TOMÁŠ HALÍK

DE NACHT

VAN DE

BIECHTVADER

Christelijk geloof in een tijd

van onzekerheid

UITGEVERIJ BOEKENCENTRUM

Zoetermeer

Bedankt voor de aankoop van dit ebook. We hopen dat je er enthousiast over bent. Graag wijzen wij je erop dat het niet toegestaan is om dit ebook aan iemand door te geven of digitaal te verspreiden. Dit ebook is voorzien van een watermerk waardoor het op jouw naam staat en kopieën naar jou terug verwijzen.

www.uitgeverijboekencentrum.nl

Vertaling: Peter Morée

Oorspronkelijk verschenen bij uitgeverij Lidové noviny onder de titel Noc zpovĕdníka. Paradoxy malé víry v postoptimistické době

Ontwerp omslag en beeld: Wim van de Hulst en Marion Rosendahl

Vormgeving binnenwerk: Anton Sinke

ISBN 978 90 239 7943 2

NUR 707

Tsjechische uitgave © 2005 Tomáš Halík

Nederlandse uitgave © 2016 Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Prediker was een wijs man en heeft het volk veel kennis bijgebracht. Hij heeft gewikt en gewogen en veel spreuken opgesteld.

Prediker 12:9

Opgedragen ter herinnering aan drie wijze en trouwe dienaren van God

Jiří Reinsberger († 6 januari 2004), pastoor van de Týnkerk te Praag

Paus Johannes Paulus II († 2 april 2005)

en frère Roger uit Taizé († 16 augustus 2005)

Geschreven in de kluizenarij in Rijnland in juli en augustus 2005, van het feest van de heilige Benedictus tot het feest van Teresia Benedicta van het Kruis (Edith Stein), patronen van Europa.

Nah ist – Nabij is

Und schwer fassen der Gott – En moeilijk te vatten de god

Wo aber Gefahr ist, wachst – Waar echter gevaar is, groeit

Das Rettende auch – het reddende ook

FRIEDRICH HÖLDERLIN

Maar hij zei: ‘Je hebt niet meer dan mijn genade nodig,
want kracht wordt zichtbaar in zwakheid. (...)
In mijn zwakheid ben ik sterk’.

2 KOR. 12:9-10

In de geschiedenis van de mens,
deze verpersoonlijking van mogelijkheden,
zijn de voortdurende veranderingen het belangrijkst,
veroorzaakt door onzichtbare en onvoorziene krachten. (...)
De verduistering van het Godslicht is geen uitdoving;
morgen kan wat tussenbeide trad geweken zijn.

MARTIN BUBER

WOORD VOORAF

Kort na de Fluwelen Revolutie, in 1994, trad de rooms-katholieke theoloog en priester Tomáš Halík in het KRO-programma Kruispunt op. Het was vermoedelijk de eerste keer dat hij op de Nederlandse televisie was. Het programma ging over de ondergrondse kerk – dat deel van de kerk dat tijdens de communistische overheersing in de illegaliteit leefde, met in het geheim gewijde priesters en bisschoppen, en vooral met een hele andere opvatting over kerkelijke hiërarchie. In het programma speelde op de achtergrond de vraag mee of deze groep, die nu uit de illegaliteit getreden was en in een gespannen verhouding met de hiërarchie van de officiële, ‘bovengrondse’ kerk stond, een soort Tsjechische Acht Meibeweging was.

Tijdens de opnames werd al snel duidelijk dat hier iemand aan het woord was, die uit een hele andere Rooms-Katholieke Kerk kwam, mijlenver van de Nederlandse. Halík reageerde gepikeerd op suggesties dat het ging om een conflict tussen de basis en de top van de kerk. Nu, na de Val van de Muur, moest de kerk juist opgebouwd worden door haar autoriteit in de samenleving aan de Poolse paus Johannes Paulus II te ontlenen. Hij had immers een leidende rol gespeeld in de ondermijning van het communistische regime. De ondergrondse kerk was geen reactie op de situatie binnen de kerk, maar juist op die buiten de kerk, op de onderdrukking van de kerk door de communistische dictatuur.

Halík was zelf in het geheim gewijd en kon tot 1990 zijn priesterambt niet openbaar uitoefenen, maar hij had nauw contact onderhouden met de bovengrondse, officiële kerk. Zo behoorde hij tot de inner circle rond kardinaal Tomášek, die in de loop van de tijd steeds kritischer was geworden tegenover het regime. Samen met nog een aantal andere leken en geestelijken speelden ze direct na de val van het regime een leidende rol in de kerk. Maar ook werd snel duidelijk dat deze groep met hun open, oecumenische en tolerante instelling een minderheid vormde in de eigen kerk, die snel tegen een muur van onbegrip en afwijzing aanliep.

De vertrouwelingen van Tomášek waren allerminst representatief voor de Tsjechische kerk. Zij hadden onder het communisme, in een gedwongen politieke en maatschappelijke isolatie, specifieke ervaringen opgedaan in de samenwerking met andersdenkenden en andersgelovigen in kringen van de dissidentenbeweging Charta 77. Juist die waren niet welkom in de kerk die instinctief behoedzaam en defensief reageerde op de veranderingen in de samenleving. Dat dat een pijnlijke ontdekking was, wordt wel duidelijk in hoofdstuk 9 van dit boek. Halík zelf was korte tijd secretaris van de bisschoppenconferentie en doceerde aan de Katholieke Theologische Faculteit, maar werd snel gedwongen deze posten te verlaten. Hij kon alleen nog werken in de periferie van de kerk, als studentenpastor en binnen de zogeheten Christelijke Academie.

Dat betekende niet dat zijn invloed op het kerkelijke en maatschappelijke leven daarmee voorbij was. Integendeel, in de rol van een ‘libero’ kon Halík wellicht meer zichtbaar zijn dan binnen de kerkelijke structuren. Hij adviseerde paus Johannes Paulus II en president Václav Havel, hij nam doortastende initiatieven in de interreligieuze dialoog. Meer dan wie ook werd hij binnen de Tsjechische samenleving het bewijs dat de Rooms-Katholieke Kerk niet alleen maar een gesloten, wereldvreemd en machtsbelust instituut is, en dat iemand als hij als vertegenwoordiger van de kerk een zinnig woord te zeggen heeft over vragen over samenleving en zingeving.

Om in die positie te blijven, balancerend tussen de zeer ontkerkelijkte Tsjechische samenleving en de bange, conservatieve Rooms-Katholieke Kerk, moest Halík zijn loyaliteit aan de kerk voortdurend duidelijk maken. Het gevolg daarvan is dat Halík voor een Nederlandse lezer, ook als die van katholieke huize komt, een echt katholiek profiel draagt. Dat constateerde Wim Dekker al in het voorwoord tot Geduld met God. Hij kan harde kritiek uiten op de kerk (in dit boek vaak explicieter geformuleerd dan in het latere Geduld met God), maar zal tegelijk ook altijd een zeker begrip hebben voor wat of wie hij bekritiseerd.

Aan de andere kant moet hij ook steeds benadrukken, dat hij zelf deel uitmaakt van de Tsjechische samenleving die om historische en politieke redenen een merkwaardige vorm van allergie voor de publieke aanwezigheid van religie heeft. Halík wijst die niet af, maar neemt haar als uitgangspunt voor zijn theologisch-pastorale overwegingen. Vanuit zijn ervaringen als psychoanalyticus ziet hij de allergie als een uiting van een trauma dat een reële basis heeft en iets representeert dat in de westerse cultuur gaande is.

Vanwege dit uitgangspunt is Halík één van de weinige theologen van vandaag die een breed publiek, ook buiten de kerk, weten aan te spreken. Dat zijn gedachtegoed ook in Nederland aanslaat, is voor hem een grote genoegdoening. Hij bezocht Nederland voor het eerst in 1967, de hoogtijdagen van omwenteling die zich in de Nederlandse Rooms-Katholieke Kerk voltrok. Voor Halík was de ontmoeting met in zijn ogen bijna revolutionaire sfeer schokkend, zo beschreef hij later. Schillebeeckx, de God-is-dood-theologie, de kritiek op het celibaat en op het kerkelijke gezag waren voor hem een grote waarschuwing voor de situatie waarin het christendom in het Westen na het Tweede Vaticaanse Concilie zich bevond.

Het is dan ook goed te begrijpen dat Halík er zelf op aanstuurde dat zijn boeken in het Nederlands vertaald zouden worden. Op de achtergrond ligt de vraag of zijn benadering van theologie en samenleving ook in een kerkelijk en theologisch milieu dat in historische ontwikkeling en intellectuele reflectie zozeer verschilt van het Tsjechische, betekenisvol is. Is hij in staat als Tsjechisch theoloog, met zijn Tsjechische intellectuele bagage, ook Nederlandse christenen aan te spreken, die ooit mijlenver van de Tsjechische Rooms-Katholieke wereld verwijderd waren? Dat nu dit tweede boek in het Nederlands uitkomt, dat bovendien veel meer dan Geduld met God voor en in de Tsjechische situatie geschreven is, moge een bevestiging zijn van een gesprek dat ooit, in 1967, begon over vragen als de dood van God – die in dit boek opnieuw ter sprake komen.

Dr. Peter Morée

1| DE NACHT VAN DE BIECHTVADER

Het geloof waarover dit boek van het begin tot het eind spreekt (en waaruit het ontstaan is), heeft het karakter van een paradox; daarom kun je er alleen (oprecht, niet goedkoop) in paradoxen over schrijven en daarom kun je het alleen (oprecht, niet goedkoop) als een paradox leven.

Een poëtische ‘natuurgodsdienst’ van romantici of een pedagogische ‘moraalgodsdienst’ van verlichters kan wellicht zonder paradoxen, maar niet een christendom dat die naam waard is. In de kern van het christendom staat de geheimvolle paasgebeurtenis – de grote paradox van een overwinning door een nederlaag.

Over deze geheimen van het geloof wil ik mediteren met behulp van twee sleutels, twee paradoxale uitspraken uit het Nieuwe Testament: de eerste is van Jezus: ‘Wat bij de mensen onmogelijk is, is mogelijk bij God’,{1} en de tweede is van Paulus: ‘In mijn zwakheid ben ik sterk’.{2}

Elk boek dat ik hier, in de zomerse afzondering van de kluizenarij in de bossen van het Rijnland, heb geschreven, valt in een enigszins ander genre. Desondanks hebben ze ook iets gemeenschappelijk: ik wil allereerst mijn ervaringen delen, en dat elke keer vanuit een ander terrein van mijn werkzaamheden – en daardoor tegelijk, steeds vanuit een andere invalshoek, bijdragen aan de diagnose van het geestelijke klimaat van onze tijd, ‘de tekenen des tijds lezen’.

Zoals de titel van dit boek al aangeeft, wil ik deze keer mijn ervaringen als biechtvader delen. Om een misverstand en eventuele teleurstelling te voorkomen: het gaat in dit boek niet om advies aan biechtvaders of aan hen die biechten, en al helemaal niet om het oplichten van de sluier van wat er tijdens de biecht gezegd wordt en wat, zoals bekend, beschermd wordt door de garantie van een absolute geheimhouding, het zegel van het biechtgeheim. Ik wil mijn ervaringen delen: hoe iemand deze tijd en deze wereld in zijn uiterlijke en innerlijke vorm ziet, iemand die gewend is naar anderen te luisteren als ze hun schuld en falen bekennen, als ze hun strijd, zwakheden en twijfels voorleggen, maar ook hun verlangen naar vergeving, verzoening en innerlijke heling, naar een nieuw begin.

Gedurende de vele jaren van mijn 25-jarige priesterschap sta ik regelmatig, ten minste één keer per week, enkele uren ter beschikking van mensen die naar het sacrament der verzoening komen, of – omdat velen van hen niet gedoopt zijn of niet praktiserend – voor een ‘geestelijk gesprek’. Op deze manier heb ik al enkele duizenden mensen gehoord. Sommigen van hen vertrouwden me dingen toe waarover ze kennelijk zelfs niet met hun naasten hadden gesproken. Ik besef dat deze ervaring mijn waarneming van de wereld wellicht meer heeft gevormd dan mijn studiejaren, mijn academische werk of mijn reizen over de wereld. Het leven heeft me langs verschillende professies geleid. Elk daarvan verschafte een ander gezichtspunt: een chirurg of schilder, rechter of journalist, handelaar of contemplatieve monnik kijkt met een enigszins anders gerichte aandacht, vanuit een ander perspectief naar de wereld. Ook de biechtvader heeft een eigen stijl van kijken naar de wereld en van waarnemen van de werkelijkheid.

Ik denk dat tegenwoordig elke geestelijke die niet meer naïef is of niet cynisch, na enkele uren moe wordt van het inspannende zoeken, samen met de mensen, van een smalle, oprechte weg tussen de Scylla van het harde compromisloze ‘Je moet en je mag niet’, dat ongevoelig als een kil mes snijdt in het vlees van pijnlijke en ingewikkelde, niet te herhalen lotgevallen, en de Charybdis van het verzachtende, goedkoop welgemeende ‘Alles is geoorloofd, als je de Here God maar liefhebt’. Het principe van Augustinus ‘Heb lief en doe wat je wilt’, is inderdaad een koninklijke weg naar de christelijke vrijheid, die echter alleen begaanbaar is voor hen die weten hoe veeleisend, hoe riskant en kwetsbaar, hoe verantwoordelijk waarlijk liefhebben is.

De kunst van het begeleiden van mensen op hun spirituele weg is een maieutische kunst, de ‘verloskunde’. Socrates (en ook Kierkegaard) noemde zijn ‘zielzorg’ naar het beroep van zijn moeder. Een concreet individu moet zonder enige beïnvloeding geholpen worden om in zijn unieke situatie zijn weg te vinden, tot een oplossing te komen waarvoor hij verantwoordelijkheid kan nemen. ‘De wet is duidelijk’, maar het leven is ingewikkeld en meerduidig. Soms is moed en geduld om de vraag te blijven stellen, het juiste antwoord.

Het is meestal al diep in de nacht als ik thuiskom van het luisteren naar de laatsten die in de kerk op me wachtten. Het lukt me nooit om dat te doen wat dringend wordt aangeraden aan mensen in ‘hulpverlenende beroepen’ – alle problemen van de cliënten buiten de huisdeur te laten. Het overkomt me dat ik lang niet in slaap kan vallen.

Op zulke momenten bid ik zeker – zoals van een priester verwacht wordt – voor hen die zich aan mijn dienst toevertrouwden. Soms, om op andere gedachten te komen, pak ik een krant of een boek van mijn nachtkastje, of ik luister naar het nachtprogramma op de radio. En juist op die momenten word ik me ervan bewust dat ik eigenlijk alles wat ik lees of beluister, alles wat er wordt gezegd over de actualiteit in de wereld, nog steeds op eenzelfde manier waarneem als de uren ervoor bij de mensen in de kerk. Ik neem hen waar vanuit het perspectief van de biechtvader, zoals in de jaren van mijn praktijk als klinisch psycholoog, en zoals in mijn praktijk van priester die de biecht hoort. Dat wil zeggen: ik probeer geduldig en aandachtig te luisteren, te onderscheiden, zo goed mogelijk ook dat te begrijpen – om niet te kwetsen door indringende vragen – wat tussen de regels verborgen is, wat iemand niet precies kan (of ook niet helemaal wil) benoemen, om redenen van schaamte of omdat het gaat om iets wat erg gevoelig en ingewikkeld ligt, waarover hij of zij niet gewend is te praten en waarvoor diegene ook niet de woorden kan vinden. Tegelijk zoek ik zelf al de woorden om hem of haar te troosten en te bemoedigen, of – voor zover dat nodig is – te laten zien dat je ook op een andere manier naar de kwestie kunt kijken, die anders kunt beoordelen dan hij of zij die op dat moment waarneemt en beoordeelt. Ik stel vragen om hem of haar ertoe aan te zetten bij zichzelf na te gaan of hij of zij niet iets wezenlijks voor zichzelf verbergt. Een biechtvader is geen detective of rechter, en ook geen psychotherapeut – zijn weg gaat maar voor een klein deel gelijk op met die van een psycholoog. Mensen komen naar een biechtvader in de verwachting en hoop dat die hun iets meer geeft dan voortvloeit uit zijn menselijke kwaliteiten, zijn specialistische opleiding, dat hij woorden tot zijn beschikking heeft met een zin en een genezende kracht uit een diepte die we ‘sacrament’ noemen, mysterion – heilig geheim.

Een biechtgesprek zonder ‘sacramentele dimensie’ zou slechts psychotherapie (amateuristisch en oppervlakkig bovendien) zijn. Aan de andere kant kan een werktuiglijk uitgevoerd ‘sacrament’ zonder de context van een menselijke ontmoeting, een begrijpend gesprek en begeleiding in de geest van het evangelie (zoals Jezus zijn verdrietige en verwarde discipelen begeleidde op de weg naar Emmaüs), zinken naar iets wat gevaarlijk dicht tegen magie aanzit.

Soms komen mensen naar een biechtvader – tenminste naar de biechtvader die in dit boek de biecht doet –, in een situatie waarin hun hele ‘religieuze systeem’ – denken, beleven en gedrag –, zich in een grotere of kleinere crisis bevindt. Ze wanen zich in een ‘doodlopende straat’ en vaak weten ze niet of dat het gevolg is van een min of meer bewust en erkend moreel tekortschieten, een ‘zonde’, of dat het samenhangt met veranderingen in hun persoonlijke leven en relaties, of dat ze zich bewust zijn geworden van een lang onopgemerkt gebleven verdorren en uitdoven van hun geloof. Soms voelen ze een leegte omdat ze ondanks hun oprechte pogingen en vaak langdurige spirituele zoeken geen overtuigende antwoorden vonden op de plaatsen waar ze tot dan toe zochten, of omdat hun geestelijk thuis hun te klein of ongeloofwaardig begint voor te komen.

Ondanks al het unieke en onherhaalbare van individuele lotgevallen ga je na jaren van biechtpraktijk bepaalde zich herhalende thema’s onderscheiden. Dat is een andere laag in de ervaring van een biechtvader, waarover dit boek iets wil vertellen. Door alle individuele bekentenissen, die zoals gezegd beschermd worden met het zegel van absolute discretie, raakt de biechtvader aan iets algemeners, iets gemeenschappelijks, wat onder de oppervlakte van de individuele levens ligt. Iets wat hoort bij het ‘verborgen gezicht van de tijd’, bij de ‘innerlijke stemming’ daarvan.

Vooral het geestelijk begeleiden van jonge mensen helpt om als een seismograaf de toekomstige schokken en veranderingen van de wereld tot op zekere hoogte in te schatten, of om als een geigerteller de mate van vervuiling van het spiritueel-morele klimaat van de samenleving in beeld te brengen. Soms komt het me voor – hoewel ik een zeer rationeel aangelegd mens ben en het modieuze halfduister van occulte voorspellingen en het klepperen van spiritistische tafeltjes me zeer tegen de borst stuit – dat de gebeurtenissen die opborrelen naar de oppervlakte en die de wereld schokken, zoals oorlogen, terroristische aanslagen of zelfs natuurrampen, een soort analogie of zelfs een voorteken hebben in de innerlijke wereld van de mensen en zich lang van tevoren aankondigen door veranderingen in het spirituele leven van individuen en door de ‘stemming van de tijd’.

In deze zin beïnvloedt mijn weliswaar ruime, maar tegelijk natuurlijk ook begrensde ‘biechtvaderervaring’ mijn kijk op de huidige samenleving. Ik confronteer deze voortdurend met wat mijn beroepsgenoten, filosofen, sociologen, psychologen of theologen, maar ook historici en publicisten, schrijven over onze wereld.

In een tijd waarin er een opmerkelijke globalisering van het kwaad plaatsvindt – het internationale terrorisme is momenteel de opvallendste manifestatie daarvan, maar ook natuurrampen zijn er een uitdrukking van – en ons menselijke verstand deze verschijnselen niet voldoende kan begrijpen, laat staan afwenden, kunnen we het optimisme van de moderne tijd niet opnieuw doen opleven. Onze tijd is een postoptimistische tijd.

Ik versta onder optimisme de overtuiging dat alles oké is, het naïeve vertrouwen dat iets ervoor zorgt dat het steeds beter wordt – dat voor zover we nu al niet in de ‘beste van de mogelijke werelden’ leven, we spoedig in dat optimum zullen aankomen. Dat zaligmakende ‘iets’ waarop het optimisme rekent, kan de vooruitgang van wetenschap en techniek zijn, de macht van het menselijke verstand, revolutie, social engineering, de meest uiteenlopende initiatieven van ‘ingenieurs van de menselijke ziel’,{3} experimenten voor een pedagogisch-sociale hervorming van de samenleving – dat is een seculiere versie van optimisme. Maar er bestaat ook een religieuze versie van optimisme – het vertrouwen op een bovenwereldlijke regisseur die ons als een ‘deus ex machina’ uit onze problemen sleurt, want wij hebben immers betrouwbare instrumenten (je moet ‘heel sterk geloven’ en ‘gebedskruistochten’ houden), waarmee je hem kunt dwingen om onze bestellingen foutloos uit te voeren.

Ik wijs het seculiere en ‘vrome’ optimisme af vanwege hun naïviteit en oppervlakkigheid, maar ook vanwege het onderdrukte verlangen de toekomst (of God) te beïnvloeden binnen de beperkte vormen van onze visies, plannen en voorstellingen over wat goed en juist is. De christelijke hoop staat voor openheid en bereidheid een zin te vinden in datgene wat komt. Achter deze karikatuur vermoed ik de dwaze veronderstelling dat wij altijd vooruit weten wat het beste voor ons is.

Veel is al geschreven over de naïviteit van het seculiere optimisme (het verlichtingsgeloof dat ‘vooruitgang’ alleenzaligmakend is) en over het stuklopen daarvan. Ik wil me echter ook verweren tegen het ‘religieuze optimisme’ – het goedkope geloven, het gebruiken van de angsten en suggestibiliteit van de huidige mens voor een manipulatief ‘dealtje met God’, voor het geven van simpele, ‘vrome’ antwoorden op ingewikkelde vragen.

Het is mijn diepe overtuiging dat we crises niet moeten wegstoppen, ze niet uit de weg moeten gaan en vluchten, er niet bang voor hoeven te zijn: pas als we ze oprecht doorleven, kunnen we ‘omgevormd’ worden tot grotere rijpheid en volwassenheid. Ik wil in dit boek laten zien dat de crises van de wereld rondom ons, maar ook de ‘crises van religie’ en ‘religieuze crises’ (of we daarmee nu de vermindering van invloed en stabiliteit van traditionele religieuze instituties bedoelen, verlies van overtuigingkracht van de huidige systemen van religieuze interpretaties van wereld en geloof, of persoonlijke crises in het ‘geestelijk leven’) een kans zijn, belangrijke gelegenheden die God ons geeft. Het zijn oproepen om ‘in de diepte af te dalen’.

De stimulans tot zo’n benadering van het leven – crises niet uit de weg gaan, het kruis op je nemen – beschouw ik als een van de waardevolste bijdragen van het christendom. Het christendom is niet primair ‘een systeem van doctrinaire artikelen’, maar het is een methode, een weg.{4} Een weg van navolging van hem die de duisternis van Gethsemane, Goede Vrijdag en Stille Zaterdag met zijn ‘afdaling in de hel’ niet uit de weg is gegaan.

Iedere christen heeft tal van overwegingen en preken gehoord over het thema van het paasgebeuren. Maar is Pasen een sleutel geworden die de weg opent naar het begrijpen van ons leven en van de actuele situatie van de kerk? Velen stellen zich bij het begrip ‘kruis’ eerder persoonlijke problemen voor, zoals ziekte of ouderdom. Ik ben bang dat voor veel christenen de voorstelling vreemd is dat ook in ons, in de kerk, in ons geloof, in onze zekerheden veel moet ‘afsterven’, gekruisigd moet worden, zodat er ruimte ontstaat voor de Opgestane.

Waarom zijn we zo bang voor onze eigen nederlagen (inclusief de evidente zwakte van het christendom in de huidige wereld), als we het paasgeloof belijden met als kern de paradox van de overwinning door een absurde nederlaag? Spreekt God niet tot ons via deze feiten op een vergelijkbare manier als Hij sprak via het verhaal dat we gedenken bij het lezen van het paasevangelie?

Een bepaalde vorm van religie waaraan we gewend zijn geraakt, sterft inderdaad af. Perioden van crises en van vernieuwing horen bij de geschiedenis van religie en van het christendom. Alleen een religie die niet door veranderingsprocessen gaat, is werkelijk dood, is weggevallen uit het ritme van het leven.

Veel christelijke denkers die we ‘theologen van de paradox’ kunnen noemen – zoals Paulus, Augustinus, Pascal en Kierkegaard – leefden niet toevallig in tijden van omwenteling in de geschiedenis van het geloof. Ze konden door hun interpretatie van de ‘tekenen des tijds’ een nieuwe ruimte tonen en openen voor het leven vanuit het geloof: Paulus deed dat toen het jonge christendom zich afscheidde van het jodendom, Augustinus in de crisistijd na de val van Rome, Pascal tijdens de omwentelingen waaruit in Europa de moderne wereld ontstond, en Kierkegaard op het moment waarop deze wereld van modern massaal burgerlijk christendom definitief uiteen begon te vallen.

Vandaag de dag – zoals ik in dit boek een aantal keren probeer te laten zien – sterft het type godsdienst (en christendom) af dat is ontstaan in de tijd van de verlichting – deels onder invloed daarvan, deels als negatieve reactie daarop. Het sterft samen met zijn periode – met de ‘moderne’ en de ‘nieuwe tijd’. Zoals zo vaak in de geschiedenis kunnen we deze situatie van het geloof ‘optimistisch’ of catastrofaal uitleggen: de ‘optimistische’ interpretatie biedt verschillende ‘technische oplossingen’ (terugkeer tot een premoderne godsdienstigheid of een goedkope ‘modernisering van religie’), de catastrofale spreekt (opnieuw) over het definitieve einde van het christendom.{5} Ik probeer hier ‘onze huidige crisis’{6} geheel anders te benaderen. Ik probeer haar te begrijpen als een ‘paasparadox’. Het geheim van Pasen vormt de kern van het christendom – en juist daarin zie ik een methode die ons leert omgaan met de huidige ‘problemen van het christendom’, van religie en van de wereld waarin we leven.

De gedachten in dit boek zijn bedoeld als een nieuwe stap op de weg van een theologie en spiritualiteit van de paradox. Wat ik als ‘theologie van de paradox’ aanduid, kunnen we vinden in de hele christelijke denktraditie, van Paulus, Tertullianus, Augustinus, Dionysius de Areopagiet en de hele traditie van ‘negatieve theologie’ en filosofische mystiek, van Eckhart tot Johannes van het Kruis, van Pascal tot Jean-Luc Marion of tot mijn leraar en collega uit Cambridge, Nicholas Lash. We kunnen deze ook vinden in de joodse mystiek en theologie van de oudste tijd tot moderne Joodse denkers, vooral Martin Buber, Hans Jonas en Abraham Heschel. We zouden ook kunnen spreken – analoog aan ‘dieptepsychologie’ en ‘diepte-ecologie’ – over dieptetheologie, waarbij de nadruk wordt gelegd op ‘Gods verborgenheid’.{7} Met onze overwegingen willen we er vooral op wijzen dat de paradox van het geloof niet alleen een thema is voor abstracte theologische speculaties, maar dat hij ook ‘geleefd’ kan worden en een sleutel kan worden voor het begrijpen van de spirituele toestand en uitdagingen van onze tijd.

Het ‘paasgeheim’ is de bron van de macht die aan biechtvaders is toevertrouwd, de macht ‘om te binden en los te maken’ en wonden te helen die in de wereld door het kwaad en de schuld worden veroorzaakt. Als ik de formule van absolutie uitspreek, komen mij altijd de woorden ‘door de dood en verrijzenis van uw Zoon’ voor als het meest essentieel.{8} Zonder deze ‘macht van Pasen’ zou de biecht (en het hele ‘sacrament van verzoening’) inderdaad alleen dat zijn wat degenen die erbuiten staan zich erbij voorstellen: een mogelijkheid om ‘je verhaal te doen’, je hart te luchten, advies in te winnen – dus iets wat ook zou kunnen bij een wijze waarzegster of een psychoanalytische coach. In werkelijkheid is het ‘sacrament van de verzoening’ heel iets anders en veel dieper: het is een helende vrucht van het paasgebeuren.

Toen de apostel Paulus de zin van Pasen en het geheim van de opstanding begon te vertellen aan de Grieken op de Atheense Areopagus, keerden de meesten zich smalend van hem af omdat ze meenden dat ze al genoeg van zulke mythen kenden. Ze gaven hem niet de gelegenheid uit te leggen dat hij daarmee iets heel anders bedoelde dan wat zij zich onder ‘opstanding uit de doden’ voorstelden en waarover ze lachten. Slechts een paar van hen bleven, een zekere Dionysius de Areopagiet, zijn vrouw Damaris en nog enkelen.{9}

Ik vraag me af hoeveel Dionysiussen ik onder mijn lezers kan verwachten, nu ik me tot het einde van dit hoofdstuk (dat waarschijnlijk de ‘moeilijkste’ passage van dit boek wordt) wil bezighouden met hetzelfde, door zoveel misverstanden omgeven geheim.

Pas door het bericht over de opstanding – over iets wat de leerlingen zelf ook ongelofelijk vonden en voor onmogelijk hielden – beginnen de evangeliën evangelie te zijn, goede boodschap (eu-angelion), bevrijdend verhaal over het heil. Dat is niet zo verwonderlijk – het is immers ‘onmogelijk’ in ten minste die zin, dat zoiets niet binnen het bereik van het menselijke kunnen of het menselijke begrip ligt, dat het radicaal anders is dan alles waarmee wij en andere mensen ervaring hebben. Jezus’ opstanding in de bijbelse en theologische zin is namelijk niet een ‘levend worden van een lijk’ – een reanimatie, terugkeer naar de oorspronkelijke staat, naar deze wereld en naar het leven dat weer met de dood eindigt. Het is er de auteurs van het Nieuwe Testament, en vooral de diepste onder hen, Paulus, veel aan gelegen dat we deze zaken niet door elkaar halen.{10} De ‘opstanding van Christus’ is geen volgend ‘wonder’ uit de serie mirakels waaraan elke bijbellezer gewend is geraakt. Er wordt met dit begrip (zo u wilt beeld, metafoor – want alle spreken over God is aangewezen op beelden en metaforen{11}) veel meer gezegd. Daarom vereist dit bericht – het evangelie over de opstanding – van ons een veel radicaler antwoord dan dat we ons een voorstelling maken van wat er met Jezus’ lijk is gebeurd. Allereerst is het nodig iets met je eigen leven te doen: ook wij moeten een diepe verandering ondergaan, in Paulus’ woorden ‘samen met Christus sterven en opstaan uit de doden’. Geloof in de opstanding vereist de moed ‘het kruis op je te nemen’ en de beslissing ‘een nieuw leven te leven’. Pas als de gebeurtenis waarover het paasverhaal spreekt ons bestaan verandert, wordt dit voor ons evangelie, woord ‘vol van leven en kracht’.

Het paasverhaal kun je op twee geheel verschillende manieren lezen. Of het is een drama in twee bedrijven, waarbij in het eerste bedrijf een rechtvaardig en onschuldig mens veroordeeld en terechtgesteld wordt, en in het volgende, tweede bedrijf opgewekt en aanvaard wordt door God. Of als een drama in één bedrijf, waarbij de beide versies zich tegelijk in één bedrijf afspelen.

De eerste interpretatie houdt in dat de ‘opstanding’ een happy end is en dat het hele verhaal een typische mythe of optimistisch sprookje met een goede afloop is. Ik kan zo’n verhaal aanhoren en denken dat het zo ongeveer geweest is (wat mensen verwarren met ‘geloof’), of tot de conclusie komen dat het zo waarschijnlijk toch niet was, dat het zo – of überhaupt – niet gebeurd is (wat wordt verward met ongeloof).

De tweede interpretatie, de parallelle, is het lezen met de ogen van het geloof. Geloof betekent hier echter twee dingen: enerzijds begrijpen dat het om een paradox gaat (dat de tweede laag van het verhaal, de ‘opstanding’, een herinterpretatie is van de eerste laag, geenszins de gelukkige uitkomst ervan{12}), en anderzijds een beslissing dit verhaal te verbinden met het verhaal van het eigen leven. Dat betekent ‘in het verhaal treden’: je leven in het licht daarvan opnieuw begrijpen en opnieuw beleven, in staat zijn om het paradoxale karakter ervan te dragen, en niet bang zijn voor de paradoxen die het leven met zich meebrengt.

Het geheim van de opstanding is geen opgelucht happy end dat wordt weggestreept tegen het geheim van het kruis en het leeg maakt. Een van de grote theologen van de twintigste eeuw, J.B. Metz, benadrukte dat in onze verkondiging over de opstanding ‘de schreeuw van de Gekruisigde niet het zwijgen opgelegd mag worden’.{13} Anders bieden we in plaats van christelijke theologie een goedkope ‘overwinningsmythe’.

Het geloof in de opstanding mag niet de tragiek van het menselijke leven in twijfel trekken. Het stelt ons niet in staat om de last van het geheim (inclusief het geheim van lijden en dood) uit de weg te gaan, diegenen niet serieus te nemen die moeizaam strijden voor hoop, die het ‘onder de brandende zon de hele dag’{14} volhouden in de uiterlijke en innerlijke woestenij van onze wereld. Dit geloof wil niet de weg van navolging van de Gekruisigde vervangen door een ‘religieuze ideologie’ en een goedkoop geloven. Inderdaad, goedkoop geloof dat overal om ons heen aangeboden wordt, is volgens mij de gevaarlijkste, besmettelijkste ziekte waartegen we het christendom en de persoonlijke spirituele weg van ieder van ons moeten beschermen.

Het niet begrijpen van het paradoxale karakter van het christendom leidt óf tot een lomp ‘wetenschappelijk atheïsme’ (door te bewijzen dat het allemaal ‘niet waar’ is), óf tot een niet minder lomp apologetisch ‘rationeel en conflictloos’ bewijzen dat het allemaal waar is (eventueel tot brochures van het type ‘En de Bijbel heeft toch gelijk’). Het een of het ander stelt zich echter niet de vraag hoe het wel of niet waar is, wat het karakter van die waarheid is die zich laat zien en tegelijk verbergt.

Het gaat om meer dan alleen inspiratie vinden voor het schrijven van interessante teksten – hoewel ook dat erbij hoort, want bellettrie, filosofie en theologie zijn pas interessant als ze zich met paradoxen bezighouden en niet de ene of de andere kant van de werkelijkheid censureren. Het begrijpen van het paradoxale karakter van het christendom kan een ‘inspiratie voor het leven’ betekenen.

In dit boek zal ik vooral over het geloof spreken als over een bepaald soort relatie tot de werkelijkheid. Mijn ervaring – inderdaad, ook mijn ervaring als biechtvader – leert mij expliciet geloof en impliciet geloof te onderscheiden. Dat eerste, expliciete, is gereflecteerd, bewust, verbaal uitgedrukt. Maar ook bij mensen die zichzelf niet als gelovig beschouwen, kunnen we soms in hun handelen ‘impliciete’ waarden vinden die wezenlijk zijn voor de houding van het geloof.

Het Nieuwe Testament zegt op meerdere plaatsen dat tegenover de Heer alleen dat geloof overeind blijft dat levend is. God neemt houdingen, handelswijzen, daden aan die beantwoorden aan de waarheden van het geloof – ook wanneer deze niet expliciet uitgaan van een ‘bewuste religieuze motivatie’. Aan de andere kant is alleen een ‘overtuiging’ die niet is ingebed in het leven, in zijn ogen slechts huichelarij, ‘dood geloof’.{15}

Als we spreken over de discrepantie tussen ‘religieuze overtuiging’ en ‘leven’, moeten we ons niet alleen richten op uitgesproken ‘huichelaars’ en ‘schijnheiligen’, over wie Jezus het had toen Hij de farizeeërs terechtwees. Ieder van ons is immers zondaar, met grotere of kleinere tekortkomingen, en met een schuld ten opzichte van dat wat hij belijdt.

De levenspraktijk van mensen is, kortom, geen automatische reflectie van hun opvattingen (inclusief religieuze opvattingen). Wat dat betreft, worden we vaak zowel positief als negatief verrast. De protestantse theoloog Oskar Pfister, een van de trouwe vrienden en leerlingen van Sigmund Freud, werd door zijn leermeester gevraagd of hij als gelovig christen tolerant kon zijn tegenover diens atheïsme. Hij zei: ‘Als ik besef dat u veel beter bent dan uw ongeloof, en ik veel slechter dan wat mijn geloof van mij verlangt, oordeel ik dat het verschil tussen ons niet zo groot kan zijn, en ik zie daarom geen reden waarom we elkaar niet zouden kunnen verdragen’.

Daarmee wil ik in geen geval de formele kanten betwijfelen van het expliciete christen-zijn. De relatie tussen ‘impliciet’ en ‘expliciet geloof’ is ingewikkeld. Ik wil er alleen op wijzen dat we ervoor moeten oppassen om simpele grenzen te trekken en de dingen zwart-wit te zien.

In een van de volgende hoofdstukken wil ik laten zien dat we een bepaalde houding van een mens tegenover de wereld, die erop duidt dat hij de werkelijkheid als een aan hem toevertrouwd geschenk beschouwt, kunnen begrijpen als een geloofshouding. En omgekeerd: een bepaalde ‘levensstijl’ duidt erop dat iemand ‘zichzelf een god is’ of dat hij een bepaalde deelwaarde vergoddelijkt (verabsoluteert) – en dat is ‘afgodendienst’, het omgekeerde van de geloofshouding. Vroomheid is voor mij openheid voor het niet te manipuleren geheim van het leven.

De God over wie dit boek spreekt – en de auteur is er stellig van overtuigd dat het de God is over wie de Schrift en de christelijke traditie spreken (en een reeks van grote denkers in deze traditie zijn daarbij zijn getuigen) – is geen ‘bovennatuurlijk wezen’ ergens achter de coulissen van de zichtbare wereld.{16} Hij is een geheim, de diepte en grond van alle werkelijkheid – als we ons leven op hem richten, verandert ons leven (en onze relatie tot het leven en de werkelijkheid) van een monoloog in een dialoog, en wat ons als onmogelijk voorkwam, wordt mogelijk.

Over ‘Gods koninkrijk’ spreken we in dit boek als over het ‘koninkrijk van het onmogelijke’, want het bevat veel wat voor het menselijke verstand, het menselijke voorstellingsvermogen en de gewone ervaring met recht onmogelijk en onvoorstelbaar lijkt. Jezus wil van ons dat we in veel levenssituaties vanuit het oogpunt van de logica van ‘deze wereld’, de wereld van sluwheid, van egoïsme en geweld ‘onmogelijk’ reageren – Hij wil dat we vergeven waar we ons kunnen wreken, geven waar we iets zelf kunnen houden, degenen liefhebben die ons niet liefhebben en die het niet waard zijn liefgehad te worden, dat we ons inzetten voor armen die ons dat niet kunnen terugbetalen, wanneer we rustig en ongestoord voor onszelf zouden kunnen zorgen met een comfortabele onverschilligheid en afstand.{17} Het is Jezus er niet om te doen ons te verblinden met ‘onmogelijke kunstjes’, effectvolle wonderen, fascinerende visioenen en sensationele theorieën, zoals veel anderen dat doen. Hij wil dat we hem navolgen, dat we agenten van het onmogelijke worden: ‘Wie op mij vertrouwt zal hetzelfde doen als ik, en zelfs meer dan dat, ik ga immers naar de Vader.’{18}

Alleen geloof, liefde en hoop, die het hart van christelijk bestaan vormen, kunnen deze nieuwe mogelijkheid openen waar wij die menselijk gesproken niet meer verwachten: christelijk hopen, zegt de apostel Paulus in een van zijn vele paradoxale uitspraken, betekent ‘hopen tegen alle hoop in’.{19} Geloof, liefde en hoop (die terugkomen door de hele Bijbel), leunen namelijk op de grote paradox die is verkondigd door Jezus van Nazareth: wat bij de mensen onmogelijk is, is mogelijk bij God. Bij God is niets onmogelijk.

Wat ik in de laatste alinea’s in een beknopte en verkorte vorm heb gezegd, is grofweg de boodschap van dit boek. Als dit je allemaal allang duidelijk is en je helemaal niet de behoefte hebt om erover na te denken, hoef je je niet te vermoeien met het lezen ervan. Als deze kijk principieel niet acceptabel voor je is en je die a priori onzinnig of onjuist vindt, en je daar rotsvast van overtuigd bent, kun je ook beter geen tijd verliezen met dit boek. Als je deze gedachten echter de moeite van het overdenken waard vindt en je het moment van instemming of afkeuring voorlopig kunt uitstellen, ben je van harte uitgenodigd om mee te gaan. Wees erop voorbereid dat je dat wat hierboven gezegd is, meerdere keren in verschillende varianten en verschillende verbanden en uit verschillende gezichtspunten zult horen.

Ik hoop dat de lezer bij het lezen van de volgende essays diepgaand zal nadenken (over de wereld rondom ons, over het geheim van het geloof en over zichzelf), dat ze hem tot momenten van stille contemplatie zullen brengen, en dat hij zich op andere momenten goed zal vermaken – want dit waren de drie vreugdevolle ervaringen die de auteur meemaakte tijdens het schrijven ervan.

{1} Mat. 19:25-26.

{2} 2 Kor. 11:10.

{3} Noot van de vertaler: Verwijzing naar een uitspraak van Josef Stalin over de taak van schrijvers in de communistische samenleving. De Tsjechische Josef Škvorecký schreef vanuit zijn Canadese ballingschap een boek onder dezelfde titel (1977), vertaald in het Nederlands als Ingenieur van de menselijke ziel, enterteenment op oude thema’s over het leven, vrouwen, het lot, dromen, de arbeidersklasse, stillen, liefde en dood, 1989 (Bert Bakker).

{4} Laten we niet vergeten dat methodos in de moedertaal van de evangeliën weg betekent.

{5} Gedurende twintig eeuwen is het einde van het christendom vele malen voorspeld. Hier verwijs ik naar de briefwisseling tussen Voltaire en Frederik II van Pruisen, die er halverwege de achttiende eeuw van overtuigd waren dat het christendom binnen uiterlijk vijftig jaar verdwenen zou zijn (vgl. B.R. Redman, The Portable Voltaire. New York: 1949, pag. 26).

{6} Noot van de vertaler: De titel van een boek van de eerste president van Tsjecho-Slowakije, Tomáš Masaryk.

{7} Een interessante aanloop naar zo’n ‘dieptetheologie’ zie ik bij de Joodse theoloog Abraham Heschel (1907-1972), die aantoont hoe in de moderne ontpersoonlijkte wereld ook God gereduceerd wordt tot een ‘ding voor ons gebruik’, hetgeen heeft geleid tot banalisering van religie. Daarom is het nodig diep onder deze structuren te duiken en opnieuw de zin voor geheim, verwondering en eerbied te ontdekken.

{8} De volledige formulering van de absolutie luidt: ‘God, de barmhartige Vader, heeft de wereld met zich verzoend door de dood en de verrijzenis van zijn Zoon en de heilige Geest uitgestort tot vergeving van de zonden; Hij schenke u door het dienstwerk van de kerk vrijspraak en vrede. En ik ontsla u van uw zonden in de naam van de Vader en de Zoon en de heilige Geest. Amen’.

{9} Hand. 17:16-24.

{10} Vergelijk bijv. Rom. 6:9: ‘We weten dat hij, die uit de dood is opgewekt, niet meer sterft. De dood heeft geen macht meer over hem’.

{11} De woorden van de Griekse tekst van het Nieuwe Testament, die we als opstanding en verrijzenis vertalen, zijn, zo benadrukken theologen, ontleend aan de menselijke ervaring met wakker worden uit de slaap of met ‘reanimatie’, de terugkeer naar het leven uit een schijnbare dood. Daarom kunnen ze alleen dienen als analogie of metafoor voor het geheim van Christus’ overwinning over de dood, dat het christelijke geloof begrijpt als iets radicaal anders en diepers. (Het zou een misverstand zijn als onze toelichting op de beperktheid van deze woorden zou worden opgevat als een afvlakking van het paasgeheim – het tegenovergestelde is waar.)

{12} Een opmerking voor collega-theologen: de theologie van de paradoxen wijst elk ‘niets anders dan’ af en plaatst het principe ‘niet alleen, maar ook’ voorop. Daarom kunnen we ook over de opstanding niet zeggen dat deze ‘niets anders’ is dan een herinterpretatie van het kruis. Daarmee zouden we ons begeven in de ondiepe, troebele wateren van de oude liberale theologie. De tegenovergestelde eenzijdige opvatting dat de opstanding ‘niets anders is dan’ een historische gebeurtenis tussen andere historische gebeurtenissen, of een ‘wonder’ tussen de andere wonderen, leidt weer naar de afgrond van fundamentalistische banaliteit. De opstanding is een gebeurtenis met een eschatologisch karakter – dat komt naar voren in de uitdrukking ‘derde dag’, die niet simpelweg een tijdsaanduiding is, maar die inbreekt in de tijd. De opstanding heeft tijd nodig om door te dringen tot het hart en de geest van de discipelen en om het licht te brengen dat het hun mogelijk maakt de zin van Christus’ lijden en kruis te begrijpen.

{13} Zie J.B. Metz, Úvahy o politické teologie (Overwegingen over een politieke theologie). Praag: 1994, 87. Meer daarover in T. Halík, Vzývan i nevzýván (Geroepen en niet geroepen). Praag: 2004, pag. 115-116.

{14} Mat. 20:12.

{15} Daarover spreekt de Jacobusbrief het duidelijkst (Jak. 2:18-26) en ook Jezus‘ gelijkenis over het Laatste Oordeel (Mat. 24:31-46).

{16} Over het begrip van ‘natuurlijk’ en ‘bovennatuurlijk’ spreken we met name in hoofdstuk 9, ‘Een konijn dat vioolspeelt’.

{17} Meer daarover in hoofdstuk 3, ‘Kom, Koninkrijk van het onmogelijke’.

{18} Vgl. Joh. 14:12.

{19} Vgl. Rom. 4:18.