..

Meervoudig verbonden

..

Nieuwe perspectieven op vragen rond kerk, Israël en Palestijnen

..

Onder redactie van Arjan Plaisier en Klaas Spronk

..

..

..

..

..

..

Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer

Deze uitgave kwam tot stand

in samenwerking met de

Dienstenorganisatie van de

Protestantse Kerk in Nederland.

..

..

..

Ontwerp omslag Mulder van Meurs

Verzorging ePub ZetProducties, Haarlem

..

ISBN 978 90 239 0446 5

NUR 700, 716

..

© 2012 Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer

..

Voor meer informatie over dit boek of andere uitgaven van Uitgeverij Boekencentrum, zie www.boekencentrum.nl.

..

Alle rechten voorbehouden

..

Deze digitale editie is gemaakt naar de eerste druk, ISBN 978 90 239 2642 9

Inleiding

Remmelt Meijer

Het was september 2010 toen een groep van twaalf theologen voor het eerst rond de tafel zat vanwege het thema ‘kerk, Israël en Palestijnen’. Er was enige aarzeling in het gezelschap voelbaar. In de kennismakingsronde viel al snel het woord vermoeidheid: was alles al niet eens gezegd? Maar er was ook iets anders voelbaar. Hoe verschillend de deelnemers aan deze rondetafel ook waren, er was een gezamenlijke behoefte om nieuwe impulsen te geven aan een vastgelopen gesprek.

De ‘rondetafelgesprekken’ kwamen voort uit een initiatief van drie NGO’s die zich betrokken weten op het Midden-Oosten: IKV Pax Christi, ICCO en Cordaid. Deze organisaties hadden mij voor een jaar aangenomen als adviseur kerkelijke relaties. In 2011 werd dit initiatief door de Dienstenorganisatie van de Protestantse Kerk overgenomen.

Een gesprek binnen de kerken vraagt om meer dan een benadering vanuit maatschappelijk en daarmee politiek geladen perspectief. Het leidt onmiskenbaar naar de eigen vragen van kerk en theologie. Daarom was gekozen voor een gesprek tussen mensen die bereid zijn dit waagstuk persoonlijk betrokken aan te gaan, en daarbij vanuit een theologische invalshoek met enige academische distantie naar het geheel willen kijken.

Terugkijkend op deze serie gesprekken is er in groeiende openheid en vertrouwen met elkaar gepraat over de perspectieven vanuit respectievelijk protestants en rooms-katholiek perspectief, over vragen en essenties rond het verwijt van vervangingstheologie, en over het Palestijnse Kairosdocument Uur van de waarheid. Aan het einde van deze serie gesprekken is met overtuiging de schroom overwonnen om alsnog het bredere gesprek te zoeken.

De verbondenheid met het Jodendom is onmiskenbaar eigen aan de christelijke identiteit van de kerk. De mate waarin dit leidt tot polarisatie draagt echter niet bij aan de geloofwaardigheid van diezelfde christelijke identiteit. Het draagt evenmin bij aan het getuigenis in woorden en daden van de kerk en haar leden.

Twee risico’s die hierboven al zijn aangestipt, spelen bij dit alles een rol. Het ene risico is vermoeidheid die leidt tot onverschilligheid. Het andere risico is het radicaliseren van standpunten en het polariseren vanuit een verschillende loyaliteit binnen de kerken. Waar de flanken neigen naar radicalisering in hun uitlatingen vanuit een oprechte compassie met Israël enerzijds of Palestijnse christenen anderzijds, dreigt een middenveld te ontstaan dat verward en ontdaan toekijkt en uiteindelijk in een soort onverschilligheid berust. De vervreemding die eigen is aan de groepen die in Israël en de Palestijnse gebieden tegenover elkaar staan, slaat zo over op kerken, die daarmee met al hun betrokkenheid in een positie terechtkomen die belemmerend werkt. Er is meer nodig om vanuit de Nederlandse context iets te kunnen betekenen voor de complexe problematiek daar.

De bundel die u nu in handen hebt, bouwt voort op de ervaring in de rondetafelgesprekken. De intentie is gelijk gebleven, waarbij de spanning van diversiteit en verbondenheid van de deelnemers ook terugkomt bij de auteurs van deze bundel.

Meervoudig verbonden: dat zijn woorden die zelf ook spannend willen zijn. Spannend omdat ze gesproken worden in een context waarin we uitgesproken lijken te zijn: we hebben niets meer toe te voegen, maar meningen zijn ook zo sterk uitgesproken dat ze geen ruimte laten voor andere benaderingen. Spannend ook omdat ze refereren aan de manier waarop de kerken zelf uitspreken dat ze onopgeefbaar verbonden zijn met Israël. In deze bundel zal vanuit verschillende invalshoeken een meervoudige verbondenheid ingevuld worden. Diverse soorten van verbondenheid naar diverse ‘partijen’ in deze complexe en ingrijpende situatie die gelovigen en ongelovigen, theologen en politici al decennia bezighoudt. Spannend omdat de auteurs in deze bundel de intentie delen dat die verbondenheid met elkaar erom vraagt verdiept te worden.

Daarmee ben ik bij de vraag aangekomen hoe deze bundel gelezen wil worden. Niet als het laatste woord in een al zo lang gevoerd gesprek. Wel zijn de bijdragen bedoeld als prikkel om dat gesprek weer met elkaar aan te gaan. De auteurs hebben elk hun eigen achtergrond en betrokkenheid bij dit onderwerp. Het mag onderling schuren. De artikelen vormen zelf in die zin al een begin van dat gesprek. Om dat gesprek verder te helpen, hebben de auteurs zelf gespreksvragen toegevoegd aan hun bijdragen. Alleen bij de bijdragen van Magid en Jenson, overgenomen uit andere publicaties, is dat niet het geval.

Deze bundel heeft twee delen, waarbij het eerste deel, Grondlijnen, teruggaat naar de core business van theologie en kerk: de hermeneutiek en de christologie. Dat doen we door bij de aanvang ook breder te kijken dan het Nederlandse discours. Daarom treft u twee artikelen aan van respectievelijk Shaul Magid en Robert W. Jenson met daarmee de inbreng van een Joodse en een christelijke theoloog. Arjan Plaisier en Klaas Spronk reflecteren op hun inbreng. Klaas Spronk laat zie hoe de Bijbel gebruikt wordt aan beide kanten in de discussies rond het Israëlisch-Palestijnse conflict en stelt vragen bij de manier waarop dit gebeurt. In het opnieuw doordenken van de Bijbel als tegenspreker komt hij met een perspectief dat de Bijbeltekst een wellicht andere plek geeft in het debat dan vaak gebeurt. Arjan Plaisier gaat terug naar het hart van de christelijke theologie door in de context van alle kerkelijke discussies door te vragen naar de plaats van Christus. Wat betekent de incarnatie voor ons kijken naar Israël en naar Palestijnse christenen, die allebei een beroep op ons doen vanuit de verbondenheid die er ligt?

Vanuit dit eerste deel zijn zes auteurs aan het werk gegaan met het doortrekken van de lijnen naar vier gebieden die relevant zijn vanuit het perspectief van de kerk: de relatie tot Israël, tot Palestijnse christenen, tot de islam en tot de politiek. Op deze terreinen heeft een soort vervlechting plaatsgevonden waardoor verwarring ontstaat en polarisatie versterkt wordt. De uitdaging in dit tweede deel, Perspectieven, is om tot een ontvlechting te komen door de aspecten apart aandacht te geven, en tevens de samenhang opnieuw proberen te benoemen vanuit de basis die in het eerste deel geboden is. Een veld van vier loyaliteiten die elk hun eigen plek en belang hebben, en zowel een struikelblok zijn in veel debatten als een uitdaging aan kerk en theologie.

Gertrudeke van der Maas en Kees Jan Rodenburg schrijven over de relatie tussen kerk en Israël. Eerstgenoemde door theologisch vragen te stellen vanuit de theologie van Marquardt en Braverman. Ze gaat daarmee in op de essentiële notie van menselijkheid in de theologie. Kees Jan Rodenburg houdt de kerk de spiegel voor vanuit de Joodse omgang met de Bijbelteksten. Hij laat proeven wat de dynamieken in het leerhuis in samenhang met het gebedshuis zijn, en wat dit te zeggen heeft voor discussiërende Nederlandse christenen.

Johan van den Berg gaat vervolgens in op onze relatie tot de Palestijnse christenen, een tweede loyaliteit in dit gebied. Hij schetst drie contexten die hun eigen rol spelen in het gesprek en spitst zijn verhaal toe op de context van de Palestijnse christenen. Hij pleit van hieruit voor meervoudige partijdigheid waarbij de kerk vanuit haar eigen context haar eigen verantwoordelijkheid opnieuw invult.

Bernhard Reitsma laat zien dat we in deze thematiek niet heen kunnen om de vragen die de islam aan ons als kerken stelt. Hij doet dit door te schetsen hoe de islam daar een rol speelt en spiegelt die vragen naar de situatie hier. Wat vraagt dit van een daadwerkelijk christelijke houding, en wat betekent dat ten aanzien van landclaims, maar ook ten aanzien van terechte gevoelens van angst?

Leo Koffeman en Govert Buijs werken het vierde gebied uit vanuit enerzijds een kerkelijk-theologisch en anderzijds een filosofisch-theologisch perspectief: de politiek. Leo Koffeman doet dit vanuit zijn eigen jarenlange betrokkenheid bij het kerkelijk spreken in maatschappelijk-politieke situaties, en durft het aan om vragen te stellen bij die historie en zijn eigen gedachtevorming daarbij. Hij stelt indringende vragen bij machtswoorden van de kerk in publieke situaties, vanuit een groeiende overtuiging als het gaat om verkondiging en autoriteit. Govert Buijs sluit af met een geheel eigen perspectief als filosoof. Hij is daarmee de relatieve buitenstaander die het geheel bevraagt en in perspectief zet. Hij kijkt naar de dynamieken die spelen op het snijvlak van geloof, theologie en politiek. Hij analyseert de beladenheid van het debat en bevraagt de roeping van een christen juist op basis van de eigen theologie: wat is dan de juiste houding ten aanzien van de tijdelijke vrede en daarmee van het Israëlisch-Palestijnse conflict?

Een van mijn favoriete scènes uit het bekende kinderboek Winnie-the-Pooh van A.A. Milne en tekenaar Ernest Shepard is het moment dat Pooh en Knorretje sporen van een onbekend monster volgen. Op een gegeven moment komen er steeds meer sporen bij en wordt het verhaal ingewikkelder: wat zullen ze aantreffen als ze dit spoor volgen? Dit gaat door totdat Christopher Robinson hen vanuit een boom toeroept, en laat zien dat ze de laatste uren rondjes gelopen hebben. Ze hebben hun eigen sporen gevolgd, er is geen sprake van een onbekend monster. ‘Silly old Bear, what were you doing?’ brengt de onderzoekers weer met beide benen op de grond, dankzij iemand die vanuit een andere positie naar het geheel had zitten kijken. Dat is wat mij betreft meer dan een kinderboek kan bevatten, maar tekenend voor de complexe situatie waar deze bundel over gaat en waar veel in cirkels is gepraat, waardoor gesprekken vastlopen. Het heeft geen zin de ander steeds op te roepen tot andere gezichtspunten als je niet zelf de eerste bent om dat tenminste met overtuiging te proberen.

Dat is wat deze bundel wil bieden, op zoek naar een nieuw spoor waarbij we de verschillende voetstappen onderscheiden en recht doen. Maar waarbij we tevens in staat zijn een eigen spoor te trekken dat recht doet aan dat waar de kerk voor staat én aan de ander die verwikkeld is in een conflict dat wij vanaf deze plaats niet even zullen oplossen.

De redactie is destijds gestart met vier mensen. Arjan Plaisier en Klaas Spronk waren bereid de hoofdredactie te vormen. Marieke den Braber en ikzelf werkten bijzonder goed en plezierig samen als technische redactie. Omdat Marieke de redactie eerder moest verlaten, wil ik hier naar haar onze dank en respect uitspreken voor de wijze waarop we samengewerkt hebben en waardoor deze bundel mogelijk is geworden. Dank ook aan de auteurs die bereid waren niet alleen te gaan voor hun eigen invalshoek en verhaal, maar de moeite hebben genomen elkaars verhaal te lezen en daarover in gesprek te gaan om tot een goed eindresultaat te komen. Dankwoorden zijn ook op hun plaats voor de deelnemers van de in 2010 en 2011 gehouden rondetafelgesprekken (die deels dezelfde zijn als de medewerkers aan deze bundel): Marieke den Braber, Tineke de Lange, Marcel Poorthuis, Kees Jan Rodenburg, Arjan Plaisier, Bernhard Reitsma, Klaas Spronk, Janneke Stegeman, Dineke Houtman, Gert van Klinken en Bart Wallet.

Waardering voor en dank ook aan Janet van Dijk van de Dienstenorganisatie voor een laatste redactie van de teksten, en dank aan Arjen van Trigt van uitgeverij Boekencentrum voor de bereidheid deze bundel uit te geven.

Drs. Remmelt Meijer (1968) is theoloog en werkzaam als zelfstandig coach (Confido Coaching) in Amsterdam. Hij is als adviseur betrokken bij Nederland Zoekt… Voorheen was hij adviseur kerkelijke relaties voor IKV Pax Christi, ICCO en Cordaid en als zodanig betrokken bij een aantal activiteiten rond kerk, Israël en Palestijnen.

DEEL I - grondlijnen

1. Subversie als Bijbelse crux

Heilige Schrift, verschil van mening, vernieuwing en de toekomst van het Jodendom

Shaul Magid

Om het bot te zeggen, ik ontdek een existentiële kern in veel van de verhalen uit de Bijbelse geschriften zoals die door stromingen binnen het christelijk erfgoed geïnterpreteerd worden; en ik zie politieke relevantie in de Bijbelse focus op de benarde toestand van de verworpenen der aarde. Het is echter vanzelfsprekend dat zonder aanvulling met de moderne opvattingen over gelijkheid van ras en sekse, tolerantie en democratie, veel van de traditie verworpen zou moeten worden. Ondanks dat blijft het christelijk epos, ontdaan van statische dogma’s en versleten leerstellingen, een rijke bron van existentiële zelfverwezenlijking en politiek engagement wanneer het door een moderne bril bekeken wordt (trouwens de enige die wij vandaag de dag hebben!).

Cornell West, On Prophetic Pragmatism

In de westerse beschaving lijken weinig dingen zo constant als de schijnbaar onverzadigbare fascinatie met de Bijbel, zowel de Hebreeuwse als de christelijke. Je kunt gerust zeggen dat de Bijbel, of bijbels, dienen als sjabloon (of sjablonen) voor de geschiedenis van de westerse beschaving. Beroemde verdedigers (van Augustinus en Aquino, Philo en Maimonides, tot Barth en Niebuhr, Rosenzweig en Buber) en critici (Spinoza, Hobbes, Nietzsche en Freud, om er een paar te noemen) houden de Bijbel levend in de hoofden van westerse intellectuelen, piëtisten, ketters en atheïsten.

In dit hoofdstuk doe ik een kort onderzoek naar onze fascinatie met de Bijbel – en stel die ter discussie – en hoe zijn tentakels, nu in het derde millennium van hun ontwikkeling, zowel een bijdrage als een belemmering opleveren voor onze competentie tot het heroverwegen van het Jodendom in de komende eeuw.

Het is onnauwkeurig om, zoals sommigen doen, te zeggen dat de Bijbel niet een van de belangrijkste bronnen is voor de opkomst van religieus radicalisme in onze wereld; dat zulk geweld hoofdzakelijk een bijproduct is van de islamitische interpretatie van de Koran.1

Hoewel de islam zijn radicale leer inderdaad baseert op de Koran en de verklarende overlevering, draagt het spookbeeld uit de Bijbel ook bij aan wereldwijd geweld. De geschiedenis van de middeleeuwse en moderne slavenhandel, de Amerikaanse leer over de uitvoering van de lotsbestemming (Manifest Destiny) tegen de oorspronkelijke bewoners van Amerika, de heksenprocessen van Salem tegen vrouwen, de ‘zuivering’ van Europa van de islamitische Moren (en later van de ‘oriëntaalse’ Joden), kolonialisme in Afrika, Zuid-Amerika en het Midden-Oosten (inclusief het zionistische quasikolonialisme) en het Amerikaanse imperialisme zijn allemaal ontstaan uit, of tenminste voor een deel beïnvloed door, het lezen van de Bijbel, zowel op christelijke als op Joodse manier.2 Het is ook een feit dat de Bijbel een belangrijke rol speelde in de Verlichting en werd gebruikt om te kiezen voor tolerantie, pluralisme en multiculturalisme.3 Dat wil zeggen: het religieuze humanisme en liberalisme in het Jodendom en christendom vanaf de Renaissance tot de tegenwoordige tijd zijn gedeeltelijk geworteld in wat de liberale theologen uit het begin van de twintigste eeuw ‘ethisch monotheïsme’ noemden, een begrip afkomstig uit hun opvatting van de Bijbel, in het bijzonder de profeten. Maar wanneer de bijbels in kwestie inderdaad de tegenstrijdige boodschappen van exclusiviteit en tolerantie, geweld en pacifisme bevatten, wat schijnbaar onverenigbare constructies van de menselijke maatschappij lijken te zijn, tenminste als de Bijbel in het Westen overal bij betrokken lijkt te zijn, zegt de Bijbel dan wel iets? Is er eigenlijk wel een bijbel waaraan velen hun identiteit en ideologie ontlenen?4

Ik zou de Bijbel (of De Bijbel, of de bijbels) kort willen onderzoeken als een tekst die geboren is uit meningsverschil en subversie, en een voorstel doen hoe dit tegenstrijdige document (het begint niet als een ‘boek’) op een constructieve manier gebruikt kan worden in het hedendaagse Jodendom dat bedreigd en geïnfecteerd wordt door religieus radicalisme. Ik begin met een korte genealogie van wat wij tegenwoordig de Bijbel noemen. Of men de theologische bewering van de Goddelijke oorsprong van de Bijbel nu accepteert of verwerpt5, wat we tegenwoordig bedoelen als we ‘de Bijbel’ zeggen is een serie teksten die als een lappendeken aan elkaar gezet zijn om een bepaalde canon te vormen.6 De Hebreeuwse Bijbel is dus geen boek in de gebruikelijke zin maar een verzameling van verschillende documenten, geschreven in een periode van een aantal eeuwen en samengeweven tot wat een naadloos geheel lijkt (of beweert) te zijn. Dit standpunt kan worden gehandhaafd, of men nu gelooft dat deze documenten (of enkele ervan) door God gegeven zijn of bedacht, geschreven of geredigeerd door mensen.7 De rabbijnse wijzen waren, hoewel ze een krachtig geloof in de goddelijkheid van de Thora in stand hielden, heel open over hun rol in het ‘creëren’, door het verontrustende proces van canonisatie, van wat wij nu kennen als de Hebreeuwse Bijbel.8

Volgens deze opvatting is de Hebreeuwse Bijbel in feite niet ‘Bijbels’ maar ‘rabbijns’. Men zou ook kunnen zeggen dat de synoptische evangeliën, zelfs het boek Johannes, geen ‘christelijke’ teksten zijn maar producten van ‘Joods-christelijke’ gemeenschappen voordat het christendom een afgescheiden ‘religie’ werd. Veel van het Nieuwe Testament bestaat uit een Israëlitisch/Joodse strijd om in het reine te komen met het vervelende interne debat over messianisme en verlossing.9 Die interne strijd, en één oplossing daarvoor, breidde zich al snel uit tot buiten de Joden en het Jodendom en werd een andere godsdienst. De ongelijksoortige documenten die ineengeweven zijn in de Hebreeuwse Bijbel zijn Bijbels (wat slechts betekent dat ze stammen uit wat de wetenschappers losjes de ‘Bijbelse periode’ noemen, die de tiende tot de tweede eeuw AD bestrijkt) maar de Bijbel is iets anders. Oftewel, in de laatste eeuwen voor onze jaartelling en wellicht zelfs tot in onze jaartelling construeerden de (eerste) rabbijnse wijzen via een ingewikkeld en dikwijls aanvechtbaar selectieproces wat wij nu kennen als de Bijbel. Door dit proces, dat de canonisatie wordt genoemd, fabriceerden ze in feite een heilig document.10 Zo gezien is de Hebreeuwse Bijbel al vanaf zijn ontstaansgeschiedenis een controversieel boek aangezien er in het Israël uit de oudheid veel teksten circuleerden die om talloze redenen werden uitgesloten van de rabbijnse constructie van de Hebreeuwse Bijbel. Sommige van deze teksten brachten ideeën tot uitdrukking waarvan de oudsten vonden dat die niet in overeenstemming waren met hun visie van het verbond en wat de Bijbel zou moeten zeggen, en sommige werden uitgesloten omdat ze in die tijd alleen nog bestonden in andere talen dan het Hebreeuws of Aramees, de talen waarvan de wijzen bepaald hadden dat die exclusieve taal van de Hebreeuwse Bijbel waren.11 Anderen beweren dat de rabbijnen een deel van het Oud-Israëlitisch materiaal zouden hebben uitgesloten omdat het leek op het vroege christendom of andere marginale bewegingen binnen de Israëlitische maatschappij. In elk geval, eenmaal gekozen was de canon op de juiste manier gemodelleerd om een heel bepaald verhaal te vertellen, een ‘rabbijns’ verhaal, over de oudste geschiedenis en de daarop volgende vroege geschiedenis van Israël.12

De volgorde zelf – de eigenlijke opbouw van de canon – vertelt ons een heleboel over de rabbijnse en vroegchristelijke visie op geschiedenis en daaruit voortvloeiend de rabbijnse en vroegchristelijke visie op Gods wil. Bijvoorbeeld: hoewel beide bijbels beginnen met de schepping in Genesis, eindigt de ‘rabbijnse’ (Hebreeuwse) Bijbel met 2 Kronieken, met als climax deze woorden: ‘Zo zegt Kores, de koning van Perzië: alle koninkrijken der aarde heeft de HERE, de God des hemels, mij gegeven en Hij heeft mij opgedragen Hem een huis te bouwen in Jeruzalem, in Juda. Wie nu onder u tot enig deel van zijn volk behoort – de HERE, zijn God, zij met hem, hij trekke op’ (2 Kronieken 36:23; NBG ’51). Deze passage is in feite een verkorte herhaling van Ezra 1:1-3. Het cruciale verschil is dat, terwijl Ezra 1:1-3 eindigt met ‘hij trekke op naar Jeruzalem, in Juda, en bouwe het huis van de HERE, de God van Israël…’ de revisor eindigt met ‘hij trekke op’. De historische context van Ezra, de tempel van Jeruzalem, wordt vervangen door de meer algemene notie van een verbondsbelofte van ‘optrekken’, die in de toekomst vervuld moet worden. Met de woorden van Michael Carasik: ‘De inkorting van het begin van Ezra aan het eind van Kronieken’ verwijst dan naar een terugkeer uit de ballingschap, wat de focus is van deze passage. Hetzelfde begin namelijk dat het einde van de ‘Bijbelse periode’ aanduidt, markeert vanuit het standpunt van de historiografie van de Tweede Tempel tevens de aanvang – hoewel nog maar heel pril – van de rabbijnse periode.13 In een tijd dat de verwoesting van de Tweede Tempel in Jeruzalem onontkoombaar leek (we weten niet precies wanneer deze laatste zin uit 2 Kronieken tot stand kwam), zorgden de rabbijnen ervoor dat de toekomstige lezers van deze heilige tekst, hun tekst, zouden weten dat de belofte van terugkeer zou worden vervuld – dat het Jodendom een godsdienst van verwachting is, dat de belofte van het verbond levend blijft zelfs, of juist, in ballingschap. De christelijke canoniseerders dachten aan iets heel anders toen ze de Hebreeuwse Bijbel, hun ‘Oude Testament’, afsloten met de profetische woorden van de profeet Maleachi: ‘Zie, Ik zend u de profeet Elia, voordat de grote en geduchte dag des HEREN komt. Hij zal het hart der vaderen terugvoeren tot de kinderen en het hart der kinderen tot hun vaderen, opdat Ik niet kome en het land treffe met de ban’ (Maleachi 4:5,6; NBG ’51). Het christelijke Oude Testament sluit af met een refrein dat christenen gewend zijn te horen – de komst van een profeet die de voorwaarden voor de vrede, verlossing en de vervulling van de verbondsbelofte tot stand zal brengen. Dit vers is zodoende een brug naar het ‘Goede Nieuws’ van het Nieuwe Testament. Voor de christen is de profeet Maleachi inderdaad gekomen om de profetie te vervullen die ongeveer in de vijfde eeuw voor onze jaartelling gedaan werd. Het slot van het christelijke Oude Testament is op deze manier de bevestiging van de christelijke boodschap door de omverwerping van de Joodse aanspraken daarop.14 Voor christenen levert het Oude Testament nu ‘Bijbels’ bewijs voor het Nieuwe.

Volgens mij zijn er hier minstens twee punten te maken: ten eerste dat de bijbels zoals wij die kennen een product zijn van een collectieve verbeelding met behoefte aan goddelijke verificatie. Ten tweede dat de bijbels zelf controversiële documenten zijn die de ene goddelijke geschiedenis (Heilsgeschichte) omverwerpen ten gunste van de andere, binnen hun eigen zich ontwikkelende tradities of in reactie op gebeurtenissen van buitenaf. Wat ze heilig maakt, is hun onveranderlijkheid die gebaseerd is op de aanspraak dat zij in essentie goddelijk zijn, goddelijk geïnspireerd in constructie, en dat alleen zij de waarachtige wil van God overbrengen. De grimmigheid van uitsluiting ligt ten grondslag aan het heilige.

Tot aan de Verlichting werden deze aanspraken grotendeels, zij het niet expliciet, gehandhaafd, en de christelijke en Joodse cultuur gebruikten in het algemeen deze canonieke modellen en de onderliggende aanspraken om hun respectievelijke en collectieve identiteit te construeren. De Verlichting veroorzaakte een ernstige scheur op de te volgen weg en leverde ons wat Mark Lilla onlangs ‘de Grote Scheiding’ noemde op, die onder andere de traditionele aanspraken over de Bijbel omverwierp maar niet noodzakelijkerwijs de Bijbel zelf.15 Aangevoerd door Thomas Hobbes en Benedicto (Baruch) Spinoza (samen met minder bekende figuren en gevolgd door de opkomst van Bijbelkritiek) gaf deze Grote Scheiding ons een nieuwe Bijbel via een nieuwe subversie, in zekere zin een omverwerping van de Bijbels eigen subversie. Op dat moment, zo zou je kunnen zeggen, was de Bijbel ‘uit de kast’. De grote beeldenstormers Hobbes en Spinoza hadden heel verschillende plannen voor deze pas onthulde Bijbel en alles wat die vertegenwoordigde.16 Terwijl Hobbes probeerde de draak te verslaan door godsdienst in te perken (het is opmerkelijk en ironisch dat de titel van zijn boek The Leviathan gekozen is naar een Bijbelfiguur die volgens de rabbijnse wijzen gegeten zal worden tijdens het feestelijke maal van de rechtvaardigen, dat volgt op de verlossing)17, wilde de zachtaardiger en meer mondaine Spinoza de valse beweringen over de Bijbel omverwerpen (te beginnen met zijn zogenaamde genealogie) om zijn (heilige) waarde onvoorwaardelijk voor het voetlicht te brengen. Alleen wanneer de Bijbel gedesacraliseerd wordt in de gebruikelijke zin – dat wil zeggen wanneer men ervan uitgaat dat de Bijbel zowel waarheid als onwaarheid bevat – wordt zijn heiligheid en waarheid zichtbaar. Spinoza vroeg ons om kritische lezers te worden van wat ooit een tekst was die als geheel aanvaard moest worden om de waarheid en de sacrale waarde van de tekst in kwestie aan het licht te brengen.

De wens om de heiligheid van de tekst aan het licht te brengen was ook, op een andere manier, een fundamenteel deel van het rabbijnse project. De kunst van de Midrash is gebaseerd op grondige aandacht voor de breuken, barsten en ogenschijnlijke tegenspraken van de Bijbel. Door geconcentreerd lezen (of totaal verkeerd lezen) probeerden de rabbi’s de tekstuele barsten te repareren en de leemtes in te vullen om een meer genuanceerde en subtiele Bijbel te kunnen presenteren, een Bijbel wiens rijke structuur gedeeltelijk (of grotendeels) het product van rabbijnse verbeelding is. Spinoza betwist de rabbijnse poging om de heiligheid van de Bijbel te handhaven door die (verkeerd) te interpreteren als coherent, en suggereert dat wij door zijn complexe – en daardoor zijn soms tegenstrijdige – samenstelling te erkennen beter in staat zijn de eigen waarheid (en onwaarheid) van de Bijbel vast te stellen als wij bevrijd zijn van de rabbijnse bril.18 Hiervan uitgaande kunnen we het rabbijnse edict van excommunicatie tegen Spinoza – op zichzelf een daad van wettelijk geweld – begrijpen, hoewel Spinoza evenals de rabbi’s ook trachtte de waarheid van de heilige tekst aan het licht te brengen.

De Grote Scheiding van de Verlichting, die beschreven werd door Lilla – zowel het succes als de mislukking ervan – droeg bij aan de felle intellectuele strijd van het modernisme, die ons onder andere een evangelische president in de VS heeft opgeleverd, de opkomst van neo-biblicisme binnen het zionisme van de kolonialisten (Settler Zionism) dat absolute trouw belooft aan de grond (het territorium) van Gods belofte, en een islam dat ontploft is in woede, wrok, jaloezie en een schijnbaar onverzadigbaar verlangen naar wraak tegen onder meer degenen die nog steeds trouw zijn aan deze bijbels.

Ergens tussen rook en dampen, lichaamsdelen en uitgebrande bussen, tussen het lawaai van de politieke retoriek en de teksten van populaire liedjes staat de Bijbel, nooit te ver weg maar ook nooit te dichtbij (of misschien niet dichtbij genoeg) de eeuwenoude, revolutionaire controversiële lappendeken van ongelijksoortige oude wijsheid, die maar niet wil verdwijnen. Liberalen en conservatieven, reactionairen en ketters eisen hem op als hun profetenmantel, als wapen om de ongelovige of de andersgelovige mee te slaan, als werktuig om de verdrukten te bevrijden of tolerantie en zelfs pacifisme te bepleiten.

Lilla’s beschrijving van de Grote Scheiding is niet alleen academisch. Hij pleit tevens voor een wederopleving van dit project van de Verlichting, dit keer met vermijding van de valkuilen die voor een deel toe te schrijven waren aan de piëtistische neigingen en het naïeve optimisme van sommige van zijn vroege vormgevers. Maar komt Lilla’s oproep voor een nieuwe Grote Scheiding niet gewoon te laat? Misschien is de uitdaging van vandaag niet het op veilige afstand van elkaar houden van religie en staat (om het een of beide te beschermen). Een van de onvolkomenheden van Lilla’s neo-Grote-Scheidingbetoog is dat het gebaseerd lijkt te zijn op een zeer middeleeuwse (of misschien vroegmoderne) visie op religie, die ons zo veel angst aanjaagt dat we de steen voor de spelonk zo stevig mogelijk aanduwen. Maar misschien is de spelonk (of het graf) al leeg. Met andere woorden: in plaats van religie te begrenzen moeten wij daarmee misschien in het reine komen als een vast onderdeel van onze maatschappij. Lilla heeft hierop een antwoord, het is in feite de centrale stelling van zijn boek. Hij betoogt dat de zogenaamde liberale religie die welwillend Hobbes’ poging om religie buiten de politieke sfeer te houden ondergroef, een religieuze gevoeligheid creëerde die juist die religieuze elementen die ze probeerde te ondermijnen versluierde. Ongewild heeft de liberale religie de draak in westerse kledij gestoken en nu hij tevoorschijn is gekomen verslindt hij zijn kleermakers.19

Als het gaat over liberale religie ga ik ervan uit dat Lilla (1) religieuze ideologieën en gemeenschappen bedoelt die hun speelruimte en invloed hebben geminimaliseerd om plaats te maken voor het seculiere domein in het publieke terrein en (2) religieuze groeperingen die de canonieke teksten opnieuw interpreteren om zich beter te conformeren aan de gevoeligheden van modernisme, tolerantie en pluralisme. In het boek van Lilla is de liberale godsdienst de demon die uitgeroeid moet worden en is het de aimabele pastor die de draak levend verslindt – en in leven blijft. Maar waarom zou men blijven vastzitten aan een constructie van liberale godsdienst die niet genoeg vruchten afwerpt om zijn eigen ideologie in stand te houden? En waarom zou de mislukking van liberale godsdienst ons zo snel terugbrengen bij Hobbes die ons lang geleden geleerd heeft dat religie, als die de kans krijgt, de staat zou vernietigen? Misschien moet de mislukking van de liberale godsdienst iets nieuws, iets anders opleveren dan het teruggrijpen op een Grote Scheiding die mislukt is.

Ik stel voor dat één grondslag voor een nieuwe benadering van de Bijbel – de eerste stap naar een heroverweging van al het godsdienstige dat daarmee verbonden is – een (terug)keer zou zijn naar de Bijbel voordat het Jodendom en christendom die coherent maakten (en veel religieus liberalisme accepteerde dit principe). Dat wil zeggen: terug te keren naar de Bijbel voordat het de Bijbel werd, om zo zijn revolutionaire en controversiële karakter weer tot leven te brengen en te heroverwegen wat de Bijbel in feite kan bieden, in tegenstelling dus tot Cornell West in het citaat aan het begin van dit hoofdstuk. Wat wij door de eeuwen heen kwijt zijn geraakt, zelfs na de zogenaamde Grote Scheiding, is het volslagen subversieve karakter van de Bijbel zelf, dat de Bijbel (en hierbij denk ik aan de makers) een controversiële tekst is, geboren uit een revolutionaire geest tegen de heidense maatschappij en tegen cynici binnen de eigen gemeenschap. De bloedige daad van canonisatie was niet alleen naar buiten gericht – naar de niet-Israëlieten of de niet-christenen – maar ook naar zichzelf, naar degenen die de autoriteit of de oprechtheid van de redacteur verwierpen of in twijfel trokken. Canonisatie is een van de belangrijkste, gewelddadige – en noodzakelijke – werktuigen van welke orthodoxie dan ook. Misschien moeten wij tegenwoordig de confrontatie aangaan met de literaire grondslag van wat deze teksten tot Bijbel maakte – het proces zelf van het canoniek-zijn van heilige geschriften.20

Progressieven zijn, zoals eerder gezegd, niet de eersten om de kloven en de scheuren te zien die eigen zijn aan dit zogenaamde boek. De meeste daarvan zijn lang geleden door Joden en christenen geïdentificeerd.21 Desondanks werden deze barsten in die eeuwen voor de sacralisatie van geschiedenis en rede, en voor de tijd dat de rabbijnse wijzen en de kerkvaders achter het grote gordijn stonden en hun machtige schaduw op de muren van het voorstellingsvermogen van onze voorouders wierpen (juist om de een of andere Grote Scheiding te voorkomen), keurig (en soms niet zo keurig) gerepareerd via interpretatie.22 De traditionele Bijbelexegeet smeerde zijn zalfje op de wonden van de inconsistenties van de Bijbel of van de offensieve doctrines, dat ervoor zorgde dat het subversieve karakter van de tekst grotendeels onontdekt bleef, of tenminste niet-bedreigend. Het premoderne (en zelfs het moderne) wapen om schisma’s en ketterij af te wenden was dikwijls interpretatie (en dit werd ook gehanteerd tegen het heidense gebruik van interpretatie om trouw aan de Bijbel te bevestigen).23 Zo ging de strijd dus niet over de Bijbel (die was redelijk veilig, tenminste tot aan Spinoza), maar over het menselijk geworstel om ons te overtuigen van wat de Bijbel werkelijk betekende (en wat hij eenvoudigweg niet kon betekenen). Voor de gelovige Jood en christen (premodern en modern) vertelt de Bijbel als geheel een waar verhaal. De vraag is altijd geweest ‘welk of wiens verhaal verteld wordt’. Hoewel er ontelbare voorbeelden zijn verwijzen we ter illustratie naar de genocidale voorschriften (inclusief vrouwen, kinderen en vee) die verspreid door de Hebreeuwse Bijbel staan – van het gebod de Amelekieten uit te roeien (Exodus 17:14, Deuteronomium 25:17-19, 1 Samuël 15:3), tot het gebod van Mozes om de mannen en vrouwen van Midjan aan te vallen en volledig te vernietigen in Numeri 31 (Mozes is boos wanneer de Israëlieten de vrouwen in leven laten!)24 naar het verbod om enige genade te betonen aan de zeven naties die Israël het hoofd moet bieden wanneer ze het land binnengaan (Deuteronomium 7:1,2). Men zou deze voorschriften natuurlijk kunnen zetten in het perspectief van een vertolking van de oude manier van oorlogsvoering, maar het biedt geen oplossing voor hoe deze geboden overleven als deel van een eeuwige en ongeschiedkundige verzameling van de Schriften. De rabbijnen kunnen deze geboden van hun relevantie ontdoen en dat doen ze ook, maar hun voortdurende aanwezigheid als eeuwige wet kan blijven – en blijft – spoken bij degenen die het morele dilemma daarvan proberen op te lossen via interpretatie. Dus is een deel van het gewelddadige radicalisme dat we bijvoorbeeld tegenkomen in de geschriften van Meir Kahane en zijn aanhangers binnen de nederzettingen in het huidige Israël geworteld in dezelfde Schrift die het ‘ethisch monotheïsme’ heeft voortgebracht dat gebaseerd is op de overtuiging dat de mens geschapen is ‘naar het beeld van God’.25 In de huidige Bijbel zijn beide correct.

We moeten ook de sociale omgeving van de twee beschavingen die ons deze bijbels gaven in ogenschouw nemen. De Joden waren hun gezag grotendeels kwijt (zelfs al voor 70 na Chr.) en later gedeporteerd, een gemeenschap in diaspora op zoek naar een bijbel die hun ballingschap zin en relevantie zou geven. De christenen, tenminste na het midden van de vierde eeuw, waren de overwinnaars van de geschiedenis. Voor de christen diende het Oude Testament grotendeels om de vervulling van het christendom in het Nieuwe Testament te bevestigen. Binnen het christendom werd strijd gevoerd om het oude geheel te schrappen, maar tevergeefs – zelfs degenen die hun leven op het spel zetten om te beweren dat de nieuwe bijbel betrouwbaar was konden zichzelf er niet toe brengen om het Oude Testament af te schaffen. Hoe hard het christendom zijn best ook deed – en dat deed het – het was niet in staat de Hebreeuwse Bijbel af te schaffen, een Bijbel die zelfs vervangen was. Om ze op één lijn te krijgen gebruikten de christenen wat de wetenschappers typologische exegese noemen, een methode die gebruikt wordt om te illustreren hoe het nieuwe, vervulde verbond van het christendom was voorzegd in het oude.26 Schitterend subversief werd de (Hebreeuwse) Bijbel van de Joden vastgesteld via christelijke redactie en interpretatie, voor de christen het ogenschijnlijke bewijs van zijn verouderd-zijn.27 Of, in de taal van Paulus, als de Hebreeuwse Bijbel de komst van Jezus niet voorzegt, kan het niet meer zijn dan een sluier om de waarheid te verbergen (2 Korintiërs 3:14-18). De vraag wie Israël is (Romeinen 9-11) is een cruciale vraag voor christenen die de heiligheid van de Hebreeuwse Bijbel willen handhaven. Maar de vraag wie Jezus is doemt evenzeer op. Hoe kan het christendom de heilige status van de Hebreeuwse Bijbel handhaven als de profetische notie van een redder die Israël en de wereld verlost niet Jezus impliceert? Iets hiervan komt aan de orde in de Joodse en christelijke interpretaties van de lijdende dienstknecht in Jesaja 51-53 (Joden definiëren hem als een metafoor voor het volk Israël, christenen definiëren hem als Jezus) of de juistheid van de Griekse vertaling van het Hebreeuwse alma in Jesaja 7:14 (het zou jonge vrouw of maagd kunnen zijn) als parthenos of maagd in de King James-vertaling en door heel de verdere christelijke geschiedenis.28 Kortom, evenals de rabbi’s de maatgevende bril leveren waardoor de Hebreeuwse Bijbel gelezen en verstaan kan worden, is het Nieuwe Testament een bril met hetzelfde doel, zij het met andere conclusies.29

De rabbijnen hadden een ander dilemma. Wat te doen met een Bijbel wiens belofte onvervuld blijft, een belofte die beperkt is tot een gebied dat niet langer in hun bezit is? Wat betekent gebied of heilige geografie in een religie in diaspora?30 Uit alle hoeken van de Joodse wereld kwamen de antwoorden toeschieten. Het rabbijnse Jodendom werd de gangbare bril voor het herlezen van de Bijbel, waarbij de focus van het gebied naar het boek verschoof.31 En in het licht van het diaspora-lot van Israël mag worden verondersteld dat het Jodendom overleefde door het succes van dit rabbijnse project. Maar dit project had tevens een op het eerste gezicht subversieve agenda die er de oorzaak van was dat sommige Israëlieten, en later Joden, ‘niet toegestaan!’ riepen. De priesters die wij kennen als de zadokieten in de late oudheid en de karaïeten in de Middeleeuwen beweerden dat de rabbijnen (farizeeën en later de rabbanieten) de Bijbel verbasterden of zelfs vernietigden door die subversief naar hun eigen beeld te scheppen!32 Zoals David Stern beweert: ‘Het Bijbelse verhaal werd zo voor de rabbijnen een enorm scherm waarop ze het verhaal van hun eigen bestaan projecteerden.’33 Een interpretatie van hun discussie is dat men niet tegelijkertijd de tekst kan zijn en de bril waardoor de tekst gelezen wordt. Deze strijd werd onophoudelijk gevoerd van de late oudheid tot aan de Middeleeuwen, maar uiteindelijk legde de geschiedenis de rabbijnse critici het zwijgen op (en tegenwoordig noemen we hen ketters!). Maar hun punt, goed of fout, moet serieus worden genomen. In een wereld waarin een einde is gekomen aan profetie (het staken van profeteren werd besloten door niet-profeten, er was geen profetische proclamatie die een einde maakte aan het profeteren) bekleedden de rabbijnen zich met hun autoriteit en, door dat te doen, gaven zij ons een gereviseerde Bijbel, geperfectioneerd door de bril van hun eigen lezing.34 En meer dan dat, zij verboden Joden de heilige tekst te lezen zonder die via hen te lezen.35 De niet-geïnterpreteerde (met andere woorden: de niet-rabbijnse) Bijbel lezen was verboden. Waarom? Omdat de niet-rabbijnse Bijbel niet de Bijbel is. Ik vel hier geen waardeoordeel over het rabbijnse project. Ik stel alleen voor dat wij opnieuw naar dit proces kijken in het licht van de huidige worsteling om de relatie tussen eigentijdse religie en haar heilige literatuur te heroverwegen.

Het rabbijnse en post-rabbijnse Jodendom gaven ons een Bijbel (en vervolgens een Jodendom) die trouw bleef aan zijn ultieme belofte van grondgebied door verlossing en tegelijkertijd Israëls status als banneling bekrachtigt. Verzen zoals de oproep van Jeremia om in te burgeren in de steden van de Diaspora (Jeremia 29:4-7) en de aanmaning van de rabbi’s ‘het einde niet te forceren’ door voortijdig en masse naar het Heilige Land36 te immigreren, dienden als bolwerk tegen wat nu voor sommigen in Israël geworden is tot de subversieve daad van het trachten de Bijbelse belofte te vervullen, dat wil zeggen: de gezonde spanning op te lossen die in de (rabbijnse) Bijbel en de rabbijnse verzameling37 gepresenteerd werd. In zekere zin was een ‘Bijbelse Jood’ worden volgens de rabbijnen een verwerping van de (of hun) Bijbel. Ze slaagden erin de Bijbel zo te transformeren dat deze hun eigen historische positie weerspiegelde en diende als verankering van hun weergave van het verbond. Veel hiervan komt naar voren in wat Jacob Neusner de ‘Duale Thora’-theorie noemt – de rabbijnse notie dat de Sinai twee aparte maar in elkaar grijpende Thora’s heeft opgeleverd – de geschreven wet en de mondelinge wet.38 Op deze manier pareerden de rabbijnen de kritiek dat hun interpretatie alleen maar een methode was waardoor zij in staat waren hun specifieke agenda te dicteren. Hun ‘interpretatie’ was helemaal geen interpretatie – ze was een vertolking van een begeleidende Thora, nagelaten aan de Israëlieten door Mozes, op de Sinai, door hen geërfd via mondelinge overlevering.39 Het gezag van die bewering berust uitsluitend op hun autoriteit.

Het Israëlische Jodendom is verwikkeld in zijn eigen felle ideologische gevecht over de complexe verhouding tussen Thora en grondgebied (‘Am ha-Sefer [Volk van het Boek] en ‘Am ha-Aretz [Volk van het Land]).40 Op een bepaalde manier gaat deze strijd ook over een ‘nieuwe’ Israëlische Bijbel, in ieder geval een grondige verificatie van de Bijbel door een complexe verzameling van zionistische zienswijzen, van de vroege, seculiere zionistische humanisten zoals Martin Buber tot het militaristische zionisme van Meir Kahane, Zvi Yehuda Kook en hun volgelingen in het huidige Israël.41 Bijbelse bevestiging voor militaristisch zionisme is heel gemakkelijk te verzamelen in de Pentateuch, wellicht overtroffen door het boek Jozua dat voorschrijft het land te veroveren, de inheemse cultuur weg te vagen en zijn bewoners te vernietigen (of te verbannen).

In de Verenigde Staten zijn er heel andere uitdagingen voor Joden en het Jodendom. Levend in een pluralistische of multiculturele samenleving die niet geheel vrij is van antisemitisme moeten en willen Amerikaanse Joden begrijpelijkerwijs anders reageren op de (rabbijnse) Bijbel. De grootste uitdaging voor het Amerikaanse Jodendom is wellicht de ogenschijnlijke oproep van de Bijbel tot culturele en spirituele afscheiding. Wanneer wij zeggen dat de Bijbel pleit voor een scheiding tussen Israël en de omringende culturen (en dit is grotendeels vastgelegd in rabbijnse wetgeving), wat dan als deze scheiding niet langer wenselijk is en als ze feitelijk een belemmering is voor gemeenschappelijke welvaart? Wat als Amerikaanse acculturatie niet het gevaar loopt af te glijden naar assimilatie en het uitwissen van de Joodse identiteit?42 Hoe kunnen dergelijke gemeenschappen hun Bijbel zo herlezen en herschrijven dat hij een weergave biedt die in overeenstemming is met zijn historische status (dit is per slot van rekening juist de geschiedenis van het ontvangen van de Bijbel)? Hebben we behoefte aan een diasporische Bijbel die niet gericht is op de afscheiding van andere volkeren (of, in modern spraakgebruik, antisemitisme) maar op de manier waarop de Bijbel Joden kan wijzen op de meest constructieve bijdrage aan hun gastcultuur en globaal welzijn meer in het algemeen?43 Kan de vertrouwde exegesemethode die tegenstellingen oplost via creatief lezen (d.i. de rabbijnse bril waardoor hun Bijbel wordt gelezen) voldoen in een postmoderne wereld waar zelfs de context van een ‘tekst’ in twijfel wordt getrokken?44 Kan (of moet) goddelijke verkiezing – een ander basaal begrip in de Hebreeuwse Bijbel – overleven in een toenemend globaliserende wereld die probeert ideologieën van uitsluiting te ondermijnen?45 Dit zijn een paar van de vragen die de diaspora-Jood zich zou kunnen stellen, vragen die enigszins verschillen van de vragen van de hedendaagse Israëlische Jood.46 En dus zijn er, in een tijd die weliswaar beschreven kan worden als (niet langer normatief) ‘post-zionistisch’ (waarbij we de polemische implicaties van deze lastige en problematische formulering buiten beschouwing laten), twee nieuwe Bijbels nodig om aan de behoeften van twee gerelateerde maar zeer verschillende opkomende Joodse beschavingen te voldoen.47

De Bijbelse wereld is grotendeels een wereld van Israël en zijn vijanden – een wereld waarin het voor overleven dikwijls een kwestie van erop of eronder is. De hele structuur van de Bijbel ondersteunt het standpunt ‘wij tegen hen’, zelfs als de profeten uitgaan van een meer geïntegreerde wereld van tolerantie. Maar zelfs deze profetische visie die vaak doorgeschoven wordt naar een of andere denkbeeldige toekomst, is gebaseerd op de exclusieve waarheid van de Thora als de goddelijke wil en de ultieme erkenning van die waarheid door de volkeren.48 Terwijl de wereld waarin wij leven maar al te dikwijls afdaalt naar een gevaarlijk spel van ‘wij tegen hen’ en absolute ideologieën bevat die conflicten oproepen, heeft het overblijfsel van de Verlichting en haar nawerking de scherpe kanten van deze wereldvisie afgehaald (misschien noemen we het ‘diplomatie’) en op z’n minst de voorwaarden voor een nieuwe visie op tolerantie geschapen die op zijn best verschillende vormen van pluralisme voortbrengt. Dit wil niet zeggen dat de Verlichting per definitie tolerantie voortbrengt. Het ‘post-verlichting-modernisme’ heeft enkele van de meest intolerante en absolute ideologieën uit de geschiedenis van de menselijke beschaving voortgebracht. Men zou eerder kunnen zeggen dat de consequenties van de Verlichting kanttekeningen hebben gemaakt die gebruikt kunnen worden om beschavingen te produceren die meer bevorderlijk zijn voor de menselijke gevoelens. Dit is ook van toepassing op Bijbelse religie, hoewel dit zoals Lilla beschrijft niet vaak het geval is. Mijn vraag is: als de Bijbel dan moet overleven en bijdragen aan een nieuwe globale visie, welke nieuwe bril wij dan moeten slijpen om die voor onze doelstellingen te kunnen herlezen. Met ‘onze doelstellingen’ bedoel ik geen simplistische notie van het scheppen van de Bijbel naar ons beeld. Integendeel, ik bedoel een serieuze en strikte waardering, niet van wat de Bijbel betekent, maar van wat wij willen dat de Bijbel doet (dit weerspiegelt opnieuw Cornell Wests neopragmatisme uit het voorwoord).

Eén mogelijkheid om deze cruciale onderwerpen aan te pakken is het subversieve karakter van de Bijbel zelf opnieuw te onderzoeken. Dat wil zeggen: het wetenschappelijk werk van Bijbelkritiek dat ons vele ongelijksoortige bronnen toont als model te nemen voor vernieuwing van de Bijbel als een dissidente tekst, de draad van de Bijbelse quilt te verwijderen waardoor de zomen en scheuren die exegese – zowel traditioneel als liberaal – lang gecamoufleerd heeft tevoorschijn komen.49 Dit zou ons dan de mogelijkheid – en wellicht een aansporing – geven tot het maken van moeilijke keuzes. Zijn er dimensies in deze, pas ontbonden, tekst die geschrapt moeten worden (zoals Cornell West overweegt in het voorwoord van dit essay), niet zozeer omdat ze onjuist zijn of niet, maar veeleer omdat ze niet langer vruchtbaar of stichtend zijn?

Dit is niet zo onrabbinaal als het klinkt. Bij talloze gelegenheden hebben de rabbijnen bepaalde Bijbelse geboden afgesneden van de realiteit. Hetzij door het onmogelijk te maken ze op te volgen (bijvoorbeeld het vernietigen van de zeven volkeren in Kanaän op grond van de afwezigheid van betrouwbare genealogie), of moeilijk te verifiëren (bijvoorbeeld het gebod van de oudsten om de weerspannige zoon te doden [Deuteronomium 21:18-21]).50 Het verschil tussen hen en ons is minstens tweevoudig. Ten eerste creëerden de rabbijnse geleerden de (Bijbelse) tekst en de bril waardoor men die leest. Dus hebben zij de autoriteit om zulke niet te verifiëren beoordelingen te maken (volgens het traditionele argument). Ten tweede hebben de rabbijnen ervoor gekozen de niet-toepasbare leer, bijvoorbeeld de weerspannige zoon, in het geheel van de tekst te bewaren (volgens sommigen om in een messiaanse toekomst, wanneer de werkelijke betekenis onthuld zal worden, opnieuw tot leven te laten komen). Met betrekking tot de oudsten die de weerspannige zoon door steniging ter dood brengen, stelt de Talmoed: ‘Het voorval van (steniging van) de zoon van de wet was en zal in de toekomst nimmer zijn. Als dit zo is, waarom stond het dan geschreven (in de Thora)? Bestudeer het [darush] en word beloond’ (b. Talmoed Sanhedrin 71a). Dat wil zeggen: zelfs wanneer een dergelijke flagrante handeling nooit zal plaatsvinden, nooit kan plaatsvinden, blijft het als tekst een onderwerp voor studie. We kunnen ons afvragen: is dit een procedure die wij willen volgen om een dergelijk overduidelijk problematisch Bijbels voorval omwille van de beloning te handhaven? Kunnen we gelijktijdig een tekst de-historiseren en zijn goddelijke status handhaven?51 En zo ja, tegen welke prijs? Bovendien: willen wij dat onze ‘heilige’ teksten de seksualiteit tussen twee mannen betitelen als een ‘gruwel’ (Leviticus 18:22, 20:13)? Willen wij de positie innemen dat de niet-Israëliet op de een of andere manier minder deel uitmaakt van de familie van Adam dan de Israëliet?52 Willen we dat onze heilige teksten leren dat degene die de sabbat ontheiligt ter dood gebracht moet worden door steniging, of dat wie gist eet tijdens het Pascha voor altijd afgesneden moet worden van het Joodse volk? Willen we handhaven dat het Joodse recht op het land exclusief is, zelfs als het noodzaakt tot het met geweld verwijderen (of zelfs uitroeien) van de autochtone bewoners, zelfs door etnische zuivering? Als hedendaagse Joden hun Bijbel willen bewaren, zijn dit serieuze vragen en zij verdienen eerlijke en serieuze overweging, wat de uitkomst ook moge zijn. Het gereedschap van rechtvaardigende exegese, dat de Joden lange tijd ten dienste stond wanneer zij hun (rabbijnse) Bijbel uitsluitend door de rabbijnse bril lazen, zou weleens niet langer voldoende kunnen zijn.

Wat ik hier suggereer voor de Hebreeuwse Bijbel is niet minder relevant voor het Nieuwe Testament of de Koran. Beide hebben waardevolle en stichtende componenten gekoppeld aan (vanuit ons standpunt) problematische en verwarrende episodes. De Bergrede is inderdaad een waardevolle tekst, maar het is deel van een veel minder tolerante houding naar degenen die Jezus verwerpen. Paulus’ boodschap van schijnbare inclusiviteit versluiert een veel meer rigide en compromisloze houding in de richting van de Joden die zijn roep weerstaan. De negatieve waardering van ‘de Jood’ in het boek Johannes (hoewel het geschreven zou kunnen zijn door Joodse christenen) en de gnostieke wereld van universele waarheden in het boek Openbaring is nauwelijks te combineren met een mentaliteit van compromis, pluralisme en diplomatie. Hoewel de stichtelijke toewijding van de Koran en de concentratie op liefdadigheid en sociale rechtvaardigheid waardevol zijn, is het gebruik van geweld als werktuig voor suprematie amper iets wat wij willen bevorderen in een toenemend globaliserende wereld. Mijn punt is eenvoudigweg dat de Schrift van het Jodendom (de focus van dit hoofdstuk) wat dit betreft niet minder problematisch is dan die van andere religies. Voor een deel is dit een normaal gevolg van de heiliging van geschiedkundig bepaalde documenten. Om deze heilige schriften in staat te stellen een tijdschema te bevorderen dat wij waarheidsgetrouw vinden (hier steekt de Verlichting opnieuw de kop op), meer dan expliciet voorschrijven wat wij in feite zouden moeten denken, moeten ze onderworpen worden aan de kritische en constructieve scalpel van de serieuze moderne lezer.

Wat ik voorstel verschilt in zoverre van het hedendaagse Joodse project dat veel aanhangers van het moderne Jodendom, zelfs zijn meer progressieve vertegenwoordigers, werkten met de Bijbelse canon zoals die geconstrueerd was door de rabbijnen (hoewel zij de rabbijnse claim van goddelijke oorsprong betwistten), in die zin dat hoezeer zij op het eerste gezicht ook vochten tegen het rabbijnse project, ze er onlosmakelijk aan verbonden bleven. Door de Bijbel te ontbinden en tegelijkertijd te onderzoeken als een tweedracht zaaiend en controversieel document (inclusief een heroverweging van ‘uitgesloten boeken’ ten behoeve van de opbouw) openen wij nieuwe onderzoeksmogelijkheden voor de wederopbouw van het Jodendom in de eenentwintigste eeuw. Wat ik voorstel is dus een theologische innovatie die totstandkomt door een literaire revolutie.

Men zou kunnen vragen waarom we eigenlijk boeken (of deze boeken) nodig hebben. Per definitie hebben wij deze boeken niet nodig. Ik denk eerder, net als Cornell West, dat deze boeken genoeg wijsheid en een diep inzicht in de menselijke hoedanigheid bevatten om waardevol te blijven. Daarbij komt dat ze nuttig zijn omdat gemeenschappen langdurige relaties met ze hebben waarin veel geïnvesteerd is. Dus denk ik, in tegenstelling tot Lilla, dat iedere poging om ze te marginaliseren ijdel zal zijn, niet alleen om hun intrinsieke maar ook om hun sociale waarde. Met dat gegeven vraag ik hier hoe wij deze documenten die de Hebreeuwse Bijbel worden genoemd, aaneengesmeed om een specifiek plan te bevorderen, kunnen oppakken en opnieuw overwegen wat zij betekenen, te beginnen met een structurele beoordeling van de Bijbel als een tekst van onenigheid en verzet.

Meer in het algemeen: wat zou er gebeuren wanneer Joden, christenen en moslims bereid zouden zijn hun respectieve geschriften te beschouwen als dissidente teksten die tegenstrijdige wereldbeelden bevatten en geconstrueerd zijn op een bepaalde tijd en voor een bepaald scherp omlijnd doel, en dan die observatie te gebruiken om hun eigen religieuze wereldbeeld te (re)construeren? Zou dit ‘subversieve biblicisme’ de meer offensieve eigenschappen van verschillende Bijbels (‘oud’, ‘nieuw’, rabbijns, post-rabbijns) zonder liberale uitleg kunnen weerleggen? Als wij nu even Mark Lilla’s bewering dat liberale godsdienst er niet in geslaagd is de draak van Hobbes te verslaan (maar die in feite nieuw leven heeft ingeblazen) accepteren, en stellen dat de Bijbel eenvoudigweg niet binnen afzienbare tijd gaat verdwijnen, misschien moeten we dan een andere benadering overwegen door juist de constructie van de Bijbel te heroverwegen in plaats van die te verwerpen of automatisch te verdedigen. Misschien moeten we het rabbijnse project overhoophalen door te ontbinden wat de wijzen bijeengebonden hebben (zou die actie minder subversief zijn dan de hunne?) en dit te doen als een constructief in plaats van een kritisch project. In zekere zin is dit wat Bijbelkritiek in principe al gedaan heeft, hoewel vele Bijbelcritici aarzelen om theologische conclusies te trekken uit hun belangrijke werk.53

In plaats van ongelijksoortige tradities samen te binden tot een kunstmatig – hoewel meeslepend – geheel, kunnen we de Bijbel behoedzaam ontbinden om op z’n minst twee dingen te ontdekken: (1) een reeks van nieuwe mogelijkheden zodra deze tradities niet consistent hoeven te zijn en (2) we kunnen materiaal dat de rabbijnen of de eerste christelijke redacteurs van hun respectievelijke Bijbels uitgesloten hadden opnieuw overwegen vanwege hun specifieke historische behoeften. Veel, of in elk geval een deel, van dit materiaal – gnostisch, hellenistisch, te passend voor de een, niet passend genoeg voor de ander – kan uitgesloten zijn om redenen die destijds zinvol waren. Maar als het denkkader inderdaad is veranderd, als de wereld ons radicaal nieuwe uitdagingen presenteert, als er een nieuwe Bijbel in de maak is (waren er niet altijd nieuwe Bijbels in de maak?), zouden sommige van deze geschrapte bronnen weleens nuttig kunnen blijken te zijn. En zelfs als deze externe bronnen (wat het rabbijnse Jodendom ‘boeken aan de buitenzijde’ noemt) in de prullenbak van de geschiedenis moeten blijven, heeft de exercitie zelf potentieel tot het creëren van een nieuwe Bijbel, overeenkomstig een mogelijk beter inzicht in de voorouderlijke wereld waar onze huidige Bijbels vandaan kwamen. In zekere zin is dit zowel een Amerikaanse traditie die teruggrijpt op Thomas Jefferson’s Jefferson Bible, als een Israëlische traditie die herinnert aan het voorstel van David Ben Gurion om de Bijbel te herzien om er een seculiere geschiedenis van Israël van te maken.54 Als we stellen dat de Bijbel simpelweg niet zal verdwijnen en we vaststellen dat er voor ons genoeg is dat niet zou moeten verdwijnen (in tegenstelling tot Cornell West), moeten we er misschien voor zorgen dat onze humanistische aspiraties voldoende worden weergegeven, niet uitsluitend door interpretatie (die meestal precies datgene instandhoudt wat het wil uitroeien), maar door een eerlijke beoordeling van de eigen subversieve oorsprong van de Bijbel.

Prof. dr. Shaul Magid (1958) doceert godsdienstwetenschappen en Joodse studies in het moderne judaïsme aan de Indiana Universiteit in de Verenigde Staten.55

1 Zie Bruce Lincoln, Holy Terrors: Thinking about Religion after 9/11, Chicago: U of Chicago P 2003, 33-61; en Jack Nelson-Pallmeyer, Is Religion Killing Us? Violence in the Bible and the Quran, Harrison, London, New York: Trinity Press International 2003, in het bijzonder 27-94.

2 Over Joods oriëntalisme en ‘inwendig kolonialisme’ onder ashkenazische zionisten, zie Gil Hochberg, In Spite of Partition: Jews, Arabs, and the Limits of Separatist Imagination, Princeton: Princeton UP 2007; 20-43, 94-115. Vergelijk Gil Anidjar, The Jew, the Arab: A History of the Enemy, Stanford: Stanford UP 2003, en idem, Semites: Race, Religion, Literature, Stanford: Stanford UP 2007.

3 Zie Jonathan Sheehan, The Enlightenment Bible: Translation Scholarship, Culture, Princeton: Princeton UP 2005; Jim Wallis, The Soul of Politics: Beyond ‘Religious Right’ and ‘Secular Left’, New York: Harvest Books 1995, in het bijzonder 3-17, 37-58; idem, The Great Awakening: Reviving Faith and Politics in a Post-Religious Right America, New York: Harper One 2008; Mark Lilla, The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West, New York: Alfred A. Knopf 2007, in het bijzonder 17-106.

4 Over enkele redenen voor deze gewelddadige interpretaties van de Schrift in de woorden van extremisten, zie Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence, Berkeley and Los Angeles, U of California P 2000, in het bijzonder 19-84.

5 De goddelijke oorsprong van de Bijbel is als leer heilig verklaard in ‘Thirteen Principles of Faith’ van Maimonides, die voor het eerst verschenen zijn in zijn commentaar op Mishna Sanhedrin, hoofdstuk 10. Het verschijnt voor het eerst in de rabbinale literatuur in Mishna Sanhedrin 10:1. Maimonides maakt zijn positie heel duidelijk in zijn Mishne Torah, ‘Laws of Repentance’, 3:8. Zie eveneens Babylonische Talmud, Sanhedrin 90b.

6 Zie Robert Alter, ‘The Double Canonicity of the Hebrew Bible’, Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism, ed. D. Biale, M. Galinsky, and S. Heschel, Berkeley and Los Angeles: U of California P 1998, 131-149.

7 Voor een traditionalistisch standpunt dat bepaalde elementen van Bijbelse kritiek accepteert, zie David Weiss-Halivni, Revelation Restored: Divine Writ and Critical Responses, Boulder, CO: Westview Press 1997, in het bijzonder 11-46.

8 Zie Sid Leiman en Harry Orlinksy, Canon and Mesorah of the Hebrew Bible: An Introductory Reader, New York: Ktav Books 1974; en Sid Leiman, The Canonization of Hebrew Scriptures: The Talmudic and Midrashic Evidence, Connecticut Academy of Arts and Sciences 1971. Vergelijk Philip R. Davies, Scribes and Schools: The Canonization of the Hebrew Scriptures, Louisville, KY: Westminster John Knox Press 1998, 4-14 en 37-58.

9 Zie Frank Talmage, ‘Keep Your Sons from Scripture: The Bible in Medieval Jewish Scholarship and Spirituality’, Understanding Scripture, co-ed. C. Thoma en M. Wychogrod, New Jersey: Paulist Press 1987, 81-101.

10 Zie David Stern, inleiding, Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives from Classical Hebrew Literature, co-ed D. Stern, M.J. Mirsky, Philadelphia, PA: JPS 1990, 6.

11 Er zijn andere Hebreeuwse boeken die eveneens werden uitgesloten, vergelijk Sefer Yashar (het boek van Yashar) en het Boek van de oorlogen van de Heer (Num. 21:14-15).

12 Zie James H. Charlesworth, The Old Testament Pseudegraphia, twee delen. New York: Vintage Books 1989. Zie tevens Fishbane, ‘The Notion of a Sacred Text’, The Garments of Torah: Essays in Biblical Hermeneutics, Bloomington, in: Indiana UP 1989, 124.

13 Michael Carasik, ‘Three Biblical Beginnings’, Beginning/Again: Toward a Hermeneutic of Jewish Texts, co-ed. A. Cohen, S. Magid, New York: Seven Bridges Press 2002, 14-19. Het citaat staat op p. 18.

14 Zie Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew: The Church and the Scandal of the Jewish Jesus, New York: HarperCollins 2006, 193-197.

15 Lilla, 55-106.

16 Zie Nancy Levene, Spinoza’s Revelation, Cambridge, UK: Cambridge UP 2004, in het bijzonder 77-135; en Brayton Polka, Between Philosophy and Religion: Spinoza, The Bible and Modernity, deel I, Lexington, KY, Lexington Books 2006. Voor Levenes beoordeling van Lilla’s The Stillborn God, zie Levene, ‘The Stillborn God: The Forces Unleashed’, The Immanent Frame, http://www.ssrc.org/blogs/immanent_frame/2008/01/01/the-forces-unleashed.

17 Zie Leviticus Raba 22:10 en Pirkei de-Rebbe Eliezer, 9.

18 Zie Susan Handelman, Slayers of Moses, Albany, NY: SUNY Press 1983, 27-50, en Daniel Boyarin, Intertextuality and the Reading of Midrash, Bloomington, in: Indiana UP, 1994, 1-27.

19 Lilla, 91-102. Zie ook Jeffrey Stout, Democracy and Tradition, Princeton: Princeton UP 2005, in het bijzonder 63-91 en 118-139; David Novak, Covenental Rights, Princeton: Princeton UP 2000.

20 Zie Marc Hirschman, ‘The Core of Contention – They are Not Israel… We Are Israel’, A Rivalry of Genius: Jewish and Christian Biblical Interpretation in Late Antiquity, vert. Batya Stein, Albany, NY: SUNY Press 1996, 13-22.

21 In het algemeen, zie Ezra Zion Melammed, Bible Commentaries, 2 delen [Hebreeuws], Tel Aviv: Ha Mikra ha-Reshit, 1975; Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, South Bend, in: U of Notre Dame P 1964, en Frank Talmage, ‘Apples of Gold’, The Inner Meaning Of Sacred Texts in Medieval Judaism, Jewish Spirituality I, ed. A. Green, Londen: Routledge en Kegan Paul 1986, 313-355.

22 Zie Nahum Sarna, ‘The Authority and Interpretation of Scripture in Jewish Tradition’, Understanding Scripture, eds. C. Thoma en M. Wyschogrod, New Jersey: Paulist Press 1987, 9-20; James Kugel, ‘Early Interpretation’, Early Biblical Interpretation, eds. Kugel en Greer, Philadelphia: Westminster Press 1986, 11-102.

23 Zie Simon Rawidowiczs, ‘On Interpretation’, Studies in Jewish Thought, Philadelphia, PA: JPS 1974, 45-80. Zie eveneens David Berger, The Jewish-Christian Debate in the High Middle Ages: A Critical Edition of Nezahon Vetus with an Introduction, Translation and Commentary, Philadelphia: Jewish Publication Society 1979; Daniel Lasker, Jewish Philosophical Polemics against Christians in the Middle Ages, Oxford: Littman Library of Jewish Civilization 2007.

24 De rabbijnse traditie verbindt het gebod tot vernietiging van Midjan in Numeri 31 met Genesis 37:36, De Midjanieten brachten Jozef naar Egypte en verkochten hem aan Potifar, een hoveling van de farao en commandant van zijn lijfwacht. Midrash Tanhuma leidt uit de verkoop van Jozef af dat de Midjanieten hem als kind-prostitué naar Egypte verkochten. Zie Tanhuma Genesis 86:3. Het gaat in deze Midrash over het feite dat de Midjanieten zich niet alleen schuldig maakten aan deze handeling van verleiding tot afgoderij (in Numeri), maar Israël al eerder misbruikt hadden. De oproep van Mozes tot het doden als wraak had dus een lange geschiedenis. Misschien is de rabbijnse beoordeling van Mozes’ redenen voor het hekelen van Israël over het in leven laten van de Midjanitische vrouwen wel gesnapt door Yaakov Moshe Harlap (overleden in 1951), de student van Abraham Isaac ha-Kohen Kook (overleden in 1935), de eerste hoofdrabbijn van het mandaatgebied Palestina. In zijn Mei Marom bij Numeri (Jeruzalem 1998), 208, schrijft Harlap: ‘Mozes’ redenen (voor het laten ombrengen van alle Midjanitische vrouwen) was dat een persoon geen rol moet spelen in een twijfelachtige situatie (safek), zelfs niet als het met een hemelse bedoeling is.’ Ik citeer dit niet om dit standpunt te verdedigen, maar om te illustreren hoe de traditie deze genocidale verordening tot in de twintigste eeuw verdedigt.

25 Zie bijvoorbeeld het voortdurend gebruik van ‘Amalek’ als een metafoor door heel de Joodse geschiedenis in Elliot Horrowitz, Rechless Rites: Purim and the Legacy of Jewish Violence, Princeton: Princeton University Press 2008, 107-146.

26 Zie Leonhard Goppelt, Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New, vert. D.H. Madvig, Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing 1982; en G.W.H. Lampe en K.J. Woollcombe, Essays on Typology, Naperville, Ill: Alec R. Allenson Inc. 1957.

27 Zie de preek van Rabbi Emile Hirsch ‘The doctrine of Jesus’, Defending the Faith: Nineteenth-Century American Jewish Writings on Christianity and Jesus, ed. George L. Bern, Albany, NY: SUNY Press 1989, 129-141. De citaten staan op p. 130, 131.

28 Zie bijvoorbeeld ‘The Book of Alma’ 7:10. ‘The Book of Alma’ is het grootste deel van het Boek van Mormon. De hedendaagse Engels-Joodse vertaling Tanakh vertaalt ‘alma’ als jonge vrouw naar Joodse traditie. Over parthenos volgens Joodse interpretatie zie Peodair Leihy, ‘You Say Parthenos I say Pendera: A Jewish and Christian Exegetical Interplay’, Australian Journal of Jewish Studies 2003, 17: 80-87.

29 Zie Michael Signer, ‘Searching the Scriptures: Jews, Christian, and the Book’, Judaism in Christian Terms, 85-98.

30 Zie de verzamelde verhandelingen in The Land of Israel: Jewish Perspectives, ed. Lawrence A. Hoffman, Notre Dame, in: U of Notre Dame P 1986.

31 Zie James Kugel, The Bible as it Was, New York, Belknap 1999 en idem How to read de Bible: A Guide to Scripture, Then and Now, New York: Free Press 2007.

32 Wat wij over de zadokieten weten is grotendeels uit de rabbijnse literatuur, en daarom moet de historiciteit van hun beweringen die waarschuwing bevatten. Over de karaïeten in de Middeleeuwen, zie Daniel Lasker, ‘Rabbanism and Karaism: The Contest for Supremacy’, in Great Schisms in Jewish History, ed. R. Jospe, New York: Krav Press 1980, 47-72.

33 David Stern, inleiding, Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives from Classical Hebrew Literature, eds. 5.

34 Zie Ephraim Urbach, ‘When Prophecy Ceased?’ [Hebrew], Tarbiz 17:1-11, 1946; Frederick Greenspan, ‘Why Prophecy Ceased?’ Journal of Biblical Literature 108: 37-49, 1989, en Benjamin D. Sommer, ‘Did Prophecy Cease: Evaluating a Reevaluation’, Journal of Biblical Literature 115.1: 31-37, 1996.

35 Zie Frank Talmage, ‘Keep Your Sons From Scripture: The Bible in Medieval Jewish Scholarship and Spirituality’, Understanding Scripture.

36 Babylonische Talmoed Ketubot, 111a/b.

37 Zie Aviezer Ravitzky, ‘Forcing the End’: Radical Anti-Zionism, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, vert. M. Swirsky en J. Chipman, Chicago: U of Chicago P 1966, 40-78.

38 Zie bijvoorbeeld Avot de-Rebbe Natan 15, Sifra bij Bekhukotei 8; Midrash Raba bij Numeri 14:9.

39 Zie David Weiss-Halivn, Revelation Restored: Divine Writ and Critical Responses, Boulder, CO; Westview Press 1997, 47-74.

40 Zie Zali Gurevitch, ‘The Double Site of Israel’, Grasping the Land: Space and Place in Contemporary Israel Discourse and Experience, ed. E. Ben-Ari en Y. Bilu, Albany, NY: SUNY Press 1997, 203-216.

41 Over Buber, Martin Bubers ‘Hebrew Humanism’, en ‘Biblical Leadership’, Israel and the World: Essays in a Time of Crisis, Syracuse, NY: Syracuse UP 1997, 119-36 en 240-252 en idem, A Land of Two Peoples: Martin Buber on Arabs and Jews, Chicago: U of Chicago P 1983. Over Kook en zijn volgelingen, inclusief Gush Emumium (The Block of the Faithful) en de populariteit van Meir Kahane in Israël, zie Aviezer Ravitzky, The Roots of Kahanism: Consciousness and Political Reality, Jeruzalem: Het instituut van hedendaags Jodendom 1986, en Dov Schwartz, Challenge and Crisis in Rav Kook’s Circle [Hebreeuws], Tel Aviv: Am Oved 2001, 23-136.

42 Zie Jonathan Sarna, ‘Jewish Identity in the Changing World of American Religion’, in Jewish Identity in America, ed. D. Gordis en Y. Ben-Horin, Los Angeles: The University of Judaism 1991, 91-104; Irving Louis Horowitz, ‘Minimalism or Maximalism: Jewish Survival at the Millenium’, Jewish Survival: The Identity Problem at the Close of the Twentieth Century, ed. E. Krausz en G. Tulea, New Brunswick, NJ, en Londen, Transaction Publishers 1998, 1-20.

43 Dit is een wezenlijk deel van de Joodse Vernieuwingsbeweging die gesticht werd door Zalman Schachter-Shalomi. Zie zijn Paradigm Shift, New Jersey: Jason Aronson Books 1993.

44 Het in twijfel trekken van de totstandkoming van de Joodse identiteit en geschiedenis door het postmodernisme heeft onlangs de aandacht getrokken van de geleerden op het gebied van Joodse Studies. Zie bijvoorbeeld Moshe Rosman, How Jewish is Jewish History?, Londen en Portland, OR: Littman Library of Jewish Civilization 2007, in het bijzonder 56-110. De theorieën en methoden van het postmodernisme, van de reader response theory tot deconstructivism en New Historicism, zijn grondig onderzocht door rabbinale wetenschappers. Mijn punt is niet om kritiek te hebben op dit belangrijke werk, maar alleen om te suggereren dat dit misschien verbreed kan worden door het heroverwegen van alleen al de notie van de Bijbelse canon, als een manier om nieuwe wegen voor onderzoek voor ons open te leggen.

45 Zie David Novak, The Election of Israel: An Idea of the Chosen People, Cambridge, UK: Cambridge UP 2007, 108-162. Binnen de Amerikaanse context zie Arnold Eisen, The Chosen People in America, Bloomington, in: U of Indiana P 1983.

46 In zekere zin is dat omdat de seculiere Israëlische Jood het Jodendom niet in dezelfde mate nodig heeft om zijn identiteit te bevestigen als de diaspora-Jood. De religieuze Israëlische Jood wordt niet geconfronteerd met een gastcultuur die zijn basale religieuze waardesysteem in twijfel trekt.

47 Zie D. Biale, M. Galinsky en S. Heschel, ed. Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism, Berkeley en Los Angeles: U of California P 1998, in het bijzonder 17-33, 88-100, 131-149, 231-253.

48 Zie Maimonides, Mishne Torah, ‘Laws of Kings’ 8:11.

49 Zie Steven Weitzman, ‘Before and After the Art of Biblical Narrative’, Prooftexts 27.2: 200 (2007).

50 Babylonische Talmoed Sanhedrin 71a. Zie David Weiss-HaLivni, ‘Can a Religious Law be Immoral’, Perspectives on Jews and Judaism: Essays in Honor of Wolf Kellman, ed. Arthur Chiel, New York: Rabbinical Assembly 1978, 165-170.

51 Zie Tucker, ‘Drush ve Kabel Sekhar. Halakhic and Metahalakhic Arguments Concerning Judaism and Homosexuality’, aangeboden aan het Committee on Law and Standards of the Conservative Movement, 2006.

52 Babylonische Talmoed Yebamot 61a. De Talmoed gebruikt hier de term ‘afgodendienaar’ (ovedi kokhavim – ster-aanbidders), maar het is voor de Talmoed niet ongebruikelijk om die term te gebruiken wanneer het gaat om de beschrijving van niet-Joden in het algemeen.

53 Twee belangrijke uitzonderingen op deze regel in de Joodse Bijbelwetenschap zijn Michael Fishbane en Benjamin Sommer. Zie Fishbane, Sacred Attunement: A Jewish Theology, Chicago: U of Chicago P 2008; idem, The Garments of Torah: Essays in Biblical Hermeneutics, Bloomington, in: U of Indiana P 1989; en Benjamin Sommer, ‘Revelation at Sinai in the Hebrew Bible and in Jewish Theology’, Journal of Religion 73.9: 421-451 (1999).

54 Zie Thomas Jefferson, The Jefferson Bible: The Life and Morals of Jesus, Applewood Books 2006. Vgl. Richard Wightman Fox, Jesus in America, New York: HarperSan Francisco 2004, 160-172 en Jonathan Sheehan, The Enlightenment Bible, 93-222. In Amerikaanse Bijbels meer algemeen, zie Steven J. Stein, ‘America’s Bibles: Canon, Commentary, and Community’, Church History 64-62: 169-184 (1995).

55 Bron van dit hoofdstuk: Shaul Magid, ‘Subversion as Return. Scripture, Dissent, Renewal and the Future of Judaism’, in: Beth Hawkins Benedix (ed), Subverting Scriptures: Critical Reflections on the use of the Bible. New York, Palgrave Macmillan, 2009, 217-231. Met toestemming overgenomen.