..

Catechismus.nu

..

De Heidelberger voor vandaag

..

Onder redactie van W. Verboom en P.J. Vergunst

..

..

..

..

..

..

Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer

www.uitgeverijboekencentrum.nl

..

Ontwerp omslag: Reprovinci

Fotoverantwoording: André Dorst p. 106, gzb p. 151, Denise v.d. Ketterij p. 108, Piet Vergunst p. 57, 69, 121, 163

Verzorging ePub: ZetProducties, Haarlem

..

ISBN 978 90 239 2914 7

NUR 700

..

© 2013 Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer

..

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Woord vooraf

Het is dit jaar 450 jaar geleden dat de Heidelbergse Catechismus tot stand kwam. We gedenken dit feit als een jubileum, dat wil zeggen als een heuglijk feit. Wat de kerken van de Reformatie in dit leerboekje en belijdenisgeschrift uit 1563 is geschonken, is zo kostbaar dat we de waarde ervan nauwelijks kunnen overschatten. Het gaat in dit boekje om de hartslag van het christelijk geloof. Onder geloof verstaan we de inhoud van het geloof en het geloven zelf. Die twee hangen ten nauwste met elkaar samen. Op onnavolgbare wijze is dat verwoord in de eerste vraag en het eerste antwoord van de catechismus over de enige (!) troost van een christen. Kort gezegd, ik ben het eigendom van Jezus Christus, in leven en sterven. In het kader hiervan worden de kernen van het geloof en het geloofsleven ontvouwd: onze ellende, onze verlossing, onze dankbaarheid. Anders gezegd: het leven met de Tien Geboden van God, de Twaalf Artikelen en het Onze Vader. Het mooie is dat de catechismus telkens naar de Schrift verwijst. Hij wil niets anders dan de waarheid van de Bijbel als doorleefd geloof doorgeven en eigen maken.

Het is verrassend te merken dat na 450 jaar de Heidelbergse Catechismus nog steeds een grote plaats inneemt in het geloof van velen. Of men nu in Nederland woont of Indonesië, in Amerika of Hongarije, daar waar gereformeerde kerken zijn, hebben mensen de catechismus uit Heidelberg lief gekregen. Zo bezien bindt dit eenvoudige en tegelijk diepgravende leerboekje heel verschillende mensen samen die de Naam van de Heere Jezus hebben lief gekregen. Tegelijk biedt hij een geestelijke bagage, die de gaande generatie mag doorgeven aan de komende.

Het doel van Catechismus.nu. De Heidelberger voor vandaag is om de kerk in Nederland – we denken allereerst aan de Protestantse Kerk in Nederland – een middel te bieden om te leven, of opnieuw te leren leven uit de rijke inhoud van de Heidelbergse Catechismus. Ook willen we graag de gemeenten en gemeenteleden bij dit belijden bewaren.

Met het oog hierop is dit boekje als volgt opgezet. Na een inleidende bijdrage, waarin een theologisch-historische schets van de Heidelbergse Catechismus wordt gegeven, volgt een hoofdstuk over zes theologische kenmerken van het leerboek. Daarna beschrijven diverse auteurs tien kernen van die inhoud, zoals de troost, het geloof, de kerk, enzovoort. Elk hoofdstuk kent eerst een luisteroefening naar de catechismus. Dan wordt de catechismus in rapport gebracht met de context waarin wij vandaag leven. Wat deze verbinding oplevert aan actualiteit, zien we in een apart onderdeel van het hoofdstuk. In interviews vertellen mensen bijvoorbeeld wat de catechismus in hun eigen leven betekent, toegespitst op het onderwerp dat in het hoofdstuk behandeld wordt. Ook vindt actualisering plaats met behulp van een lied, een tekst of andere verwerkingsvormen. Andere scribenten verweven de actualisering met het geheel van hun hoofdstuk.

Het is onze hoop dat kerkenraden deze bundel in hun bezinning gebruiken, maar ook dat ze in kringen in de gemeente besproken wordt. Uiteraard kan iedere lezer persoonlijk zich verdiepen in wat deze bundel biedt.

We danken de scribenten en alle anderen die meegewerkt hebben aan de totstandkoming van dit boek. We onderstrepen ten slotte de klassieke woorden van dr. H.F. Kohlbrugge aan zijn kinderen: De Heidelberger, de eenvoudige Heidelberger, kinderen, houd daaraan vast.

..

Apeldoorn, januari 2013

P.J. Vergunst

W. Verboom

De Heidelbergse Catechismus: doelen, achtergronden, eigenheid en verspreiding

Door prof. dr. G. van den Brink

De Heidelberger te midden van andere catechismi

De Heidelbergse Catechismus is niet de eerste catechismus die ooit geschreven is. Al uit de Middeleeuwen zijn enkele voorbeelden bekend van leerboekjes over het geloof die waren opgesteld in de vorm van vragen en antwoorden. Maar in de tijd van de Reformatie komt het genre wel voor het eerst tot grote bloei. Het aantal zestiende-eeuwse catechismi dat historici hebben aangetroffen, is werkelijk enorm. De Heidelbergse Catechismus is goed beschouwd maar een van de zeer vele boekjes in zijn soort. Terwijl de meeste catechismi hooguit lokaal enige bekendheid genoten, kreeg de Heidelbergse Catechismus de jaren door een invloed en uitstraling die zijn weerga niet kende. Kennelijk werd de inhoud ervan breed herkend als een rake en toegankelijke samenvatting van waar het in het christelijk geloof om gaat. Ook de indeling van de vragen en antwoorden in 52 zondagen zal daarbij meegespeeld hebben. Overigens kan men erover twisten of die vraag-en-antwoordvorm bepalend is voor een catechismus. Maarten Luthers Grote Catechismus is bijvoorbeeld geschreven in de vorm van een doorlopende tekst. Wat een catechismus tot catechismus maakt, is veeleer dat het in behapbare vorm een beknopte samenvatting van het christelijk geloof biedt met het oog op het onderwijs. Dat onderwijs hoeft zich overigens niet alleen op kinderen te richten. Luthers Grote Catechismus, om deze nogmaals als voorbeeld te gebruiken, was veeleer bedoeld voor predikanten en leraren. Dit in onderscheid met zijn Kleine Catechismus, die bestemd was voor de geloofseducatie in huiselijke kring, van ouders aan kinderen. Ook Zacharias Ursinus had op deze manier in 1562 zowel een ‘grote’ als een ‘kleine’ catechismus geschreven.

Het opvallende van de Heidelbergse Catechismus is dat hij beide doelgroepen tegelijk moest bedienen. Hij verscheen in januari 1563. Het jaar daarvoor was hij tot stand gebracht op initiatief van de toenmalige keurvorst van de Palts, Frederik III, die vanwege zijn sterke persoonlijke betrokkenheid bij het geloof en de kerkelijke vormgeving daarvan ook wel ‘de Vrome’ genoemd werd. De Palts – het woord is afkomstig van ‘palast’ = paleis – bestond uit een lappendeken van (niet steeds onderling aaneengesloten) gebieden aan beide zijden van de Rijn in het zuidwesten van het huidige Duitsland, in de omgeving van Heidelberg. Het was een van de vorstendommen die het recht hadden om de Duitse keizer te kiezen, vandaar dat de bestuurder ervan aangeduid werd als ‘keurvorst’ (= stemhebbende vorst). Frederik had deze positie in 1559 als eerste in de lijn van erfopvolging gekregen, en was toen al jaren de protestantse zaak toegedaan. Hij wilde graag de verdere hervorming en godsdienstige eenwording van zijn gebied ter hand nemen, en zoals we nog zullen zien, zou de Heidelbergse Catechismus in dat proces een belangrijke rol gaan spelen.

Helaas hebben we geen notulen of rapporten meer van de gang van zaken bij de totstandkoming van de tekst, zodat het ontstaansproces grotendeels in nevelen is gehuld. Des te belangrijker is het dat we wel beschikken over het Woord vooraf (de ‘Vorred’, in toenmalig Duits), die Frederik bij de eerste uitgaven van de Heidelbergse Catechismus schreef. Daaruit wordt helder wat zijn bedoelingen waren met de opstelling en verplichte invoering ervan in zijn gebied. Enerzijds wilde Frederik met behulp van de catechismus eenheid brengen in de leer zoals die door predikanten en anderen in zijn rijksgebied werd uitgedragen. Allerlei plaatselijke home-made catechismi weken volgens Frederik onderling te veel van elkaar af en werden door lokale pastores te vaak veranderd, waarbij er soms leerstellige fouten inslopen. Deze catechismi zouden daarom door de Heidelbergse Catechismus vervangen moeten worden. Anderzijds wilde Frederik het boekje niet alleen gebruikt zien voor instructie van predikanten en onderwijzers, maar ook voor het geloofsonderricht aan het gewone volk, en in het bijzonder aan de kinderen (in Frederiks voorrede komt een variant voor van ons spreekwoord ‘wie de jeugd heeft, heeft de toekomst’).

Vanwege die laatste doelstelling kreeg de catechismus vanaf de vierde druk (november 1563) een plek tussen de formulieren voor doop en avondmaal in de nieuwe kerkorde van de Palts: na de doop en voorafgaande aan de deelname aan het avondmaal moest men zich de inhoud van het geloof leren toe-eigenen. Verder werd vastgelegd dat elke zondag een negende deel van de Heidelbergse Catechismus zou worden voorgelezen, met het oog waarop de tekst in de marge werd verdeeld in negen ‘lezingen’. Ook moest elke zondag 1/52 deel ervan worden bepreekt. Daartoe werden – pas nu dus, in de vierde druk – de vragen en antwoorden ingedeeld in 52 ‘zondagen’. Kortom, de nieuwe catechismus diende een drievoudig doel: symbolisch (eenheid in de leer), catechetisch (toerusting van de kinderen) en homiletisch (leidraad voor de prediking).

Politieke en godsdienstige ontwikkelingen in de Palts tot aan de Heidelbergse Catechismus

Willen we de eigen aard van de Heidelbergse Catechismus nader op het spoor komen, dan is het van belang om wat meer te weten over de eenheidstichtende bedoeling die Frederik ermee had. Zelf schrijft hij daar niet zoveel over; hij had het niet erg op etiketten en facties. Heel mooi spreekt hij regelmatig over de ‘christelijke leer’ of ‘christelijke religie’ die teruggaat op ‘het Woord van God’. Hij was er diep van overtuigd dat het er in geloof en theologie op aankomt maximaal gehoorzaam te zijn aan de Bijbel. Die leer mag dan ook christelijk heten die het nauwst aansluit bij de Bijbel. Juist daarover waren in Frederiks omgeving echter de nodige discussies gaande, die bij tijden hoog konden oplopen. We bevinden ons namelijk in de periode waarin zich onder reformatorisch gezinden verschillende stromingen beginnen af te tekenen, die elkaar na verloop van tijd steeds moeilijker blijken te kunnen vinden.

Wat de Palts betreft, dit keurvorstendom was onder Frederiks voorganger Otto Hendrik (die regeerde van 1556-1559) nadrukkelijk luthers geworden. Otto Hendriks voorgangers Lodewijk V (keurvorst van 1508-1544) en Frederik II (1544-1556) hadden een meer pragmatische houding aangenomen; hun doel was vooral om de bevolking van hun gebied eensgezind te houden. Juist onder die bevolking had het reformatorische gedachtegoed snel ingang gevonden. Reeds in 1518 – dus een jaar na het officiële begin van de Reformatie – was Maarten Luther zelf naar Heidelberg afgereisd voor de zogeheten Heidelbergse disputatie, waarin hij op gepassioneerde wijze zijn ‘theologie van het kruis’ aan de orde had gesteld. Daarmee had hij weliswaar niet de harten van de Heidelbergse professoren en bestuurders gewonnen, maar wel die van opvallend veel jongeren – onder wie theologiestudenten die later een belangrijke rol in de Reformatie zouden spelen, zoals Martin Bucer en Johannes Brenz. In eerste instantie leek Luthers optreden weinig sporen achter te laten, maar op de langere termijn, toen de jongeren maatschappelijke en kerkelijke posities gingen innemen, bleek het wel degelijk door te werken. Heidelberg was trouwens sowieso al een vooruitstrevende stad, met bijvoorbeeld sinds 1386 een universiteit, die zich in humanistische richting zou ontwikkelen. Bovendien had men er een anticlericale instelling: in deze hoofdstad van een toonaangevend vorstendom in het heilige Roomse Rijk wilde men zo zelfstandig mogelijk opereren en zich zo min mogelijk aan Rome gelegen laten liggen. Daar kwam bij dat er een bijzondere vriendschapsband was met Saksen, het gebied waar de Reformatie in Wittenberg was begonnen.

Lodewijk en Frederik II bewogen dus vooral met de bevolking mee in reformatorische richting, voor zover hun altijd precaire verhouding met de roomse keizer dat althans toeliet. Toen in 1555 echter de vrede van Augsburg gesloten werd, werd het protestantisme in zijn lutherse gedaante (dat wil zeggen: conform de Augsburgse Confessie van 1530) een legitieme optie in het heilige Roomse Rijk. Daar was juist door de diplomaten van de Palts hard voor gewerkt, en het was duidelijk dat de Palts dan ook voor een protestantse inrichting van de kerk zou gaan kiezen. Frederik II overleed voordat hij dit goed en wel kon realiseren, maar zijn neefje en opvolger Otto Hendrik nam de reformatie van de Palts en van Heidelberg krachtig en vol overtuiging ter hand. Hij voerde een lutherse kerkorde in, liet alle plaatselijke kerken bezoeken en daarbij onder meer de beelden en zijaltaren uit de kerken verwijderen, trachtte – tevergeefs overigens – Melanchthon (die in Heidelberg geboren was) terug te halen om zo een toonaangevend reformator in huis te hebben, en benoemde reformatorisch-gezinde hoogleraren aan de Heidelbergse universiteit. Bij dat laatste was hij niet eenkennig, want hij trok zowel de zwingliaan Thomas Erastus als de diehard lutheraan (‘gnesio-lutheraan’) Tilemann Heshusius aan. Ook drong hij er bij de keizer op aan alle burgers de vrijheid te geven om protestant te worden, en hun officiële geloofsopvatting niet afhankelijk te laten zijn van de keuze van hun vorst – volgens het beroemde principe cuius regio, eius religio (wiens gebied, diens godsdienst), dat bij de vrede van Augsburg overeengekomen was. Otto Hendrik dreigde zelfs zijn financiële bijdrage aan de verdediging van het rijk tegen de Turken in te trekken als de keizer deze wens niet zou inwilligen. Vooral door tegenstand of aarzeling bij de andere vorsten was hij op dit punt echter niet succesvol.

Ook Otto Hendriks inspanningen om de Heidelbergse universiteit te reformeren bleken achteraf niet helemaal gelukkig. Door at random (of misschien puur afgaand op wetenschappelijke kwaliteiten) zowel zwinglianen als doorgewinterde lutheranen aan te trekken, had hij onbedoeld de kiemen gelegd voor onvermijdelijke theologische twisten. Deze zouden vooral cirkelen rond de juiste interpretatie van het heilig avondmaal: betekenden de instellingswoorden van Christus (‘dit is Mijn lichaam’) dat Hij lichamelijk in brood en wijn aanwezig was, of moesten ze meer geestelijk verstaan worden? Wanneer Frederik III in 1559 keurvorst wordt, komt hij midden in deze avondmaalsstrijd terecht. Hij besluit dan de voornaamste kemphaan, de heethoofdige Heshusius, uit zijn functies (hij was behalve hoogleraar ook nog superintendent, en daarmee Frederiks voornaamste theologisch adviseur) te ontslaan – een beslissing waarover hij op zijn verzoek achteraf de goedkeuring van Melanchthon verkrijgt. Andere gnesio-lutheranen in kerk en universiteit zagen daarop evenmin nog ruimte voor zichzelf in Heidelberg en besloten eveneens te vertrekken. Ook de gereformeerd-gezinde deken die het belangrijkste voorwerp van Heshusius’ toorn was geweest, werd overigens ontslagen, maar dat kwam gezien diens geringere positie minder hard aan. Goed beschouwd zijn er in de Palts dus ten minste drie reformatorische stromingen te onderscheiden: de hard-line lutheranen, die na het ontslag van Heshusius in de minderheid raken; de melanchthonianen, meestal naar diens voornaam philippisten genoemd, die de meerderheid vormen; en daarnaast nog de gereformeerden, wier invloed gaandeweg wat toeneemt. Deze gereformeerden kunnen dan nog weer onderverdeeld worden in calvinisten en (neo-)zwinglianen, maar dat verschil lag minder gevoelig.

Korte tijd na de genoemde avondmaalsstrijd, nog in 1560, overlijdt Melanchthon, waarmee Frederiks belangrijkste steunpilaar wegvalt. De godsdienstige ontwikkelingen in de Palts begonnen intussen ook de aandacht te trekken van andere Duitse vorsten die luthers geworden waren, en met name in Saksen was men er niet helemaal gerust op. Frederiks vrouw, Maria, had namelijk jegens haar schoonzoon, de hertog van Saksen, haar zorgen geuit over de groeiende invloed op haar man van wat zij zag als zwingliaanse ketters. De bruiloft van Frederiks en Maria’s dochter Dorothea met een Saksische prins in 1560 vormde een uitstekende gelegenheid om het er eens goed over te hebben, maar de druk die daarbij op Frederik uitgeoefend werd om de gereformeerde krachten in zijn vorstendom te elimineren, werkte averechts. Frederik raakte juist zeer onder de indruk van de wijze waarop met name Erastus tijdens een aan de bruiloft gekoppeld godsdienstgesprek het gereformeerde standpunt ten aanzien van het avondmaal verdedigde. Hij raakt hiermee echter meteen ook in gewetensnood. Want hoe kan hij deze visie met de Augsburgse Confessie verenigen? Op een bijeenkomst van alle lutherse vorsten te Naumburg in 1561 weet Frederik echter, na een gloedvol betoog van zijn kant, gedaan te krijgen dat de door Melanchthon in 1540 gewijzigde versie van de Augsburgse Confessie als een legitieme interpretatie van het origineel uit 1530 mocht gelden. In 1540 had Melanchthon zijn tekst over de betekenis van het avondmaal zo aangepast dat ook gereformeerden hiermee uit de voeten konden. Door zich op deze tekst te beroepen, kan Frederik dus enerzijds zijn inmiddels gereformeerd geworden opvattingen trouw blijven en anderzijds volhouden dat hij zich daarmee niet onttrok aan wat bij de vrede van Augsburg in 1555 was afgesproken.

Feitelijk is Frederik zo de eerste Duitse vorst die gereformeerd wordt. Dat zal doorwerken in de besluiten die hij neemt tot aan zijn dood in 1576 (waarna de situatie in de Palts weer ingrijpend zal veranderen). Een van de eerste besluiten is om Heshusius niet, zoals de Saksers gewild hadden, door een andere gnesio-lutheraan te laten opvolgen, maar door de gereformeerde (en met een zwaar Frans accent sprekende) Pierre Boquin. Gelijktijdig wordt in 1560 de eveneens gereformeerde Caspar Olevianus uit Trier aangetrokken voor de theologische faculteit. Aangezien diens talenten echter meer op organisatorisch dan op academisch vlak blijken te liggen, wordt deze het jaar daarop dominee van de Heilige Geestkerk in Heidelberg – kerkelijk een vooraanstaande positie. Nu was er dus behoefte aan een nieuw theologisch zwaargewicht aan de universiteit, liefst iemand van Duitse bodem die in staat was om de zich in de Palts ontwikkelende geloofsoriëntatie te verwoorden en verdedigen. Eigenlijk was men al sinds de jaren veertig, toen Otto Hendrik tevergeefs een beroep deed op Melanchthon, naar zo iemand op zoek geweest. In de zomer van 1561 slaagde men er eindelijk in iemand aan zich te verbinden die in alle opzichten aan het gewenste profiel voldeed, en wel de Melanchthon-leerling Zacharias Ursinus (1534-1583).

Het eigen karakter van de Heidelbergse Catechismus

Wanneer we het bovenstaande op ons in laten werken, zal duidelijk zijn waarom Frederik III behoefte had aan een gezaghebbend eenheidscheppend document waarin de christelijke leer tot uitdrukking kwam zoals die in Palts gold. Het was deze taak waarmee gedurende het hele jaar 1562 in het bijzonder Ursinus belast werd, als hoofdauteur van de op te stellen nieuwe catechismus. Ursinus werkte daarbij echter nauw samen met een team van palatijnse (= in de Palts werkzame) theologen en kerkleiders. Discussies over de vraag wie daarbinnen naast Ursinus hun stempel gedrukt hebben op de inhoud van de Heidelbergse Catechismus, gaan tot op vandaag door. Hoewel Olevianus terecht allang niet meer als tweede hoofdauteur gezien wordt, valt zijn invloed op de uiteindelijke tekst niet te onderschatten. Daarnaast blijkt uit recent onderzoek dat ook de genoemde Thomas Erastus, die reeds in de tijd van Otto Hendrik in Heidelberg werkzaam was, een belangrijke rol speelde. Wanneer we letten op de theologische achtergronden van dit drietal, dan hebben we te maken met een philippist (Ursinus), een calvinist (Olevianus) en een zwingliaan (Erastus). Nu moeten deze labels wel meteen gerelativeerd worden, want alle drie (en zeker Ursinus) hadden ze invloeden van uiteenlopende reformatorische ‘vaderen’ ondergaan en in hun denken verwerkt. Toch is het wel treffend dat juist deze drie stromingen in de Heidelbergse Catechismus bijeenkomen.

De voor de Palts op te stellen catechismus moest inderdaad een accolade slaan rond de op Melanchthon, Calvijn en Zwingli (of eigenlijk vooral diens opvolger Bullinger) georiënteerde stromingen. Met de gnesio-lutheranen hield men feitelijk niet al te veel rekening. Al wilde men hen ook niet voor het hoofd stoten, op de gevoelige thema’s (de avondmaalsleer en de christologie) kwam het toch tot een duidelijke afgrenzing naar hun kant. Daarom kan de Heidelbergse Catechismus getypeerd worden als een in de kern gereformeerd geschrift, maar met een nadrukkelijk oecumenische intentie – zeker in de richting van de philippisten. Deze gang van zaken verklaart ook hoe het kan dat er in het latere onderzoek zo veel verschillende etiketten aan de catechismus zijn gegeven; men kon immers het accent leggen op de sporen van die stroming waar men zelf het meeste mee had. Zo is hij wel getypeerd als melanchthoniaans, calvinistisch, zwingliaans, of als een document met vier geestelijke vaders (Luther, Melanchthon, Calvijn, Zwingli), of – juister – drie inspiratiebronnen (Melanchthon, Bullinger, Calvijn). De Amerikaanse onderzoeker Lyle Bierma heeft overtuigend laten zien dat juist de boven geschetste historische situatie in de Palts aan de Heidelbergse Catechismus zijn brede armslag verleende. Deze moest immers antwoord geven op de vraag waar Frederik voor stond: hoe kan ik de voornaamste protestantse groeperingen in mijn vorstendom (philippisten, calvinisten en zwinglianen) bijeenhouden zonder de vrede van Augsburg aan te tasten?

We zien dan in de Heidelbergse Catechismus ook niet een expliciete verdediging van één bepaalde variant van het protestantisme naar voren treden. Dat wil niet zeggen dat de tekst breed-oecumenisch en volstrekt vredelievend was. Scherpe afgrenzing vond immers wel plaats in de richting van de ‘altgläubigen’, oftewel de rooms-katholieken, en in die van de dopersen. De polemiek met de rooms-katholieken werd in de tweede en derde druk zelfs nog aanzienlijk aangescherpt door de toevoeging respectievelijk uitbreiding van vraag en antwoord 80, over de ‘paapse mis’. Afgrenzing jegens de dopersen vinden we in de antwoorden 74 (kinderdoop), 101 (eed), 104 (overheid eren) en 105 (geweldsmonopolie overheid). De afgrenzing naar de gnesio-lutheranen is zoals gezegd minder nadrukkelijk, maar toch niet onduidelijk; men vindt deze vooral in de antwoorden 46-49 (over de vraag waar de menselijke natuur van Christus zich sinds Zijn hemelvaart bevindt, namelijk in de hemel en dus niet op aarde). Voor het overige verwoordt de Heidelbergse Catechismus de gemeenschappelijke grond tussen calvinisten, philippisten en zwinglianen. Daar waar deze groeperingen onderling van inzicht verschillen, is hij geneigd er het zwijgen toe te doen. Dat verklaart vermoedelijk hoe het komt dat de verkiezingsleer niet op de spits gedreven wordt; in de uitwerking hiervan ging iemand als Bullinger immers wat andere wegen dan Calvijn, terwijl ook Melanchthon minder behoefte had gehad om deze zo verregaand te doordenken als Calvijn gedaan had.

Iets soortgelijks geldt voor de notie van het verbond. Deze had zich in het begin van de jaren zestig tot een onderscheidend kenmerk van de gereformeerde Reformatie ontwikkeld. In zijn Grote Catechismus had Ursinus er ook veel mee gewerkt, maar blijkbaar aarzelde hij of hij daarmee door moest gaan. In de Heidelbergse Catechismus komt het begrip al met al slechts vijfmaal voor, en meestal en passant, zonder nadere toelichting. Al weten we niet zeker wat daar de achtergrond van was, het laat zich goed verklaren vanuit het feit dat de lutheranen er niet vertrouwd mee waren; verbondstaal ging in hun ogen vaak gepaard met spreken over de tekenen van het verbond, waarbij in hun ogen gemakkelijk ook brood en wijn bij het avondmaal als ‘slechts’ tekenen konden worden afgedaan. Het ligt dus voor de hand dat om deze reden de notie van het verbond, ook al is die niet afwezig, geen rode draad in de catechismus is geworden.

Bijzonder spannend wordt het natuurlijk rondom de twistappel van die tijd: de avondmaalsleer. Ook hier zien we dat de Heidelbergse Catechismus zwijgt over onderlinge verschillen, en begrippen vermijdt die in het ene of andere kamp bedenkingen op zouden kunnen roepen. Zo wordt (net) niet gezegd dat gelovigen in het avondmaal deel krijgen aan het wezen (de substantia) van Christus. Hoewel Melanchthon, Calvijn, en zeker de lutheranen dit wel zo zagen, en Ursinus het in zijn Grote Catechismus ook zo uitgedrukt had, vinden we het in de Heidelbergse Catechismus niet terug – en dat zou heel goed samen kunnen hangen met het feit dat Bullinger zich tegen deze in zijn ogen te massieve manier van spreken gekeerd had. Volgens de Heidelbergse Catechismus worden wij door het avondmaal hoe langer hoe meer met Christus verenigd, ja zelfs vlees van zijn vlees en been van zijn gebeente (antw. 76) en krijgen we deel aan zijn ware lichaam en bloed (antw. 79) – maar of wij daarmee ook deel krijgen aan Zijn goddelijk wezen, wordt in het midden gelaten. Hetzelfde geldt voor de vraag of wij ons door de viering van het avondmaal ook van onze kant opnieuw aan Christus toewijden. Calvijn, Bullinger en Melanchthon hielden deze gedachte voor bijbels en hadden haar dan ook in hun omschrijving van het avondmaal opgenomen, evenals Ursinus in zowel zijn beide eerdere catechismi gedaan had. Maar bij Zwingli leek deze gedachte tot het een en al te zijn verheven, en het is goed denkbaar dat de Heidelbergse Catechismus haar vermijdt om te voorkomen dat met name (gnesio-)lutheranen het boekje als ‘zwingliaans’ af zouden kunnen wijzen. Zelfs over de belangrijke vraag of de tekenen van brood en wijn de instrumenten/kanalen zijn waardoor ons de geestelijke zegeningen van Christus ten deel vallen, zoals Calvijn geleerd had, dan wel of het geestelijk gevoed worden slechts een analogie, een gelijkenis is van het lichamelijk ontvangen van brood en wijn, zoals Bullinger geleerd had, zwijgt de tekst. Hij beperkt zich tot de uitspraak dat het een ‘even zeker’ plaatsvindt als het ander, zonder in te gaan op de precieze relatie tussen beide. Vermoedelijk komt het door dit zwijgen dat velen in de gereformeerde traditie nog altijd niet precies weten hoe ze het brood en de wijn bij het avondmaal precies moeten waarderen! Al lijkt op dit punt Bullinger het in de praktijk wel gewonnen te hebben van Calvijn.

Met het voorgaande wil niet gezegd zijn dat de Heidelbergse Catechismus een kunstmatig samengestelde compromistekst zou zijn. Integendeel, het is juist opmerkelijk hoe goed men erin geslaagd is binnen de aangegeven kaders een buitengewoon samenhangende en consistente weergave van het christelijk geloof te bieden. Net als Calvijn in zijn oecumenische arbeid was men niet zozeer uit op het smeden van compromissen, als wel op het ontvangen van zo veel mogelijk helderheid bij het licht van de Heilige Schrift. Dat men daarbij in de meer omstreden kwesties geen keuze maakte, getuigt van een theologische bescheidenheid die christenen siert. Juist die kwesties doen ons immers voelen dat we slechts ‘ten dele’ kennen. Ook laat het zien dat de opstellers onderscheid wisten te maken tussen ‘voer voor theologen’ en datgene wat voor het geloof van de gemeente van levensbelang is.

Verspreiding

De mate waarin de Heidelbergse Catechismus erin slaagde een adequate, toegankelijke en pastorale weergave van de hoofdzaken van het christelijk geloof te bieden, blijkt wel uit de snelle verspreiding die hem ten deel viel. Vooral in het Nederlandse taalgebied vond hij snel en gretig aftrek, hetgeen mede te danken was aan de betrokkenheid van Petrus Datheen bij de opstelling en vertaling ervan. Reeds in 1563 verscheen een eerste Nederlandse vertaling te Emden, waar een Nederlandstalige vluchtelingengemeente was. Een tweede vertaling van 1566, door Datheen zelf tot stand gebracht, zou later in de Nederlanden de officieel-kerkelijke worden. Tot aan 1600 zagen in allerlei Nederlandse steden maar liefst tweeëntwintig edities het licht. Hij verdrong in ons land dan ook al gauw allerlei andere catechismi die een zekere bekendheid hadden gekregen, zoals die van Calvijn (1542), à Lasco, Micron en Marnix. Wie nagaat hoe er tijdens de officiële bovenregionale vergaderingen van de kerk, van Emden (1568) tot Dordt (1618/1619), over de Heidelbergse Catechismus gesproken en besloten is, ziet hoe deze al spoedig het alleenrecht kreeg en hoe de uitleg ervan in kerk en school steeds nadrukkelijker verplicht gesteld werd. Behalve in het Nederlands kwamen er ook vertalingen in het Engels (vanaf 1572), Hongaars (1577), Frans (1590), Tsjechisch (1619), Maleis (!, 1623) en Roemeens (1648).

Naast waardering en herkenning viel de Heidelbergse Catechismus van meet af aan ook forse kritiek ten deel. Van lutheraanse zijde werd onmiddellijk een ware hetze tegen het geschrift ontketend. Het zal niet verbazen dat de te Heidelberg ontslagen theoloog Heshusius daarbij het voortouw nam. Een andere bekende lutheraan, Flacius Illyricus, sprak over een ‘giftig werk vol dwalingen’. Godsdienstige en politieke motieven liepen daarbij overigens volstrekt door elkaar heen. Ursinus ontpopte zich nu als de voornaamste verdediger; maar ook Frederik III zelf slaagde er, ondanks de lutheraanse kritiek, in om zijn catechismus op de Rijksdag te Augsburg (1566) aanvaard te krijgen als een legitieme interpretatie van de Augsburgse Confessie, die dus de zo kwetsbare vrede van Augsburg niet in gevaar bracht.

Het gevolg van de kritiek was intussen wel dat de Heidelbergse Catechismus zich ontwikkelde tot een document waarin vooral gereformeerden hun geloof herkenden. Dat is jammer wanneer men bedenkt dat de tekst er ook in geslaagd was om de wijze waarop een belangrijke groep lutheranen – namelijk de philippisten – het geloof beleefden adequaat te vertolken. In die zin was hij nooit bedoeld om als identiteitskenmerk van één specifieke groep protestanten te fungeren. Dat is het in de loop der eeuwen echter wel geworden: vooral de gereformeerde (en dan nog weer specifiek de calvinistische) tak van de Reformatie bleef in de Heidelbergse Catechismus een onovertroffen weergave zien van de hoofdzaken van het geloof. En vele gereformeerde kerken committeren zich dan ook tot op vandaag officieel aan deze tekst als een blijvend richtinggevende concretisering van het algemeen christelijk belijden. Het is intussen te hopen dat mede dankzij het 450-jarig bestaan zijn grensoverschrijdende strekking en blijvende betekenis niet alleen binnen maar ook buiten de gereformeerde kerkfamilie weer meer onderkend en gewaardeerd zal worden.

Geraadpleegde literatuur

Lyle D. Bierma, ‘The Sources and Theological Orientation of the Heidelberg Catechism’, in: Bierma e.a., An Introduction to the Heidelberg Catechism. Sources, History, and Theology, Grand Rapids 2005.

Arnold Huijgen, John V. Fesko & Aleida Siller (red.), Handboek Heidelbergse Catechismus, Utrecht 2013.

W. Verboom, De theologie van de Heidelbergse Catechismus, Zoetermeer 1996.

Theologische kenmerken van de Heidelbergse Catechismus

Door prof. dr. W. Verboom

Voordat in het vervolg van dit boek tien geloofskernen in de Heidelbergse Catechismus aan de orde komen, bespreken we enkele theologische kenmerken van het leerboekje. Zes kenmerken vormen – om zo te zeggen – de schering van het weefsel van de catechismus en de tien geloofskernen die hierna behandeld worden de inslag. Het gaat om de volgende kenmerken:

..

1. Het verbond;

2. De leerling: kind van de gemeente;

3. Een christologische kern in trinitarisch kader;

4. De rechtvaardiging door het geloof;

5. Ellende, verlossing en dankbaarheid;

6. De spiritualiteit van de Heidelbergse Catechismus.

1. Het verbond

Het eerste theologische kenmerk van de Heidelbergse Catechismus is dat hij gedragen wordt door de gedachte van het verbond. De uitdrukking zelf wordt maar een enkele keer genoemd. Te denken valt aan vraag en antwoord 74, waar het verbond als het motief voor de kinderdoop wordt gezien. Of aan vraag en antwoord 82, waar de ontheiliging van het verbond door een onheilige avondmaalsgang aan de orde wordt gesteld. Verder komen we de uitdrukking nauwelijks tegen. Betekent dit dat de gedachte van het verbond een marginale rol speelt in de catechismus? Nee, want de zaak zelf is telkens aanwezig en kan zelfs als de dragende grond van het leerboekje worden gezien.

Wat is het verbond? Het is de relatie die God in Zijn genade met mensen aangaat. Hij belooft hun daarbij Zijn heil en vraagt hun om het verbond te beantwoorden in geloof en bekering. Die beantwoording wil Hij trouwens Zelf bewerken. Wie verbond zegt, zegt Gods belofte van heil. Die zegt ook dat God ten principale de eerste is in de relatie tussen Hem en mensen. Bij het verbond moeten we dus niet denken aan een daad die van mensen uitgaat, maar aan een daad die van God uitgaat. Omdat in het verbond alle nadruk valt op wat God belooft, behoren niet alleen volwassen gelovigen bij het verbond, maar ook hun kinderen. De notie van het verbond in de kerk van de Reformatie wortelt in de Schrift, waarin het verbond van God met Israël de gouden draad is. In het kader van de eenheid tussen het Oude en het Nieuwe Verbond mogen we zeggen dat de kerk is ingelijfd in het verbond met Israël. Vandaar dat men in de uiteenzettingen over het verbond in de Reformatie vaak een beroep aantreft op het verbond dat God met Abraham, met Israël heeft gesloten (Gen. 15 en 17).

Dat de uitdrukking verbond als zodanig niet zo veel voorkomt in de catechismus, wordt ruimschoots gecompenseerd door de grote plaats die het verbond in de kerkorde van de Palts (1563) inneemt, waarin de catechismus is opgenomen. Zo gaat aan de catechismus het doopformulier vooraf. Daarin lezen we over het verbond: ‘Derhalben zum ersten/ da er will daß wir mit wasser/ in dem namen des Vatters getaufft werden/ bezeugt er uns/ gleich als mit einem sichtbaren Eyd/ all unser lebenlang/ das Gott unser und unsers samens Vatter sein will/ uns mit aller notturfft leibs und der seelen versorgen und alles ubel uns zu gut wenden/ Dieweil alle Creaturn von wegen des bund/ so wir mit Gott haben/ uns nit schaden können/ sonder zu unserm heil dienen müssen’. Van dit theologische uitgangspunt in de kerkorde kan de catechismus niet worden losgemaakt. De gemeente is de gemeente van het verbond, de sacramenten zijn tekenen en zegelen van het verbond, het kind is – zoals we zagen – een kind van het verbond. Ook de behandeling van de geboden en de gebeden moeten we zien in het kader van het verbond. Vergelijk het opschrift boven de Tien Geboden.

De plaats van de Heidelbergse Catechismus in de kerkorde van de Palts, namelijk na de doopliturgie, wettigt de gedachte dat de belijdenis van de leerling in zondag 1 (dat hij ‘het eigendom van Jezus’ is) mede betrekking heeft op zijn doop als teken en zegel van het verbond. Lutherse catechismi beginnen vaak met een vraag over het verband tussen het christen-zijn en het gedoopt-zijn. In de Heidelbergse Catechismus kan het verband tussen christen-zijn, het van Jezus zijn en het gedoopt-zijn ook gelegd worden. Een uitgave van de Heidelbergse Catechismus waarin dit verband direct gelegd wordt, is de Petit Catechisme, tant en François qu’en Alemand. Der Klein Catechismus/ Auß Frantzösischer in Teutsche Spracht verfertigt (1587). Het eerste antwoord in zondag 1 eindigt met de woorden:

..

‘Dont suis baptizé en son nom, & renommé Chrestien’ (Fr.).

‘Darum ich auch in seinem Namen getaufft bin/ und ein Christ genennet werde’ (D.).

2. De leerling: kind van de gemeente

In het kader van het bovenstaande is het een boeiende vraag hoe we de leerling moeten zien die de inhoud van catechismus leert. Die leerling is het gedoopte kind van de gemeente. Dat wordt opnieuw duidelijk uit de plaats van de catechismus in de kerkorde van de Palts. Nadat het formulier van de doop aan de orde is gesteld, volgt de catechismus. En na de catechismus volgen bepalingen voor de toetreding tot het avondmaal met daaraan voorafgaand de belijdenis van het geloof. Zo bezien vormt de catechismus de leerweg die het gedoopte kind van de gemeente gaat om te komen tot de beantwoording van het verbond.

In dit perspectief moeten we de vraag-en-antwoordmethode zien. De catechismi in de tijd van de Reformatie kennen verschillende didactische vormen. Een ervan is de vraag-en-antwoordvorm. Dat is ook in de Heidelbergse Catechismus het geval. Wat is jouw enige troost in leven en sterven?, luidt de eerste vraag. Dat ik het eigendom ben van Jezus Christus, zegt – kort gezegd – het antwoord. Het is interessant te zien wie de vraag stelt en wie het antwoord geeft. Het is de meester of de predikant die de vraag stelt en het is de leerling of het kind dat het antwoord geeft. Dat is iets bijzonders, omdat het kind daarmee antwoorden in de mond worden gelegd waarvan we zouden zeggen dat ze bij volwassen gelovigen passen en niet bij kinderen. Toch zijn het antwoorden van kinderen. Zij zijn volwaardig lid van de gemeente. Daarom werden zij gedoopt. De Heere God heeft ook hun de schatten en gaven van Christus beloofd. Nu gaat het erom dat die kinderen de belofte van God leren beantwoorden door hun eigen persoonlijk geloof. Daarvoor dient de vraag-en-antwoordmethode. Zij heeft dus niet alleen maar een didactische betekenis, maar ook een theologische. Het kind leert als kind van de gemeente te geloven wat de gemeente gelooft. Al lerende maakt het zich het geloof van de gedoopte gemeente eigen, zodat het ook zelf leert als gedoopt kind te leven. Dit hele leerproces van het kind staat in het perspectief van het werk van de Heilige Geest. Het kind is gedoopt in de Naam van de Heilige Geest. In het formulier voor de doop staat dat de Heilige Geest ‘unser und unser kinder Lehrer und Tröster in ewigkeit sein werde/ uns zu waren glidern des leibs Jesu Christi mache, auff dass wir an Christo und allen seinen gutern sampt allen glidern der Christlichen kirchen gemeinschafft haben’. Dat gebeurt door het leren en het zich eigen maken van de geloofsinhoud van de catechismus. Vandaar de persoonlijke formuleringen in de catechismus. Bijvoorbeeld: [mijn kind] wat geloof je van de kerk? Het antwoord eindigt ermee dat het kind zegt dat het een levend lid van de kerk is en dat eeuwig zal blijven (vr. en antw. 54). De vragen en antwoorden in de catechismus dragen dus een voluit belijdend karakter.

De catechismus biedt geen verzameling losse waarheden, maar verwoordt het geloof van de kerk, dat het kind in de mond wordt gelegd. De Heilige Geest wil het in het hart van het kind brengen. In dit licht moeten we ook de gang van zaken in de leerdienst bezien, zoals die in plaats van de vespers is ingesteld in Heidelberg. Eerst behandelt de predikant een gedeelte (een zondag) van de catechismus in de preek. Daarna zeggen de kinderen van de gemeente de antwoorden van de catechismus op, die ze thuis of op school geleerd hebben. Het zijn persoonlijke, belijdende antwoorden. De kinderen worden zo al lerende belijdende gemeenteleden. Niet omdat zij die mogelijkheid in zichzelf hebben, maar omdat de Heilige Geest het in hun hart wil bewerken. Ze zijn immers in de Naam van de Heilige Geest gedoopt. Het gezin, de school en de kerk vormen samen de werkplaats van de Heilige Geest.

3. Een christologische kern in trinitarisch kader

Men kan de Heidelbergse Catechismus op verschillende manieren lezen. Als men let op de manier waarop het werk van God de Vader, God de Zoon en God de Heilige Geest wordt uitgewerkt, dan kunnen we van een trinitarische opzet spreken. De catechismus is dan een uitwerking van vraag en antwoord 24: God de Vader en onze schepping; God de Zoon en onze verlossing; God de Heilige Geest en onze heiliging.

Toch is daarmee niet alles gezegd. Niet alleen is er ook sprake van een heilsordelijke structuur: de drieslag ellende, verlossing en dankbaarheid, maar vooral valt op dat binnen het trinitarische kader de christologie alle nadruk krijgt. Anders gezegd: het kloppende hart van de catechismus wordt gevormd door de christologie. Jezus Christus, Zijn Persoon en Zijn werk, vormen het theologische centrum van het leerboek. Hierin verschilt hij van andere leerboeken en confessies uit de tijd van de Reformatie. Reden waarom dit leerboek terecht een geloofs-boek kan worden genoemd: het gaat om het geloof in Jezus Christus als de persoonlijke Zaligmaker.

Als we letten op het aantal keren dat de Persoon en het werk van Jezus Christus, de Zoon van God, in de catechismus voorkomen, merken we dat er nauwelijks een vraag en antwoord bestaat waarin dit niet – direct of indirect – het geval is. Sterker nog: het weefsel van het leerboek is ervan doortrokken. Dat is dan ook de reden waarom vraag en antwoord 1 de ziel van het leerboek genoemd kan worden. Daarin wordt op heel persoonlijke wijze beleden dat ‘ik’ van Jezus Christus ben en dus – als een uiterst kritische werkelijkheid – niet meer van mijzelf. Dat de Vader van Jezus Christus voor mij zorgt als Zijn (aangenomen) kind. Dat de Geest van Jezus Christus mij vernieuwt. Dit thema wordt voortdurend uitgewerkt in de vragen en antwoorden. Het vormt het kostbare liefdeslied van Heidelberg.

Allereerst wordt voluit beleden dat Jezus Christus de Zoon van God is en daarom God Zelf. Daarmee wordt een geloofsklimaat gecreëerd waarin alleen vol eerbied en overgave over Jezus kan worden gesproken. Vervolgens is het er de catechismus vooral om te doen Jezus Christus te tekenen als de Middelaar tussen God en mensen. Het Middelaar-zijn van Jezus Christus betekent niet alleen dat Hij tussen God en ons in staat, maar dat Hij God en mens is. Het impliceert de gedachte dat het werk van Christus gezien moet worden tegen de achtergrond van de breuk die geslagen is tussen God en Zijn schepselen, zoals beschreven in Genesis 3. Voor de gelovigen is de werkelijkheid na Genesis 3 een met Christus gevulde werkelijkheid. Was dit niet het geval, dan zou de ellende van de mens, waarin hij/zij zichzelf heeft gestort, dodelijk zijn. De koepel van Gods trouw aan de mens welft zich als een regenboog over de schepping, vanaf de moederbelofte in Genesis 3:15, via de menswording, het kruis en de opstanding van Christus, tot in het nu reeds aanbrekende eschaton.

De christologie in de catechismus is te typeren als een soteriologische christologie. Daaronder verstaat hij de verlossing die Christus tot stand brengt. Deze verlossing heeft drie kernen die met elkaar verbonden zijn. De eerste kern is de verzoening van de mens met God door het offer van Christus. Op allerlei manieren wordt deze kern onder woorden gebracht, bijvoorbeeld als een loskoping uit de heerschappij van de duivel. De tweede kern van de verlossing is de vernieuwing, bekering of wedergeboorte van de mens. Het is naast de bewerking van het geloof het tweede werk van de Geest van Christus. Het nieuwe leven naar Gods geboden, gedreven door dankbaarheid, is te zien als de vrucht van Christus als de Wijnstok. De derde kern is de toekomstige heerlijkheid, het eeuwige leven dat als volkomen verlossing realiteit wordt als Christus wederkomt om te oordelen de levenden en de doden.

In Christus is er sprake van een nieuwe werkelijkheid. Wie door het geloof in Christus is, is een nieuw schepsel. Men deelt in de belofte van verlossing door de overgave aan Hem. Door het geloof is de belofte werkelijkheid. Men is van Hem, men is Hem ingelijfd. Men behoort tot het lichaam van Christus, men is er een levend lid van. Het beeld van het hoofd en het lichaam is door heel de catechismus heen aanwezig. Het ‘van Christus zijn’ doortrekt heel het bestaan van de gelovige. Daarom heet men een christen en leeft men in een christelijke werkelijkheid (de werkelijkheid in Christus). De doop is er het teken en zegel van. Het gedoopt-zijn, het van Jezus zijn, het christen-zijn vormen samen de identiteit van de gelovigen. Het geheel overziende kunnen we zeggen dat de Heidelbergse Catechismus een christocentrische confessie is.

4. De rechtvaardiging door het geloof

Zoals we de troost in zondag 1 de ziel van de Catechismus kunnen noemen, zo kunnen we over de rechtvaardiging in zondag 23 als het hart ervan spreken. Tegenover de leer van Rome dat men door eigen verdiensten mee moet werken om in het heil van de Heere Jezus te delen, waardoor de rechtvaardiging en de heiliging vermengd worden, belijdt de catechismus dat God ons de volkomen genoegdoening, gerechtigheid en heiligheid van Christus toerekent, alsof wij nooit zonde hebben gehad of gedaan, ja, alsof wij zelf al de gehoorzaamheid volbracht hadden, die Christus voor ons volbracht heeft, voor zover wij deze weldaad met een gelovig hart aannemen (antw. 60).

Uit een preek over zondag 23:

..

De deur van de rechtszaal gaat open en ik word binnengeleid voor God, mijn hemelse Rechter. De rechtszaak begint. Vroeger noemden ze dat wel: de vierschaar. De Rechter is God en ik sta voor Hem als de beklaagde. De aanklager is de wet van God, maar ook mijn geweten en die wordt nog eens een keertje bijgestaan door de duivel, die niets liever wil dan mijn ondergang.

De aanklager begint met zijn requisitoir. Al mijn ongerechtigheden worden opgesomd. Ik durf de Rechter niet aan te kijken. Ik buig mijn hoofd, dieper en dieper. Ik schaam me zo. Ik kan helemaal niets tegen alle beschuldigingen inbrengen. Waar moet dit op uitlopen. Ik voel het gewoon aankomen: het gaat mis met mij. Ik word straks veroordeeld en ik heb geen weerwoord.

Nu gaat de Rechter het vonnis vellen. Kijk maar, Hij staat op. Hoewel… dat is de Rechter niet. Dat is Iemand anders. Die man ken ik. Dat is de Heere Jezus, in Wie ik geloofd heb. Is Hij hier dan ook in de rechtszaal? Hij kijkt naar mij en zegt tegen mij: Ik ben jouw Advocaat. Ik ga voor je pleiten. En daar gaat Hij spreken tegen de Rechter. Hij zegt: wat de aanklager heeft gezegd, is volkomen waar. Deze mens is schuldig, hij verdient de hoogste straf, de doodstraf. Maar luister, heilige Rechter. De straf die deze mens verdient, heb Ik voor hem gedragen. Kijk maar, hier ziet U de littekenen van die straf in Mijn handen, in Mijn voeten en zijde. Het oordeel dat deze mens heeft verdiend, heb Ik gedragen, toen Ik aan het kruis hing en stierf in de eeuwige dood. De schuld van deze beklaagde is op mijn hoofd terechtgekomen. Weet U, Rechter: zo hadden We het toch afgesproken in Onze eeuwige raad. Ik wilde zelf de beklaagde zijn, en U Mijn Rechter. Ik stond zelf in Uw gericht. Toen Ik aan het kruis de straf droeg van deze mens, droeg hijzelf door Mij de straf. We hebben geruild. Ik voor hem, daar hij anders de eeuwige dood had moeten sterven. Daarom bepleit Ik nu voor hem: vrijspraak.

Ik kijk naar mijn Rechter. Wat zal Hij toch doen met mij? Hij spreekt het vonnis uit. Hij zegt: het pleidooi van de Advocaat is in overeenstemming met Mijn wet. Dan kijkt de Rechter mij aan en zegt: Ik reken je je zonden niet aan en Ik reken je de rechtvaardigheid van de Advocaat aan. Je bent voor eeuwig vrij.

Ik weet niet wat ik hoor. Hoe bestaat het! Jezus Christus heeft met mij geruild! Hij nam mijn ongerechtigheid op Zich en ik ontving Zijn rechtvaardigheid. Hij mijn dood en ik Zijn leven. Nu beleef ik wat Luther bedoelde, toen hij zei: ‘simul justus et peccator’, tegelijk rechtvaardig en zondaar. Hierin ligt het wonderlijke geheim van de liefdesrelatie tussen Christus en mij. Hij nam mijn zonden en ik ontvang Zijn gerechtigheid. De Rechter Zelf bekleedt me daarmee. Ik draag nu het witte kleed van Christus’ gerechtigheid. Ik ben gewassen in Zijn bloed. Ik, goddeloze in mezelf, ik ben gerechtvaardigd om Christus’ wil. Dit is de triomf van Gods genade in mijn leven.

Nu mag ik de rechtszaal verlaten, als een vrijgesproken zondaar. Zoals eenmaal de tollenaar in de gelijkenis van de farizeeër en de tollenaar (Luk. 18:9-14). Wat heeft iemand als Kohlbrugge de diepte van deze rechtvaardiging verwoord, toen hij schreef: ik wilde met de wet in mijn hand tot Jezus komen. Maar ik zakte al dieper en dieper weg. En toen ik niet dieper zakken kon, toen is Christus mij verschenen en Hij heeft tot mij gezegd: zoals gij Mij zijt, zo zijt gij Mij heilig, niets daartoe en niets daaraf.

Deze wonderlijke relatie tussen God en mij – in Christus – wordt in antwoord 60 bezongen. Ik mag het lied meezingen. Zo zing ik van het ‘nochtans’ van het geloof. Ik heb tegen al Gods geboden gezondigd, maar nochtans rekent God mij de gerechtigheid van Christus toe. Heerlijk woord, dat nochtans van het geloof. Het heeft iets van een sprong. Zolang ik mezelf blijf zien in het licht van Gods wet, ben ik nergens. Ik kom er niet uit. Maar God trekt mij omhoog en doet mij de sprong maken naar Christus.

Terecht zegt antwoord 60 daarom dat ik alleen door een waar geloof in Christus voor God rechtvaardig ben. En later nog eens: dat ik rechtvaardig ben, in zover ik zulke weldaad met een gelovig hart aanneem. Mijn geloof werpt zich op Christus en al Zijn weldaden en ik ontvang die. Nu kan ik in heel de Bijbel geen tekst meer vinden, waarin staat dat het heil van God niet voor mij is. Ik roem in God, ik prijs het onfeilbaar Woord, ik heb het zelf uit Zijn mond gehoord. Als ik dit allemaal bedenk, dan zeg ik: én mijn rechtvaardiging én mijn geloof, het is allemaal Gods werk. U zij de glorie.

5. Ellende, verlossing en dankbaarheid

De Heidelbergse Catechismus zet in met te belijden wat het is te leven uit de enige troost in leven en sterven (vr. en antw. 1). Vervolgens vraagt hij wat wij moeten weten om in deze troost te leven. Het antwoord daarop luidt:

..

Drie stukken. Ten eerste, hoe groot mijn zonde en ellende zijn. Ten tweede, hoe ik van al mijn zonden en ellende verlost word. Ten derde, hoe ik God voor zo’n verlossing dankbaar zal zijn.

Ons leerboek is opgebouwd volgens deze drie delen: zondag 2-4: de kennis van de ellende; zondag 5-31: de kennis van de verlossing, en zondag 32-52: de kennis van de dankbaarheid. Boeiend is de vraag op welke manier we de verhouding tussen deze drie delen moeten zien. Daarover is in de loop van de geschiedenis heel verschillend gedacht.

Sommigen, zoals G.H. Kersten, hebben het zo gezien dat men op chronologische wijze eerst zijn zonden en ellende moet leren kennen, daarna de verlossing ervan en daarna de dankbaarheid voor de verlossing. Hij schrijft dat de ellendekennis leidt tot innerlijke droefheid en benauwdheid om bedreven zonden. Totdat men Christus leert kennen. Pas daarna wordt het derde deel mogelijk, namelijk dat gelovige mensen – Kersten spreekt over ‘Gods volk’ – tot kennis van de dankbaarheid komen.1 Het een is theologisch gesproken een voorwaarde voor het ander. Er speelt hierin ook een psychologische factor mee. De praktijk leert nu eenmaal dat geen mens behoefte heeft aan een Verlosser als hij zich niet eerst ellendig voelt. Zoals een zieke geen behoefte heeft aan de dokter als hij niet eerst voelt dat hij ziek is.

Anderen bezien de driedeling op een andere manier. Bijvoorbeeld G. Oorthuys, die zegt: ‘Het is dan ook niet zo, dat in het stuk der ellende getekend wordt, hoe een onbekeerd mens tot bekering komt, terwijl dan pas in het stuk der verlossing de inlijving in Christus zou geschieden. Nee, de gemeente die belijdt Christus’ eigendom te zijn; het kind van het verbond, dat reeds in de doop in Christus ingelijfd is, leert juist als discipel van Christus ellende, verlossing en dankbaarheid steeds voller kennen. God brengt ons niet weer onder de Wet, van welker heerschappij en vloek Christus ons heeft verlost (Rom. 7:1-6; Gal. 3:13). Maar onder de genade, onder Christus leert Hij ons in de spiegel van de Wet te meer verstaan, dat genade wezenlijk genade is.’2

Naar mijn inzicht doen we er het beste aan de kennis van de ellende, verlossing en dankbaarheid te zien als drie componenten van ons geloof. Het getroost leven en sterven is een voortdurende en levenslange oefening in het kennen van je ellende, je zonden, je verlossing daarvan door Jezus Christus en de vrucht daarvan: een leven in dankbaarheid. In dat kader van die drie punten worden de klassieke onderdelen van het geloof geleerd. De Tien Geboden, de Twaalf Artikelen en het Onze Vader. Je ellende leer je aan de hand van de samenvatting van de Tien Geboden door Jezus (Matth. 22:37-40). Je verlossing leer je aan de hand van de Twaalf Artikelen, en in dankbaarheid oefen je je aan de hand van de Tien Geboden en het Onze Vader. Het gaat er dus om dat het leven van een christen een levenslange repetitie is dat je een zondaar bent, dat Jezus jouw Verlosser is, en dat het doel van het leven is een dankbaar leven, gewijd aan God, een leven in gebod en gebed. Het een kan er niet zijn zonder het ander.

..

Ellende

Het is in mijn leven niet zoals God het heeft bedoeld. Dat leert de wet van God mij. Die leert mij mijn zonden te ontdekken. Als ik dat inzie, heb ik daarover berouw. Ook heb ik verdriet, want ik mis God, terwijl ik Hem niet kan missen. Tegelijk heb ik straf verdiend. Ik belijd daarom van harte mijn zonden aan God en vraag Hem om vergeving van mijn schuld.

..

Verlossing

Het tweede punt, de verlossing, heeft vooral te maken met de vergeving van mijn zonden door het wonder dat Christus de schuld die ik heb, op Zich nam en voor mij betaalde. Ik mag daarop vertrouwen en word daardoor bevrijd van mijn schuldige verleden. Behalve van de schuld van de zonde bevrijdt Christus mij ook van de macht ervan. Dat is het kloppende hart van de troost uit zondag 1.

..

Dankbaarheid

Ten derde: de dankbaarheid. Als de catechismus over dankbaarheid spreekt, dan gaat het allereerst om een levenshouding die overeenkomt met de verlossing van mijn ellende. Met een ander woord: bekering (vr. en antw. 88-90) of wedergeboorte (antw. 8). Het is sterven aan jezelf en aan het leven in de zonde en opstaan met Christus in een nieuw leven, tot eer van God. Het is wat Paulus noemt: zoeken ‘de dingen die boven zijn, waar Christus is, Die aan de rechterhand van God zit’ (Kol. 3:1). Het gaat niet om wereldmijding, maar om wereldwijding. Daarvoor worden mij de geboden van God aangereikt in de zondagen 32-44. En… om mij te behoeden voor een activistische en ook wettische levenshouding, word ik meteen geroepen om in ootmoed te luisteren naar het onderwijs over de gebeden, zoals die in de zondagen 45-52 aan de orde komen.

Om de eenheid van de kennis van ellende, verlossing en dankbaarheid weer te geven, heeft men wel de volgende beelden gebruikt: drie snaren van één strijkinstrument, drie takken van één boom, drie zijden van één driehoek, drie treden van één trap, drie dimensies van één kamer. Op elk beeld valt wel wat af te dingen. Toch geven zij het volgende goed aan:

..

- geen kennis van ellende zonder die van verlossing en dankbaarheid;

- geen kennis van verlossing zonder die van ellende en dankbaarheid;

- geen kennis van dankbaarheid zonder die van ellende en verlossing.

6. De spiritualiteit van de Heidelbergse Catechismus

Het valt op dat ons leerboekje een persoonlijke catechismus is. Het leerstellige element overheerst bepaald niet. Dat is in latere leerboeken anders geworden. De catechismus gaat over mijn persoonlijke relatie met God, mijn persoonlijk geloof in Jezus Christus. Wat is jouw enige troost?, luidt de eerste vraag. Waarmee beëindig jij je gebed?, klinkt het aan het eind. Alles heel persoonlijk. Het mooie is dat het toch niet individualistisch is. Het persoonlijke is ingevlochten in de gemeenschap van de gemeente. De ik-vorm en de wij-vorm wisselen elkaar voortdurend af. De gelovige is een lid van het wonderlijke lichaam van Jezus Christus als onderdeel van de wereldwijde kerk. De ‘ik’ en de ‘wij’ kunnen niet zonder elkaar, zoals dat in een zangkoor ook het geval is.

In deze spiritualiteit neemt de gedachte van de christelijke troost een grote plaats in. Ze vormt de inzet en de leidraad van de catechismus. Andere catechismi beginnen vaak met de eer van God en kennen daarmee een theologische insteek. Weer anderen beginnen met de kerk en hebben een ecclesiologische insteek. Maar de Heidelbergse Catechismus begint met de vraag wat de enige troost van een christen is: een antropologische insteek. Ook in diverse andere vragen en antwoorden komt de notie van de troost naar voren (vr. en antw. 44, 52, 53, 57, 58). Het is een van de redenen dat de catechismus zo geliefd geworden is. Men herkent dit persoonlijke. Men voelt: het gaat hier over mij en de troost in mijn leven.

Het woord troost is afgeleid van het oude Germaanse woord trusti, dat verwant is met het Engelse trust. Het duidt dan aan: iets wat betrouwbaar is, wat als een fundament van je leven kan dienen. Dat fundament wordt in de catechismus omschreven als: ik ben het eigendom van Jezus Christus, Die met Zijn kostbaar bloed voor al mijn zonden heeft betaald. Deze troost heeft in de catechismus zowel een objectieve als een subjectieve kant. Iets wat houvast biedt, iets objectiefs. Het woordje ‘amen’ in de laatste vraag (129) wijst daarop: het zal waar en zeker zijn wat God zegt; het is absoluut betrouwbaar. Maar tegelijk is troost een term die een gemoedsgesteldheid aangeeft. Je voelt je getroost. Dat is de subjectieve component. Troost wordt ervaren, je merkt dat je vaste grond onder je voeten hebt.

Waarom vormt de troost de inzet en de leidraad van de Heidelbergse Catechismus? Dat heeft mede te maken met de situatie van de gelovige in 1563, een situatie van aanvechtingen. Allereerst de aanvechting als innerlijke geloofsstrijd. Als het geweten verschrikt wordt door de aanklacht van de wet van God, mag Gods kind zich troosten met de wetenschap dat Christus hem uit alle heerschappij van de duivel verlost heeft. Maar er is ook de aanvechting die van buitenaf komt, als hij vervolging om Jezus’ wil meemaakt. Te midden van de brandstapels en de schavotten in de zestiende eeuw mag de vervolgde christen zich troosten met het geloof dat er geen haar van het hoofd vallen zal zonder (de wil van) de hemelse Vader en met het vertrouwen dat alle dingen tot zijn zaligheid moeten dienen (antw. 1 en 26). Dat is zijn houvast als alles wankelt.

Bidden ‘in actu’

Wat ons ook treft in de Heidelbergse Catechismus, is dat het onderricht over het bidden geen theoretische beschouwing geeft over de inhoud van het Onze Vader. De catechismus onderricht de leerling zó dat deze de gebeden zelf leert bidden. Het gaat om bidden ‘in actu’.3 De persoonlijke geloofsrelatie met Christus, die al van meet af aan het uitgangspunt van het onderricht is geweest, vormt ook voor het bidden het kader waarin het onderricht plaatsvindt. Dit is in hoge mate kenmerkend voor de spiritualiteit van de catechismus. Het onderricht, ook over het bidden, is verre van vrijblijvend, maar gaat uit van de belofte van de Heilige Geest, in de doop bezegeld, om in het hart van het kind te willen wonen, zodat het kan en mag leren bidden, mee mag bidden: onze Vader. Zó bidden kan het kind alleen maar in het geloof doen. Zó leren bidden ook.

..

Ik heb slechts één houvast in leven en in dood:

mijn trouwe Heiland Die Zijn kostbaar bloed vergoot,

heeft heel de prijs betaald voor al mijn schuld en zonden.

Hij heeft mij vrijgekocht, uit satans strik ontbonden;

ik heb de zeggenschap over mijzelf verloren,

met lichaam en met ziel mag ik Hem toebehoren.

..

Nu ik van Hem mag zijn, word ik door Hem bewaard:

zonder mijn Vader valt geen haar van mij ter aard’

en wat mij overkomt, werkt aan mijn redding mede.

Zijn Geest doet mij met vreugd’ Hem dienen in dit heden

en Hij getuigt in mij, is mij tot pand gegeven:

Hij geeft mij heden reeds het eeuwig, zalig leven.4

1 G.H. Kersten, De Heidelbergsche Catechismus in 52 predikaties, Utrecht 1948-1949, deel I, 22.

2 G. Oorthuys, De eeuwige jeugd van Heidelberg. De Heidelbergsche Catechismus een leerboek voor onzen tijd, Amsterdam 1948, 13-14.

3 Het is mooi om de gebeden in de antwoorden van zondag 47-52 persoonlijk, samen in het gezin of in de gemeente, letterlijk te bidden.

4 Uit: H. van ’t Veld: Wegwijzer naar Christus, 2007, 79 (wijs: Psalm 89).