Stad op een berg

James C. Kennedy

De publieke rol van protestantse kerken

www.uitgeverijboekencentrum.nl

Ontwerp omslag Geert de Koning

Illustratie omslag Vincent van Gogh, ‘Het uitgaan van de Hervormde Kerk te Nuenen’ (1884/1885, olieverf op doek), Amsterdam, Van Gogh Museum (Vincent van Gogh Stichting)

ISBN 978 90 239 2135 6

NUR 704

© 2010 Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer

Alle rechten voorbehouden

Woord vooraf

Dat een Amerikaan geïnteresseerd is in de rol van religie zal slechts weinigen verbazen. In de beeldvorming wordt ‘religieus Amerika’ vaak gesteld tegenover ‘seculier Europa’. Maar wat mij als Amerikaan nu meer opvalt dan in de jaren negentig, toen ik enige jaren als student in Nederland doorbracht, is de blijvende aanwezigheid van het christendom in het publieke domein. Dat blijkt niet alleen uit de kerktorens die opsteken uit het landschap, uit de zondagsrust die nog in veel plaatsen gehandhaafd wordt en uit de Bijbelquiz op de publieke omroep, maar ook uit het grote aantal christelijke scholen en organisaties. Ook seculiere samenlevingen blijven nog doorspekt met denkbeelden, normen, waarden en rituelen die duidelijk te relateren zijn aan religieuze tradities.

Evenals in Amerika speelt religie in Nederland een rol in de vormgeving van maatschappelijke instellingen en ideeën. Of dat over honderd jaar nog steeds het geval zal zijn weet ik niet. Maar voorlopig hoeven we ons niet af te vragen óf religie invloed heeft in het publieke domein, maar hoe. In de beantwoording van deze vraag ben ik vooral nieuwsgierig naar de rol van de christelijke kerken. Door wetswijzigingen en kerkverlating hebben zij de afgelopen anderhalve eeuw afstand moeten nemen van hun dominante positie in de samenleving en hun pretenties moeten bijstellen. Hoe hebben zij zich opgesteld in de moderne samenleving?

Kerken vormen hun leden en onderwijzen hen hoe zij zich buiten de muren van de kerk in het publieke domein kunnen opstellen. Kerken zijn geen gesloten gemeenschappen; hun samenkomsten staan open voor het publiek. Toch kiezen kerken ook daarin hun eigen wegen. De ene kerk probeert gastvrij te zijn door een pepermuntrol te delen in de kerkbanken tijdens de preek. De andere kerk organiseert vrijwilligerswerk in de wijk. Soms leidt de publieke manifestatie van kerken tot conflict. Zo botste de Tilburgse priester Schilder met buurtbewoners en het gemeentebestuur omdat hij ook in het weekend om kwart over zeven de kerkklokken luidde voor de ochtendmis.

Wat is dus de rol en de positie van de kerk in moderne, seculiere, democratische samenlevingen, zowel in Amerika als in Nederland? Zijn kerken verenigingen en behoren zij zich als zodanig te gedragen? Of hebben zij hogere doelstellingen en moeten zij zich als goddelijke instellingen presenteren?

Over dit vraagstuk heeft de Synode van de Protestantse Kerk in Nederland zich in november 2009 gebogen aan de hand van de notitie De kerk in de democratische rechtsstaat – een positiebepaling. Deze ‘handreiking’ behandelde de rol van de kerk in een samenleving waar godsdienstige kennis gering is en waar het kerkelijk instituut als niet meer dan een ‘vereniging van gelovigen’ geen aanspraak meer mag maken op een hoger geestelijk gezag. De opstellers lijken zich neer te leggen bij deze positie van de kerk in de samenleving, ook al zijn zij van mening dat de kerk zich niet moet onthouden van commentaar op overheid en samenleving en zich ook niet mag terugtrekken uit het publieke domein.

Toch zijn de kansen voor kerken om zich te presenteren in het publieke domein enigszins toegenomen. Overheid en samenleving staan iets positiever tegenover de bijdrage van kerken en gebedshuizen aan de samenleving (in bijvoorbeeld de uitvoering van de WMO) dan voorheen. Maar hoe behoren zij zich te presenteren? Op welke manier kunnen kerken zowel onderdeel zijn van de seculiere samenleving als daar net als de kerktorens boven uitstijgen?

Dit boek is slechts een aanzet tot de behandeling van dit vraagstuk; een boekje van deze omvang kan ook niet meer zijn. Het is een vraagstuk dat mij ook persoonlijk intrigeert, omdat ikzelf ben ingebed in een christelijke gemeenschap en me deel voel van de orthodoxie die door de Amerikaanse predikante Fleming Rutledge omschreven wordt als ‘niet bekrompen, kleinzielig of defensief, maar altijd ruimhartig, avontuurlijk en onbevreesd’. Ik hoop dat mijn eigen overtuigingen geen sta-in-de-weg zijn geweest bij het schrijven van dit boek, waarin ik voor een breed publiek heb gepoogd enige kaders te schetsen om de bezinning over de rol van kerken in de samenleving te verdiepen. Dit boek is niet alleen bestemd voor de miljoenen kerkleden in Nederland, maar ook voor allen die zich opnieuw willen bezinnen op de plaats van georganiseerde religie in het publieke leven.

Veel mensen hebben mij geholpen om dit boek te kunnen schrijven. Ik wil in de eerste plaats Beppie de Rooij van uitgeverij Boekencentrum bedanken, die mij jarenlang heeft aangemoedigd om door te zetten en het geduld heeft opgebracht om te wachten. Ook de meelezers die tijdens hun zomervakantie tijd vrijmaakten om het manuscript van commentaar te voorzien ben ik veel dank verschuldigd: Anton van Harskamp, Gerard Dekker, Jurn de Vries, Herman Paul en mijn vader E.W. Kennedy. Ook Alexander Pleizier heeft vele uren gestoken in de voetnoten, de index en het register en ik wil hem daarvoor danken. Tenslotte had ik dit boek niet kunnen schrijven zonder de hulp van mijn vrouw Simone, die er niet alleen fatsoenlijk Nederlands van heeft gemaakt, maar mij ook in andere opzichten met raad en daad terzijde stond.

James Kennedy

Amersfoort, november 2009

Inleiding:
Kerken als ‘eigenaardige instanties’

Kerken hebben een aparte status binnen de moderne samenleving. Dat werd ook ontdekt door Adam Michnik, de Poolse journalist van joodse komaf die in de jaren tachtig de vakbond Solidariteit adviseerde. In zijn strijd tegen het communistische regime kwam hij erachter dat de Rooms-Katholieke Kerk, die hij als reactionair en antimodern had afgeschreven, de voorwaarden had geschapen voor de democratisering en humanisering van de Poolse staat en samenleving. Het zou nooit tot een volledige verzoening komen; de katholieke kerk was voor Michnik een problematische en zelfs onwaarschijnlijke medestander, gegeven de blijvende autoritaire trekken van de katholieke kerk. Maar Michnik had wel geleerd respect te hebben voor ‘deze eigenaardige instantie’ binnen de civil society. [1]

Hebben kerken [2] een speciale status in de samenleving? Aan de ene kant zijn ze maatschappelijke organisaties par excellence. Ze hebben een belangrijke rol gespeeld in het oprichten en onderhouden van ziekenhuizen en scholen, in het opzetten van liefdadigheidswerk en soms in het organiseren van protest tegen onrechtvaardig beleid. Verder geven actieve kerkgangers meer tijd en geld voor hulp aan anderen, ook voor niet-religieuze goede doelen, dan mensen die geen band hebben met kerk of religie. Aan de andere kant zijn kerken ‘spirituele’ instanties. Tot voor kort werden kerken in Nederland gezien als de belangrijkste bron van normen en waarden, die nodig zijn voor een harmonieuze, ordelijke en rechtvaardige samenleving. Hun geestelijke leiders worden met een zekere achting behandeld en hoewel het gezag van de kerk in democratische samenlevingen is verminderd, is het nooit geheel verdwenen. Kerkgebouwen en kerkdiensten kunnen nog steeds bij heel veel mensen bewondering uitlokken door hun sublieme architectuur, hun inspirerende muziek, hun rituelen en ceremonies of hun historische betekenis. Bezoekers hebben vaak de neiging om in kerkgebouwen (of moskeeën en synagogen) te fluisteren, uit respect voor de mensen die daar hun diepste overtuigingen uiten. Omdat kerken gericht zijn op het sacrale, lijken kerken niet goed te passen in het patroon van maatschappelijke organisaties en verenigingen. Kerken zijn, kortom, zowel maatschappelijke organisaties als ‘bovenmaatschappelijke’ instanties die lijken te vragen om enige eerbied en ontzag.

De kerk als privé-instelling

Juist omdat kerken een speciale geestelijke status voor zichzelf lijken te claimen in de samenleving, is er in democratische samenlevingen altijd een zekere spanning tussen kerken en het publieke domein. Volgens veel mensen betekent de ‘scheiding tussen kerk en staat’ dat de kerk een privé- en de staat een publieke instelling is. Vooral in westerse landen wordt vaak gezegd dat religie een zaak is van het individuele geweten; religieuze gezagsclaims horen niet in het publieke leven, en de overheid mag zich niet bemoeien met persoonlijke levensovertuiging. Religie lijkt dus thuis te horen in het privédomein. James Madison, de belangrijkste opsteller van de Amerikaanse grondwet en dus verantwoordelijk voor de daarin opgenomen scheiding van kerk en staat, was sterk beïnvloed door het Verlichtingsdenken uit zijn tijd. Hij schreef in 1785:

It is the duty of every man to render to the Creator such homage and such only as he believes to be acceptable to him. This duty is precedent, both in order of time and in degree of obligation, to the claims of Civil Society. Before any man can be considered as a member of Civil Society, he must be considered as a subject of the Governour of the Universe: And if a member of Civil Society, do it with a saving of his allegiance to the Universal Sovereign. [3]

Omdat de plicht van elk mens om de Schepper te dienen voorafgaat aan de plichten die je in de civil society hebt, moesten kerken, als tempels van het individuele geweten, volgens Amerikanen als Madison beschermd worden. Tegelijkertijd vonden zij dat de kerk en de clerus zich buiten de politiek en publieke zaken dienden te houden. Deze manier van denken over religie heeft sinds het einde van de achttiende eeuw opgang gemaakt. In 1786 maakte de Duitser J.S. Semler voor het eerst onderscheid tussen de publieke religie van de staatskerk en de privéreligie van het individu. Naarmate de invloed van de staat op het publieke leven toenam, benadrukten kerkleiders en kerkgangers steeds meer het privékarakter van religie. [4] Religie werd volgens hen gepraktiseerd in de binnenkamer en in de kerk, die in toenemende mate werd gezien als een particuliere bijeenkomst van gelijkgezinde gelovigen. En zo kon Thomas Luckmann in de jaren zestig observeren dat religie ‘onzichtbaar’ was geworden. [5] Zelfs evangelische christenen – die met hun actieve getuigenis via de ether en op straat zeker niet de indruk wekten dat geloof een privézaak is – hebben aan de privatisering van het christendom bijgedragen, omdat zij zich niet richtten op ‘de wereld’, maar op persoonlijke bekering en het hiernamaals. De reikwijdte van de godsdienst werd beperkt tot het privéleven van de mensen. [6]

Erediensten hebben daarom onder moderne gelovigen vaak het karakter van besloten bijeenkomsten. Misschien doet niet elke kerk haar deuren op slot zodra de eredienst is begonnen, maar toch lijken veel kerkdiensten vooral bestemd te zijn voor de eigen leden. Gelovigen willen in vrijheid kunnen samenkomen met gelijkgezinde gelovigen, die op dezelfde manier in het leven staan. De eredienst is in wezen bedoeld voor mensen van hetzelfde geloof; niet bestemd voor allen, noch ten dienste van allen.

Etniciteit en taal versterken deze neiging. Toen Nederlandse calvinisten emigreerden naar de Amerikaanse staat Michigan, stichtten ze hun kerken groepsgewijs. Elke kerk had haar eigen dialect; er was een kerk voor de Groningers, één voor de Friezen en één voor de Gelderlanders. Migrantenkerken en moskeeën doen nu vaak precies hetzelfde in Nederland. En zelfs autochtone kerken kunnen opgedeeld zijn in groepjes, die elkaar vinden rond klasse, leeftijd of liturgische voorkeur. Martin Luther King jr. zei eens dat het uur op zondagmorgen wanneer christenen in heel het land samenkomen in hun kerken, het meest gesegregeerde uur was in Amerika. Segregatie is de kerken niet vreemd. Het karakter van kerkgemeenschappen wordt veelal bepaald door families, etnische banden, een gedeeld sociaal-economisch milieu of een taal. Ze lijken zich hierin te onderscheiden van openbare bijeenkomsten, die toegankelijk zijn voor alle mensen.

Deze schets van kerken als besloten organen, alleen gericht op zichzelf en apart van de wereld, geeft geen aantrekkelijk beeld. Maar het privékarakter van kerken heeft ook waardevolle kanten. Mensen hebben plaatsen zoals een eigen huis, vereniging en kerk nodig om het publieke leven te ontvluchten. Ze hebben schuilplaatsen nodig waar ze zichzelf kunnen zijn, waar ze tot rust kunnen komen en zich veilig weten, waar ze zich kunnen onttrekken aan de eisen van de wereld en het oordeel van andersdenkenden. In de beslotenheid voelen christenen zich vrij om hun Vader te aanbidden in geest en in waarheid, zoals Jezus het zei in het evangelie van Johannes. Voor christenen heeft deze gemeenschap met God een verborgen karakter. Tijdens de eerste drie eeuwen moesten christenen hun geloof vaak in het geheim belijden en wilden zij de diepste waarheid van hun geloof alleen aan ingewijden openbaren. Christendom is een geloof dat op het innerlijke leven gericht is, gevoed door de persoonlijke omgang met God. Daar horen momenten van afzondering bij, evenals samenkomsten met kleine groepen gelovigen die zich verbonden weten in hun gedeelde liefde tot God. Naast de formele, publieke erediensten in kerk en kathedraal, voelen christenen zich daarom ook geroepen om bijeen te komen in besloten gemeenschappen in kloosters, conventikels of Bijbelkringen. Het besloten karakter van kerken is hun niet alleen opgedrongen door de moderne, seculiere staat, maar is ook deel van de christelijke traditie om gelovigen uit het publieke leven te roepen in het verborgene.

Je zou nog een stap verder kunnen gaan en beweren dat dit besloten karakter de kerken levendig heeft gehouden. Bezoekers uit Scandinavië zeggen vaak dat Nederlandse kerken ‘van de mensen zijn’ en niet zo formeel als de openbaar toegankelijke lutherse volkskerken in hun thuisland. De Nederlandse kerken steken positief af als hechte gemeenschappen. In geestelijk opzicht is het dus geen slechte zaak geweest dat de kerken zich hebben opgesteld als instellingen die vooral op eigen leden gericht zijn. Wellicht heeft de privatisering van het christelijke geloof het effect gehad dat de gemeenschap hechter werd en haar geloof werd geïntensiveerd. In de privésfeer gedijt de kerk juist als heilsinstituut.

De kerk als publieke instelling

Maar kerken zijn in moderne samenlevingen niet louter privélichamen, zelfs niet nadat de scheiding van kerk en staat in 1796 formeel een einde maakte aan de status van de Gereformeerde Kerk als ‘publieke kerk’. Thorbecke, de sturende kracht achter de grondwet van 1848, die weinig ruimte liet voor een speciale band tussen kerk en staat, zei dat er in het nieuwe stelsel ‘geenerlei grond [is] voor eenig publiek regt van kerkgenootschappen’. Kerken moesten genoegen nemen met een status als ‘bijzondere verenigingen’ en particuliere organisaties. [7] Maar 1848 maakte geen einde aan de ambitie van kerken om in bredere zin een publieke rol te spelen, tot heil van staat en maatschappij. Er kwam zelfs nieuw elan in het debat over de aard van de kerk en haar publieke taken. Ecclesiologie, de leer over de kerk, werd opnieuw belangrijk. Want alle kerken moesten hun verhouding tot de staat, de natie en de samenleving opnieuw definiëren. In de nieuwe, pluriforme context stelden ze zich de vraag: Wat is de kerk? Wat zou de kerk moeten zijn? En is het mogelijk voor de kerk haar unieke publieke gezag te behouden?

De liberale Thorbecke was zelf van mening dat de kerken een belangrijke maatschappelijke rol zouden blijven spelen. Hij zei met klem geen voorstander te zijn van de ‘scheiding van kerk en staat’ en zag voor de kerk een taak weggelegd als ‘een hoofdbestanddeel in onze Staatsmaatschappij’. [8] Na het eerste kabinet-Thorbecke werd in 1853 een speciale wet voor de kerken van kracht en tot 1983 bleven de kerken onder deze wet een sui iurus, een speciale vereniging die niet zomaar op één lijn gesteld kon worden met andere verengingen. [9] Hoewel politici en bevolking vonden dat kerken als bijzondere instanties een speciale rol speelden in de samenleving, was het niet direct duidelijk welke maatschappelijke rol deze kerken mochten en konden spelen in een samenleving waarin zij een genootschap waren geworden. Sophie van Bijsterveld merkte eind jaren tachtig op:

Godsdienst en kerk nemen nog steeds een bijzondere positie in. Dit blijkt onder andere uit de speciale rechtspositie van een kerkgenootschap; de speciale aard van de arbeidsverhouding van personen die arbeid van overwegend geestelijk-godsdienstige aard verrichten [en] de vrijstelling van onroerendgoedbelasting voor kerkgebouwen. [10]

Kerken zijn dus in de ogen van de wet sui iurus, eigensoortige, bijzondere instellingen. Maar hoe kreeg deze speciale status gestalte in de praktijk, en hoe legden de kerken zelf het bijzondere van hun status uit?

Vanaf het midden van de negentiende eeuw ontwikkelde de katholieke kerk een krachtige publieke rol voor zichzelf, die pas na de Tweede Wereldoorlog ingrijpend veranderde doordat Rome rekening moest houden met de democratie en een pluriforme samenleving. [11] Maar in de encyclieken en uitspraken van pausen als Johannes Paulus II en Benedictus XVI is het oude verlangen nog merkbaar: de katholieke kerk behoudt volgens hen het recht om staat en samenleving te toetsen aan de normen van de christelijke traditie. Zo straalt de katholieke kerk nog steeds geestelijk gezag uit, al heeft deze houding door de jaren heen fel verzet opgeroepen en flinke spanningen veroorzaakt tussen leken en katholieke hiërarchie over de aard van de kerk.

Protestantse kerken hadden daarentegen veel meer moeite om dit publieke gezag vorm te geven. Meer dan rooms-katholieke kerken worstelden protestantse kerken met de ecclesiologie en met de betekenis van het kerk-zijn. Voor protestanten was het soms niet helemaal duidelijk: hoe was de kerk als heilsinstituut te onderscheiden van andere christelijke ondernemingen? Het ontwikkelen van een visie op de publieke rol van de kerk in de samenleving werd verder bemoeilijkt door de nauwe historische banden met de door protestanten gedomineerde staat, door de aanwezigheid van veel christelijke en seculiere maatschappelijke organisaties (die uit kerken waren voortgekomen, maar ook hun concurrenten werden), door de nadruk op de persoonlijke band met God (waardoor de rol van de kerk werd ondermijnd) en door de veelheid van kerkgenootschappen (waardoor hun geestelijk gezag werd versplinterd). Op termijn werd ook de verdergaande ontkerkelijking een grote belemmering voor kerken om zich als publieke instelling te handhaven. Pogingen om een publieke rol voor zichzelf te claimen werden telkens gehinderd, onder meer door gebrek aan belangstelling en verdeeldheid in de samenleving, en door gebrek aan animo en middelen in de kerken.

Misschien hebben Nederlandse protestantse kerken het in dit opzicht zwaarder gehad dan de kerken in Duitsland en Scandinavië. In Nederland heeft geen enkele kerk een status die vergelijkbaar is met die van de traditionele lutherse staatskerken in Duitsland en Scandinavië; door de concurrentie onder Nederlandse kerken kon geen van hen een vanzelfsprekende publieke rol krijgen als vertegenwoordiger van alle protestanten. Tegelijkertijd hebben Nederlandse kerken niet de ruimte gehad om zich zo vrij te ontplooien als in de Engelstalige vestigingsgebieden, waar de protestantse kerken een vanzelfsprekend onderdeel waren van een dynamisch netwerk van verenigingen, dat zich in het veld tussen markt, gezin en staat bevindt. Dit veld wordt vaak de civil society genoemd. Kerken in landen als de Verenigde Staten, Canada en Australië hebben vroeg en hard moeten knokken in een open ‘religieuze markt’, waar meer religieuze diversiteit en zwakkere gevestigde instanties waren dan in Nederland. Nederlandse kerken hebben noch het gewicht van een diepgewortelde volkskerk, noch de beweeglijkheid van de kerken van de Engelstalige wereld. Het was moeilijker om een duurzame publieke rol voor zichzelf te vinden, zoals we zullen zien.

Ik wil mij in dit boek concentreren op de vraag hoe Nederlandse kerken een publieke rol hebben vervuld: Hoeveel ruimte hebben zij gekregen om een publieke rol te vervullen? Hoeveel ruimte hebben zij genomen? Is de ruimte die zij zich toe-eigenden genoeg vanuit het perspectief van de samenleving en van de kerken zelf? Deze vragen zijn gekoppeld aan een nog fundamenteler vraag waarmee protestanten hebben geworsteld: Wat kan de publieke positie van de kerk zijn in een samenleving waarin het geestelijk gezag van dit heilsinstituut niet langer duidelijk of vanzelfsprekend is?

Opzet van dit boek

Kerken zijn een beetje verdwenen uit de algemene geschiedschrijving. Dat geldt vooral voor de gefragmenteerde protestantse kerken, die in vergelijking met de machtige rooms-katholieke wereldkerk onzichtbaar zijn gebleven. Dit is geen specifiek Nederlandse kwaal. Ondanks het werk van sociologen en religiewetenschappers [12] hebben Amerikaanse historici pas recent de kerk ontdekt als onderwerp voor hun studies; [13] de geschiedschrijving van Afro-Amerikanen vertoonde grote lacunes omdat de rol van hun kerken nauwelijks voorwerp van historisch onderzoek was geweest. [14] Nederlandse historici hebben de rol van religie niet genegeerd, maar hun aandacht is vaak vlot voorbijgegaan aan de kerken om zich op ‘belangrijker’ zaken te richten, zoals de vorming van de natie. Volgens Peter van Rooden werd de kerk hoogstens onderdeel van ‘het religieuze regime’ van de protestantse natie, die zich niet beriep op de kerk als instelling, maar op de harten van individuele burgers. Ook in het onderzoek van historica Annemarie Houkes naar het publieke profiel van de Nederlandse Hervormde Kerk aan het einde van de negentiende eeuw is de zoektocht binnen deze kerk naar hervorming vooral een poging om onderdeel te worden van de natie. [15] Kerken zijn in deze verhalen slechts middelen tot een nationaal doel, en geen zelfstandig project.

Ook de verzuilingsliteratuur heeft betrekkelijk weinig oog voor de kerken. In sociologisch georiënteerde literatuur over verzuiling geldt de kerk als ‘bron’ van levensbeschouwing waarmee andere delen van de samenleving ingekaderd werden. De aandacht ging uit naar de verzuiling en dus naar religieuze mobiliteit en levensbeschouwelijke organisaties. Kerkpolitiek stond misschien aan de wieg van de verzuiling, maar met de ontwikkeling van omvangrijke ‘zuilen’ verschoof de aandacht naar de niet-kerkelijke organisaties. [16] Kerken waren overal aanwezig en hun bestaan vroeg niet om uitleg; maar verzuilde instanties vormden een ‘afwijkend’ patroon en moesten wél worden verklaard. [17] Terecht merkt Houkes op dat de interesse voor het neo-calvinisme en Abraham Kuyper in de protestantse context buitenproportioneel is geweest, waardoor de rol van de kerken als publieke instellingen niet de aandacht heeft gekregen die zij verdiende. [18] Studies over de christelijk-sociale bewegingen zijn dan ook nauwelijks geïnteresseerd in kerken als instellingen. [19] Kerken lijken dus weg te vallen in studies die zich vooral richten op een vermeend Nederlands unicum, de verzuiling.

Ook in nieuwe studies over de civil society krijgen de kerken vaak geen duidelijke positie. In sommige studies worden ze erbuiten gehouden omdat ze niet zouden behoren tot de vrijwillige associaties die samen de civil society vormen; [20] in andere studies worden ze zonder meer meegenomen als intrinsiek onderdeel van dit maatschappelijk veld dat staat tussen gezin, markt en staat. [21] Kerken worden door historici vaak ‘behandeld als (bijna) gewone verenigingen’, maar ze vergeten dat kerken in de eerste plaats instanties zijn die op het zielenheil gericht zijn, aldus de historicus Piet de Rooy. [22] De mogelijkheid dat kerken – vooral de katholieke kerk – als geestelijk instituut een andere, ‘eigenaardige’ plaats innemen binnen de civil society is wel door enkele buitenlandse wetenschappers onderkend. [23] Maar de plaats van de kerk – naast, boven, of binnen de civil society – is pas recentelijk systematisch onderzocht. Als heilsinstituten gericht op de eer van God, hebben zij vaak gezocht naar een juiste verhouding tot het menselijk bedrijf van de civil society. In het definiëren van hun publieke opdracht kwamen Europese kerken tot uiteenlopende positiebepalingen; van enthousiaste participanten in de civil society tot ‘verheven’ instanties die liever een zekere Distanz behielden tot de civil society. [24]

In Nederland was het vermogen van de protestantse kerken – met name van de Hervormde Kerk – om een verbond te sluiten met de staat na 1848 geringer; zij moesten hun eigen weg zien te vinden. Maar dat gebeurde niet zonder slag of stoot. De volledige loskoppeling van de hervormde, lutherse en joodse ‘kerkgenootschappen’ en het afschaffen van speciale departementen of ministeries voor de eredienst lieten daarom nog even op zich wachten. De hoop van sommige hervormden op het herstel van de band tussen hun kerk en de Nederlandse staat zou nog lang na 1848 voortleven, en zelfs vandaag is deze gedachte te vinden in kleine orthodox-hervormde kringen.

Maar niettemin werd – en daar gaat het mij om in dit boek – de publieke rol van de kerk in Nederland na 1848 steeds minder bepaald door de kerk-staatverhoudingen en steeds meer door hun zoektocht naar een gezaghebbende positie te midden van andere verenigingen binnen de civil society. Wie de publieke rol van de protestantse kerken wil analyseren in de periode na 1848 doet er goed aan zich niet te beperken tot de verhouding tussen kerk en overheid, maar meer aandacht te geven aan hun soms onzekere verhouding tot andere ‘genootschappen’ binnen de civil society. De kerken hebben de laatste anderhalve eeuw veel moeite gedaan om de speciale geestelijke opdracht van de kerk in staat en samenleving te behouden, of er een nieuwe publieke definitie aan te geven. Het ging sommige protestanten niet in eerste instantie om de natie, of het maatschappelijk middenveld, maar om de kerk. [25] De verschillende pogingen om de kerk een eigen, unieke publieke rol te geven – ook in tijden van vergaande verzuiling en later ontkerkelijking – verdienen meer aandacht dan ze tot nog toe hebben gekregen. Het is tijd om deze unieke instanties beter te bestuderen, die zich tegelijkertijd manifesteren als heilsinstituten en als actieve vrijwilligersorganisaties.

Dit boek is dus een korte verkenning van de publieke rol die protestantse kerken hebben gespeeld of probeerden te spelen in de Nederlandse samenleving. Het gaat over het wel en wee van de protestantse kerken als publieke instellingen in Nederland. Het gaat dus niet in de eerste plaats over theologische en interne ontwikkelingen binnen de kerken; daarover staat genoeg geschreven in de standaardwerken over kerkgeschiedenis. En het gaat ook niet voornamelijk over ‘secularisatie’ en het afnemend kerklidmaatschap, een vervalsvertoog dat ervoor heeft gezorgd dat kerken snel genegeerd werden als verschijnselen die voorbij zouden gaan. Ontkerkelijking is zeker relevant voor dit verhaal, maar de publieke betekenis van kerken wordt niet louter bepaald door het aantal mensen dat op zondagmorgen in de kerk zit; het heeft ook te maken met de manier waarop kerken zich profileren in de samenleving. Dit boek concentreert zich op de ruimte die Nederlandse protestantse kerken hebben gekregen en genomen om als bijzondere instanties te participeren in de civil society.

Het is een bewuste keuze om de katholieke kerk niet mee te nemen in dit verhaal, hoewel veranderingen in de katholieke kerk parallel lopen aan de protestantse veranderingen en katholieke denkers wel met regelmaat geciteerd worden. Maar de katholieke kerk met haar bijzondere ecclesiologische structuur en haar centrum in Rome zou een vergelijking moeilijk maken, en bovendien is de verhouding tussen de katholieke kerk en de civil society al voorwerp van studie geweest. Daarnaast zijn protestantse kerken juist interessant omdat ze – meer dan de katholieke kerk – gekarakteriseerd worden door een onzekere ecclesiologie. Enerzijds is de kerk ‘gewoon’ een vrijwilligersorganisatie en onderdeel van de civil society, een civil society die in historische zin sterk door het protestantisme is gevormd. Anderzijds willen protestantse kerken als heilsinstituut een uniek spiritueel gezag behouden dat uitstijgt boven het gezag van menselijke organisaties. Dit spanningsveld vormt een rode draad in mijn boek.

Hoewel ik mij concentreer op protestantse kerken, heb ik dit boek geschreven vanuit een veel bredere vraag: hoe krijgt het geestelijk gezag gestalte in liberaal-democratische en soms sterk ontkerkelijkte samenlevingen? Deze vraag beperkt zich dus niet tot de kerken alleen, maar behelst ook gebedshuizen van andere religies. Hoe moeten we aankijken tegen de publieke rol van de kerk, de moskee of de mandir? Welke rol kunnen gebedshuizen spelen in het publieke leven? Democratische samenlevingen doen vaak een beroep op de vrijwillige inzet van burgers, want de staat kan niet zelf alles bedenken of oplossen. Religieuze instellingen kunnen de staat hierbij van dienst zijn omdat zij een ‘bron van sociale cohesie zouden zijn, of leverancier van sociaal kapitaal of fundering van normen en waarden’, zoals de filosoof Anton van Harskamp zei. [26] Maar de vraag hoe aan die behoefte kan worden voldaan is door de geschiedenis heen verschillend beantwoord, zoals ik in dit boek zal laten zien.

Ten slotte komt dit boek ook voort uit de vraag hoe kerken vandaag en in de toekomt het beste publiekelijk gestalte kunnen geven aan hun unieke opdracht. Deze vraag heeft mijn persoonlijke belangstelling, en in deze zin is dit boek ‘onbeschaamd particularistisch’, [27] uit de kerk gedacht, gericht op kerkenraden en actieve kerkleden die zich graag bezinnen op de positie van de kerk in de eenentwintigste eeuw.

Het boek bevat vijf hoofdstukken, die samen of elk apart kunnen worden gelezen. Hoofdstuk 1 gaat over de wijze waarop kerken – in Nederland en daarbuiten – ‘publieke’ kerken zijn. Het laat zien hoe zij in liberale democratieën nog altijd een publieke rol uitoefenen, hoewel die bescheidener is geworden. Sommige kerken roeren zich in het maatschappelijk debat en hebben zich over allerlei ethische, sociale en politieke onderwerpen publiekelijk uitgesproken. Weer anderen richten zich vooral op hun directe omgeving en stimuleren hun leden om zich als vrijwilligers in te zetten voor de buurt. En sommigen beperken zich tot het luiden van hun klokken en toegankelijk maken van hun kerk en prediking, al dan niet via de ether of de kabel. Deze vraag is nauw verbonden met de meer wetenschappelijke vraag of en in hoeverre kerken behoren tot de civil society, het domein van vrijwillige verenigingsverbanden en organisaties die zich bevinden tussen de overheid, de markt en het gezin. Maakt de kerk daar deel van uit? Willen kerken wel als vereniging bestempeld worden en deel uitmaken van de civil society?

De hoofdstukken 2 en 3 gaan over de wijze waarop de protestantse kerken in Nederland in de laatste anderhalve eeuw hun rol in het publieke domein hebben vormgegeven. Hoe heeft het Nederlandse protestantisme zich ontwikkeld in een land waar de kerk niet door de staat werd bevoordeeld, maar ook niet een vanzelfsprekend onderdeel van het verenigingsleven werd, zoals in Engelssprekende landen? Hoofdstuk 2 laat dit zien aan de hand van de vier voornaamste publieke rollen die de kerk achtereenvolgens heeft gespeeld in de afgelopen anderhalve eeuw. Steeds werd de kerk gedwongen om haar publieke rol te herdefiniëren. Werd de Nederlandse Hervormde Kerk in de negentiende eeuw nog gezien als leidende kerk, na verloop van tijd moesten alle kerken – ook de hervormde – een andere publieke rol trachten te ontwikkelen. Aan het einde van de twintigste eeuw moesten kerken vooral genoegen nemen met een publieke rol als ‘straatkerk’, als bron van maatschappelijk engagement voor de (lokale) samenleving en een nauwelijks te onderscheiden onderdeel van de civil society. Hoofdstuk 3 gaat over de samenleving in de twintigste eeuw en concentreert zich op de vraag op welk niveau van samenleving de kerken zich hebben gericht. Was het publieke werk van de kerk vooral bedoeld voor de nationale, internationale of lokale samenleving? Het antwoord op deze vraag werd bepaald door maatschappelijke veranderingen, waardoor de mogelijkheden voor kerken om een publieke rol te spelen veranderden. Zo verschoof het perspectief binnen de protestantse kerken na 1950 van nationaal naar internationaal, om zich vanaf het einde van de twintigste eeuw te richten op de lokale omgeving, de stad of de buurt.

In de eerste drie hoofdstukken kwamen vooral de kerken aan bod die midden in de samenleving proberen te staan: de kerken die thans de Protestantse Kerk in Nederland vormen (het grootste deel van de Nederlandse Hervormde Kerk, de Gereformeerde Kerken in Nederland en de Lutherse Kerk) en in mindere mate de kleinere Doopsgezinde en Remonstrantse genootschappen. In hoofdstuk 4 richt ik mijn aandacht op de orthodoxe gereformeerden en hun kerken, op de Gereformeerde Bond binnen de Hervormde Kerk, de Gereformeerde Gemeenten, de Christelijke Gereformeerde kerken, de Gereformeerde Kerken vrijgemaakt en de Nederlands Gereformeerde Kerk. De leden van deze kerken zijn zich waarschijnlijk het meest pijnlijk bewust van de teloorgang van de ‘publieke kerk’ van de Nederlandse Republiek en opereren daarnaast zeer behoedzaam in de moderne Nederlandse samenleving bij het uitwerken van een publieke rol voor hun eigen kerken. De grote Nederlandse protestantse kerken profileerden zich met hun sociale ethiek en de evangelische kerken verkondigden het evangelie op straat. Maar welke rol bedeelden de orthodoxe protestanten zich toe in de samenleving? De twijfel van vroeger verandert geleidelijk in actieve betrokkenheid, nu veel orthodoxe gereformeerde kerken de scherpe kantjes van hun theologie laten verdwijnen en meer kansen krijgen om in de samenleving te participeren door bijvoorbeeld de invoering van de Wet Maatschappelijke Ondersteuning (2007). Orthodoxe protestanten kunnen zeker iets leren van kerken die wel aansluiting kunnen vinden bij de samenleving. Maar orthodox-protestantse kerken kunnen hun ook tot voorbeeld zijn door hun kritische en bedachtzame houding waarbij gelovigen wel in de wereld staan, maar niet van de wereld zijn.

Dat brengt ons bij het vijfde en laatste hoofdstuk. In tegenstelling tot de eerdere hoofdstukken heeft dit een meer normatieve inslag. Ik zet vraagtekens bij de rol van de kerk als bron van burgerdeugden en maatschappelijk engagement, een rol die in de Verenigde Staten zo lang dominant is geweest en nu ook in Nederland doorbreekt. Ik pleit zelf voor de kerk als contrasterende gemeenschap en laat mij daarbij enigszins inspireren door de ‘doperse’ visie op de kerk. De kerk kan slechts in beperkte mate voldoen aan de wens om meer sociale cohesie aan te brengen in de samenleving. Maar de kerk kan wel anderen ten voorbeeld zijn als alternatieve gemeenschap.

Dit boek is een eerste verkenning van dit onderwerp. Er moet nog veel onderzoek gedaan worden naar de plaats van de kerk als ‘eigenaardige’ instantie binnen de civil society. Maar ik hoop dat dit boek een aanzet kan zijn voor reflectie over de plaats van de kerk in de samenleving, speciaal bedoeld voor diegenen die nu aan zet zijn: de kerkgangers.

[1.] José Casanova, ‘Civil Society and Religion: Retrospective reflections on Catholicism and prospective reflections on Islam’, in: Social Research, Vol. 68, No. 4 (2001), 1044; Adam Michnik, The Church and the Left (Chicago, 1993), 201; Civil society gebruik ik hier als aanduiding voor organisaties die zich bewegen tussen gezin, markt en overheid.

[2.] In dit boek definieer ik kerken als worshipping community.

[3.] James Madison, ‘Memorial and Remonstrance’ (1785). Zie daarvoor: http://religiousfreedom.lib.virginia.edu/sacred/madison_m&r_1785.html

[4.] Wolfgang Huber, Kirche und Öffentlichkeit (Stuttgart, 1973), 32-40.

[5.] Thomas Luckmann, Invisible Religion: The problem of religion in modern society (New York, 1967), 78-86.

[6.] Gerard Dekker, Van centrum naar de marge. De ontwikkeling van de christelijke godsdienst in Nederland (Kampen, 2006), 163.

[7.] J.R. Thorbecke, Parlementaire Redevoeringen, febr. 1862-sept. 1863, deel 3 (Deventer, 1867), 157-158.

[8.] J.R. Thorbecke, Parlementaire Redevoeringen, febr. 1862-sept. 1863, deel 3 (Deventer, 1867), 154; J.A. Bornewasser, ‘Relations between Church and State in Britain and the Netherlands: An introductory essay’, in: Britain and the Netherlands, vol. 7, A.C. Duke en C.A. Tamse, church and state since the reformation: papers delivered to the seventh Anglo-Dutch Conference (Den Haag, 1981), 174.

[9.] I.A. Diepenhorst, De verhouding tusschen kerk en staat in Nederland (Utrecht, 1946), 189.

[10.] S.C. den Dekker-van Bijsterveld, ‘Kerk en staat. Grondwettelijke ontwikkeling in Nederland sinds 1814’, in: Kerk en staat: Hun onderlinge samenhang binnen de Nederlandse samenleving [Annalen van het Thijmgenootschap] (Baarn, 1987), 36; Zie ook Van Bijsterveld, Overheid en godsdienst. Herijking van een onderlinge relatie (Oisterwijk, 2009).

[11.] José Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago, 1994), 61.

[12.] De voornaamste en meest productieve wetenschapper op het terrein van Amerikaanse kerkelijke gemeenten is Nancy Tatom Ammerman; zie met name Pillars of faith: American congregations and their partners (London, 2005), en Congregation and community (New Brunswick, 1997). Max Weber onderzocht een eeuw geleden al de relatie tussen de protestanten en de samenleving; hij was van mening dat protestanten hun religie niet in een sacrale kerkelijke sfeer moesten uitoefenen, maar in het profane leven. Zie M. Weber, Die Protestantische Ethik und die Geist des Kapitalismus (Tübingen, 1904).

[13.] Een belangrijk voorbeeld is het werk van John McGreevy, die heeft getracht de verhouding tussen de katholieke kerk en haar Amerikaanse context te begrijpen. Catholicism and American freedom. A history (New York, 2004).

[14.] John J. Dilulio jr., ‘The Urban Church: Faith, outreach, and the inner-city poor’ en Daniel Bell, ‘“American Exceptionalism” Revisited: the Role of Civil Society’, in: Don E. Eberly (ed.), The Essential Civil Society Reader: Classic essays in the American Civil Society debate (Lanham, 2000), 228; Andrew Billingsley, Black Families in White America (Michigan, 1968); David L. Chappell, A Stone of Hope. Prophetic religion and the death of Jim Crow (Chapel Hill, 2004); Jeffrey C. Alexander, The Civil Sphere (New York, 2006), 278.

[15.] Peter van Rooden, Religieuze regimes. Over godsdienst en maatschappij in Nederland. 1570-1990 (Amsterdam, 1996), 40; Annemarie Houkes, Christelijke vaderlanders. Godsdienst, burgerschap en de Nederlandse natie (1850-1900), (Amsterdam, 2009), 27.

[16.] J.C.H. Blom en J. Talsma (red.), De verzuiling voorbij. Godsdienst, stand en natie in de lange negentiende eeuw (Amsterdam, 2000).

[17.] J.P. Kruijt, ‘Sociologische beschouwingen over zuilen en verzuiling’, Socialisme en Democratie, vol. 14 (1957), 16-17.

[18.] Dit is het betoog van Annemarie Houkes in Christelijke vaderlanders, al is haar studie ook gericht op natievorming en niet op ‘kerkvorming’.

[19.] Paul E. Werkman, ‘Laat uw doel hervorming zijn!’ Facetten van de geschiedenis van het Christelijk Nationaal Vakverbond in Nederland (1909-1959), (Hilversum, 2007), 11.

[20.] Stefan-Ludwig Hoffmann, Civil Society. 1750-1914 (New York, 2006), 9; Judith Metz, ‘Anatomisch model voor de civil society voor de WMO’, in: Sociale Interventie, Vol. 17, No. 3 (2008), 35. De verhouding tussen de kerk en de civil society wordt soms niet geproblematiseerd. Zie: Graeme Morton, Boudien de Vries, R.J. Morris, Civil Society, Associations and Urban Places. Class, Nation and Culture in Nineteenth-Century Europe (Burlington, 2006).

[21.] Anton van Harskamp, Van fundi’s, spiritum en moralisten (2003), inaugurele rede over ‘civil society en religie’ aan de Vrije Universiteit; Hester Haarsma, ‘Effecten civil society vallen vaak tegen’, Trouw, 19 september 2003.

[22.] Piet de Rooy, ‘Naschrift’, in: Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden, Vol. 124, No. 1 (2009), 82.

[23.] Jürgen Kocka, ‘Civil Society in Historical Perspective’, in: John Keane (ed.), Civil Society: Berlin Perspectives (Oxford, 2006); Robert D. Putnam, Making Democracy Work: Civic traditions in modem Italy (Princeton, 1993).

[24.] Arnd Bauerkämper en Jürgen Nautz, Zwischen Fürsorge und Seelsorge. Christliche Kirchen in den europäischen Zivillgesellschaften seit dem 18. Jahrhundert (Frankfurt, 2009).

[25.] Voor een meer theologische kijk op de publieke rol van de protestantse kerken, zie Gerben Heitink, Een kerk met karakter. Tijd voor heroriëntatie (Kampen, 2007).

[26.] Anton van Harskamp, ‘Religie, staat, samenleving en nog wat’, in: In de Marge, Vol. 14, No. 2 (2005), 23-30.

[27.] Charles Mathewes, A Theology of Public Life (Cambridge, 2007), 2.

1. Kerken als ‘publieke’ instellingen; de strijd voor maatschappelijke relevantie

Hoe kerken onverbeterlijke ‘publieke’ instanties zijn

In het huidige Burgerlijk Wetboek hebben ‘kerkgenootschappen’ een aparte positie als rechtspersoon, apart van stichtingen, verenigingen en vennootschappen. Zij worden – als zij binnen de grenzen van de wet blijven – ‘geregeerd door hun eigen statuut’, en mogen bijna alle bepalingen omzeilen die gelden voor de andere instanties. [28] De verregaande mate van onafhankelijkheid die kerkgenootschappen hierdoor genieten, geeft aan dat kerken niet worden gezien als ‘publieke’ instanties, maar als vrijplaatsen waar afzonderlijke groepen gelovigen de ruimte krijgen om te leven volgens hun diepste levensovertuiging. Zo gezien hebben kerken meer privéterrein dan verenigingen en stichtingen, en houden zij publiek toezicht en wetsbepalingen op enige afstand. In liberale samenlevingen zoals die in Nederland worden religieuze instituten gezien als de zichtbare uitdrukking van een onzichtbare privé-overtuiging, een vereniging van mensen die elkaar hebben gevonden op basis van hun gedeelde innerlijke religieuze overtuigingen. [29]

Hoe zouden kerken dan als ‘publiek’ kunnen worden aangeduid, als ze geen onderdeel uitmaken van de staat en ten diepste particuliere vergaderingen van gelovigen zijn? Eén manier waarop kerken en andere religieuze organisaties soms uit hun privédomein komen en zich publiekelijk manifesteren, is door te strijden tegen onrecht dat hen aan het hart gaat. Volgens de godsdienstsocioloog José Casanova vond een dergelijke vorm van ‘deprivatisering’ van ‘religies’ (en dus niet alleen van kerken) de afgelopen decennia plaats in onder andere Spanje, Polen, Brazilië en de Verenigde Staten, waarbij ondermeer de katholieke kerk een soms beslissende rol speelde in de strijd tegen dictatuur en armoede. Door zich zo op te stellen in de samenleving, schudden de katholieke kerk en andere religieuze instanties de geprivatiseerde rol af die aan hen was toebedeeld. [30] Volgens Casanova heeft religie in deze landen opnieuw een publiek karakter gekregen door actieve religieuze bewegingen. Maar in West-Europa is de privatisering van religie volgens hem nog sterk. En wellicht heeft hij gelijk. Veel gelovigen zijn graag op zichzelf en trekken zich terug uit het publieke leven, waar ze aangevallen kunnen worden door mensen die het geloof ‘achter de voordeur’ willen houden. [31] De privatisering van religie hangt dus sterk af van de samenleving; in sommige moderne samenlevingen manifesteren christenen en kerken zich nauwelijks in de publieke ruimte en in andere zijn ze zeer zichtbaar en actief.

Maar zelfs in samenlevingen waar religie geprivatiseerd is, behouden kerken en gebedshuizen een publieke rol. Dat is vooral duidelijk nu het begrip ‘publiek’ is opgerekt. Vroeger scheen de term ‘publiek’ gereserveerd te zijn voor staatszaken. Maar ‘publiek’ verwijst nu niet meer alleen naar overheid en politiek. Het behelst alle activiteiten en alle organisaties die zich beijveren voor het algemeen belang. [32] En dat heeft te maken met de toegenomen verstrengeling van verantwoordelijkheden. Nu de staat zich steeds meer met privézaken bemoeit (zoals onze gezondheid en het gezinsleven), worden ook particuliere instanties ingeschakeld om publieke doeleinden te bereiken. Zo behoren bedrijven maatschappelijk verantwoord te ondernemen en worden kerken soms ook gezien als publieke instellingen met publieke verantwoordelijkheden. In deze context konden Joep de Hart en Paul Dekker van het SCP recent spreken over ‘de rol van de kerken als publieke instituties, als institutionele pijlers van de civil society, en als sociale en normatieve milieus waarin mensen aangezet worden tot maatschappelijke deelname’. [33] Volgens deze onderzoekers zijn kerken ‘publiek’ omdat zij deel uitmaken van de civil society – de ‘publieke samenleving’ in de vertaling van de theoloog Ad de Bruijne – en mensen stimuleren om actief te participeren in de maatschappij.

Dat zouden kerkgangers moeten weten. Vaak zijn ze zich er nauwelijks van bewust dat ze lid zijn van een publieke instelling. De Amerikaanse wetenschappers Martin Marty en Edith Blumhofer hebben het publieke karakter van Amerikaanse kerken al vele jaren aan onderzoek onderworpen. [34] Dit karakter wordt volgens hen meteen al zichtbaar in de vermelding van ‘kerken en synagogen’ in de Amerikaanse Gouden Gids:

Daar staan de kerkgenootschappen en plaatselijke gemeenten op alfabetische volgorde, de vertrouwde vertegenwoordigers van religie. Meer dan ze zelf beseffen zijn ze publieke lichamen. Ze hoeven geen belasting te betalen. Ze moeten zich wel houden aan bestemmingsplannen, aan politieverordeningen en brandweervoorschriften. Veel kerken hebben een politieke boodschap of een politiek gezicht. Ze trekken mensen uit de cocon van hun privésfeer en in het begin van de publieke sfeer (…) Daar houden mensen toespraken, vormen ze verenigingen, proberen ze veranderingen teweeg te brengen, geven ze les en houden ze samenkomsten.

Maar omdat kerken zich volgens deze wetenschappers richten op ‘mensen die hun belijdenis en hun tradities gemeenschappelijk hebben, zijn zij daarom per definitie deels teruggetrokken en staan zij op zichzelf’. Een kerk is dus niet louter een publieke instantie, maar een vervlechting van private en publieke componenten. In de woorden van Marty en Blumhofer:

De term ‘publiek’ is niet van toepassing op alle activiteiten van religieuze groeperingen. Hun handelen is alleen ‘publiek’ als zij met andersdenkenden – me7sen die hun geloof en gewoontes niet met hen delen – in contact treden, als zij hen aanspreken of met hen meedenken. Zij zijn een ‘publieke’ kerk als zij een publiek goed nastreven, zonder buitenstaanders binnen hun kerkmuren te slepen of hun waarheidsclaims aan hen op te leggen. De ‘publieke’ kerk is niet slechts een politiek actieve kerk, maar een kerk die actief is in het winkelcentrum, op de markt, in het concertgebouw en in musea, in de gemeenteraad en de wetenschap. [35]

De lutherse theologe Cynthia Moe-Lobeda vat de ‘publieke kerk’ in meer theologische termen:

Door de kerk of de kerkdienst als ‘publiek’ te omschrijven verklaar je dat kerk en kerkdienst in elk geval niet ‘privé’ zijn. Ze zijn open en toegankelijk voor iedereen en staan in dienst van de wereld. Een publieke kerk beperkt zich dus niet tot een select gezelschap. Het is geen groepje mensen dat samenkomt achter gesloten deuren en alleen de eigen belangen behartigt. [36]

Je zou kunnen zeggen dat de kerk het publieke domein binnendringt omdat dit een wezenlijk onderdeel is van de identiteit van de kerk. De kerk van alle tijden en plaatsen heeft ook een publieke identiteit. ‘Het christendom is gewoon een publieke religie’, zei onlangs de theoloog Charles Mathewes in A Theology of Public Life. Levend, christelijk geloof duwt gelovigen naar buiten en doet hen andere mensen opzoeken. [37] Mathewes wijst hiermee op een lange christelijke traditie: het geloof van christenen zet hen ertoe aan hun geloof uit te werken in de res publica, om in het publieke domein te spreken en te handelen. Zij zijn geroepen door God en uitgezonden naar de wereld. Filosoof Govert Buijs wijst in dit verband op de betekenis van het Griekse woord voor kerk: ecclesia. Letterlijk vertaald: ‘ergens uit geroepen’. In de Griekse samenleving was de ecclesia de publieke volksvergadering. Volgens Buijs geeft ecclesia dus aan dat christenen geroepen worden uit de privésfeer naar het publieke domein. [38]

Bisschop Wolfgang Huber, voorzitter van de Evangelische Kirche Duitsland (EKD), verwierp als jonge wetenschapper in de jaren zeventig het idee dat religie geprivatiseerd was, en klaagde dat Duitsers zich onvoldoende bewust waren van de publieke kant van de kerk. [39] Verwijzend naar Jürgen Habermas’ beroemde concept van Öffentlichtkeit, stond hij erop dat de kerk een ‘Teil der Öffentlichtkeit’ was. [40] In tegenstelling tot wat Marty en Blum betogen, zegt Huber dat het verkondigen van het evangelie een centrale publieke taak is, in alle tijden en plaatsten. [41] De publieke verkondiging van het heil zou volgens hem het ene publieke recht behoren te zijn dat de kerk altijd moet eisen van de overheid. [42]

Die publieke verkondiging zou kunnen leiden tot uitspraken over publieke kwesties. Deze visie heeft in Nederland een lange traditie in de Nederlandse Hervormde Kerk, uiteengezet onder andere door ‘theocraten’ als Ph.J. Hoedemaker aan het einde van de negentiende eeuw en A.A. van Ruler in het midden van de twintigste eeuw. Een van de recente vertolkers van deze traditie, Jan van der Graaf, voormalig secretaris van de Gereformeerde Bond, zei het zo: ‘Het gaat in de kerk niet om de macht van het getal, niet om het verwerven van macht, maar om ambtelijke bevoegdheid. Die bevoegdheid is profetisch, priesterlijk en koninklijk. In die bevoegdheid spreekt ze volk en overheid aan, om te dienen.’ [43]

Volgens Huber en anderen is niet alleen de verkondiging van het evangelie een teken van het publieke karakter van de kerk, maar ook het diaconale werk. [44] Als kerken voorzien in de noden van behoeftige mensen (zowel binnen als buiten de kerk), mogen ze worden beschouwd als publieke instellingen. Deze twee elementen – de evangelieverkondiging en de caritas – liggen dus ten grondslag aan de publieke presentie van de kerk. Voor zover een kerk op één of beide gebieden actief is, is zij volgens de christelijke traditie een publieke instantie, gericht op de belangen van mensen die buiten staan.

Maar er zijn meer manieren waarop de kerk gezien kan worden als een publieke instantie. In landen met een krachtige staatskerk, waar kerklidmaatschap bijna gelijkgesteld wordt aan lidmaatschap van de natie, wordt de doop gezien als een publieke gebeurtenis, omdat het een entree is in een brede gemeenschap. Dit was ooit ook een gedeeld besef in protestants Nederland. De hervormde J.A. Wormser zei: ‘Leer dan de natie haar doop verstaan en waarderen – en Kerk en Staat zijn gered.’ [45] Maar ook zonder volkskerk kan de doop een ‘publieke’ gebeurtenis zijn: hier laat God de mensheid zien dat dit kind bij God hoort. Voor de lutherse kerken is de doop een deel van de grondslag van haar identiteit als publieke kerk. Daarnaast is volgens sommige theologen de eucharistie een publieke verkondiging dat God de oude demonische orde vernietigt en een nieuw leven en een nieuwe wereld schept in zijn Zoon. De eucharistie is een ‘politiek’ oordeel over deze wereld. [46] De hervormde theoloog A.A.van Ruler schreef: ‘Ik zou het willen opnemen voor den regel: de ware christen de beste burger. Wanneer hij van het avondmaal opstaat, dan is de eerste kring, waarin hij komt te leven, die van de politiek. De tucht rondom de avondmaalstafel breidt zich uit in de orde, die de burgerlijke overheid handhaaft.’ [47] Verder kunnen christelijke trouw- en begrafenisdiensten – zelfs in sterk geseculariseerde samenlevingen – worden gezien als een publieke uiting van de kerk. Voorstanders van een volkskerk hebben lang zo over de publieke rol van de kerk gedacht. ‘De predikant heeft [bij een huwelijksinzegening] een prachtgelegenheid tot evangelisatie,’ schreef de hervormde hoogleraar J.A. Cramer in 1947, omdat ‘dikwijls velen ter kerk komen, die alle kerkbezoek zijn afgewend’. [48]

Zelfs het openstellen van kerkgebouwen (sommige historische kerken in binnensteden zijn dagelijks geopend) of het luiden van kerkklokken voorafgaand aan publieke erediensten (al wordt dit niet overal in Nederland toegestaan) zou als een vorm van publiek getuigenis kunnen worden gezien. Daarom is het soms ook een bron van conflict: hoe vroeg mogen de kerkklokken luiden en welk geluidsniveau is toegestaan? Verder organiseren veel protestantse kerken speciale bid- en dankdagen voor ‘gewas en arbeid’ en wordt er geregeld gebeden voor de overheid, de regering en het koninklijk huis. Op de zondag na de verjaardag van de koningin wordt soms het Wilhelmus gezongen in de kerk. Daarnaast worden gemeenteleden vaak opgeroepen om een positieve bijdrage te leveren aan de samenleving en te zorgen voor behoeftigen.

Het gaat er niet om al deze activiteiten als ‘publiek’ te bestempelen. Ook theologen staan hierbij niet op één lijn. In tegenstelling tot andere lutherse theologen legde Dietrich Bonhoeffer – als vervolgde christen in Nazi-Duitland – een accent op de vroeg-christelijke ‘disciplina arcana’, de geheime disciplines, waarin geloofsbelijdenis en eucharistie wordt afgeschermd van de wereld. [49] Ook orthodoxe protestanten die de toegang tot het avondmaal bewaken zullen deze kerkelijke praktijk niet gauw bestempelen als ‘publiek’. De genoemde voorbeelden geven aan hoe moeilijk het soms is om publiek en privé te scheiden in de activiteiten die kerken kenmerken.

Het is in historisch opzicht echter heel onnatuurlijk om de kerk te beschouwen als een volledig private instelling, die in het publieke domein niets te zoeken heeft. De vraag is dus niet of kerken publieke instellingen zijn, maar hoe ze dat zijn. [50] Het feit dat kerken een publieke rol hebben, betekent niet dat ze die rol altijd goed vervullen of dat ze in staat zijn om de publieke activiteiten te ontplooien die ze zouden willen ontplooien. Maar wie ontkent dat de kerk een publiek karakter heeft, sluit zijn ogen voor de werkelijkheid, en voor christenen is deze ontkenning bovendien een breuk met een groot deel van de christelijke traditie.

Kerken als unieke organisaties binnen de civil society

Maar hoe moeten we die publieke rol van kerken duiden? Wat voor instantie is de kerk in de moderne samenleving? Een antwoord dat vaak in de wetenschappelijke literatuur wordt gegeven, is om kerken te zien als onderdeel van de civil society, als een vereniging tussen andere verenigingen. [51] De vraag of kerken daadwerkelijk begrepen moeten worden als één van de vrijwillige associaties van burgers en dus deel uitmaken van de civil society, blijft een punt van onenigheid. Zo is humanist Judith Metz in haar studie naar de Wet Maatschappelijke Ondersteuning (WMO) van mening dat kerken geen deel uitmaken van de civil society, omdat ‘kerkelijke leiders een centrale rol hebben’ en kerken ‘meer hiërarchisch zijn georganiseerd’. [52] De vraag of kerken bij de civil society horen heeft veel te maken met de wat ongrijpbare definitie van het begrip civil society, maar ook met verschillen in kerkopvatting.

Meningsverschillen over de plaats van de kerk in de civil society hebben historische wortels. Je zou kunnen zeggen dat de moderne civil society is voortgekomen uit het middeleeuwse christelijke verleden, waarin de kerken en kerkelijke organisaties de basis vormden voor de groei van het aantal verenigingen. In deze optiek (gearticuleerd door Govert Buijs) horen kerken er niet alleen bij, maar stonden ze aan de wieg van de civil society. [53] Of je zou de civil society kunnen zien als een product van de Verlichting – de term werd namelijk veel gebruikt door Schotse Verlichtingsfilosofen – omdat mensen vrijplaatsen zochten, los van staat en kerk, om zich te verenigen en te ontplooien. De verenigingen van de civil society die op deze manier aan het einde van de achttiende eeuw ontstonden, zijn in de definitie van de Duitse historicus Stefan-Ludwig Hoffmann ‘niet-kerkelijk’, al lieten sommige verenigingen zich wel door religieuze motieven inspireren. [54]

De discussie of kerken werkelijk deel uitmaken van de civil society concentreert zich vaak op de Rooms-Katholieke Kerk. Volgens Casanova heeft de katholieke kerk zich nog maar sinds de Tweede Wereldoorlog erbij neergelegd dat zij onderdeel is van een pluralistische en democratische civil society. Tot die tijd probeerde de kerk zelf de politiek te regisseren, en wilde zij niet te veel inbreng van katholieke leken. Dat is volgens Casanova nu veranderd, sinds het succes van katholieke mobilisatie in landen als Polen en Brazilië, waar leken van de kerk veel ruimte kregen. In de pluralistische, moderne samenleving staan kerken volgens Casanova op hetzelfde niveau als andere verenigingen en hij is ervan overtuigd dat zij in die hoedanigheid voldoende vrijheid en kansen krijgen om hun overtuiging uit te dragen. De kerk heeft moeten erkennen dat katholieken tot verschillende standpunten kunnen komen. Als de kerk zich houdt aan de democratische regels van de civil society, dan heeft zij volgens Casanova een goede toekomst: zij kan dan haar levensvisie uitdragen, zij kan kritiek leveren op het functioneren van de overheid en de markt, en zij kan het algemeen belang verdedigen tegenover doorgeslagen individualisme. Zo kunnen religieuze groeperingen een constructieve rol spelen in de civil society. [55] Sinds de jaren zestig is de invloed van kerken en andere religieuze organisaties in het publieke domein van karakter veranderd. Kerken hebben hun publieke rol nu te danken aan het feit dat ze worden gezien als deelnemers in de civil society en niet meer als een politieke macht die op hoog niveau het overheidsbeleid probeert te bepalen.

Of de katholieke kerk zich volledig heeft verzoend met haar nieuwe rol in het publieke domein als onderdeel van de civil society is twijfelachtig. Volgens Sir Ralf Dahrendorf maakte de katholieke kerk in de ogen van Paus Johannes Paulus II niet deel uit van de civil society, maar van de sacred society. [56] En inderdaad, een paus die de opvolger is van Jezus’ discipel Petrus en een instituut dat is voortgekomen uit de apostolische kerk van de eerste eeuwen na Christus, zullen zichzelf een uniek geestelijk gezag toekennen. En dus zullen zij minder snel accepteren dat zij één van vele organisaties binnen de civil society zijn. Het onderzoek van Robert Putnams naar de civil society in het Italië van begin jaren negentig leek uit te wijzen dat de zwakheid van de civil society in het zuiden van Italië te wijten is aan de krachtige aanwezigheid van de katholieke kerk, die een barrière vormt voor de vrije vereniging van mensen in organisaties. [57] De katholieke kerk is volgens deze visie te hiërarchisch georganiseerd om tot de vrijwillige en vrije verenigingen van de civil society gerekend te kunnen worden.

Volgens veel historici is de relatie tussen de protestantse kerken en de civil society minder gespannen. In de Angelsaksische wereld richtten de protestantse kerken zich al vrij vroeg op de civil society, toen een paar non-conformistische kerken – zoals de Quakers – de pluralistische samenleving accepteerden en tot hun werkterrein maakten. Deze omarming van de civil society gebeurde veel sneller in landen zonder staatskerk. [58] Al in de negentiende eeuw was er een veelkleurig palet van protestantse kerken en organisaties ontstaan, vooral in de Verenigde Staten, waar een ‘revivalistic, evangelical, voluntaristic Protestantism’ – in de woorden van de kerkhistoricus Mark Noll – de boventoon voerde. [59] Dit type protestantisme was pragmatisch ingesteld en had minder problemen met een dienende rol in de samenleving te midden van andere verenigingen; kerken werkten en werken nauw samen met andere vrijwilligersorganisaties en liefdadigheidsverenigingen. [60] ‘Amerika is een natie met de ziel van een kerk’, zei G.K. Chesterton. En al die verschillende kerken en organisaties die zich met de stroom migranten vestigden in Amerika waren volgens veel Amerikanen dynamische organisaties die in dienst stonden van de grotere ‘kerk’ (de natie) en zich richtten op de individuele behoefte aan spiritualiteit. [61] Uitzonderingen op dit Amerikaanse patroon waren de Europese confessionele kerken – met name de katholieke en lutherse – die door de confessionele strijd in Europa geleerd hadden om waarde te hechten aan een omkaderd kerkbegrip. Maar sinds de Tweede Wereldoorlog is hun verzet tegen ‘America’s liberal, democratic, commercial, mobile and individualistic values’ verzwakt. [62] Uiteindelijk gingen ook deze kerken zonder veel problemen op in de Amerikaanse geest die protestant, katholiek en jood verbond, zoals Will Herberg zei in 1955. [63] ‘Attend the church of your choice’, was de boodschap die Amerikanen in het publieke domein vaak te horen kregen na de Tweede Wereldoorlog.

De acceptatie van het pluralisme door de protestantse kerken op het Europese vasteland liep stroever. Zij waren niet altijd bereid om het publieke domein te delen en zich op één lijn te stellen met andere kerken en verenigingen. Veel Europese kerken hielden zich lang afzijdig van de overheid en weigerden samenwerking binnen de civil society. Pas na de Tweede Wereldoorlog begonnen protestantse en katholieke kerken in Duitsland en Oostenrijk zichzelf te zien als een onderdeel van een democratische civil society. [64] Ook in Nederland verzetten sommige protestanten zich tegen de gedachte dat hun kerk niet meer was dan een genootschap of een vereniging, te vergelijken met de boerenbond of de vrijwillige brandweer. Ze wezen erop dat dit een breuk was met het verleden, toen de kerk nog een organisch deel was van de samenleving en samen met de staat probeerde vorm te geven aan een goede samenleving. Vooral binnen de Nederlandse Hervormde Kerk wilde men deze erfenis niet zo snel opgeven. De Leidse theoloog Gerrit de Kruijf betoogde in 1994 dat protestantse kerken een probleem hadden met de democratische samenleving; kerken kunnen niet met goddelijk gezag spreken en zich tegelijkertijd verzoenen met het democratische stelsel [65] en daarom kunnen kerken niet worden gelijkgesteld aan andere organisaties binnen de civil society.

Bovendien zien veel (orthodoxe) protestantse gemeenschappen zich niet als een vrijwilligersorganisatie. Vanwege het belang dat zij hechten aan een zuivere leer, staan zij nogal aarzelend tegenover participatie in het publieke domein, waar zij moeten kunnen geven en nemen om mee te doen. Sommige orthodoxe gereformeerde kerken gedragen zich in het publieke domein zelfs meer als een ‘sekte’ dan als een ‘kerk’ – om het klassieke onderscheid te noemen dat Ernst Troeltsch bijna een eeuw geleden maakte [66] – omdat zij het isolement van hun eigen groepering prefereren boven contact met anderen. Zij zijn noch maatschappelijk activistisch, noch evangelisch. Daarover meer in hoofdstuk vier.

Er zijn dus zowel historische als sociologische redenen om kerken – ook protestantse kerken – slechts met enig voorbehoud te scharen onder de organisaties van de civil society. In sommige opzichten hebben kerken zich als voorbeeldige instellingen van de civil society bewezen. Veel kerken zijn zich bewust van hun verantwoordelijkheid om te streven naar het welzijn van de stad, naar de woorden die de profeet Jeremia schreef aan de Hebreeuwse bannelingen in Babel: ‘Bid tot de HEER voor de stad waarheen ik jullie weggevoerd heb en zet je in voor haar bloei, want de bloei van de stad is ook jullie bloei.’ [67] Maar tegelijkertijd hebben kerken, ook vandaag de dag, een eigen taal en zelfbeschrijving die niet altijd past bij civil society-organisaties. Zo worden kerken binnen de gereformeerde traditie gezien als gemeenschappen waar mensen worden geboren binnen een verbond, of worden opgenomen in de gemeenschap tussen God en zijn uitverkorenen. De doop als teken en zegel van dit verbond onderscheidt deze kerken van andere verenigingen. Zelfs de Schotse theoloog Fergusson, die kerken wel beschouwt als participanten in de civil society, erkent dat de doop de kerk onderscheidt en dat kerklidmaatschap meer dan het lidmaatschap van andere organisaties bepaalt hoe christenen handelen. [68] Er lijkt dus een zekere spanning te bestaan tussen de taal van de kerk en de taal van de vereniging: God en zijn kerk kiezen voor jou, voordat jij hen kiest. In de Verlichtingstraditie worden de organisaties van de civil society ‘gekozen’ door mensen, terwijl de kerk een door God ‘geroepen’ gemeenschap is. Daarnaast voelen kerken en andere religieuze instellingen zich verantwoordelijk voor het doorgeven van de geestelijke traditie, [69] en de ruimte om af te wijken en de regels te veranderen is binnen deze instellingen meestal beperkter dan binnen andere organisaties.

Ten slotte kent de kerk een sacrale dimensie. Meer dan andere organisaties binnen de civil society willen kerken en andere gebedshuizen door het lezen van hun heilige Schriften en het gebruik van gebeden en rituelen een brug slaan tussen de wereld en een diepere of een hogere werkelijkheid. Zij onderwerpen zich aan een afwijkend gezag. Sommige maatschappelijke veranderingen en democratiseringsprocessen zijn in gang gezet door mensen die zich aan een ander geestelijk gezag onderwerpen. De Civil Rights Movement in de VS zou ondenkbaar zijn geweest zonder het ‘profetische’ geloof van de zwarte kerk, [70] en hetzelfde zou misschien gezegd kunnen worden over de rol van de boeddhistische monniken in Myanmar. Gebedshuizen hebben dus een andere positie dan ‘normale’ organisaties van de civil society. Soms functioneren ze als gewenst onderdeel van de civil society, en soms proberen ze de civil society te overstijgen. Ze blijven, zoals Michnik zei, ‘eigenaardige’ instanties binnen de civil society.

Publieke rol is nog geen publieke invloed

Kerken in de huidige tijd hebben dus niet alleen een ‘publieke’ rol doordat de definitie van ‘publiek’ is verruimd, maar ook vanwege historisch gegroeide praktijken, waarin zij een publiek getuigenis willen laten horen in de samenleving. Hoewel zij gezien kunnen worden als bijzondere participanten in de civil society, betekent dit niet noodzakelijkerwijs dat zij een invloedrijke positie innemen in de samenleving. Misschien was dat vroeger nog wel zo, maar in de moderne samenleving is de kerk in de praktijk weinig meer dan één van de vele maatschappelijke organisaties, en moet zij in de praktijk concurreren met alle andere particuliere organisaties in het publieke leven. Dit geldt ook voor vanouds zeer katholieke landen als Ierland. Tom Inglis schreef over de katholieke kerk in dat land ten tijde van de seksschandalen in de jaren negentig: ‘Ineens had de kerk haar sacrale karakter verloren en bleek zij binnen de civil society een belangengroepering te zijn geworden die net als andere groeperingen aan nader toezicht onderworpen kon worden.’ [71] Hoewel de katholieke kerk in Ierland nog steeds een maatschappelijke en politieke invloed heeft die de invloed van Nederlandse kerken verre te boven gaat, is ook die kerk niet onaantastbaar en moet zij evenals andere maatschappelijke organisaties en verenigingen verantwoording afleggen van haar handelen.

De publieke rol van de kerk betekent ook niet dat zij altijd een belangrijke bijdrage kan of wil leveren aan de vormgeving van de samenleving. Instemmend vergeleek een Zweedse bisschop naar verluidt het christendom in zijn land eens met een postkantoor: je zou er niet zonder kunnen, maar het speelt ook geen grote rol in je leven. [72] In dit digitale tijdperk waarin postkantoren steeds meer overbodig worden is dat geen veelbelovende metafoor. Kerken kunnen waardevolle diensten leveren in de res publica, maar dat betekent niet dat ze onmisbare publieke instellingen zijn. De maatschappij kan zonder hen ook wel overleven. In Europa, zei Hans Knippenberg, zijn kerken een ‘publieke voorziening, nuttig als het zo uitkomt, maar geen instelling waarvoor je je moet inzetten om te voorkomen dat ze verdwijnt’. [73] Het vermogen van kerken om in het publieke domein actief te zijn moet dus niet worden verward met invloed. De Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk verzuchtte al aan het einde van de jaren tachtig dat ze alleen nog maar te vinden was op Radio 5; wel een publieke zender, maar met weinig luisteraars. [74] Het is een perfecte illustratie van de ongemakkelijke publieke positie van de kerken in de huidige samenleving. Er zijn voldoende taken en mogelijkheden om als levensbeschouwelijke instellingen een plekje in te nemen in het publieke domein, maar er wordt weinig naar hen geluisterd.

Dit geldt misschien zelfs voor de kerken in de ogenschijnlijk zeer religieuze Verenigde Staten, ook al hebben die kerken – vanwege de gebrekkige verzorgingsstaat – een veel grotere sociale rol dan de kerken in West-Europa. De opvallende publieke aanwezigheid van televangelists en de rol van de megachurch-dominee Rick Warren bij de inzegening van Barack Obama geven aan dat dominees een belangrijke rol spelen in de samenleving en ook de invloed van behoudende christelijke politici en zakenlieden moet niet worden onderschat. [75] Amerikaanse kerken en christelijke instellingen zijn verantwoordelijk voor een achtste van alle uitgaven op het gebied van welzijn in de Verenigde Staten. [76] Toch hebben kerken maar weinig invloed op het scheppen van de sociale en morele kaders in dit land. Volgens de katholieke publicist Joseph Bottum kwam er in de jaren zeventig een einde aan de aanzienlijke invloed die het protestantisme uitoefende in de publieke sfeer. [77] Hoewel Amerikanen vaak verwijzen naar God, wordt de cultuur niet gestempeld door een dominante religieuze traditie, maar veeleer door Hollywood en Wall Street.

Amerikaanse kerken zijn dus helemaal niet zo invloedrijk als Europeanen soms denken. Hun publieke invloed is overschaduwd door de macht van one-issue lobbies, die de laatste dertig jaar veel meer te zeggen hebben dan de kerkgenootschappen. [78] Bovendien schijnen ze er niet in te slagen het leven van individuen sterk te beïnvloeden. Amerikaanse tieners lijken – ongeacht de geloofstradities waarmee zij zijn opgegroeid – gekenmerkt te worden door een gedeeld ‘moralistisch therapeutisch godsgeloof’, waarin ze ervan overtuigd zijn dat het er ‘in dit leven om draait dat je gelukkig bent en tevreden bent met jezelf’. [79] Dit lijkt erop te wijzen dat het de kerken niet lukt een boodschap over te brengen die afwijkt van de dominante cultuur. De onderzoeker George Barna rapporteerde in 2005:

Ons onderzoek laat zien dat de plaatselijke kerken vrijwel geen invloed hebben in onze cultuur. De zeven dominantie invloedsgebieden zijn films, muziek, televisie, boeken, internet, wetgeving en familie. De tweede laag van invloedrijken bevat onder meer scholen, vrienden, kranten, radio en commercie. De plaatselijke kerk lijkt in de laag te zitten die niet of nauwelijks invloed heeft op de samenleving. [80]

Barna’s definitie van invloed op de cultuur moet worden genomen voor wat zij waard is; zijn onderzoek draaide vooral om de subjectieve bewustzijnslagen, de vraag hoe individuen worden beïnvloed. Het bepaalde niet welke instellingen het meest belangrijk zijn in het publieke leven. Hij heeft bijvoorbeeld geen aandacht voor de hulp die kerken bieden binnen de samenleving, noch voor het christelijke ethos dat de samenleving doortrekt. [81] Toch is de conclusie die hij trekt ontnuchterend: zelfs in Amerika, waar kerken zo dynamisch lijken te zijn, is hun invloed gering. Het verlies van de invloed van de kerken is zeker niet louter een Nederlands of Europees fenomeen. Volgens godsdienstsocioloog Gerard Dekker zijn Nederlandse kerken verhuisd van het centrum naar de marge en zijn ze niet meer in staat om hun normen en waarden op te leggen aan de samenleving. Terecht waarschuwt hij de kerkelijke leiders van de PKN tegen de illusie dat zij zich opnieuw een invloedrijke positie zouden kunnen verwerven in de Nederlandse samenleving. [82] Ook Amerikaanse kerken zouden zijn advies serieus moeten nemen.

Maar de verhuizing van kerken (en andere christelijke organisaties) van het centrum naar de marge betekent nog niet dat je hun inbreng in het publieke leven volledig kunt afschrijven, zoals Callum Brown eigenlijk doet in zijn invloedrijke The Death of Christian Britain. Hij beweert dat de rol van het christendom in Groot-Brittannië sinds de jaren zestig is uitgespeeld. De historicus Jeremy Morris is het hier niet mee eens: ‘Wat is dat voor vreemde dood, als de kerken nog steeds behoren tot de grootste vrijwilligersorganisaties in het land en het christendom op papier nog steeds de overtuiging is van een meerderheid van de bevolking?’ Volgens Morris kan men beter van displacement spreken dan van death. [83] Ondanks een onmiskenbare achteruitgang van de invloed van kerken, ondernemen deze kerken en andere religieuze organisaties in Europa toch nog bescheiden maar succesvolle pogingen om zichtbaar aanwezig te zijn in de samenleving, zoals wordt uiteengezet door Philip Jenkins in zijn recente God’s continent. [84]

Zelfs in hun betrekkelijk zwakke positie blijven kerken vandaag nog een publieke rol spelen. Dat is althans het standpunt van het Interkerkelijk Contact in Overheidszaken, dat in 2004 van mening was dat kerkgenootschappen een ‘zichtbare en relevante’ rol konden spelen in de samenleving als ‘heilzame’ bron van zingeving en van waarden en normen en als participant in het publiek debat. [85] Om de publieke rol van kerken op waarde te kunnen schatten is het noodzakelijk een balans te vinden tussen enerzijds het oordeel dat kerken volledig zijn uitgerangeerd en anderzijds de illusoire hoop (of vrees) dat de kerken weer een invloedrijke positie kunnen verwerven in het publieke leven. Voor de kerken blijft een publieke rol weggelegd, ook al is die betrekkelijk klein – en in Nederland misschien nog kleiner.

De bescheiden publieke rol van Nederlandse kerken

Het publieke leven van Nederland lijkt nog steeds te worden gekleurd door het christendom. Die indruk krijg je niet alleen als je de kerktorens in iedere stad en ieder dorp al van verre boven het landschap ziet uitsteken. Ook christelijke maatschappelijke organisaties zijn prominent aanwezig in de samenleving en christelijke politieke partijen regeren het land. Bovendien is de christelijke identiteit van het CDA minder verwaterd dan die van de Duitse CDU en zeker van de Britse Tories. Niet alleen het CNV maar ook het FNV (als fusie van de katholieke en socialistische vakbonden) zegt zich te laten inspireren door christelijk-sociaal denken. Het omroepstelsel kent verschillende religieuze omroepen die hun overtuiging uitdragen. KRO, NCRV, de EO en de Nederlandse Moslim Omroep functioneren zodoende als onderdelen van het ‘publieke bestel’. Bovendien vormen verschillende christelijke dagbladen een gewaardeerd onderdeel van het veelkleurige medialandschap. Trouw, die lange tijd onzeker was over zijn verhouding tot de christelijke traditie, zegt nu onomwonden dat het een christelijke krant is. Bovendien subsidieert de staat christelijke scholen, die door een groot deel van de Nederlandse kinderen worden bezocht. Sommige christelijke organisaties hebben een krachtiger identiteit dan andere en we moeten de christelijke invloed van deze organisaties niet overdrijven. Maar het simpele feit dat de overheid zo stelselmatig financiële steun biedt aan allerlei religieuze organisaties en activiteiten is in internationaal opzicht bijzonder. Amerikanen zouden steigeren als hun overheid religieuze activiteiten ging financieren. Daarom zei de historicus Philip Jenkins dat landen als Denemarken, Zweden en Nederland door Amerikanen worden bestempeld als ‘theocratische’ landen omdat de overheid religieuze instellingen subsidieert om een plaats in te nemen in het publieke leven. [86] Het is waar dat de bestendige aanwezigheid van christelijke instellingen in Nederland (en Europa) meer zegt over de kracht van het christelijk verleden dan over de verwachtingen voor de toekomst [87] en ook mag de verwaterde christelijke identiteit van veel instellingen niet over het hoofd worden gezien. Niettemin zijn christenen nog heel erg actief en aanwezig in Nederland. [88]

Toch is de aanwezigheid van het christendom in Nederland niet erg kerkelijk. In vergelijking met andere West-Europeanen gaan Nederlanders nog vrij regelmatig naar de kerk (11 procent van de Nederlanders bezocht wekelijks een religieuze samenkomst in 2008), [89] maar de rol van de kerk in de samenleving is, in tegenstelling tot die van de andere christelijke organisaties, niet groot. Als je kijkt naar de voornaamste christelijke instanties in de Nederlandse samenleving, hoef je niet lang stil te staan bij de kerken. De Rooms-Katholieke Kerk of de Protestantse Kerk in Nederland lijken in de marges van de samenleving te functioneren in vergelijking met Duitsland, waar je niet om de evangelische en katholieke kerken heen kunt (terwijl het kerkbezoek niet hoger is) of in Scandinavië, waar de lutherse kerken ondanks het zeer kleine percentage actieve kerkgangers een veel grotere publieke rol spelen. Het is zoals de Nijmeegse godsdienstpsycholoog Jacques Janssen schreef in 2001: Nederlandse kerken kunnen niet rekenen op overheidssteun of een partnerschaftliche Zusammenarbeit met de overheid (zoals gebeurt in Duitsland), maar krijgen ook nauwelijks publieke waardering voor de activiteiten die zij in de samenleving ontplooien. [90] De verschillen hebben veel te maken met de landelijke financieringstelsels. Moslims van Turkse komaf die als groep subsidie in Duitsland of België willen aanvragen melden zich aan als een ‘religieuze gemeenschap’, terwijl zij zich in Nederland aanmelden als maatschappelijke organisaties met sociaal-culturele doelstellingen. Want langs die lijnen worden ook de christelijke en joodse organisaties in die landen gefinancierd. De Nederlandse overheid houdt afstand van religieuze instellingen als kerken, maar wil wel subsidies verstrekken aan maatschappelijke organisaties op religieuze basis. [91]

Het is dan ook niet waarschijnlijk dat een Nederlandse kerk op het bordje naast de ingang zichzelf aanprijst als Zentrum der Gemeinde, zoals de katholieke parochiekerk dat doet in het Duitse Elten, vlak over de grens bij Zevenaar. In Duitsland krijgen de kerken onder andere inkomsten door de (overigens niet onomstreden) Kirchensteuer, waarbij de overheid de kerkbelastingen int. Hoewel deze belasting vrijwillig is, wordt zij betaald door ongeveer 60% van de Duitsers, die deze bijdragen fiscaal kunnen aftrekken. Het aantal kerkleden kalft af, maar de kerken krijgen nog steeds enkele miljarden euro’s per jaar om niet alleen hun kerken, maar ook hun scholen en sociale instellingen in stand te houden. Dergelijke regelingen bestaan ook in de protestantse landen in Scandinavië en in Zwitserland. België subsidieert erkende religieuze genootschappen en betaalt haar priesters, predikanten en raadslieden (het georganiseerde humanisme ontvangt 10% van de gelden die zijn gereserveerd voor de ondersteuning van levensbeschouwelijke instanties). Hierdoor krijgen veel religieuze organisaties niet alleen een welkome financiële injectie, maar daarnaast een erkende status. Vanaf 2009 betaalt de Belgische staat ook de traktementen van imams in erkende moskeeën. Wel moeten de veiligheidsdiensten vooraf bepalen of een moskee niet te ‘radicaal’ is en dus een terreurbedreiging kan vormen. Enkele Vlaamse moskeeën hebben om die reden geen erkenning gekregen. [92]

Het Nederlandse publieke domein is dus niet per se minder christelijk (of religieus) dan andere Noord-Europese samenlevingen, maar wel minder ‘kerks’. Dat zie je ook in de houding van Nederlanders. Nederlanders hechten er minder waarde aan dat de belangrijkste gebeurtenissen in hun leven worden bevestigd in een (openbare) eredienst. Veel Europeanen vinden het van groot belang dat hun kinderen worden gedoopt, dat hun huwelijk wordt gesloten met een kerkelijke ceremonie en dat ook hun uitvaart vanuit de kerk gebeurt. In 1999 zei 78% van de Zweden een kerkelijke begrafenis te wensen, tegenover 56% van de Nederlanders. [93] En hoewel de kerkgang in Denemarken zeer gering is, worden alle geboorte- en overlijdensaktes geregistreerd door de dominees van de volkskerk, niet alleen van kerkleden, maar ook van atheïsten en moslims. Zodoende spelen de kerken in die protestantse landen in Europa wel een herkenbare publieke rol.

Bovendien functioneren de grote protestantse kerken van Zwitserland, Duitsland, Groot-Brittannië en Scandinavië als Stimmen der Vernunft in publieke debatten en maatschappelijke discussies over ethiek en religie. [94] In Noord-Europa speelden de lutherse kerken de rol van ‘junior partner van de staat’, zoals de Britse historicus Tony Judt het verwoordde. [95] Ik wil hiermee geenszins ontkennen dat de kerken overal in Europa sinds de Tweede Wereldoorlog terrein verloren en aan gezag inboetten. De meeste Europeanen hebben geen boodschap aan de inbreng van de kerken en staan niet te wachten op hun theologische en morele wijsheden. [96] Kerken moeten nu concurreren op de religieuze markt en mensen kiezen zelf – vaak op eclectische wijze – bij welke zingevende instellingen ze zich willen aansluiten als ze überhaupt behoefte hebben aan georganiseerde spiritualiteit. Het is dus niet zo dat de kerken in andere West-Europese landen hun oude gezag wisten te behouden, maar dat het hun beter dan Nederlandse kerken is gelukt een herkenbare publieke rol te behouden. Er zijn dus meerdere Europese landen waar de kerken nog een bevoorrechte positie genieten en waar inwoners kerkelijke rituelen zien als onmisbaar bij de belangrijkste gebeurtenissen in hun leven.

Maar er is ook een ander model dat onder meer dominant is in de Verenigde Staten en ook in voormalige Britse koloniën zoals Canada en Australië (ik denk dat ook Engeland hier ondanks de positie van de Church of England in past, omdat dissenting kerken lange tijd het publieke domein hebben gedeeld met de anglicanen). In die landen worden gevestigde kerken niet gesteund door de staat en hebben kerken vooral invloed – als ze die al hebben – op het lokale niveau. Als ik terugdenk aan mijn eigen jeugd en studententijd in de Verenigde Staten, zie ik hoe sterk deze kerken waren geworteld in de samenleving als civic organisaties; zij voelden zich verantwoordelijk voor het wel en wee van de inwoners en van de wereld rondom. [97] In mijn geboortedorp Orange City in de staat Iowa organiseerden de vele kerken in het dorp bijvoorbeeld gezamenlijke, oecumenische openluchtdiensten op Goede Vrijdag en op de zondag na Tulip Time – het feest waarbij het dorp zijn Nederlandse wortels viert. Ook organiseerden ze grote geldinzamelingsacties voor goede doelen, waarbij de hele stad werd uitgenodigd voor een ontbijt of een sponsorloop om een lokale liefdadigheidsorganisatie te steunen. En toen de afgelopen decennia steeds meer Spaanstalige migrantenarbeiders naar het dorp kwamen om te werken in de vleesindustrie, organiseerden kerken cursussen Spaans, zodat zij beter konden communiceren met deze nieuwe inwoners. Daarnaast werden allerlei evangelisatieactiviteiten opgezet, waarbij de migrantenwerkers werden voorzien van materiële en geestelijke zaken. Ook stelden zij hun kerkgebouwen ter beschikking aan de overheid om diensten aan te bieden aan arme inwoners. De betrokkenheid van de kerk bij de omgeving uitte zich ook in andere projecten, zoals het onderhoud aan tuinen van oudere mensen. Daarnaast adopteerden kerken evenals andere organisaties een deel van de doorgaande weg die langs het dorp liep en namen zo de verantwoordelijkheid op zich voor het verwijderen van afval uit de berm. Als dank werd een bord in de berm geplaatst waarop automobilisten konden lezen wie dit gedeelte van de weg had schoongehouden. Kerken kregen ook een plek in de Gouden Gids (in Amerika de Yellow Pages), met de contactgegevens en tijden waarop de samenkomsten werden gehouden. Veel kerken participeerden in sportwedstrijden, waarbij de ene kerk op een – meestal – geweldloze wijze streed tegen andere kerken en clubs. Het sociale leven van een dorp als Orange City vond dus vaak plaats via de kerken, in plaats van rondom hen. Hoewel Nederlandse kerken de laatste jaren ook meer participeren in dergelijke activiteiten, is dit minder karakteristiek voor de wijze waarop zij zich historisch hebben gemanifesteerd.

Nederlandse kerken passen niet geheel in het continentaal-Europese en ook niet in het Angelsaksische model. Zij hebben geen heldere publieke functie, hoe creatief ze soms ook proberen te zijn in het zich toe-eigenen van een dergelijke rol. Janssen merkte op dat Nederlandse kerken geen deel zijn van het ‘nationaal bezit’, zoals de grote kerken van de oosterburen, en ook geen onmisbaar instituut vormen in een land waar religie en patriottisme nauw verbonden zijn, zoals in de Verenigde Staten. [98] Het is voor de kerken in Nederland dus een worsteling om een plekje te vinden in de publieke ruimte.

De afwezigheid van een heldere publieke rol is niet in alle opzichten slecht geweest voor de Nederlandse protestantse kerken, die de afgelopen decennia als ‘achterhaalde’ en ‘beklemmende’ instituten vaak vijandig werden bejegend. Misschien is de kerkgang in Nederland betrekkelijk hoog omdat kerken meer vrijheid hadden om zich te ontplooien. Zij zijn niet afhankelijk van subsidie en moeten door leden worden gedragen. Wel zegden Nederlanders hun kerklidmaatschap sneller op dan men dit in de omringende landen deed, waar de kerk vaker onderdeel uitmaakt van de identiteit van burgers die zelf niet of nauwelijks naar de kerk gaan. Daarom is het belangrijk te beseffen dat de vitaliteit van een kerk en de kracht van de publieke aanwezigheid niet noodzakelijkerwijs gelijk opgaan. Er kunnen bovendien gegronde redenen zijn, zoals ik later zal betogen, om noch het continentaal-Europese, noch het Angelsaksische model op een voetstuk te plaatsen. Wel is duidelijk dat het voor Nederlandse kerken veel minder gemakkelijk is geweest dan voor hun verzuilde organisaties om een publieke rol voor zichzelf te vinden en te behouden.

Niettemin denk ik dat kerken ook in Nederland ‘publieke instanties’ zijn met een publieke rol. In die rol zijn ze zoekend geweest en wellicht niet zo krachtig of zichtbaar aanwezig als elders. Maar door hun zorg voor de armen, door hun inzamelingsacties, door hun ‘profetische’ spreken, zijn de kerken ook in Nederland participanten in het publieke domein, het gemenebest buiten de kerkmuren.

Samenvattend: kerken hebben een publieke betekenis weten te behouden, zeker nu ‘publiek’ een ruimere definitie heeft gekregen. Hoewel ze een eigen taal blijven spreken en zich voegen naar een eigen roeping, zijn ze, denk ik, wel degelijk actief als onderdeel van de civil society. Maar dat kerken als ‘publieke instanties’ mogen worden aangeduid, betekent niet dat ze per se krachtige, leidende organen binnen de samenleving zijn. Bovendien worstelen kerken in Nederland meer dan in veel andere landen met hun publieke profiel.

De zoektocht van protestantse kerken naar publiek gezag of een publieke rol staat centraal in de volgende twee hoofdstukken, waarin ik in vogelvlucht schets hoe de publieke rol van de Nederlandse protestantse kerken is veranderd sinds de ‘scheiding van kerk en staat’ en de uitbreiding van de civil society.

[28.] Burgerlijk Wetboek, Boek 2, Art. 1.2: www.wetboek-online.nl/wet/bw2/2.html.

[29.] Thomas Luckmann, Invisible Religion: The problem of religion in modern society (New York, 1967), 78-86.

[30.] Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago, 1994), 65-66.

[31.] Ibidem, 48-49.

[32.] Mathewes, A Theology of Public Life, 200-201.

[33.] Joep de Hart en Paul Dekker, ‘Kerken in de Nederlandse civil society: institutionele grondslag en individuele inspiratiebron’ in: Idem, Geloven in het publieke domein [Rapport WRR], (Amsterdam, 2006), 139.

[34.] Martin Marty, The Public Church: Mainline, Evangelical, Catholic (New York, 1981).

[35.] Martin E. Marty and Edith L. Blumhofer, ‘Public Religion in America Today’ (1997): http://marty-center.uchicago.edu/research/publicreligion_today.shtml#public.

[36.] Cynthia Moe-Lobeda, Public Church: For the life of the world (Minneapolis, 2004), 8.

[37.] Mathewes, A Theology of Public Life, 25.

[38.] Govert Buijs over ecclesia, in: H. van de Belt, ‘Vreemdelingschap kenmerkt de kerk’, Reformatorisch Dagblad, 2 februari 2007.

[39.] Huber, Kirche und Öffentlichkeit, 40-41.

[40.] Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit (Darmstadt, 1962).

[41.] Huber, Kirche und Öffentlichkeit, 42-48.

[42.] Suzanne de Dietrich, Free Men: Meditations on the Bible today (London, 1961).

[43.] Jan van der Graaf geciteerd in: K. van der Zwaag, ‘Kerk en staat, saamhorig in de ene ellips’, Reformatorisch Dagblad, 30 januari 2007.

[44.] Huber, Kirche und Öffentlichkeit, 623.

[45.] J.A. Wormser, De Kinderdoop (1853), geciteerd in A.J. Rasker, de Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795 (Kampen, 1981), 254.

[46.] Moe-Lobeda, Public Church; William Cavanaugh, Theopolitical Imagination (London, 2002) en Torture and Eucharist: Theology, Politics, and the Body of Christ (Cornwall, 1998).

[47.] A.A. van Ruler, Religie en Politiek (Nijkerk, 1945), 161.

[48.] J.A. Cramer, De dominee van onze volkskerk (Amsterdam, 1947), 138.

[49.] Dietrich Bonhoeffer, Verzet en overgave: brieven en aantekeningen uit de gevangenis (Baarn, 1968); Gerard Dekker, De kerk lost niets op. Bonhoeffer over de relatie tussen kerk en wereld (Kampen, 2006), 74-75; Gerard Dekker, Het zout der aarde. Bonhoeffers visie op de kerk (Kampen, 2002).

[50.] Govert Buijs, lezing voor de Evangelische Alliantie over ‘Ekklesia, uitgeroepen bijeengeroepen’, 25 januari 2007.

[51.] Dit is duidelijk de tendens van meerdere bijdragen in Govert Buijs, Paul Dekker en Marc Hooghe (red.), Civil Society: Tussen oud en nieuw (Amsterdam, 2009). David Fergusson in zijn Church, State and Civil Society (Cambridge, 2004) gaat er ook van uit dat de kerk – die hij erg ruim definieert – onderdeel is van de civil society.

[52.] Judith Metz, ‘Anatomisch model van de civil society voor de WMO’, in: idem Sociale Interventie, Vol. 17, No. 3 (2008), 35.

[53.] Govert Buijs, ‘Civil Society. De herontdekking van de vrije associaties’, in: Civil Society: Tussen oud en nieuw, 21-43.

[54.] Stefan-Ludwig Hoffmann, Civil Society, 9. M. Borrutta schrijft dat belangrijke proponenten van de Zivilgesellschaft het hebben gezien als seculier project, waar geen plaats was voor de georganiseerde religie; zie Borrutta, Religion und Zivilgesellschaft. Zur Theorie und Geschichte ihrer Beziehung. WZB/Discussion Paper NR. SP IV 2005-404 (Berlin, 2005), 1-3.

[55.] Casanova, Public Religions in the Modern World, 62-63, 211-234.

[56.] R. Dahrendorf geciteerd in ‘Twilight of Historic Papacy’, in: Financial Express, 18 February 2005: http://www.financialexpress.com/news/twilight-of-a-historic-papacy/126975/

[57.] Robert D. Putnam, Making Democracy Work: Civic traditions in modem Italy (Princeton, 1993).

[58.] Jürgen Kocka, ‘Civil Society in Historical Perspective’, in: John Keane (ed.), Civil Society: Berlin Perspectives (Oxford, 2006), 45.

[59.] Mark A. Noll, The Old Religion in a New World (Grand Rapids, 2002), 129.

[60.] Voor een huidige analyse van deze netwerken in de Verenigde Staten, zie Ammerman, Pillars of Faith.

[61.] Richard John Neuhaus, American Babylon: Notes on a Christian exile (New York, 2009).

[62.] Noll, The Old Religion in a New World, 235-236.

[63.] Will Herberg, Protestant, Catholic, Jew: An essay in American religious sociology (Chicago, 1955).

[64.] Voor een blik op hoe verschillende kerken in verschillende landen hierin een rol hebben gespeeld zie: Bauerkämper en Nautz, Zwischen Fürsorge und Seelsorge.

[65.] Gerrit de Kruijf, Waakzaam en nuchter. Over christelijke ethiek in een democratie (Baarn, 1994), 177, 184, 231.

[66.] Ernst Troeltsch, Protestantism And Progress: A historical study of the relation of Protestantism to the modern world (Boston, 1912).

[67.] Jeremia 29:7.

[68.] David Fergusson, Church, State and Civil Society (Cambridge, 2004), 164.

[69.] Danielle Hervieu-Leger, ‘Individualism, the Validation of Faith, and the Social Nature of Religion in Modernity’, in: Stanley Hauerwas (red.), The Blackwell Companion to Sociology of Religion (2001), 161.

[70.] David L. Chappell, A Stone of Hope (Chapel Hill, 2004).

[71.] Tom Inglis, Moral Monopoly: The rise and fall of the Catholic Church in modern Ireland (Dublin, 1998); Terence Brown, Ireland: A Social and Cultural History, 1922 to the present (London, 2004), 371.

[72.] Geciteerd in ‘While We’re At It’, Richard John Neuhaus, First Things, mei 1998.

[73.] Hans Knippenberg geciteerd in Tjerk van der Ziel, ‘De geografische kant van de godsdienst’, Nederlands Dagblad, 12 juni 2009. Zie zijn afscheidsrede ‘Hoe God emigreerde naar Amerika. Geografische bespiegelingen over godsdienst in Europa en de Verenigde Staten’ (Amsterdam, 2009), 19-20; Grace Davie, Peter Berger en Effie Fokas, Religious America, Secular Europe? A theme and variations (Hampshire, 2008), 35.

[74.] Rapport synode Nederlandse Hervormde Kerk, Gemeente-zijn in de mondiale samenleving. Pastorale handreiking van de Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk (Den Haag, 1988), 9.

[75.] Jeff Sharlet, The Family: The secret fundamentalism at the heart of American power (New York, 2008).

[76.] Zie Robert Wuthnow, Saving America?: faith-based services and the future of civil society (New Jersey, 2004).

[77.] Joseph Bottum, ‘The Death of Protestant America’, First Things, augustus/september 2008.

[78.] Robert Wuthnow, The Restructuring of American Religion: Society and faith since world war II (New Jersey, 1989), 71-131; Christian Batalden Scharen, Public Worship and Public Work (Collegeville, 2004), 6-7.

[79.] Christian Smith en Melinda Lundquist Denton, Soul Searching: The religious and spiritual lives of American teenagers (Oxford, 2005), 162-163.

[80.] George Barna, Revolution (Carol Stream, 2006), 118.

[81.] Barna wordt hierover bekritiseerd in Kevin DeYoung en Ted Kluck, Why We Love the Church: In praise of institutions and organized religion (Chicago, 2009), 42-43.

[82.] Gerard Dekker, Van het centrum naar de marge. De ontwikkeling van de christelijke godsdienst in Nederland (Kampen, 2006) en Een moeizaam gevecht: mijn geschiedenis met de kerk (Hilversum, 2005).

[83.] Jeremy Morris, ‘The Strange Death of Christian Britain: Another Look at the Secularization Debate’, in: Historical Journal, Vol. 46, No. 4 (2003) 976; zie ook Callum G. Brown, The Death of Christian Britain: understanding secularisation 1800-2000 (London, 2001).

[84.] Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s religious crisis (Oxford, 2007).

[85.] ‘Zichtbaar en relevant. Over kerken en overheid in de moderne samenleving, een startpunt voor verdere reflectie’ (2004), rapport van Interkerkelijk Contact in Overheidszaken, zie www.cioweb.nl.

[86.] ‘The Young, the Fertile and the Ambitious’, Interview Jeremy Lott met Philip Jenkins: http://www.ignatius.com/Magazines/CWR/TheYoung.htm.

[87.] Hugh McLeod, Christianity, Vol. 9, World Christianities c.1914-2000 (Cambridge, 2006), 346-347.

[88.] Philip Jenkins, God’s Continent.

[89.] Zie Centraal Bureau voor de Statistiek, Religie aan het begin van de 21ste eeuw (Den Haag, 2009), 42.

[90.] Jacques Jansen, ‘Religie: privé-bezit of sociaal kapitaal?’, Bazuinlezing, De Bazuin, 21 december 2001; Joep de Hart en Paul Dekker, ‘Kerken in de Nederlandse civil society: institutionele grondslag en individuele inspiratiebron’, in: idem, Geloven in het publieke domein [Rapport WRR] (Amsterdam, 2006), 161.

[91.] Deze analyse is onderdeel van het proefschrift van de Duitser Matthias Kortmann; zie ‘Religionsgemeinschaft versus sozial-culturelle Organisation. Das Selbstverständnis islamischer Organisationen in Deutschland und den Niederlanden’: http://www.uni-muenster.de/imperia/md/content/gk-zivilgesellschaft/_v/pdfs/publikationenkortmann.pdf.

[92.] ‘Imams worden vanaf juni door Belgische staat betaald’, Het Belang van Limburg (HBvL) 30 april 2009. Sinds 1974 kon de Belgische imam door de overheid worden betaald, maar de voorwaarde voor bezoldiging is zelforganisatie met een commissie, die bepaalt wie al dan niet voorgedragen wordt als imam.

[93.] J. Becker en J. de Hart, Rapport SCP, Godsdienstige verandering in Nederland. Verschuivingen in de binding met de kerken en de christelijke traditie (Den Haag, 2006), 16-17.

[94.] David Fergusson, Church, State and Civil Society (Cambridge, 2004), 187; Peter Lodberg and Björn Ryman, ‘Church and Society’, in: Ryman et al., Nordic Folk Churches: A contemporary church history (Grand Rapids, 2005), 99-121.

[95.] Tony Judt, Postwar. A history of Europe since 1945 (London, 2005), 229.

[96.] Peter Lodberg and Björn Ryman, ‘Church and Society’, in: Ryman et al., Nordic Folk Churches, 120-121.

[97.] Voor een discussie over het civic-karakter van sommige kerken, zie David A. Roozen, William McKinney en Jackson W. Carroll, Varieties of religious presence. Mission in public life (New York, 1984).

[98.] Jacques Jansen, ‘Religie: privé-bezit of sociaal kapitaal?’ David Martin onderscheidt twee types van protestantse religiositeit, Anglo-Dutch en Anglo-American. Zie: David Martin, On secularization: towards a revised general theory (Farnham, 2005), 77.