Al sinds Paul Scheffer de val van de Berlijnse Muur meemaakte, is hij geïntrigeerd door grenzen. Naar aanleiding van de vluchtelingencrisis, het vertrek van de Britten uit Europa en de muur die Trump wil bouwen, heeft Scheffer zijn ideeën geordend en verder uitgewerkt. Voor hem bestaat er geen vrijheid zonder vorm: een open samenleving vraagt om grenzen. Maar hoe voorkomen we dat opnieuw muren worden opgetrokken?

Dit boek komt voort uit zijn veelbesproken essay ‘De vrijheid van de grens’, dat Scheffer schreef voor de Maand van de Filosofie 2016. Gebruikmakend van geschiedenis, filosofie en geografie analyseert hij de hedendaagse globalisering. Daarbij trekt hij ferme conclusies over Europa. De vorm van vrijheid is een urgent boek over ons morele ongemak in de omgang met grenzen.

‘Scheffer, die bereid is ongemakkelijke inzichten serieus te nemen en zich daarbij niet te veel lijkt te bekommeren om aaibaarheid, komt de prijs voor intellectuele moed toe.’ NRC Handelsblad

Paul Scheffer (1954) is publicist en hoogleraar Europese studies. Eerder was hij correspondent in Parijs en Warschau. Van zijn hand verschenen onder meer het baanbrekende essay ‘Het multiculturele drama’ (2000), de bestseller Het land van aankomst (2007) en het levensverhaal van zijn grootvader: Alles doet mee aan de werkelijkheid. Herman Wolf (1893-1942) (2013).

Paul Scheffer

De vorm van vrijheid

2018

DE BEZIGE BIJ

AMSTERDAM

Copyright © 2018 Paul Scheffer

Omslagontwerp Studio Jan de Boer

Omslagillustratie plainpicture/Georg Kühn

Verzorging e-book Peter Verwey, Heemstede

isbn 978 90 234 7176 9

nur 320

debezigebij.nl

Deze digitale editie is gemaakt naar de eerste druk, 2018.

Dit e-book leest het best als het lettertype op de e-reader is ingesteld op ‘origineel’, ‘standaard’ of ‘default’. Verder wordt aangeraden om de volgende instellingen te kiezen: ‘niet uitvullen’ en ‘niet afbreken’.

Woord vooraf

Grensverkenningen

Op mijn achttiende stond ik voor het eerst bij de Muur die Berlijn doormidden sneed. Ik zag het spookachtige tafereel van de Oost-Duitse kant, als een van de afgevaardigden namens ons land tijdens de Weltjugendfestspiele in de zomer van 1973. We waren ingekwartierd aan de rand van de stad en uit mijn raam kon ik van dichtbij de wachttorens en schijnwerpers bij de Muur zien. De officiële omschrijving luidde Antifaschistischer Schutzwall, een bescherming tegen het fascisme, maar in werkelijkheid ging het om een ommuring van het communisme. De ‘Schutzwall’ stond er om eigen burgers tegen te houden.

Zestien jaar later stond ik op een zondagochtend te kijken hoe een heftruck het eerste segment van de Muur op de Potsdamer Platz uit zijn voegen trok. Het was drie dagen na die historische negende november 1989 toen de Muur viel. Een enorme mensenmassa dromde samen. Ik leunde op de schouder van een goedlachse grensbewaker om het schouwspel beter te kunnen overzien. Achtentwintig jaar lang was dit vroegere verkeersknooppunt van de stad een onneembare barrière geweest. Nu vulde het niemandsland zich met een uitgelaten menigte, en zo beleefden we het begin van een nieuwe verbeelding van het oude continent.

Ik herinner me nog goed het gevoel van opluchting in de jaren na het einde van de Koude Oorlog. Eindelijk waren we verlost van het IJzeren Gordijn dat Europa zo hardhandig had verdeeld. De overheersing van het oostelijk deel van het continent was ten einde en het zogeheten vredesdividend werd snel opgesoupeerd. Op defensie kon flink worden bezuinigd, want de zorgen over territoriale integriteit en grensbewaking lagen achter ons. Na de omwenteling van 1989 zou alles anders worden.

En nu, weer een kwarteeuw later, gaat het voortdurend over grenzen. De toestroom van honderdduizenden vluchtelingen houdt de gemoederen bezig. Er lijkt overeenstemming te bestaan over de noodzaak de buitengrenzen van Europa meer te beschermen, maar die overeenstemming leidt nog niet tot dadendrang. Integendeel: de verdeeldheid in Europa is groter dan ooit. Dat heeft ook te maken met een morele verlegenheid: uit naam waarvan kunnen we anderen het recht ontzeggen zich in onze contreien te vestigen?

Het gaat in dit boek over de open samenleving en haar grenzen. Mijn zoektocht is ingegeven door een mengeling van nieuwsgierigheid en angst, drijfveren die ik nooit als tegengesteld heb ervaren. Misschien zit in het samengaan daarvan juist de kern van elke grensverkenning: de dreiging die van het onbekende kan uitgaan, heeft me er vaak genoeg toe aangezet om op vreemd grondgebied rond te dwalen. Uiteindelijk won de nieuwsgierigheid het meestal van de vrees; ik heb mijn angsten in toom gehouden door overal op af te gaan.

De agressie die in de lucht hing na mijn beschouwing uit januari 2000 over ‘het multiculturele drama’ staat me nog helder voor ogen. Dat was geen prettige tijd, maar door in te gaan op vrijwel elke uitnodiging voor een lezing of debat kon ik de weerstand die ik bij sommigen had opgeroepen tot me door laten dringen. Tegelijk gaf het mensen de mogelijkheid om hun woede in woorden om te zetten. Door hoor en wederhoor was het veelal mogelijk de kou uit de lucht te halen. Een organisator van een bijeenkomst in Turkse kring stuurde me na afloop van weer een moeilijk gesprek een aardig briefje waarin hij verwees naar een gezegde: ‘Een ware vriend spreekt ook bittere woorden.’

Ik ben benieuwd naar wat zich aan de andere kant van de grens afspeelt. Daarom heb ik het idee dat we in een land zonder grenzen zouden leven altijd gewantrouwd. Dat zelfbeeld getuigt van een nogal naar binnen gekeerde houding. Want wat valt er nog te ontdekken zonder buitenwereld? De waarde van het overschrijden van grenzen kan alleen worden begrepen door degene die de betekenis van grenzen wil zien.

Die nieuwsgierigheid is me met de paplepel ingegoten: mijn ene grootvader, Herman Wolf, is in Keulen geboren, de andere grootvader, Lou Scheffer, in Batavia. Al vroeg werd me duidelijk gemaakt dat de wereld groter is dan Nederland alleen. Ik ben opgegroeid in een vrijzinnig milieu waar de romans van Jean-Paul Sartre en Heinrich Böll werden vereerd – een kleine Frans-Duitse verzoening; maar waar ook de jazz van Nina Simone en Stan Getz werd omarmd – een kleine zwart-witte verzoening.

Het enige waar bij ons thuis geen begrip voor bestond, was godsdienst: die werd gezien als de bron van alle onverdraagzaamheid. Mij interesseerde de religie wel. Ooit kocht ik als scholier een bijbel en kreeg van mijn moeder de wind van voren: zo’n boek wilde ze niet in huis. Lees maar het werk van Jan Wolkers, daar heb je meer aan. Ik weet niet of ze daar gelijk in had, maar ik weet wel dat Wolkers het zeer met haar oneens zou zijn geweest.

Naast de nieuwsgierigheid is ook de angst me van jongs af aan meegegeven. De grens is voor mij allereerst een jeugdherinnering: er was een grens die we niet over mochten, die met Duitsland. Mijn moeder wilde dat niet, tot diep in de jaren zeventig. Dat was vreemd, want we woonden vlak bij de grens, in Arnhem. Die douanepost in haar hoofd was een gebaar naar haar Joodse vader, die rond de eeuwwisseling met zijn ouders naar Amsterdam was gekomen. We mochten de grens niet over die hij eerder in omgekeerde richting met zijn ouders was overgestoken.

Soms denk ik dat de angsten onderhuids van generatie op generatie zijn doorgegeven. Bij het opruimen van de flat van mijn moeder na haar overlijden, kwam ik het arrestatiebevel van mijn vader tegen en een paar briefjes die hij uit Kamp Amersfoort aan zijn ouders had geschreven. De oorlog was bij ons thuis nooit een gespreksonderwerp; de kinderen mochten er niet mee worden belast. Tegelijkertijd was de Duitse grens zeer aanwezig, juist doordat het ondenkbaar was dat we die overstaken.

Deze familiegeschiedenis heeft me er overigens nooit toe aangezet om na de oorlog in het verzet te gaan, een verleiding die veel tijdgenoten niet hebben kunnen weerstaan: alles wat Duits smaakte of klonk, werd door hen veroordeeld. Zelf was ik onder de indruk van de gewetensvolle manier waarop in ons buurland met het verleden werd omgegaan. Daarnaast raakte ik begin jaren tachtig doordrongen van de noodzaak om de Duitse eenwording als onderdeel van de integratie van Europa te zien, niet per se als een eindpunt, maar misschien zelfs als een beginpunt. Dat leverde nogal wat afwijzende reacties op, want voor velen was de deling van ons buurland niets minder dan een moreel gebod, een soort herstelbetaling aan de rest van Europa.

Ik leerde het werk van Martin Walser kennen, en later ook de schrijver zelf. Hij overtuigde me ervan dat de onderdrukking van 17 miljoen mensen in Oost-Duitsland niet stilzwijgend kon worden aanvaard. Die deling van zijn land kon onmogelijk worden gerechtvaardigd als een oorlogsschuld. Hij gruwde van de opstelling van zijn schrijvende generatiegenoot Günter Grass, die vond dat de Duitsers na Auschwitz hun recht op zelfbeschikking hadden verloren. Geen enkele wandaad kan gewroken worden door een volk tot gevangene van zijn verleden te maken, aldus Walser. De vaak plompe manier waarop ‘Auschwitz’ in elk gesprek over Duitsland werd aangeroepen, deed hem vermoeden dat de herinnering dienstbaar werd gemaakt aan politieke doelen.

Een vergelijkbare gedachte kwam ik tegen bij de Duitse historicus Arnulf Baring, die naar aanleiding van de vredesbeweging schreef over de ‘nieuwe grootheidswaan’ van zijn land. Juist doordat in de oorlog een moreel dieptepunt was bereikt, dachten volgens hem veel West-Duitsers dat het land nu het morele ijkpunt van Europa was geworden. Zijn kritiek bevestigde mijn indruk: ik zag te veel goedbedoelde dwingelandij bij de oosterburen. Ik ben daar een paar keer mee in aanraking gekomen, vooral met censuur die werd uitgeoefend om onwelgevallige meningen buiten te sluiten. Als het hedendaagse Duitsland me vrees inboezemt, dan is het juist vanwege de morele zelfoverschatting.

Ook een langer verblijf in Parijs en Warschau – twee steden waar ik als correspondent werkte – leerde me veel over de historische betekenis van grenzen. Vooral de tijd in Polen, begin jaren tachtig, veranderde mijn kijk op de wereld. Uit de geschiedenis van een land dat verschillende keren door zijn buren van de kaart was geveegd en dat na de oorlog werd verschoven op diezelfde kaart, maakte ik op dat grenzen verbonden zijn met existentiële angsten. Tot op de dag van vandaag wordt in Polen uiterst geprikkeld gereageerd op aantasting van grenzen, zoals wel blijkt uit de meer dan gemiddelde afkeer van migranten en vluchtelingen.

Na de val van het communisme zei een Poolse minister tegen me: ‘Door de Duitse eenwording hebben wij Polen, net als de Tsjechen een gemeenschappelijke grens met het Westen.’ In die zin waren veel ervaringen samengebald, maar vooral het gevoel van kwetsbaarheid dat het land al honderden jaren begeleidt. Dat is een angst die wij in het veilige deel van Europa niet echt kunnen navoelen. Wel kunnen we moeite doen om te begrijpen dat ons werelddeel er vanuit Warschau heel anders uitziet dan vanuit Brussel. Ooit leerde ik van de Poolse schrijver Ryszard Kapuściński dat de Tweede Wereldoorlog voor de bevolking van Oost-Polen niet was begonnen met de inval van Hitler, maar met de invasie van Stalin. Ook maakte hij me duidelijk dat zulke ervaringen de blik scherpen. ‘Angst heeft grote ogen,’ zo schreef Kapuściński later.

Mijn beeld van Nederland veranderde door deze tijd in het buitenland. Het idee dat we zouden leven in een land zonder grenzen brengt een nogal vertekend beeld van onze omgeving met zich mee. Eind jaren tachtig schreef ik vanuit die gedachte Een tevreden natie, waarbij ‘tevreden’ niet als een compliment was bedoeld. Het motto had ik ontleend aan een boek dat door de rechtsgeleerde Joost van Hamel werd gepubliceerd na het einde van de Eerste Wereldoorlog, waarin Nederland neutraal was gebleven: ‘Tot rustpunt bestemd, scheen onze staatkunde ook meer en meer de wereld als op een rustpunt aangekomen te zijn gaan beschouwen. Vergeten wordt daarbij te vaak dat andere landen en volken geenszins altijd evenzo gestemd zijn. Van het voortdurend element van onrust en verschuiving, dat in een werelddeel als Europa steeds blijft kiemen, mag de blik zich niet afwenden.’

Die woorden hebben een eeuw later nog steeds dezelfde zeggingskracht: we verwachten te vaak dat andere landen zich voegen naar onze zienswijze. Het wijst erop dat we minder goed over grenzen heen kunnen kijken dan we geneigd zijn te denken. Juist door in het buitenland te verkeren en vooral te werken, zag ik de geborneerdheid van mijn eigen land beter. Mijn voorlopige conclusie was dat een waarachtig kosmopolitisme juist niet lag in de ontkenning van grenzen, maar in de verkenning van die grenzen en in de poging ze te overschrijden.

Vandaar ook mijn ergernis over de woorden van Harry Mulisch bij de opening van de Frankfurter Buchmesse in 1993. De schrijver zei: ‘Wanneer in dit land een groep mensen “Deutschland! Deutschland!” brult, dan is dat angstaanjagend. Daarom is de Bondsrepubliek in orde, maar Duitsland niet in die mate. Het denkbeeld, dat men in mijn land buiten het voetbalstadion “Holland! Holland!” zou brullen, is volstrekt belachelijk. Daarom is het nog zo slecht niet in Holland.’

Het nationalisme werd door Mulisch opgewekt behandeld als ‘een denkfout’, en dat leek hem te ontslaan van nadere gedachten over het verschijnsel. Er zijn nogal wat landen in Europa waar die ‘denkfouten’ zijn gestold tot tradities. Het grenzeloze levensgevoel heeft daar nooit een kans gehad, omdat de losmaking van de geboortegrond gepaard ging met geweld. Mulisch zei niet veel meer dan dat we al heel lang geloven dat Nederland niet werkelijk wordt bedreigd; en we hebben het vermogen verloren om de dreiging te herkennen op de weinige momenten dat er wel gevaar is.

Ik schreef destijds dat ik in de woorden van Mulisch de bevestiging zag van de Hollandse hoogmoed: wij zijn tevreden met onszelf, sterker nog, we beschouwen ons land als een gidsland en nemen anderen de maat. We merken intussen niet hoeveel verborgen trots, zeg maar gerust nationalisme, meezingt in dat ogenschijnlijk ontspannen zelfbeeld. Dat de toespraak van Mulisch in Duitsland door velen niet zozeer als blijk van openheid, maar eerder als een vorm van wantrouwen werd waargenomen, kan ik me voorstellen. Waarbij moet worden aangetekend dat nogal wat van de immer beminnelijke oosterburen zijn wantrouwen jegens het kort daarvoor herenigde land deelden: ze waren net als Mulisch bang voor een terugkeer van het nationalisme.

Tussen de regels door lezen is niet gemakkelijk in een ander land. Dat begreep ik beter toen ik me begon te verdiepen in het verdeelde België. Als we ons niet interesseren voor de taalstrijd van onze buren, wat willen we dan zeggen over het geheel van Europa? In Vlaanderen hoef je niemand eraan te herinneren dat grenzen ertoe doen. Aan liberale politici als Guy Verhofstadt en Karel De Gucht heb ik weleens de vraag voorgelegd welke lessen zij voor Europa trekken uit het langzame ontbindingsproces van België. Daarop volgde meestal een onbevredigend antwoord. Maar hoe kunnen ze met zoveel vertrouwen spreken over de eenwording van meer dan twintig landen, terwijl het hun niet eens is gelukt het Vlaamse nationalisme te beteugelen?

De schrijver Geert van Istendael vatte die vraag mooi samen: ‘L’Europe sera belge ou ne sera pas.’ Vrij vertaald: Europa moet zich ontwikkelen naar het evenbeeld van België als meertalige democratie, of het zal mislukken. Dat schreef hij eind jaren negentig, toen België nog redelijk goed functioneerde, maar we zijn twintig jaar verder en de Walen en Vlamingen drijven steeds verder uiteen. Hoe ver kan de eenwording van Europa reiken, als het deze buren in één land al zo moeilijk afgaat om tot een vergelijk te komen?

Zo ging mijn zoektocht naar de waarde van grenzen verder. In 1996 maakte ik een televisieserie voor de vpro onder de titel Wachten op de barbaren: Grenzen van Europa. Het uitgangspunt van het programma was: hoe zal het ons vergaan zonder het vijandbeeld dat ons verenigde tijdens de Koude Oorlog? De titel was ontleend aan het beroemde gedicht van Kaváfis, die de twijfel beschrijft wanneer het duidelijk wordt dat de barbaren niet komen: ‘Waarom begint er nu opeens die onrust en die verwarring?/ Omdat de nacht viel en de barbaren niet kwamen./ Wat moet er nu van ons worden, zonder barbaren./ Die mensen waren tenminste een oplossing.’ Kaváfis nodigt op die manier uit tot een zelfonderzoek: de scheidslijn tussen beschaving en barbarij is veel dunner dan we denken. Als het goed is hebben we geen dreiging van buiten nodig om onze zwaktes te overwinnen.

Verschillende politici en filosofen gingen met elkaar in debat, onder wie Helmut Schmidt, Francis Fukuyama, Jacques Attali en Peter Sloterdijk. De laatste zei in zijn gesprek met Attali: ‘Wat de huid is voor een mens, is de grens voor een staat’, en hij voegde eraan toe: ‘Alleen engelen hebben geen huid, maar wij zijn niet hemels, wij behoren tot de aarde.’ Sloterdijk werkte op dat moment aan zijn grote cultuurgeschiedenis – de trilogie Sferen – die uitgaat van de ruimte waarin de mens zich bevindt. De vraag hoe er in een grenzeloze wereld nog geborgenheid tot stand kan komen, veroorzaakt volgens Sloterdijk de morele paniek die kenmerkend is voor onze tijd.

Door zijn werk ging ik de kwesties rondom grenzen voor het eerst zien als een filosofisch vraagstuk. Een zin van Hegel had me al eerder getroffen: ‘Iets is alleen wat het is door en binnen zijn grens.’ (‘Etwas ist nur in seiner Grenze und durch seine Grenze das, was es ist.’) Ik vroeg me af: geldt dat niet ook voor een open samenleving? Kan een democratie duurzaam zijn zonder begrenzing? Als vrijheid alleen gedijt in een vorm, is deze grenzeloze tijd dan niet de voorbode van een nieuwe onvrijheid?

Deze vragen bleven zich opdringen, ook na de eeuwwisseling. Toen kreeg de omgang met grenzen een heel nieuwe urgentie door de migratie, die me meer en meer begon bezig te houden. Ik heb in Parijs en Amsterdam de vestiging van grote groepen nieuwkomers van nabij meegemaakt en vroeg me af hoe het met mijn verdraagzaamheid was gesteld. Zo drong de morele verlegenheid over grenzen tot me door. Ik dacht: wanneer de weldenkende gemeente geen woorden meer heeft om grenzen aan te geven, dan komt vroeg of laat – en waarschijnlijk vroeg – het moment dat mensen met een autoritaire inslag die grenzen gaan trekken. De roep om grenzen te sluiten is nooit ver weg als er louter een pleidooi tegenover staat voor open grenzen. En ik zeg er uitdrukkelijk bij: de verlegenheid waar ik het over heb, is ook die van mijzelf.

Migratie is de meest zichtbare kant van een wereld die kleiner is dan ooit. De afstanden zijn gekrompen, we kunnen ons niet meer onttrekken aan de noden in de rest van de wereld. De etnische vermenging is een dagelijkse ervaring in steden waar meer dan honderd nationaliteiten wonen, maar het verzet tegen die vermenging is toegenomen, en niet alleen bij de ingezetenen. Ook in de kringen van nieuwkomers zijn er genoeg die bijvoorbeeld vanwege vrome godsdienstigheid de omgang met het land van aankomst zo veel mogelijk willen beperken.

De vluchtelingencrisis laat ons ongemak beter dan ooit zien. Welke rechtvaardiging kunnen grenzen eigenlijk hebben? Wie zijn wij om anderen de toegang tot ons grondgebied te ontzeggen? Zijn burgerrechten dan niet hetzelfde als mensenrechten – staatsburgerschap kan toch niet afhankelijk zijn van waar je wieg heeft gestaan? Maar gemeenschappen kunnen niet bestaan zonder enige begrenzing. Het recht om uit te maken wie wel en wie niet tot die gemeenschap worden toegelaten, is daarvoor essentieel.

We hebben lange jaren achter de rug waarin het primair ging om het verruimen van de vrijheid. Dat was een reactie op de samenleving van de jaren vijftig, die in toenemende mate als beknellend en volgzaam werd ervaren. Grensoverschrijding was voor velen van mijn generatie het gebod. Het leven had voor ons een immer wijkende horizon, een wereld zonder grenzen was het hoogste ideaal. Maar hoe leefbaar is dat ideaal nu nog? Ik ben ervan overtuigd geraakt dat een open samenleving alleen binnen grenzen kan gedijen. Het zal hier dan ook niet gaan over de grenzen van de vrijheid, maar over de vrijheid van de grens.

Om hoeveel begrenzing vraagt een beschaving die mensenrechten wil bevorderen? Onze eerste opdracht is om die beschaving af te meten aan normen waar we zelf hoog van opgeven. De geschiedenis van de Europese beschaving is er ook een van barbarij, met als dieptepunten de slavernij in de koloniën en de genocides op eigen bodem. Maar een gemeenschap die doordrongen is van die historische verantwoordelijkheid kan zich toch niet zonder meer openstellen voor alle noden van de wereld.

De ervaring leert hoe moeilijk het is eigen bevangenheden te overwinnen. Wie zich een beeld wil vormen van het oude continent ontkomt niet aan de tradities, identiteiten en trauma’s waarvan de geschiedenis van alle landen is doortrokken. De kunst van het kosmopolitisme ligt dan ook allereerst in bescheidenheid. Het gaat om de erkenning dat grenzen ertoe doen en om het vermogen je in andere gezichtspunten te verplaatsen.

De omgang met grenzen is misschien wel het grote vraagstuk van onze tijd. Nu grenzen lijken weg te vallen is de vorm van de vrijheid een dringende kwestie geworden. Mijn zoektocht brengt me niet tot een nostalgische slotsom, integendeel: ik zoek juist naar een eigentijds vooruitgangsideaal. Kunnen we, uitgaande van de gedachte dat grenzen vrijheid mogelijk maken, op een duurzame manier de kring van mensen verruimen met wie we ons vereenzelvigen? Is het mogelijk om een bovennationale gemeenschap vorm te geven?

Daarbij staat de toekomst van het Europese project in het middelpunt: dat zou de bron van onze hoop moeten zijn, maar is vaker een bron van vertwijfeling. We zien opeens hoe bouwvallig de Unie is geworden. We beseffen nu dat het lot van de Griekse of Roemeense of Franse burgers ons raakt. Toch lijken de mentale afstanden tussen noord en zuid, oost en west te zijn gegroeid door de crises rond de gemeenschappelijke munt en de gemeenschappelijke grens.

We hebben de binnengrenzen geslecht zonder voldoende na te denken over de buitengrenzen. We hoeven alleen te denken aan de oorlogen in onze nabijheid en de vluchtelingenstroom die daar het resultaat van is. Hoe kan een lotsgemeenschap in Europa vorm krijgen zonder met de rug naar de wereld te gaan staan? De noden van de landen die grenzen aan de uitgebreide Unie staan ons scherp op het netvlies, maar kunnen we werkelijk bijdragen aan de vrede en welvaart in landen als Oekraïne, Turkije, Syrië en Egypte?

Duurzame betrokkenheid bij de wijdere wereld vraagt om een vooruitgangsidee. In weerwil van de wijdverbreide gedachte dat westerse samenlevingen in de greep zijn van angst voor de toekomst, zijn er genoeg aanwijzingen dat meerderheden openstaan voor verandering als ze een oriëntatie krijgen aangeboden. Zonder houvast kruipen mensen in hun schulp.

Een toekomstgericht idee begint met het begrijpen van de rationele kern van de kritiek op de globalisering en het niet wegzetten van alle onbehagen als irrationeel. Het spreken over ‘de boze burger’ staat haaks op dat uitgangspunt. Aan zo’n psychologisering kleven grote bezwaren. Die duiding suggereert gevoelsmatige nabijheid – ‘we voelen uw angst’ – maar schept afstand. Het gaat namelijk altijd over het ongemak van anderen, die in de greep zijn van onbewuste motieven, om niet te zeggen waanvoorstellingen. De botsing van belangen en ideeën in een tijd van globalisering wordt niet serieus genomen. Zo eindigt het gesprek voordat het is begonnen.

Bovendien kan een beetje zelfonderzoek geen kwaad. En dan blijkt al snel dat angstbeelden voorkomen aan alle kanten van het politieke spectrum. Aanhangers van Europa die zeggen dat het weer oorlog wordt als de euro omvalt, roepen evenzeer een onheilsvisioen op als de tegenstanders van diezelfde euro. De meer dan een miljoen mensen die in het Nederland van de jaren tachtig demonstreerden tegen de plaatsing van nucleaire wapens werden gedreven door angst voor een kernoorlog.

We zullen het hier hebben over de gevolgen van vervagende grenzen voor een open samenleving. De Pools-Britse socioloog Zygmunt Bauman plaatst die vraag in een bredere samenhang: ‘Ik zie de geschiedenis als een pendule die heen en weer slingert tussen vrijheid en veiligheid. We kunnen niet zonder ze, maar ze zijn heel moeilijk met elkaar te verzoenen. Vrijheid zonder veiligheid is de situatie die we nu meemaken.’ Anders gezegd, een grenzeloze wereld kan eindigen in een nieuwe onvrijheid.

Deze verkenning begint met een filosofische beschouwing over de betekenis van het kosmopolitisme. Deze kleine uitweiding wordt gevolgd door meer empirische beschouwingen over de globalisering (deel i). Daarna bekijken we de oorzaken en de gevolgen van de migratie- en vluchtelingencrisis (deel ii). Ten slotte verkennen we de staat van Europa: de nieuwe wereldwanorde wordt in kaart gebracht en verschillende ideeën over de toekomst van de Unie worden besproken (deel iii).

Het is een drieluik waarin het achtereenvolgens gaat over de betekenis van plaatsgebondenheid in een tijd van globalisering, over grensoverschrijding die leidt tot nieuwe breuklijnen in de samenleving en over de mogelijkheden in Europa om vrijheid en veiligheid te verzoenen. Het gaat over de vragen die schuilgaan achter de actualiteit van de eurocrisis, het vluchtelingenvraagstuk en het populisme. Kan de kloof worden gedicht tussen burgers die bescherming zoeken en burgers die vrijheid omarmen?

Deze beschouwing is opgedragen aan Michaël Zeeman (1958-2009), aan Jos de Beus (1952-2013) en aan Jan Stassen (1951-2015), mijn meest dierbare vrienden. Ik mis ze meer dan ik kan zeggen, het verdriet over hun dood is nooit ver weg. Zeker op dit moment: alles wat ik schreef ging in de een of andere vorm door de zeef van hun niet altijd welwillende kritiek. Nu sta ik er alleen voor – althans zo voelt het. Maar die eenzaamheid is de kern van zelfstandig denken: uiteindelijk kun je je achter niets of niemand verschuilen.

i | Wraak van de geografie

Ontdekking van de wereldburger

Erasmus merkt in Vrede’s weeklacht (1517) op dat de meest futiele aanleidingen worden gebruikt om tweedracht te zaaien: ‘De Engelsen verachten de Fransen om geen andere reden dan omdat ze Fransen zijn. Men heeft een hekel aan de Schotten, omdat ze Schotten zijn. De Duitser ligt overhoop met de Fransman en alle twee bestrijden ze de Spanjaard. Wat kan er slechter zijn dan volken die elkaar bestrijden alleen omdat ze andere namen hebben? Er zijn zoveel zaken die hen tot elkaar zouden moeten brengen. Waarom zijn ze als mensen niet welwillend tegenover hun medemensen?’

Hier herkennen we een kosmopolitisme dat de mensheid wil omarmen en nationale, religieuze of etnische verschillen van ondergeschikt belang acht. Daarmee is het kosmopolitisme ook altijd een pacifisme, namelijk een principieel pleidooi om door het overbruggen van verschillen duurzame vrede voort te brengen. Dat is een belangrijke en ook omstreden traditie in het Europese denken, die we hier vooral zullen bespreken aan de hand van de filosofen Desiderius Erasmus en Immanuel Kant.

Door te beginnen met deze kleine ideeëngeschiedenis wil ik duidelijk maken hoe lang de aanloop is geweest naar een gelijkheidsideaal dat voorbij grenzen wil reiken. Het blijkt niet vanzelf te spreken om het algemeen menselijke voorop te stellen. Integendeel: de Fransen, Duitsers en Spanjaarden – om maar te zwijgen van de Schotten – hechten veel betekenis aan hun eigenheid. Deze omweg in de filosofie is ook van belang omdat we zullen zien hoezeer denkers als Erasmus en Kant in weerwil van hun kosmopolitische uitgangspunten gevangen waren in vooropgezette ideeën met een religieuze of nationale strekking.

Wie nadenkt over de zeggingskracht van het kosmopolitisme en pacifisme van Erasmus en Kant voor het hedendaagse Europa, vraagt om moeilijkheden. Hoe overbrug je al die eeuwen, wat kan hun denken voor ons betekenen? Erasmus en Kant waren kinderen van hun tijd, maar tegelijk waren ze hun tijd ver vooruit. En misschien helpen die tegenstrijdigheden ons verder: hun bevangenheden kunnen onze blik verruimen.

Het beginpunt van het denken over de wereldburger ligt in de klassieke wereld. Filosofen als Plato en Aristoteles vatten de polis nog op als een beperkte kring van burgers. Lang niet iedereen die in de stad leefde, kon aanspraak maken op het burgerschap – slaven, vrouwen en residerende vreemdelingen vielen buiten de gelijkheid. Dat burgerschap werd ook nog eens scherp afgebakend tegenover de ‘barbaren’ van buiten. Het gelijkheidsideaal dat in Athene werd geformuleerd, kan dan ook niet worden gezien als een directe voorloper van een idee over menselijke gelijkwaardigheid.

Een principiële opvatting over wereldburgerschap treffen we pas aan bij latere stromingen in de klassieke filosofie, vooral bij de stoïcijnen in de derde eeuw voor Christus. In de woorden van de grondlegger Zeno: ‘Onze levenswijze moet niet gebaseerd zijn op steden en districten, ieder met zijn eigen rechtsregels.’ We moeten zo leven dat ‘we alle mensen als onze medeburgers en buurtgenoten beschouwen’. In het werk van onder meer Seneca en Marcus Aurelius is die houding verder ontwikkeld.

Bij de stoïcijnen is het kosmopolitisme een ethische theorie die zich baseert op het idee dat mensen worden verbonden in een gemeenschappelijke rationaliteit. Die rede is vooral gelegen in het vermogen om morele oordelen te vellen. Dat verenigt mensen ongeacht de plek waar ze geboren zijn. In beginsel zijn alle burgers onderdeel van een morele gemeenschap die geen grenzen kan kennen. Zo’n wereldburgerschap is goed te verzoenen met het burgerschap in een specifieke stad of staat.

Dat is de uitleg die denkers als Marcus Aurelius aan het kosmopolitisme geven. In zijn meditaties schrijft hij: ‘Als wij mensen het denken gemeen hebben, is ook de rede, waardoor we redelijke wezens zijn, iets gemeenschappelijks. Dan is ook de rede die voorschrijft wat wel en niet gedaan mag worden gemeenschappelijk. Als dat zo is, is ook de wet gemeenschappelijk. Dan zijn wij allen burgers. Als dat zo is, maken wij deel uit van een bepaalde staatsgemeenschap. Dan is de kosmos als het ware een staat, want van welke andere staatsgemeenschap kun je zeggen dat alle mensen er deel van uitmaken.’

Volgens de stoïcijnen zijn de relaties van mensen opgebouwd uit concentrische cirkels die reiken van het meest nabije, zoals de familie, tot het meest universele. Bij dat wereldbeeld hoort het vermogen om je te verplaatsen in anderen, hoe vreemd of zelfs vijandig die ook kunnen zijn. De onderlinge afhankelijkheid en verbondenheid van mensen nodigen uit tot empathie, volgens Marcus: ‘De redelijke wezens staan, in hun gescheiden lichamen, in dezelfde verhouding tot elkaar als binnen de eenheid van het lichaam de ledematen, want ook zij zijn geschapen voor eenzelfde gemeenschappelijke werkzaamheid.’

Onze loyaliteit moet voor alles betrekking hebben op de gehele mensheid. Het toeval van de geboorte heeft geen morele betekenis: ieder mens heeft, wat ook zijn herkomst is, in gelijke mate recht op respect. Om nogmaals Marcus aan te halen: ‘De plaats maakt immers niets uit, omdat je overal als burger in de kosmos kunt leven.’ Het zou lang duren voordat deze gedachten in Europa een brede weerklank vonden.

Na de klassieke tijd vormt de renaissance een volgend belangrijk moment voor het kosmopolitisme als ideaal. Meer in het bijzonder is het werk van de humanist Erasmus van betekenis. Achter zijn bijtende woorden over de Engelsen, de Duitsers en de Fransen schuilt een principiële keuze: wat mensen verenigt is vele malen belangrijker dan wat hen in nationale of religieuze zin doet verschillen. Dat was een groot idee aan het begin van de zestiende eeuw op een continent dat al door godsdienstige twisten was verscheurd en na de Reformatie in een religieuze oorlog verzeild raakte.

Bij nadere beschouwing is Erasmus’ bekentenis tot het wereldburgerschap beperkter. De vrijzinnige denker moest namelijk nogal manoeuvreren om zijn onafhankelijkheid veilig te stellen; zijn kosmopolitisme had een ronduit diplomatieke kant, was ook een soort overlevingskunst. Dat blijkt overduidelijk uit zijn brieven, waarin hij zich – zo concludeert Jan Papy – regelmatig bedient van gelegenheidsargumenten: ‘Erasmus had er geen moeite mee zich Duitser in Duitsland, Zwitser in Zwitserland of Engelsman in Engeland te noemen.’ Dat was vooral een gebaar naar het land waar hij op dat moment verbleef en een manier om de vrijgevigheid te stimuleren van de mecenassen van wie hij afhankelijk was.

Wezenlijker is dat zijn kosmopolitisme beperkt bleef tot de christelijke wereld. Zijn afkeer van het nationalisme is ingegeven door de teleurstelling dat christenen met elkaar in conflict raken. Zo schrijft hij in de Adagia: ‘Een buur neemt de wapens op tegen een buur, een verwant tegen een verwant, een broer tegen een broer, een zoon tegen zijn vader en ten slotte, wat ik nog veel afschuwelijker vind, een christen bindt de strijd aan met een medemens of, wat ik er met tegenzin aan toevoeg omdat het volgens mij het afschuwelijkst van al is, een christen met een andere christen.’

Ook het pacifisme van Erasmus is beperkter dan het lijkt. Er is zelden zo hartstochtelijk tegen de oorlog geschreven. Erasmus put zich uit om de machthebbers ervan te doordringen dat oorlog het slechtste in de mens naar boven haalt en niets, maar dan ook niets met heldendom te maken heeft. Hij spreekt met walging over de in zijn ogen futiele aanleidingen om de wapens op te nemen. De verschrikkelijke gevolgen die dat heeft staan hem helder voor ogen.