Hoe realistisch is dat, missionair zijn in een cultuur die steeds minder in het christelijk geloof geïnteresseerd lijkt te zijn? Als kerkgroei niet lukt en de cultuur zich nauwelijks laat beïnvloeden, waarom zou je dan nog de brug naar andersdenkenden oversteken? Dit unieke boek biedt een diepgravende, toegankelijke en inspirerende visie voor christenen in een postchristelijke cultuur.

Er waait een missionaire wind door Nederland. Maar de secularisatie gaat door en veel kerken ervaren al het gepraat over ‘zending’, ‘opwekking’, ‘groei’ en ‘verandering’ als weinig realistisch. Is het mogelijk om vast te houden aan de missionaire kern van het christelijk geloof en tegelijk serieus te nemen dat maar weinig mensen in Nederland het christelijk geloof de moeite waard vinden?

Dit boek legt uit hoe dat kan. Het is gebaseerd op de ervaringen die de auteur heeft opgedaan in verschillende contexten, waaronder Amsterdam. Het geeft inzicht in recente ontwikkelingen in de zendingstheologie en houdt steeds oog voor de praktijk.

Vreemdelingen en priesters is een inspirerend boek voor een hoopvolle minderheid.

Stefan Paas (1969) is hoogleraar missiologie aan de Theologische Universiteit Kampen en hoogleraar missiologie en interculturele theologie aan de Vrije Universiteit in Amsterdam. Daarnaast is hij ouderling in de christelijke gemeente Via Nova in Amsterdam.

Van Stefan Paas verschenen eerder bij Uitgeverij Boekencentrum:

Jezus als Heer in een plat land (2001)

De werkers van het laatste uur (2003)

Vrede stichten (2007)

Als een kerk opnieuw begint (met Gerrit Noort, Henk de Roest, Sake Stoppels e.a.) (2008)

Geloven in de marge: De eerste brief aan Korinte (met Gert-Jan Roest en Siebrand Wierda) (2008)

Zinvol leven: Prediker (met Siebrand Wierda) (2009)

Praktijkgericht: Handboek voor de HBO-theoloog (met Jan Hoek, red.) (2010)

Ontworteld: Bijbelstudies over Daniël 1-6 (met Siebrand Wierda) (2011)

Eten met Jezus: Bijbelstudies over maaltijden in Lucas (met Gert-Jan Roest en Siebrand Wierda) (2012)

Komedie in vier bedrijven: Bijbelstudies over Jona (met Gert-Jan Roest) (2015)

Stefan Paas

Vreemdelingen

en priesters

Christelijke missie in een postchristelijke omgeving

Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer

Bedankt voor de aankoop van dit ebook. We hopen dat je er enthousiast over bent. Graag wijzen wij je erop dat het niet toegestaan is om dit ebook aan iemand door te geven of digitaal te verspreiden. Dit ebook is voorzien van een watermerk waardoor het op jouw naam staat en kopieën naar jou terug verwijzen.

ISBN 978 90 239 7934 0

NUR 700

Ontwerp omslag Geert de Koning

Ontwerp binnenwerk Studio Anton Sinke,

www.antonsinke.nl

© 2015 Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer

Alle rechten voorbehouden

Woord vooraf

‘Je was wel erg negatief, hè?’ Dit kreeg ik te horen na afloop van een lezing die ik had gehouden op een congres van kerkplanters in Berlijn in 2011. Ik keek de spreker stomverbaasd aan. In mijn lezing had ik weliswaar wat ballonnetjes doorgeprikt, maar ik vond mijn verhaal juist hoopgevend en blijmoedig. Toen ik er even over had nagedacht, realiseerde ik me dat voor kerken en voorgangers die zich zorgen maken over de toekomst zulke ballonnetjes heel belangrijk kunnen zijn. Met een uit elkaar spattende ballon vervliegt zomaar de missionaire hoop.

In de bewuste lezing kraakte ik vooral kritische noten over het kerkgroeidenken dat, naar mijn besef, ons niet veel verder helpt in een seculiere omgeving. Verder vertelde ik op zoek te zijn naar een spiritualiteit die bestand is tegen het zuur van moderniteit. Ik ben er diep van overtuigd dat christenen hun geloofsvertrouwen, hoop en vrolijkheid niet afhankelijk moeten maken van de vraag of hun evangelisatie resulteert in kerkgroei en of hun goede daden de wereld veranderen. Alleen een niet-strategische, lofprijzende spiritualiteit kan ons op langere termijn van inspiratie voorzien. Ten slotte introduceerde ik al een paar gedachten die in dit boek veel breder zijn uitgewerkt, vooral de gedachte van de kerk als priester. In die tijd werd de meeste aandacht echter getrokken door mijn kritiek op kerkgroei als missionair model, blijkbaar omdat dit als het meest controversieel werd ervaren (onterecht, volgens mij). Toen ik eind 2014 de toespraak voorbereidde waarmee ik het ambt van hoogleraar missiologie aan de Theologische Universiteit Kampen zou aanvaarden, leek dat me daarom een goed moment om de zaken die ik indertijd had aangestipt nu eens goed uit te werken.

Al snel merkte ik dat het script naar alle kanten begon uit te dijen. Blijkbaar had ik een punt in mijn leven bereikt waarop allerlei gedachten en ervaringen ‘in elkaar klikken’ en een verhaal gaan vormen. Dit verhaal bleek ruimschoots teveel voor een lezing. Op een gegeven moment had ik zestig pagina’s A4 voor me liggen. Die pagina’s werden de aanzet voor dit boek. In mijn voornemen om dit boek te schrijven werd ik bemoedigd door de vele reacties op mijn inaugurele rede, die blijkbaar – doorgaans positieve – snaren raakte.

In verschillende fasen van het schrijfwerk is het manuscript gelezen door een aantal vrienden en collega’s en voor hun commentaar wil ik hen hier graag speciaal bedanken. In alfabetische volgorde: Koert van Bekkum (universitair docent Oude Testament), Eddy van der Borght (hoogleraar systematische theologie), Joost van der Does de Willebois (advocaat in ruste), Pieter Gorissen (missionair werker in Groningen), Rob van Houwelingen (hoogleraar Nieuwe Testament), Martin de Jong (stafwerker bij de Evangelische Alliantie en City to City Europe), Gert Noort (directeur van de Nederlandse Zendingsraad), Gert-Jan Roest (voorganger in Amsterdam), Daniël de Rooij (predikant in Zwartebroek), Hans Schaeffer (universitair hoofddocent praktische theologie), Sake Stoppels (universitair docent gemeenteopbouw), Paul Visser (predikant in Amsterdam), Rikko Voorberg (voorganger in Amsterdam).

Inleiding

Mijn leven lang ben ik actief in ‘missionair werk’, zoals dat heet. Dat begon al heel vroeg. Ik herinner me dat mijn vader me meenam toen ik nog maar net op de lagere school zat, om evangelisatiefolders te verspreiden in een dorp in de buurt. In de zomer, als we op een camping stonden, had ik na het voetballen soms lange gesprekken over het geloof met andere kinderen. Dat ging vanzelf; ik vond dat leuk om te doen. Als student deed ik kinderwerk, ik zong op straat, en ging langs de deuren met medestudenten om anderen over Jezus te vertellen. Later organiseerde ik evangelisatiecursussen, was missionair consulent, werkte mee aan nieuwe evangelisatiemethoden zoals de Emmaüscursus, leidde laagdrempelige samenkomsten, verhuisde met m’n gezin naar Amsterdam om daar mee te helpen met het stichten van een nieuwe kerk. Ik schreef verschillende boeken over missionair kerkzijn en over evangelisatie. En nu doceer ik missiologie (zendingswetenschap) aan twee universiteiten. Het zit blijkbaar diep.

Als ik een grafieklijn zou tekenen vanaf mijn geboortejaar (1969) tot nu, dan zou de lijn een duidelijke ‘knik’ laten zien in 2005. Tot dat jaar woonde ik in plaatsen waar christenen in de meerderheid waren. Ik groeide op in het Veluwse Nijkerk, waar de Nederlandse Hervormde Kerk boven alles uittorende. Hoewel na mijn kindertijd allerlei afzichtelijk industrievastgoed langs de A28 is neergezet, is nog altijd het witte torentje te zien voor wie er langsrijdt. Onlangs werd het zelfs verkozen tot de mooiste kerktoren van Nederland. Later verhuisde ons gezin naar Veenendaal, een van die grotere plaatsen in de Bijbelgordel waar volgens het Sociaal Cultureel Planbureau tegenwoordig de meeste kerkleden te vinden zijn. Veenendaal was een fase verder dan Nijkerk, in de zin dat de hervormde volkskerk daar nog altijd groot was, maar toch minder dominant dan in het Nijkerk van mijn jeugd. Tegelijk was hier sprake van een bloeiende sector van andere protestantse kerken (waaronder een paar van de grootste van Nederland) en evangelische gemeenten. Maar ook hier was het christendom dominant aanwezig, tot en met de gemeenteraad, waar de confessionele partijen altijd net wel of net niet in de meerderheid waren.

Natuurlijk kende ik niet-christenen of andersgelovigen in die tijd. Ik groeide niet op in een christelijk ruimteschip. Maar al die contacten vonden toch plaats tegen de achtergrond van een soort vanzelfsprekende, door kerkelijk christendom gestempelde cultuur. Op de een of andere manier was het ‘normaal’ om christen, althans kerklid, te zijn in Nijkerk en Veenendaal. Niet ‘normaal’ in de zin dat het ondenkbaar was om ongelovig te zijn, maar wel in de zin dat geloven niet gek was, niet afwijkend, dat er heel veel andere mensen waren die net zo waren als jij. Veel mensen kregen het geloof met de paplepel en op familiefeestjes ingegoten. Op straat kwam je talloze stille bevestigingen tegen van kerkelijk geloof: grote posters van confessionele partijen rondom de verkiezingen, bekenden uit de kerk die je tegen het lijf liep bij het boodschappen doen, kinderen die langs de deur collecteerden voor Tearfund, de vakantiebijbelclub, bijna alle winkels dicht op zondag.

Daarin kwam verandering toen we in 2005 naar Amsterdam verhuisden. In Amsterdam gaat misschien drie procent van de bevolking geregeld naar een kerk, van wie de helft bestaat uit importchristenen uit Afrika en een groot deel van de andere helft uit importchristenen uit de Bijbelgordel. In Amsterdam is het niet ‘normaal’ om christen te zijn. Integendeel, Amsterdam is een seculier Staphorst. De buren met wie wij kennis maakten na onze verhuizing, waren verrast: ‘Zijn jullie religieus? Je bedoelt echt van dat strenge en zo? Gut, wat interessant!’ Alsof je een oud ambacht beoefende: hoefsmid, mandenmaker, letterzetter. Zulke ervaringen deden veel met ons. Het is natuurlijk niet zo dat je dan ineens opvattingen hoort die je eerder nog niet kende. Zoals gezegd: wij leefden voorheen niet zo bekrompen. Het ging vooral om een sociale verandering, maar omdat mensen sociale wezens zijn, ontkom je er niet aan dat dit ook wat doet met je geloof. Voor het eerst woonden wij in een omgeving waarin onze diepste overtuigingen totaal niet herkend of zelfs maar gerespecteerd werden. Ongewild kom je ervan onder de indruk dat het geheel vanzelfsprekend is voor de overgrote meerderheid in Amsterdam om zonder God of kerk te leven. In een diep geseculariseerde omgeving nemen veel mensen zelfs niet meer de moeite om atheïst te zijn. God is niet interessant genoeg om een standpunt over hem in te nemen. Religieonderzoekers noemen zo’n houding ‘apatheïsme’.

Juist bij iemand met een missionair hart knaagt dit. Het ondergraaft heel diepe aannames waar je voorheen nauwelijks over nadacht. Missionair bevlogen mensen, althans in mijn ervaring, denken vaak als ondernemers. Zij geloven dat er wel degelijk behoefte is aan God en Jezus, maar dat de kerk door haar geslotenheid niet kan voldoen aan die behoefte. De kerk zou het beter kunnen doen, en meer mensen zouden geloven, als de kerk maar durfde vernieuwen. Te vaak leunt de kerk angstig of arrogant achterover: laat de mensen maar naar ons komen, als ze zich maar aanpassen. Nu geloof ik ook dat veel kerken het inderdaad beter zouden kunnen doen, maar tegelijk is dit niet het hele probleem. Diepgaande secularisatie betekent dat missionair werk niet alleen een kwestie is van een nieuwer en frisser aanbod; je wordt ook geconfronteerd met een verminderde vraag. Hoe inventief en origineel je het ook verpakt, er zijn veel mensen die het product gewoon niet aantrekkelijk vinden. Dat laatste is iets waar missionair bevlogen mensen niet vaak bij stilstaan, naar mijn indruk. Maar in Amsterdam kom je daar onvermijdelijk achter.

Wij waren naar Amsterdam getrokken om bij te dragen aan zending in die stad, om te komen tot het stichten van nieuwe kerken. Dat lukte op zich wel, maar al snel merkte ik ook dat alle dromen over massale bekeringen op lucht gebaseerd waren. In plaats van een stroom zagen we hier en daar een druppel (heel mooie druppels, dat wel!). Ik kwam terecht in die typische geloofscrisis die je vaak ziet bij christelijke studenten die voor het eerst op kamers gaan, of bij predikanten die een beroep aannemen naar de grote stad. Pas wanneer je echt een minderheid wordt, ga je merken hoezeer je geloof verweven is met je context, hoezeer het afhankelijk is van een omgeving die dit geloof bevestigt.{1} Je komt voor de vraag te staan wat het eigenlijk betekent om te vertrouwen op God, om te geloven in Jezus en zijn rijk, wanneer vrijwel niemand dit geloof deelt of er zelfs maar belangstelling voor heeft. Die vraag komt dubbel zo hard binnen als je merkt dat mensen best gelukkig kunnen zijn zonder geloof en dat ze God ook niet nodig hebben om te zorgen voor hun medemens of te geven aan goede doelen. Bij de meesten van hen merk je niet veel van een gevoel van gemis, of van het vage schuldgevoel dat niet-gelovigen of ex-kerkmensen in de Bijbelgordel nog wel eens hebben. Geloven heeft hier niets te maken met ‘doen wat hoort’ of ‘de traditie volgen’. Als je het wilt doen, is het puur een kwestie van persoonlijk aangesproken zijn. En dit blijkt maar weinigen te overkomen.

In die tijd is het inzicht voor mij belangrijker geworden dat de Bijbel geschreven is door minderheden. Bij het Nieuwe Testament ligt dit voor de hand, maar ook voor het Oude Testament geldt dat dit de stem is van een minderheidstraditie in het oude Israël. Dit wordt duidelijk uit de verzuchtingen van de bijbelse profeten en recent historisch onderzoek bevestigt het beeld.{2} In die tijd gingen ook bijbelgedeelten voor me leven die me vroeger niet veel zeiden: met name het verhaal van Daniël in de ballingschap is veel voor me gaan betekenen. Daniël slaagde erin een positieve geloofsidentiteit te ontwikkelen in een omgeving die zijn geloof niet ondersteunde of bevestigde.{3} Als je geloof overleeft in ballingschap, dan gebeurt dat door teruggeworpen te worden op de voedende verhalen van de Bijbel, en door verbonden te zijn met een geloofsgemeenschap. De rest valt weg of vervaagt. Het verhaal van Daniël en andere verhalen uit Israëls ballingschap zijn met ons meegegaan toen we later verhuisden naar het diep geseculariseerde platteland van de Utrechtse Vechtstreek. Ook hier vormen gelovigen kleine groepjes temidden van een slechts matig geïnteresseerde wereld.

Nu wil ik niet net doen alsof leven in zo’n omgeving kommer en kwel is. Integendeel, het is vaak bijzonder heilzaam. In sommige opzichten is christelijk leven eenvoudiger in een sterk seculiere omgeving. Christelijke politiek, het behoud van christelijk onderwijs en kerkelijke verdeeldheid spelen er bijvoorbeeld nauwelijks een rol. Er is hier geen christelijke politiek, christelijk voortgezet onderwijs is er meestal ook niet en je bent al lang blij als je een medegelovige ontmoet, van welke kerk die ook is. Secularisatie heeft de neiging alle secundaire discussies weg te branden en mensen te beperken tot de kern. Er zijn hier geen manieren om de ‘wereld’ op afstand te houden. Persoonlijke spiritualiteit, gezin en vriendenkring, de geloofsgemeenschap, bescheiden missie – daarop komt het aan. Als je kinderen hebt, zullen die al jong beseffen dat ze niet in alle opzichten bij de groep horen. Meestal zullen ze qua geloofsovertuiging eenlingen zijn of behoren tot een kleine minderheid. Ik denk dat we pas goed begrijpen wat secularisatie is, als we tot het inzicht komen dat ook geloofsopvoeding evangelisatie is. Er is niets vanzelfsprekends aan dat kinderen die in een christelijk gezin groot worden later zelf christen zullen zijn.

Het is, kortom, allemaal heel basic in zo’n geseculariseerde cultuur: het is vrijwel onmogelijk om maar zo’n beetje ‘mee te hobbelen’ op basis van gewoonte of fatsoen. Bij wie het geloof niet van binnen landt, zal het uiteindelijk afslijten. De druk van de sociale omgeving is eenvoudig te groot voor hen die niet werkelijk gegrepen zijn door het goede nieuws. En dat werpt christenen terug op de kernen van hun geloof, op de bronnen van de traditie. Ik zeg niet dat die situatie ideaal is of superieur aan andere contexten, maar het is wel de situatie waarin steeds meer Nederlandse christenen zich bevinden. Steeds meer zullen zij moeten leren van God te zingen in een vreemd land (Psalm 137).

Deze ervaringen roepen ook vragen op die mij elke dag bezighouden in mijn leeropdracht als missioloog met speciale aandacht voor seculier Europa. Bij zending gaat het, hoe je het ook wendt of keert, om beïnvloeding. Zending wordt geboren in het verlangen dat het evangelie impact heeft op mensenlevens en op samenlevingen. Maar wat gebeurt er met missionaire idealen wanneer de wereld om ons heen zo snel verandert? Welke modellen hebben we meegekregen uit het verleden en hoe behulpzaam zijn die nog? Zijn er bijbelse bronnen die iets te zeggen hebben in een postchristelijke cultuur? Kunnen we iets leren van niet-Westerse christenen die momenteel Europa als zendingsterrein hebben ontdekt? En vooral: hoe kun je een positieve christelijke identiteit bewaren terwijl je tegelijk weet dat de meerderheid van de mensen om je heen die identiteit niet deelt of ooit zal delen?

In de afgelopen jaren ben ik ervan onder de indruk gekomen hoe diepgaand ons denken over zending en evangelisatie is gestempeld door de verbinding van christelijk geloof en culturele macht. Die verbinding kleurt op een bepaalde manier zelfs de zendingsinitiatieven van Afrikanen en Aziaten die naar seculier Europa komen om te evangeliseren en kerken te planten. Ik denk dat we die verbinding kritisch moeten analyseren en op zoek moeten naar nieuwe modellen. Daarbij kunnen we veel leren van de bijbelverhalen van de ballingschap, maar ook van de ervaringen van christenen die al eeuwenlang als minderheid leven in een omgeving die hun overtuigingen niet deelt. Ik denk dat het mogelijk is om een inspirerende missionaire visie te hebben, terwijl je tegelijk weet dat je de meerderheid van de mensen in je omgeving niet zult overtuigen dat jouw geloof de moeite waard is.

Dit boek is voor een belangrijk deel de vrucht van de ervaringen die ik in de afgelopen jaren heb opgedaan. Zodoende spitst het zich toe op het ontwikkelen van een missionaire visie voor kleine gemeenten in een overwegend seculiere omgeving. Ik veronderstel dus een omgeving die niet- of postchristelijk is en een kerk die niet bij machte is om daarin veel te veranderen. De relatie tussen die onmacht en een positieve missionaire visie heb ik in de titel van dit boek aangegeven met de woorden ‘vreemdelingen’ en ‘priesters’. Die woorden, afkomstig uit de eerste brief van Petrus, geven wat mij betreft een hoopvol perspectief: ook als je vreemdeling bent geworden, kun je bemiddelen tussen het verhaal van God en dat van de mensen. Nadat ik in de eerste hoofdstukken vooral de marginalisering van het vreemdelingschap uitwerk, zal ik in de tweede helft van het boek het priester-zijn meer benadrukken.

De postchristelijke context die ik hierboven heb beschreven kleurt dit boek. Wie verder leest, zal bovendien snel merken dat ik protestant ben, met een gereformeerde achtergrond. Of het boek ook herkenbaar is in Nijkerk of Veenendaal, zal dus moeten blijken. En of katholieken en pinksterchristenen er iets mee kunnen beginnen, staat nog te bezien. Iedere visie komt nu eenmaal ergens vandaan en is daarmee niet zomaar overdraagbaar op een andere context. Toch denk ik dat de kerk juist in een omgeving waarop zij weinig of geen invloed heeft iets kan leren over de betekenis van het christelijk geloof dat waardevol is voor alle contexten. Misschien is het de rol van kleine gemeenten in een geseculariseerde omgeving om deze lessen te leren voor de hele kerk in Nederland. Met die gedachte in het achterhoofd heb ik me ingespannen om zo oecumenisch mogelijk te schrijven.

Ik schrijf dit boek als theoloog en onderzoeker, die tegelijk ook verwikkeld is in de praktijk van het missionaire werk. Dat maakt het een ietwat onzeker avontuur. Het werk van een missioloog is te vergelijken met het analyseren van een hamburger, terwijl je er tegelijk van probeert te genieten. Dat valt niet mee. Probeer maar eens lekker te eten, terwijl er vragen door je hoofd spelen als ‘Hoe hebben deze koeien geleefd? Wat zit er in dit vlees? Hoeveel landbouwareaal of oerwoud is opgeofferd voor deze vleesproductie?’ En probeer maar eens een onderzoek te doen, als je maag knort en je alleen maar oog kunt hebben voor die sappige, heerlijk geurende hamburger. Mensen zijn vaak het meest effectief in de praktijk als zij zich – althans voor een tijdje – kunnen afsluiten voor lastige, kritische vragen en helemaal kunnen opgaan in de uitdagingen van de praktijk. Veel goede missionaire werkers die ik ken, zijn zulke mensen: doeners met sterke overtuigingen. En onderzoekers zijn vaak op hun best als zij afstand nemen van de praktijk en kritisch kunnen kijken naar wat hen dierbaar is. Veel van mijn collega’s aan de universiteit zitten zo in elkaar. Het valt niet mee om die beide domeinen dicht bij elkaar te houden. Vaak komen ze maar moeilijk tot een vruchtbaar contact, ondanks veel goede wil van beide kanten. Toch probeer ik in dit boek de verbinding vast te houden tussen praktijk en analyse. Dat wil zeggen: de nadruk ligt op kritische, soms pijnlijke vragen, maar het doel daarvan is de praktijk van het missionaire werk te voeden en te verbeteren.

In het eerste hoofdstuk geef ik een overzicht van de stand van zaken in de missiologie, ofwel de wetenschap die (christelijke) zending bestudeert. Dit boek gaat namelijk over een missiologische vraag: wat betekent het om als kerk en als christenen gezonden te zijn in deze wereld? Hoofdstuk 2 is gewijd aan een historische blik op zending in Europa. Hier laat ik zien dat de Europese geschiedenis weliswaar is gekenmerkt door voortdurende pogingen om de meerderheid van de Europeanen te overtuigen van het christelijk geloof, maar dat deze pogingen in feite nooit echt zijn geslaagd. In het hoofdstuk dat daarop volgt, zet ik deze discussie voort met een bespreking van zes missionaire modellen die van invloed zijn op zending in het westen. Al deze modellen veronderstellen min of meer de achtergrond van een gechristianiseerde cultuur en daarmee zijn ze stuk voor stuk twijfelachtig geworden als inspiratiebron voor kleine christelijke gemeenschappen in een seculiere omgeving. Hoofdstuk 4 is gewijd aan een bespreking van bijbelse ballingschapstradities. Welke bronnen worden hier geopend waaruit we kunnen putten bij de zoektocht naar een nieuw model? In hoofdstuk 5 spits ik deze zoektocht toe op de eerste brief van Petrus. Hier licht ik de metaforen van ‘vreemdeling’ en ‘priester’ eruit en gebruik deze als aanzet voor de beschrijving van een nieuwe missionaire verhouding tussen kerk en wereld. In hoofdstuk 6 vervolg ik mijn bespreking van vooral de uitdrukking ‘koninkrijk van priesters’ en ik kijk wat daaruit voortvloeit voor de verhouding tussen individu en gemeenschap. Ik besluit het boek in hoofdstuk 7 met een overzicht van conclusies, waarin ik op een rij zet wat naar mijn idee de missionaire winst is van deze benadering.

1 |  Missionair in seculier Nederland

1.1. DE VERWARRING ROND HET WOORD ‘MISSIONAIR’

Er waait een missionaire wind door Europa. De eerste vlagen werden gevoeld in Engeland, waar in de jaren negentig het ‘decennium voor evangelisatie’ werd uitgeroepen. Inmiddels is daar een indrukwekkende interkerkelijke samenwerking ontstaan, die heeft geresulteerd in talloze initiatieven (Fresh Expressions of Church),{4} boeiende studies en trainingstrajecten. In Duitsland begon het iets later te waaien en met iets minder kracht, maar ook daar hebben zich in deze eeuw allerlei vernieuwende krachten ontplooid.{5} En Nederland bleef niet achter, integendeel. Het geluid van ‘missie’ en ‘zending’ giert inmiddels door alle gaten en spleten van het kerkelijk gebouw. Er lijkt een algemeen besef ontstaan te zijn dat de kerken in ons land zich meer naar buiten moeten keren, actiever hun best moeten doen om contact te leggen met een sterk veranderende samenleving. Daarvoor is vernieuwing nodig van het hele kerkelijk bedrijf, van organisatiestructuren tot opleidingen, van liturgie tot theologie. Zulke geluiden hoor je tegenwoordig overal, in alle christelijke tradities.

Bij zo’n stormachtige ontwikkeling is het niet vreemd dat er verwarring ontstaat. Hier en daar lijkt ook sprake van een zekere weerstand tegen het woord ‘missionair’. Het valt me op dat dit zelfs geldt voor mensen die je gerust missionair bevlogen kunt noemen. Neem bijvoorbeeld de predikanten Ruben van Zwieten en Ad van Nieuwpoort, die samen een initiatief hebben opgezet op de Amsterdamse Zuidas om bankiers, advocaten en consultants (weer) in contact te brengen met bijbelverhalen. Geïnterviewd door het dagblad Trouw verzekeren zij onmiddellijk: ‘Wij zijn niet missionair, wij spreken hier op de Zuidas niet in termen van bekering’. Een paar zinnen verder doen ze dat trouwens toch wel, maar ze zeggen dat met bekering ‘terugkeer tot de menselijkheid’ wordt bedoeld (Trouw, 3 januari 2012). Blijkbaar wantrouwen zij het streven om ‘missionair’ te zijn, omdat zij dat associëren met een vlucht voor menselijkheid en het onderwerpen van mensen aan het kerkelijk systeem.

Mocht iemand denken dat afkeer van zendingsdrang typisch zo’n gevoeligheid is van vrijzinnige protestanten, ook van de rechtzinnige flanken van de kerk klinkt kritiek op ‘missionair’ zijn. De (vrijgemaakt) gereformeerde emeritus-hoogleraar Jakob van Bruggen is van mening dat al dat gepraat over een ‘missionaire gemeente’ voortkomt uit een kerkelijk minderwaardigheidscomplex. De kerk is er zo van geschrokken dat de samenleving haar niet meer zo relevant vindt, dat zij zich in allerlei bochten wringt om maar zo toegankelijk en laagdrempelig mogelijk te zijn. Maar dit gaat voorbij aan een dieperliggend probleem, want waarom zou de kerk überhaupt ‘relevant’ moeten zijn in de ogen van de wereld? De kerk is er immers voor Christus en dat zou haar genoeg moeten zijn (Reformatorisch Dagblad, 1 december 2011).

In min of meer gelijke termen spreekt de hervormde theoloog Bram van de Beek. Naar zijn idee gaat de huidige missionaire storm in de kerk voorbij aan het werkelijke probleem: er is sprake van een diepe crisis, een oordeel van God. In plaats van jachtige activiteit die erop gericht is het instituut overeind te houden, zou de kerk zich moeten richten op gebed, berouw en boetedoening. Er moet ‘dieper gepeild’ worden, zo luidt hier de kritiek.{6} Bij critici als Van de Beek lijkt ‘missionair’ te staan voor het negeren van de spirituele armoede in de kerk en in de samenleving. Het woord ‘missionair’ is symptomatisch voor een al te optimistische vlucht naar voren. Ook hier schemert iets door van kritiek op een kerk die niet meer weet waarvoor zij bestaat en in arren moede dan maar haar eigen institutionele behoud voorop stelt.

Ik zou meer voorbeelden kunnen noemen, maar deze laten wel ongeveer zien waar de schoen wringt. Om het even op een rijtje te zetten:

‘missionair’ is egocentrisch: het zet de christelijke religie en de kerk centraal, in plaats van de wereld en medemenselijkheid. Het is gericht op ‘zieltjes winnen’, desnoods ten koste van mensen;

‘missionair’ is oppervlakkig: het is op een onverantwoorde manier je boodschap aanpassen aan wat mensen graag willen horen, om maar relevant gevonden te worden door een samenleving die in feite geen boodschap heeft aan de kerk;

‘missionair’ is activistisch: het is strijdig met theologische en spirituele diepgang. Het is management-achtig en gericht op institutioneel lijfsbehoud, waardoor een missionaire koers verraad pleegt aan de identiteit van de kerk.

Het beeld dat hieruit oprijst is behoorlijk verwarrend. Aan de meer progressieve kant van de kerk wordt ‘missionair’ blijkbaar geassocieerd met een kerk die te veel zelfvertrouwen heeft. Zij heeft de waarheid in pacht en daarom moet zij die waarheid uitdragen. ‘Missionair’ wordt geassocieerd met een arrogante houding, superieur neerkijken op een verloren wereld, het instituut van de kerk centraal stellen, mensen in een moreel keurslijf dwingen. Aan de meer conservatieve kant van het spectrum lijkt ‘missionair’ zijn juist te worden verbonden met een kerk die niet genoeg zelfvertrouwen heeft. Dat wil zeggen: een missionaire kerk zoekt krampachtig de gunsten van de wereld, zij versimpelt haar boodschap en liturgie, zij gelooft niet langer in haar eigen bronnen, zij vermijdt de confrontatie, zij wil veel te graag lief en aardig gevonden worden door een ongeïnteresseerde buitenwereld.

Dit is een nogal tegenstrijdig beeld. Ik kan me eerlijk gezegd ook niet aan de indruk onttrekken dat ideologische vooringenomenheid bij deze bezwaren een rol speelt. Natuurlijk zal het niemand moeilijk vallen om voorbeelden te vinden van de problemen die hier genoemd worden. Het is duidelijk dat een diep geseculariseerde en gepluraliseerde samenleving als Nederland heel gemakkelijk krampachtige kerkelijke reacties oproept. We zien dat verschijnsel bij allerlei maatschappelijke instituten, zoals vakbonden, de kunstsector en politieke partijen. Het is wat mij betreft ook duidelijk dat retoriek van groei en verovering niet realistisch is in de huidige situatie. Maar is daarmee het begrip ‘missionair’ uitputtend behandeld? Wordt hiermee voldoende recht gedaan aan het missionaire verlangen dat door Nederland waait?

Ik ben bezorgd dat juist van de zijde van theologen momenteel via eenzijdige analyses korte metten wordt gemaakt met ‘missionair’ denken. Juist de mensen die opgeleid zijn om denkend bij te dragen aan de noodzakelijke vernieuwing van de christelijke traditie in Europa lijken vastbesloten nukkig in de achteruitkijkspiegel te blijven staren. De verleiding om dit te doen is begrijpelijk als je de moeilijke omstandigheden in ogenschouw neemt. Maar dergelijke kritiek maakt het bijna onmogelijk om het woord ‘missionair’ nog fris en onbevangen te gebruiken. Dat is zonde, want het christelijk geloof is onmiskenbaar missionair van aard. Het feit dat we in omstandigheden leven waarin allerlei traditioneel missionair denken in revisie moet, verandert daar niets aan. Wie afstand doet van zending, amputeert het christelijk geloof, ongeacht hoe diep hij of zij het verder ook allemaal peilt. Bovendien laat je op deze manier heel veel mensen in de steek die met hartstocht en opoffering zichzelf investeren in christelijke missie. Daarom moeten we op zoek naar een theologie die recht doet aan de situatie van diepe secularisatie waarin Nederland verkeert, zonder afscheid te nemen van het missionaire karakter van het christendom. We moeten op zoek naar een nieuwe en tegelijk herkenbare invulling van missionair kerkzijn en christenzijn in een postchristelijke samenleving.

In dit hoofdstuk maak ik daarmee een begin. Eerst schets ik de missionaire grondstructuur van het christelijk geloof, een grondstructuur die naar mijn besef onopgeefbaar is, hoeveel kritiek we ook kunnen hebben op allerlei missionaire initiatieven. Vervolgens beschrijf ik een aantal recente ontwikkelingen in het vakgebied van de missiologie. Onder invloed van niet-westers christendom en ontwikkelingen in de oecumenische discussie zien we momenteel een herwaardering van deze missionaire, evangeliserende grondstructuur van het christelijk geloof.

1.2. WAT BEDOELEN WE MET ‘MISSIONAIR’?

Vroeger spraken christenen vaak Latijn en nog eerder vooral Grieks. Daaraan hebben we onze woordenschat over ‘zending’ te danken. Het woord ‘missionair’ is afgeleid van de Latijnse woorden mittere (zenden) en missio (zending). Op hun beurt zijn deze woorden weer vertalingen van het Griekse apostellein (zenden) en afleidingen daarvan. Zo komen we aan begrippen als ‘missie’, ‘missionaris’ (zendeling), ‘apostel’, ‘missiologie’ (zendingswetenschap) en ‘missionair’ (alles wat de zending betreft).

‘Missionair’ zijn heeft dus alles te maken met een besef van een ‘missie’ hebben, ‘gezonden’ zijn. Het verwijst naar pogingen om betekenisvol contact te leggen met andere mensen met als doel hun leven te beïnvloeden. Zoiets is niet per se voorbehouden aan het christendom of zelfs maar aan religie in het algemeen. Onze seculiere samenleving zindert van ‘zending’. Het basisprincipe van zending is namelijk universeel: zodra een individu of samenleving denkt iets te weten of te kunnen of te hebben dat meer mensen zouden moeten weten of kunnen of hebben, komt een vorm van ‘zending’ op gang. De voorbeelden zijn letterlijk eindeloos, want ‘missie’ zit in elk haarvat van het menselijk bestaan. Denk aan onderwijs, ontwikkelingswerk, trainingsprograma’s in Afghanistan, marketing, goede doelen, blogs en vlogs, wetenschappelijke publicaties, advertenties, opiniërende artikelen, buddy-projecten, voedselbanken, websites of bladen met tips voor computergebruikers, kookprogramma’s, en ga zo maar door. In al deze voorbeelden is sprake van een vorm van overdracht: de een probeert de ander iets te leren of ergens van te overtuigen of ergens mee te helpen. Mededeelzaamheid is mensen eigen.

De motieven achter al die vormen van zending zijn gevarieerd en ze deugen lang niet allemaal. Maar vaak komen ze uiteindelijk hierop neer: verantwoordelijkheidsgevoel of enthousiasme. Bijna alle mensen ervaren hier wel iets van. Onze westerse rijkdom creëert bij velen een gevoel van verantwoordelijkheid: uiteindelijk hebben wij het niet ‘verdiend’ dat wij aan de goede kant van de wereld zijn geboren. En anderen hebben het niet ‘verdiend’ dat zij geboren zijn in Bangladesh. Welvaart schept zodoende een gevoel van verplichting, juist omdat we vaak ervaren dat die welvaart althans gedeeltelijk een vorm van genade is. Ook het zien van het leed van andere mensen of ook dieren kan zo’n besef van verantwoordelijkheid wekken. Niet voor niets tonen hulporganisaties en organisaties voor dierenbescherming graag meelijwekkende beelden. Een gevoel van verplichting kan ook voortkomen uit de overtuiging dat je eigen opvattingen of je eigen cultuur in bepaalde opzichten superieur zijn aan die van anderen. Zoiets zeggen is nog altijd niet populair, maar we ontkomen er niet aan dat vredesmissies en activiteiten in het kader van mensenrechten en internationaal recht toch iets te maken hebben met het idee dat onze westerse samenlevingen op een aantal gebieden iets te vertellen hebben aan andere samenlevingen. Meer dan vroeger durven leidende westerse commentatoren te zeggen dat ook andere culturen gebaat zouden zijn bij een werkende democratie, meer transparantie in de ambtenarij, een rechtsstaat, en dergelijke.

Behalve een gevoel van verplichting is ook enthousiasme, ‘ontdekkersvreugde’ een bron van missie. Mensen die ergens enthousiast over raken, hebben doorgaans de neiging ook anderen te wijzen op dit nieuwe inzicht of product of recept, of wat ook maar. Moderne marketing werkt in toenemende mate met dit principe. Producten verspreiden zich ‘viraal’, via talloze gebruikers die filmpjes verspreiden, feestjes organiseren (Tupperware), of tweets plaatsen. ‘Evangelism-marketing’ is inmiddels een bekend fenomeen. Het wordt op Wikipedia gedefinieerd als ‘een vorm van mond-op-mond reclame waardoor bedrijven klanten werven die zo sterk geloven in een bepaald product of een dienst dat zij zonder betaling proberen anderen ervan te overtuigen dit product te kopen en te gebruiken’. Aanbevelingen van tevreden gebruikers heten in dit marketing-jargon testimonials (getuigenissen). Grote bedrijven als Apple en Starbucks spreken zonder schroom over ‘evangelisten’ die hun producten aan de man brengen, zonder daarvoor een beloning te vragen, puur op basis van hun eigen enthousiasme.

Kortom, het menselijk leven is onuitroeibaar missionair van aard. Iedereen evangeliseert. Wanneer mensen onder de indruk komen van bepaalde ervaringen, inzichten, producten of diensten hebben ze vaak behoefte om die aan te prijzen aan anderen. Wanneer mensen geraakt worden door hun eigen voorspoed of door de tegenspoed van anderen, voelen zij vaak de verantwoordelijkheid om iets van hun eigen zegeningen te delen met anderen.

In het Nieuwe Testament is dit besef van missie direct verbonden met de ervaring van Jezus Christus en wat God door hem heen gedaan heeft. Een roeping voor ‘zending’ was met die ervaring onlosmakelijk verbonden. Daar is in feite niet eens een ‘zendingsbevel’ voor nodig. Zending vloeit logisch voort uit de overtuiging dat in Jezus Christus iets unieks en belangrijks is gebeurd. Zending is onontkoombaar wanneer die gebeurtenis indruk op ons maakt. ‘Zending begint met een explosie van vreugde’, schrijft Lesslie Newbigin.{7} De schokgolven van die explosie gaan door tot vandaag; zij trilt na in talloze mensenlevens. Met Jezus wordt, aldus paus Franciscus, de vreugde geboren en telkens herboren.{8}

Dit zien we al bij de eerste volgelingen van Jezus, de twaalf apostelen. Zij ‘verkondigen’ het goede nieuws van Jezus in het toenmalige Romeinse rijk. De apostel Paulus houdt zich bezig met het ‘overtuigen’ van medejoden in de synagogen van Klein-Azië. Hij spreekt van zijn verlangen om mensen te ‘winnen’. De apostelen delen ook op andere manieren hun ervaringen uit. Zij genezen bijvoorbeeld zieken ‘in de naam van Jezus’ en de eerste christenen bekommeren zich meer dan de hen omringende cultuur om armen, slaven, vrouwen en kinderen.

Door de christelijke geschiedenis heen herkennen we de motieven van enthousiasme en verantwoordelijkheid die karakteristiek zijn voor elke ‘missie’. Ik noem een aantal motieven die zowel uit de Bijbel als uit latere christelijke literatuur naar voren komen:

het besef een groot voorrecht te hebben ontvangen (verkiezing, genade, zegen) en dat dit verplichtingen schept ten aanzien van hen die dit heil nog niet kennen;

liefde voor en medelijden met mensen die om allerlei redenen ‘verloren’ zijn (vanwege zonde, armoede, onrecht, verslaving);

blijdschap: er simpelweg niet over kunnen zwijgen;

het besef inzage gekregen te hebben in een waarheid die – wanneer zij geaccepteerd wordt – grote veranderingen zal brengen in mensen en samenlevingen;

de overtuiging deel uit te maken van een superieure (christelijke) cultuur, die zegen en welvaart verspreidt, en die aan de hele wereld gegund moet worden.

Zoals gezegd, qua structuur zijn deze motieven niet specifiek religieus of christelijk. Qua inhoud zijn ze dat natuurlijk wel. Het maakt vanzelfsprekend verschil of je evangeliseert voor Apple of voor Jezus. Maar toch: wanneer ik dit alles overzie, vind ik het moeilijk te begrijpen waarom het woord ‘missionair’ op zoveel verzet stuit. Natuurlijk, er kan van alles misgaan bij processen van overtuiging en overdracht. Zulke processen kunnen belast worden door arrogantie, kortzichtigheid, geldzucht, overheersingsdrang, innerlijke onzekerheid, angst, krampachtigheid, oppervlakkigheid, dwingelandij, en wat niet al. Niemand zal ontkennen dat er op dit punt ook veel is misgegaan en nog steeds misgaat met christelijke zending. Dit soort ervaringen zal ongetwijfeld de bovengenoemde kritiek op ‘missionaire’ activiteit hebben bepaald. Maar het is onvruchtbaar om alleen maar kritisch te zijn op missionair verlangen, of het uit te spelen tegen andere zaken. Naar mijn besef valt niet te ontkennen dat het missionaire intrinsiek verweven is met de christelijke kernervaring van Jezus en zijn verhaal. Het een is niet los van het andere verkrijgbaar. Kort gezegd:

wie vanuit eigen ervaring ook maar enigszins enthousiast is over Jezus, zijn verhaal, zijn rijk, kan onmogelijk altijd afwijzend staan tegenover mensen die anderen deze ervaring gunnen en aanbevelen;

wie ook maar enigszins overtuigd is dat er unieke waarheid te vinden is in Jezus en zijn verhaal, kan onmogelijk principieel gekant zijn tegen pogingen om anderen ook te overtuigen van die waarheid;

wie ook maar enigszins van mening is dat Jezus en zijn verhaal iets kunnen betekenen voor de concrete nood van allerlei mensen, kan onmogelijk altijd kritiek hebben op mensen die vanuit dit geloof zich inzetten voor hun naaste.

Deze eenvoudige missionaire grondstructuur van het christelijk geloof is het uitgangspunt voor dit boek. In de bladzijden die komen zal ik nog genoeg kritische noten kraken over allerlei voorbeelden en modellen van christelijke zending, maar naar mijn besef is het bovenstaande onopgeefbaar.

1.3. OP ZOEK NAAR EEN INTERCULTURELE MISSIOLOGIE

‘Zending’ heeft voor mij dus alles te maken met processen van beïnvloeding en overdracht, vanuit een besef van verantwoordelijkheid en enthousiasme over het evangelie. Zending vindt bij uitstek plaats op de grens van geloof en ongeloof.

Nu is het altijd oppassen geblazen met streven naar ‘beïnvloeding’ en ‘overdracht’. Het is bijvoorbeeld gemakkelijker om mensen te beïnvloeden als ze afhankelijk van je zijn. Ik ben zelf mijn loopbaan begonnen als docent godsdienst op een middelbare school. Mensen die mij kenden uit het missionaire werk vroegen me soms of ik godsdienstonderwijs niet een uitgelezen kans vond voor evangelisatie. Ik vond en vind dat niet. Kinderen zitten op school, omdat ze daar moeten zijn. Ze krijgen straf als ze niet komen. Voor hun overgang zijn ze ervan afhankelijk hoe de leraar hun werk beoordeelt. Er is dus sprake van een afhankelijkheidssituatie. Dat verdraagt zich niet met wat ik maar even klassiek bestempel als ‘een vrij aanbod van genade’. Het verdraagt zich nog minder met de manier waarop de apostelen in het Nieuwe Testament spraken over de ‘zwakheid’ en ‘dwaasheid’ van het evangelie. Natuurlijk zullen leerlingen (althans een aantal van hen) gemerkt hebben dat ik zelf christen ben. Als ze mij ernaar vroegen, gaf ik daarop ook graag antwoord. Maar ik heb geprobeerd om de ongelijke machtsverhouding tussen leraar en leerling niet te misbruiken voor evangelisatie.

Op grotere schaal was en is missionair werk vaak ingebed in zulke afhankelijkheidsrelaties. Vooral als de verschillen erg groot zijn, nemen de integriteitsrisico’s toe. Ik herinner me bijvoorbeeld een activiteit waarin daklozen een gratis maaltijd ontvingen. Maar voorafgaand aan de maaltijd was er een bijbelstudie met een praatje. Om soep te krijgen, moesten de bezoekers dit evangelisatiepraatje uitzitten. Naar mijn idee maakten de missionaire werkers hier misbruik van de afhankelijkheid van de daklozen, hoe goed hun bedoelingen ook waren.

Velen zullen er mee instemmen dat dit soort voorbeelden inderdaad problematisch zijn. Maar wanneer we op nog groter schaal kijken, kunnen we ons zelfs afvragen of het hele begrip ‘zending’ niet verweven is met ongelijke verhoudingen. ‘Zending’ wordt vaak geassocieerd met de tijd dat westerse landen hun versie van christendom konden opleggen aan hun koloniën in het zuiden. In een tijd waarin de niet-westerse wereld is geëmancipeerd, terwijl in het westen secularisering en pluralisering zijn toegenomen, kan zending gemakkelijk worden beschouwd als iets overbodigs, of zelfs een regelrechte bedreiging van de wereldvrede.{9} Bovendien moeten we constateren dat de vroegere koloniën tegenwoordig vaak christelijker zijn dan westerse landen. Wat voor ‘zending’ moeten Nederlanders eigenlijk bedrijven in Kenya of Brazilië?

Als we dit op ons laten inwerken, is het goed te begrijpen waarom ‘zending’ voor veel mensen nogal verdacht is. Een tijdlang is er dan ook een trend geweest om op zoek te gaan naar een vervanging voor dit begrip door een term die meer recht doet aan gelijkheidwaardigheid en wederkerigheid. Zo is wel voorgesteld het vak missiologie om te dopen tot ‘interculturele theologie’. Waar missiologie zich voorheen richtte op ‘cross’-culturele of ‘trans’-culturele vraagstellingen (met als impliciete veronderstelling dat de rollen van ‘zender’ en ‘ontvanger’ goed waren gedefinieerd), lijkt het gebruik van het voorzetsel ‘inter’ meer wederzijdsheid te ademen. Voor zover ‘interculturele theologie’ gaat over de relaties tussen christenen en kerken uit verschillende culturen, is dat inderdaad een waardevolle en noodzakelijke correctie op oudere modellen van overdracht en afhankelijkheid. Het ‘zelf-theologiserende’ (self-theologizing) karakter van niet-westerse kerken wordt hierin veel beter verdisconteerd.{10} Christelijke theologie is inderdaad niet langer een speeltje van westerse kerken; christenen uit allerlei culturen dragen eraan bij.

Tegelijk is het de vraag waar in zo’n herdoop van de missiologie het klassieke accent op geloofsoverdracht als kern van zending blijft. Is ‘zending’ zo verdacht geworden dat we er helemaal vanaf moeten? Is het zo verstrikt geraakt in een problematische geschiedenis dat ‘zending’ alleen nog schaamte en verlegenheid oproept? Is ‘bekering’ een vies woord geworden? Maar hoe verhoudt dit zich dan met de talloze manieren waarop ‘seculiere zending’ plaatsvindt in onze samenleving? Waarom zou iedere overheid, organisatie, bedrijf of privépersoon mogen proberen anderen te beïnvloeden en de kerk niet? Leidt dat niet tot hypocriete toestanden? Betekent zo’n herdoop van het vak missiologie ook niet dat theologen zichzelf losmaken van het ‘grondvlak’ van de kerk, waar (althans in sommige regionen) wel degelijk veel aandacht bestaat voor missionair werk en evangelisatie? Kunnen academische theologen alleen nuffig neerkijken op Alpha-cursussen, en zich daarvoor verlegen verontschuldigen tegenover hun seculiere collega’s?

Het is duidelijk dat we in een nieuwe, postkoloniale realiteit leven. Westerse christenen moeten terdege beseffen dat zij niet langer eigenaar zijn van ‘zending’. Maar wat is daarvan het gevolg? Wat betekent het om de nieuwe realiteit van niet-westers christendom volstrekt serieus te nemen? Naar mijn idee betekent dit dat we op zoek moeten naar een interculturele missiologie. En juist zo’n missiologie laat een vernieuwd accent zien op evangelisering als het hart van zending. Als iets duidelijk is geworden in de laatste decennia is het immers dit: zending is niet langer een beweging vanuit een groep christelijke landen in het westen naar hun niet-christelijke koloniën in het zuiden. In de literatuur van de laatste jaren dringen zich twee begrippen telkens weer op. Het eerste is dat we tegenwoordig spreken van een world Christianity.{11} Het tweede is dat zending steeds meer een kwestie is van ‘zending van overal naar overal’ (mission from everywhere to everywhere).{12} Het christendom heeft een thuis gevonden in tal van culturen, waardoor de wereld er niet langer één is van ‘zenders’ en ‘ontvangers’. Het is niet langer zo dat het christelijk geloof in het westen wordt geproduceerd en in het zuiden wordt afgenomen; het wordt op tal van plekken geproduceerd, omgewerkt, afgebouwd en opnieuw op reis gezonden. Zending is niet langer een eenrichtingsbeweging.

In deze nieuwe werkelijkheid van wereldchristendom is Europa ook zendingsveld geworden.{13} Die gewaarwording, in combinatie met de emancipatie van de niet-westerse kerk, heeft bijgedragen aan het besef dat het christendom een wereldreligie is en dat zending zich kriskras over de planeet beweegt. Wie dit serieus neemt – en we kunnen er niet achter terug – zal ook moeten accepteren dat het vakgebied van de missiologie niet langer eenzijdig kan worden ingevuld door westerse theologen, gebaseerd op hun eigen culturele ervaringen (of frustraties). Wij zullen voluit recht moeten doen aan het feit dat tienduizenden Afrikanen en Aziaten Europa zien als een zendingsveld in de betekenis waarvoor Europeanen zelf zo gevoelig zijn geworden. Zij komen naar Europa als naar een continent dat opnieuw Jezus moet leren kennen, dat bekeerd moet worden van haar verstriktheid in duistere machten, dat verlost moet worden van haar cynische en hyperkritische geest, haar kilte en morele decadentie.{14} Het doet vreemd aan wanneer westerse theologen, vanwege hun (deels terechte) schuldgevoel over de periode van de westerse koloniale zending, vervolgens een nieuwe vorm van Europese heerschappij willen vestigen door de missiologie te ontdoen van alles wat riekt naar geloofsoverdracht en bekering. Dat doet geen recht aan de christelijke zending zelf, die oneindig veel ouder, breder en veelkleuriger was en is dan de relatief korte periode waarin Europeanen en Amerikanen zending bedreven in Afrika en Azië.{15} En het doet ook geen recht aan het theologisch zelfverstaan van een groot deel, misschien zelfs het grootste deel, van de christenen op deze aarde.

Daarom denk ik dat juist een waarlijk interculturele theologie – en dus het luisteren naar christenen uit andere culturen – ons ertoe zou moeten brengen ‘zending’ als transcultureel getuigenis, verkondiging en overtuiging serieus te nemen.{16} Het christendom is niet een religie die ergens onderweg per ongeluk multicultureel is geworden, maar zij was daarop van meet af aan aangelegd. Juist het missionair-zijn van het christendom is de oorzaak van haar beweeglijkheid en interculturaliteit. Het is daarom meer dan vreemd als een terechte poging om interculturaliteit meer gewicht te geven uitmondt in het verwaarlozen van zending. Het idee van de wereldwijde verbinding van volken en mensen met elkaar is allereerst verwezenlijkt door zending, door de eenvoudige maar revolutionaire gedachte dat alle mensen niet alleen recht hebben op het inzicht dat aan weinigen is geschonken, maar ook dat zij alleszins in staat zijn om dit inzicht te begrijpen, te ontvangen en te verwerken. Niemand is te dom, te slim, te barbaars, te onbeschaafd, te traditioneel of te progressief voor het evangelie. Zodra deze gedachte wordt opgegeven, stokt de zending en begint de tribalisering.

1.4. EVANGELISATIE ALS HART VAN DE ZENDING

Een intercultureel gevoelige en historisch bewuste benadering van de missiologie als theologische discipline vraagt dus om het centraal stellen van het geloofsgetuigenis, ofwel evangelisering. Op dit punt is inmiddels een nieuw elan ontstaan. Sinds de jaren zeventig zien we op verschillende fronten een hernieuwde aandacht voor evangelisatie als het hart van de christelijke zending. In 1982 publiceerde de Wereldraad van Kerken Mission and Evangelism: An Ecumenical Affirmation, waarin gezocht werd naar een herwaardering van evangelisatie naast de vanouds sterk aanwezige nadruk op sociale gerechtigheid. Het recente rapport Together Towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscapes (2013) zet die lijn voort, waarbij de invloed van de Pinksterbeweging en de Oosterse Orthodoxie als nieuw element te noteren valt.{17} Kenmerkend voor deze ontwikkeling is ook het document Christian Witness in a Multireligious World (2011), waarin de World Evangelical Alliance, de Rooms-Katholieke Kerk en de Wereldraad van Kerken een gezamenlijke gedragscode voor evangelisatie aanreiken en getuigenis als hart van het christelijk leven noemen. Voor het eerst in de geschiedenis heeft de Wereldraad bovendien een handboek voor evangelisatie in Europa gepland. In de evangelicale beweging vond enigszins een omgekeerde beweging plaats: in verschillende manifesten zien we een groeiende aandacht voor holistische of integrale zending (sociale gerechtigheid, ecologie), naast het traditioneel sterke accent op evangelisatie.{18}

Wanneer we specifiek naar Europa kijken, valt niet te ontkennen dat contextuele ontwikkelingen meespelen in deze groeiende nadruk op evangelisatie. Vooraanstaande Europese politici uit het Christendemocratische kamp laten zo af en toe vallen dat we opnieuw op zoek moeten naar de ‘ziel’ van Europa.{19} Theologen en andere denkers wijzen op de groeiende ‘sprakeloosheid’ met betrekking tot religiositeit in het algemeen en christendom in het bijzonder. De pluralisering van Europese landen, onder andere door de migratie van niet-westerse christenen naar dit continent, leidt tot vragen van missionaire aard. Boeiend zijn in dit verband ook de ontwikkelingen in de Rooms-Katholieke Kerk. Post-Vaticanum II documenten als Ad Gentes (1965), Evangelii Nuntiandi (1975), Redemptoris Missio (1990) en Evangelii Gaudium (2013) brachten het theologische denken over zending en evangelisatie onder de Katholieken in een stroomversnelling. Sinds het begin van de jaren negentig van de vorige eeuw richten de verschillende pausen bovendien nadrukkelijk de aandacht op wat de ‘herevangelisatie van Europa’ is gaan heten.{20}

Het lijkt er dus op dat er overal sprake is van een hervinden van het hart van christelijke zending. Daarmee hoeft de in de 20e eeuw gewonnen breedte en diepte van zending niet verloren te gaan, maar zal zending meer dan een tijdlang het geval is geweest weer een authentieke scherpte kunnen krijgen – bij uitstek in de geseculariseerde landen van Europa.

Hier wil ik me niet wagen aan precieze definities van ‘zending’ en ‘evangelisatie’. Laat ik me wat dit betreft aansluiten bij drie elkaar aanvullende stellingen die door veel missiologen op de een of andere manier worden vertolkt. Ze luiden als volgt:

1. Zending is een ruimere categorie dan evangelisatie.{21}

De katholieke missiologen Stephen Bevans en Roger Schroeder laten zien hoe in de tweede helft van de 20e eeuw drie theologische paradigma’s bepalend zijn geworden als bronnen van zendingsdenken: (a) zending als deelname in de zending van de Drie-enige God (missio Dei), aansluitend bij de vroegkerkelijke oecumenische dogmavorming rondom de Godsleer; (b) zending als bevrijdende dienst in het koninkrijk van God, aansluitend bij de Evangeliën en Jezus’ verkondiging van het koninkrijk; en (c) zending als proclamatie van Jezus Christus als redder, aansluitend bij de verkondiging van de apostelen in Handelingen en de Brieven.{22} Tezamen geven deze theologische paradigma’s een rijke bijbelse en theologische onderbouwing aan een scala van activiteiten, zoals bijvoorbeeld tot uitdrukking is gebracht in de vijf kenmerken van wereldwijde zending door de Anglicaanse kerk (de missionaire ‘schijf van vijf’): proclamatie van Jezus als Redder, nieuwe gelovigen vormen, dienstbetoon, werken aan gerechtigheid, en zorg voor de schepping.{23} Zo zouden we ‘zending’ kunnen samenvatten als alles waartoe de kerk is geroepen om te zeggen, doen en zijn in de wereld – als getuige van wat God heeft gedaan in Christus met het oog op de komst van zijn rijk.{24}

2. ‘Zending’ is ruim en breed, maar niet eindeloos.

‘De missionaire taak’, zegt de befaamde Zuidafrikaanse missioloog David Bosch, ‘is even samenhangend, breed en diep als de nood en moeilijkheden van het menselijk leven’.{25} Natuurlijk ontstaat daardoor het risico dat ‘zending’ een moeilijk af te grenzen begrip wordt. Sommigen zouden zeggen: als alles ‘zending’ wordt, dan is niets meer ‘zending’. Maar dat is een risico, aldus Bosch, dat we bereid moeten zijn te nemen. Er schuilt misschien nog meer risico in het krampachtig zoeken naar manieren om iets te beperken dat in feite oneindig is.{26} Ik ben dat met Bosch eens. Als er waarheid schuilt in de grote ontdekking van de 20e eeuw dat de kerk naar haar wezen missionair is, dan moeten we ons voorwaar niet te druk maken over de vraag waar precies het werk van de kerk nog ‘zending’ is en waar niet meer. Tegelijk vind ik het theologisch wat onbeschermd om ‘zending’ te laten corresponderen met de ‘noden en moeilijkheden’ van het menselijk leven. Theologisch zuiverder is het, naar mijn idee, wanneer we zending beschrijven, met Andrew Kirk, als het ingeschakeld zijn in de realisering van ‘Gods bedoelingen in de wereld, zoals die zijn getoond in de bediening van Jezus Christus’. Deze toespitsing vanuit de Evangeliën is naar mijn besef belangrijk, om missiologie dichtbij de bron te houden. Jezus’ leven, sterven en opstanding – en niet de noden en vragen van mensen – zijn de normatieve lens op Gods bedoelingen met zijn wereld.{27} Naar mijn idee betekent dit nog altijd een ruime opvatting van ‘zending’: Jezus verkondigde het nieuws van het koninkrijk, genas zieken, gaf armen brood, trok gemarginaliseerde mensen in de kring, klaagde machthebbers aan, vormde een gemeenschap rondom hemzelf, en spoorde aan tot een sobere levensstijl. Waar wij dit in zijn naam doen, zijn wij bezig met zending. Maar tegelijk geeft het ook een zekere inperking aan van wat we nog ‘zending’ kunnen noemen in de naam van Jezus. Jezus nam bijvoorbeeld niet de wapens op, ook niet voor een goede zaak, en hij stond vrij gereserveerd tegenover kwesties van aardse politiek – niet afwerend, maar met een zekere onverschilligheid. Jezus leek ook merkwaardig ongeïnteresseerd in de vraag of hij een grote schare aanhangers kreeg, al was hij blij met ieder mens die tot zijn of haar bestemming kwam.

3. Evangelisatie is het hart van ‘zending’.

Beter dan te proberen zorgvuldig te beschrijven waar ‘zending’ ophoudt en ander christelijk werk begint, lijkt het me om te blijven benadrukken waar het hart, de magnetische pool, van zending ligt. Die ligt in het getuigen van Gods goede nieuws in Jezus Christus. Dit betekent niet dat evangelisatie altijd voor al het andere komt, ofwel prioriteit heeft. Het betekent wel dat evangelisatie ten opzichte van al het andere dat onder zending valt, een ultiem karakter heeft. Hoewel alles wat onder ‘zending’ valt integriteit heeft in zichzelf en goed is omwille van zichzelf (net zoals opvoeden van kinderen bestaat uit tal van activiteiten die allemaal goed zijn in zichzelf), is ‘zending’ pas tot zijn doel gekomen wanneer mensen worden uitgenodigd om een respons te geven op het evangelie in Jezus Christus (net zoals gelovige ouders hun opvoeding graag voltooid zien met een eigen geloofskeus van hun kind).{28} In het genoemde rapport van de Wereldraad van Kerken, Together towards Life, wordt evangelisatie gedefinieerd als de ‘zendingsactiviteit die de centraliteit van de menswording, het lijden en de opstanding van Jezus Christus expliciet en ondubbelzinnig maakt’. Evangelisatie is volgens het rapport wat de kerk ontdekt wanneer zij haar identiteit als missionaire gemeenschap verder uitdiept.{29} Zending, zegt ook de Amerikaanse Lutherse missioloog James Scherer, draait om activiteiten die de specifieke intentie hebben om te getuigen van het evangelie van redding in Jezus Christus op de grens van geloof en ongeloof. ‘Het hart van zending is altijd het evangelie bekend maken waar het niet bekend zou zijn zonder een bijzondere en kostbare daad van grensoverschrijdend getuigenis’.{30} Deze evangelisatie is, voor alle duidelijkheid, niet beperkt tot een getuigenis met alleen woorden. Het evangelie wordt geproclameerd en gedemonstreerd; het is een zaak van woorden en daden. Maar kenmerkend voor evangelisatie, of het nu gebeurt met woorden of met daden, is dat het mensen wil uitnodigen om te geloven in Jezus, om discipel te worden. En dit ‘discipel worden’ betekent zelf weer ingeschakeld te worden in de missie van God – ‘lerende hen onderhouden al wat ik u geboden heb’ (Matteüs 28:16-20).

Naar mijn idee geven deze overwegingen de richting aan van een interculturele missiologie die zich thuis weet in de Europese context. ‘Zending’ vindt plaats in een veld van motivaties, intenties en creatieve verbale en non-verbale praktijken die gericht zijn op het getuigen op de grens van geloof en ongeloof van wat God heeft gedaan in Christus. Omdat juist in Europa de religieuze sprakeloosheid groot is, moeten we benadrukken dat christelijke zending zich niet moet schamen voor het noemen van de Naam.

1.5. DE ONTVANKELIJKHEID VAN HET CHRISTENDOM

Juist het feit dat in het hart van het christelijk geloof mededeelzaamheid te vinden is, maakt dat dit geloof ook ontvankelijk is voor de ander. Dat is onvermijdelijk: een missionaire religie zoekt contact met mensen die anders denken en leven. En een werkelijk contact betekent dat je je openstelt voor andere mensen en culturen. De ontvankelijkheid van het christendom houdt in dat er een diepe relatie is tussen je ‘niet schamen voor het evangelie’ (Romeinen 1:16) en oprechte interesse in de ander, in diens taal en cultuur. Deze relatie wordt naar mijn besef zichtbaar in het leven en sterven van Jezus, die zich overgaf zonder zichzelf te verliezen. Juist omdat deze relatie diep is en alles te maken heeft met een gezonde spiritualiteit, kan zij ook uit beeld raken. Het risico bestaat dat belangstelling voor de ander een instrument wordt om een doel te bereiken. Denk maar aan het beruchte voorbeeld van ‘vrienschapsevangelisatie’. Ook bestaat het gevaar dat zending in verlegenheid raakt, zodra er echt contact gelegd wordt met anderen. We kunnen allemaal sterke opvattingen hebben over ‘de’ Islam, maar het wordt al een stuk lastiger om op dezelfde manier te blijven denken over je islamitische buurvrouw of zwager. Toch gaat het er bij zending nu juist om dat we de spanning uithouden tussen het verlangen naar beïnvloeding van en respect voor de ander.

De ontvankelijkheid van het christendom wordt zichtbaar op twee manieren. In de eerste plaats zien we vanaf de eerste dagen van het christendom dat het evangelie in allerlei culturen kan ingaan. Die culturen worden weliswaar onder kritiek gesteld, maar ze worden niet uitgewist. Integendeel, de Gambiaanse missioloog Lamin Sanneh wijst erop dat in de kolonisatietijd Afrikaanse inheemse culturen bewaard werden voor zelfverachting en cultuurverlies dankzij de zendelingen. Als de woorden van de hoogste God in hun taal en culturele repertoire konden worden uitgedrukt, dan kon hun cultuur niet zo onbeduidend zijn als de slavenhalers en kolonisators dachten.{31} Er is iets opmerkelijks in een religie die zo gemakkelijk zichzelf als het ware ‘wegschrijft’ in allerlei talen en culturen. Daarachter schuilt een diep vertrouwen dat God werkelijk de God is van de hele aarde en dat hij zich nergens onbetuigd heeft gelaten. Christenen denken er zelden over na, maar wat een waagstuk is het om Gods Woord te vertalen! De eerste christenen begonnen er onmiddellijk mee; zelfs de woorden van Jezus hebben we niet meer in het originele Aramees. Elke verkondiging vereiste een geduldige, intense aandacht voor de ontvangende cultuur. Die moest werkelijk ‘beluisterd’ worden, om – zoals Luther het ooit zei in zijn brief over bijbelvertalen (1530) ‘de moeders thuis, de kinderen op straat en de gewone man op de markt’ de woorden ‘uit de mond te zien’. Elke vertaling zorgde voor een eigenculturele expressie van het christendom, met alle verrijking en met alle risico’s van dien.{32}

Andrew Walls gebruikt in dit verband het beeld van een schouwburg. Stel je het leven voor als een theatervoorstelling (the drama of life), zegt hij, en als centrale acte daarvan the Jesus Act. Het is duidelijk dat het voor je blik op deze centrale handeling belangrijk is waar je zit in de zaal. Niemand heeft daarop het volle, ‘objectieve’ gezicht, zelfs al ziet de een meer dan de ander. Toch heeft iedereen vanaf zijn eigen plaats iets unieks te vertellen; hij of zij heeft een perspectief dat anderen niet hebben. Juist de universaliteit van het evangelie – het is een aanbod voor iedereen – vraagt om een duizendvoudig antwoord in allerlei culturele expressies. Dit is inherent aan de manier waarop het evangelie is geopenbaard: middenin het drama van het menselijk leven. Het goddelijk Woord is ‘vlees geworden’ (geïncarneerd): het heeft een etniciteit gekregen, een schoenmaat, een geslacht, DNA, een lichaamslengte, een haarkleur. Jezus kon geen abstracte ‘mensheid’ worden; hij werd mens. Deze concrete, culturele openbaring vraagt om een concreet, ‘vleesgeworden’ antwoord. Er bestaat daarom geen ‘zuiver’, bovencultureel christendom; het christendom bestaat alleen in een steeds groeiende variatie van culturele expressies.{33}

Hiermee hangt direct een ander aspect van missionaire ontvankelijkheid samen. Als het christelijk geloof kan ingaan in allerlei culturen, dan geldt ook dat het christelijk geloof naar de zender terugkomt vanuit die culturen. Korter gezegd: ‘feedback’ is onderdeel van serieuze zending. Het christelijk geloof is, juist door zijn missionaire aard, niet alleen een zendende maar ook een lerende religie. Natuurlijk is dit niet altijd onder ogen gezien door christenen; vaak werd het zelfs nadrukkelijk ontkend, in een poging om de ‘zuiverheid’ van het christendom te waarborgen. Maar toch: de christelijke kerk heeft de tradities van Israël verwerkt door principieel het Oude Testament te omarmen en te verwerken; zij heeft geleerd van de Griekse stoa en van Plato en Aristoteles. Deze lerende houding vloeit voort uit de overtuiging dat God soeverein is. ‘Bracht u God bij ons’, vroegen Afrikanen aan de eerste westerse zendelingen, ‘of was hij hier al voordat u kwam?’ Het antwoord is overduidelijk: God was daar al en hij heeft daar gewerkt. Maar dan kan het niet anders of Gods Geest zal de zendeling op de een of andere manier tegemoet komen vanuit de ‘ontvangende’ cultuur. Mensen en culturen zijn geen passieve ontvangers van het evangelie; zij eigenen zich dit als het ware toe en verwerken het in hun eigen culturele repertoire. Hun vallen dingen op die de zendeling niet zag en zij geven dit bewust of onbewust terug aan de wereldwijde kerk. Talrijk zijn de voorbeelden van zendelingen die met allerlei – door hun eigen cultuur gestempelde – theologische en morele verwachtingen begonnen aan hun taak en vervolgens totaal verrast werden door de manier waarop vreemde volken het evangelie aanvaardden en verwerkten. Men verwachtte bijvoorbeeld dat bekeerde Afrikanen zouden stoppen met alcoholgebruik, maar zij bleven drinkgelagen houden en lieten intussen hun slaven vrij – onopgemerkt door de teleurgestelde zendelingen.{34}

Hier liggen de wortels van de interculturele theologie, waarover ik hierboven schreef. Zending kan en moet leiden tot wederzijds leren en ontvangen van elkaar. Linksom of rechtsom komt het evangelie altijd weer bij de zender terug. Dit is een proces dat vraagt om veel vertrouwen, gevoeligheid en geduld. Het valt niet te beheersen. Uiteindelijk moet de zendeling het evangelie uit handen geven aan de hoorder en vertrouwen dat God er zijn gang mee gaat.{35}Om een voorschot te nemen op het vervolg van dit boek: een spannende vraag bij dit alles is of zending ook kan leren van hen die het evangelie niet aannemen, omdat zij het niet begrijpen of omdat zij het wel begrijpen maar verwerpen. Zeker in de geseculariseerde cultuur van Europa is die vraag van belang. Kunnen missionaire christenen leren van de ervaringen van kerkverlaters, van de verhalen van mensen die het gewoon niet kunnen geloven? Kunnen christenen een nieuw zicht krijgen op het evangelie wanneer zij zorgvuldig luisteren naar mensen die felle kritiek hebben op de kerk en op het christelijk geloof? Kan ons geloof verrijkt, gelouterd en verdiept worden door een respectvolle confrontatie met een niet-gelovende wereld? Komt het evangelie op een bijzondere, indirecte manier naar ons terug via de doordachte afwijzing van anderen, en kan dit leiden tot een nieuwe culturele expressie van het christelijk geloof? Zijn er waarheden over God die we alleen kunnen aanvoelen in het contact met iemand voor wie God verborgen blijft? Misschien zijn dit wel de belangrijkste vragen bij christelijke zending in een postchristelijke samenleving.

1.6. SAMENVATTING EN CONCLUSIE

Hoewel er tegenwoordig groeiende aandacht is voor het missionaire karakter van de kerk, is er tegelijk veel theologische kritiek op de missionaire praktijk in Nederland. Die kritiek kan deels terecht zijn, maar lijkt door te schieten in karikaturen. Wat we ook kunnen zeggen over bestaande missionaire initiatieven, de christelijke theologie zal moeten volhouden dat het missionaire karakter van het christelijk geloof onopgeefbaar is. Dit vloeit voort uit de ervaring met Christus, de overtuiging dat in hem unieke waarheid te vinden is en het geloof dat zijn leven, sterven en opstanding relevantie heeft voor de noden van de wereld. Wie dit opgeeft, wijst niet slechts zending af, maar uiteindelijk ook het christelijk geloof. Daarmee is tegelijk het hart van christelijke zending benoemd: ook al is zending breed en diep, evangelisatie is de kern ervan. Recente ontwikkelingen in de missiologie, onder invloed van de niet-westerse kerk en oecumenische discussies, wijzen ook in die richting. Dit hart staat vervolgens open voor de ander, want met missionair verlangen is de ontvankelijkheid van het christendom gegeven.

{1} Ik heb daarover meer geschreven in ‘Alles wordt vloeibaar’, Wapenveld 63.1 (2013), 2-10.

{2} Zie Stefan Paas, ‘Het Oude Testament als religieus document’, Theologia Reformata 46.4 (2003), 308-327; Koert van Bekkum, ‘Coexistence as Guilt: Iron I Memories in Judges 1’, in: Gershon Galil (ed.), The Ancient Near East in the 12th-10th Centuries BCE, Ugarit-Verlag: Münster 2012, 525-547.

{3} Zie Stefan Paas, Siebrand Wierda, Ontworteld: Bijbelstudies over Daniël, Boekencentrum: Zoetermeer 2011.

{4} Een ‘fresh expression of church’ is ‘a form of church for our changing culture established primarily for the benefit of people who are not yet members of any church’. Het gaat hier om het bewust stimuleren van allerlei experimentele vormen van kerkzijn naast (en in samenwerking met) traditionele vormen, om zo meer mensen en meer verschillende mensen te kunnen bereiken. Voor een beschrijving en analyse, zie o.a. Stefan Paas, Church Planting in the Secular West: A Critical View from Europe, Eerdmans: Grand Rapids 2016, vooral hoofdstukken 1, 3 en 4.

{5} De Arbeitsgemeinschaft Missionarische Dienste van de Evangelische Kirche in Deutschland (EKD; de nationale protestantse kerk) begon in 2001 met een aantal kerkplantingsprojecten, daartoe geïnspireerd door de ontwikkelingen in Engeland. Zie hierover bijv. Volker Roschke (ed.), Gemeinde pflanzen: Modell einer Kirche der Zukunft, Neukirchener Verlag: Neukirchen-Vluyn 2001; Matthias Bartels, Martin Reppenhagen (eds.), Gemeindepflanzung: Ein Modell für die Kirche der Zukunft?, Neukirchener Verlag: Neukirchen-Vluyn 2006; Jürgen Baron, ‘Back from the Brink – Zurück vom Abgrund: Warum die Kirche in England hoffnungsvoll in die Zukunft schauen kann’, Theologische Beiträge 41 (2010), 54-67. Sindsdien hebben de ontwikkelingen op dit gebied zich daar voortgezet.

{6} A. van de Beek, Lichaam en Geest van Christus: De theologie van de kerk en de Heilige Geest, Meinema: Zoetermeer 2012, 179-180. Soortgelijke geluiden zijn te horen bij Wim Dekker, Marginaal en missionair: Kleine theologie voor een krimpende kerk, Boekencentrum: Zoetermeer 2011; Willem Maarten Dekker, Provocatie: Over de zin van God en geloof, Groen: Heerenveen 2012.

{7} ‘Mission begins with an explosion of joy’ (Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society, Eerdmans: Grand Rapids 1989, 116). Zie ook zijn The Open Secret: An Introduction to the Theology of Mission, Eerdmans: Grand Rapids 1978, revised edition 1995, 3: ‘The story [of mission] begins with the vast explosion of love, joy, and hope released into the world by the resurrection from the tomb of the crucified and rejected Jesus’.

{8} Evangelii Gaudium (De vreugde van het evangelie, 2013), §1. Voor een brede uitwerking van de betekenis van vreugde als motief voor zending, zie §§4-10 en §§264-267.

{9} Stanley H. Skreslet, Comprehending Mission: The Questions, Methods, Themes, Problems, and Prospects of Missiology, Orbis: Maryknoll 2012, 1. Een diepgaande en verstrekkende analyse van de crisis van (westerse) zending geeft James A. Scherer, Gospel, Church, & Kingdom: Comparative Studies in World Mission Theology, Wipf and Stock: Eugene 1987, 21-38.

{10} Vgl. Henning Wrogemann, Interkulturelle Theologie und Hermeneutik: Grundfragen, aktuelle Beispiele, theoretische Perspektive, Gütersloher Verlagshaus: Gütersloh 2012, o.a. 37-41.

{11} De missioloog Lamin Sanneh wil onderscheid maken tussen ‘world Christianity’ en ‘global Christianity’, waarbij het eerste begrip wordt gedefinieerd als ‘the movement of Christianity as it takes form and shape in societies that previously were not Christian, societies that had no bureaucratic tradition with which to domesticate the gospel’ en het tweede begrip als ‘the faithful replication of Christian forms and patterns developed in Europe’ (Lamin Sanneh, Whose Religion is Christianity? The Gospel beyond the West, Eerdmans: Grand Rapids 2003, 22-23). Zie verder o.a. Andrew F. Walls, ‘The Rise of Global Theologies’, in: Jeffrey P. Greenman, Gene L. Green (eds.), Global Theologies in Evangelical Perspective: Exploring the Contextual Nature of Theology and Mission, IVP Academic: Downers Grove 2012, 19-34.

{12} Andrew F. Walls, ‘Afterword: Christian mission in a Five-hundred year context’, in: Andrew Walls and Cathy Ross (eds.), Mission in the 21st Century: Exploring the Five Marks of Global Mission, Orbis: Maryknoll 2008, 202. Zie ook Andrew F. Walls, ‘The Ephesian Moment: At a Crossroads in Christian History’, in: Idem, The Cross-Cultural Process in Christian History, Orbis: Maryknoll 2002, 72–81.

{13} De eerste Europese theoloog die (bij mijn weten) zijn eigen land een ‘zendingsveld’ noemde, was Gerhard Hilbert, hoogleraar theologie in Rostock (1916). Zie daarvoor Stefan Paas, ‘The Making of a Mission Field: Paradigms of Evangelistic Mission in Europe’, Exchange 41 (2012), 44-67.

{14} Voor een bespreking van recente studies naar niet-westerse zending in Europa (‘reversed mission’) en de Europa-beelden die gangbaar zijn onder zendelingen uit andere continenten, zie Stefan Paas, ‘Mission from Anywhere to Europe: Americans, Africans, and Australians Coming to Amsterdam, Mission Studies 32.2 (2015), 4-31.

{15} De hoogtijdagen van westerse koloniale en postkoloniale zending lagen pakweg tussen 1790 en 1970. Voor overzichten van niet-westerse vroegchristelijke en latere zendingsbewegingen, bijvoorbeeld uit Afrika, India en China, zie Dale Irvin, Scott Sunquist, History of the World Christian Movement I: Earliest Christianity to 1453, Orbis: Maryknoll 2001, en History of the World Christian Movement II: Modern Christianity from 1454-1800, Orbis: Maryknoll 2012. Deze serie stelt zich als doel een niet-Eurocentrische zendingsgeschiedenis te presenteren.

{16} Andreas Feldtkeller, ‘Missionswissenschaft und Interkulturelle Theologie’, Theologische Literaturzeitung 138 (2013), 3-12.

{17} Voor een vergelijking en analyse van beide documenten, zie Jan A.B. Jongeneel, ‘‘Mission and Evangelism’ (1982) and ‘Together Towards Life’ (2013)’, Exchange 43 (2014), 273-290.

{18} Voor een overzicht van de ontwikkeling, zie C. René Padilla, ‘Integral Mission and Its Historical Development’, in: Tim Chester (ed.), Justice, Mercy, and Humility, Paternoster: Carlisle 2003. Zie ook zijn Mission between the Times: Essays on the Kingdom, Eerdmans: Grand Rapids 1985.

{19} Voor een overzicht van de discussie, zie Johannes Krause, A Soul for Europe? Contributions of European Churches to the Forum of the Convention on the Future of Europe, MA Thesis Helsinki University, 2007 (online).

{20} Zie bijv. Avery Dulles, The Reshaping of Catholicism: Current Challenges in the Theology of the Church, Harper: San Fransisco 1988, 144-149; Martin Üffing, ‘Catholic Mission in Europe 1910-2010’, in: Stephen Bevans (ed.), A Century of Catholic Mission, Regnum: Oxford 2013, 34-43. Zie ook Redemptoris Missio, o.a. 33.2, over de ‘herevangelisatie’ van ‘landen met oude christelijke wortels’.

{21} Vgl. bijv. David J. Bosch, ‘Evangelism: Theological Currents and Cross-Currents Today’, International Bulletin of Missionary Research 3 (1987), 98-103. Herdrukt in: Paul W. Chilcote, Laceye C. Warner (eds.), The Study of Evangelism: Exploring a Missional Practice of the Church, Eerdmans: Grand Rapids 2008, 4-17. Zie ook David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis: Maryknoll 1991, 2008 (24e druk), 409-420.

{22} Stephen B. Bevans, Roger P. Schroeder, Constants in Context: A Theology of Mission for Today, Orbis: Maryknoll 2008, 2011 (7e druk), 283-347. Zij baseren deze drie paradigma’s op hun analyse van kerkelijke verklaringen uit Rooms-Katholieke, Oosters-Orthodoxe, Oecumenische en Evangelicale richting.

{23} Walls, Ross, Mission in the 21st Century, 1-104: (1) ‘to proclaim the good news of the kingdom’, (2) ‘to teach, baptize, and nurture new believers’, (3) ‘to respond to human need by loving service’, (4) to seek to transform unjust structures of society’, (5) ‘to strive to safeguard the integrity of creation and sustain and renew the life of the earth’.

{24} Vgl. World Council of Churches, The Church: Towards a Common Vision, Faith and Order Paper 214, Geneva 2013, 33.

{25} Bosch, Transforming Mission, 10: ‘The missionary task is as coherent, broad and deep as the need and exigencies of human life’.

{26} Bosch, Transforming Mission, 512.

{27} J. Andrew Kirk, What Is Mission? Theological Explorations, Fortress Press: Minneapolis 2000, 21: ‘… God’s purposes in the world, as these are demonstrated in the ministry of Jesus Christ’ (cursivering toegevoegd).

{28} Deze onderscheiding tussen ‘priority’ en ‘ultimacy’ van evangelisatie ontleen ik aan Christopher J. Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative, IVP Academic: Downers Grove 2006, 316-319. Theologisch lijkt me deze benadering afgewogen en praktisch is hij goed werkbaar.

{29} Jooseop Keum (ed.), Together towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscapes, WCC: Geneva 2013, 29: ‘… mission activity which makes explicit and unambiguous the centrality of the incarnation, suffering, and resurrection of Jesus Christ’.

{30} Scherer, Gospel, Church, & Kingdom, 37: ‘The heart of mission is always making the gospel known where it would not be known without a special and costly act of boundary-crossing witness’.

{31} Zie Lamin Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture, Orbis: Maryknoll 1989.

{32} Een beroemd voorbeeld is de oudsaksische Evangelie-harmonie Heliand (ca. 830), waar Jezus wordt neergezet als een feodale heer en de apostelen als vazallen. Zie Jaap van Vredendaal, Heliand: Een Christusgedicht uit de vroege middeleeuwen, SUN: Amsterdam 2006.

{33} Andrew F. Walls, ‘Culture and Conversion in Christian History’, in: Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith, Orbis: Maryknoll 1996, 43-44.

{34} Vgl. Lesslie Newbigin, The Open Secret: An Introduction to the Theology of Mission, 1978, revised edition Eerdmans: Grand Rapids 1995, 135-138.

{35} Over de rommeligheid van dit contextualisatieproces, zie de boeiende beschouwing van Gert Noort, ‘Contextualisatie als verwarrende ontmoeting’, in: Tim Keller, Centrum-kerk: Het evangelie midden in je stad, (bewerkte editie, onder redactie van Stefan Paas), Van Wijnen: Franeker 2014, 123-130.