De kracht die hemel en aarde verbindt is een even inspirerende als uitdagende inleiding tot de leer van de Heilige Geest. Jan Veenhof brengt op een originele wijze oude discussies in verband met de recente aandacht voor de Geest. Dat gaat gepaard met fijnzinnige bijbels-theologische vergezichten.

De weg van het onderzoek was voor de auteur tegelijk een weg van persoonlijke ontwikkeling en ingrijpende heroriëntering. Veenhof, die jarenlang betrokken is geweest bij het internationale, oecumenische geloofsgesprek tussen de gereformeerde en de pinksterkerken, heeft een scherp oog voor de sterke en zwakke kanten van beide tradities. Als hoogleraar aan de VU was hij vele jaren inspirator en initiator van de theologie van de charismatische vernieuwing.

Dat alles leidt in dit boek tot een eigen geluid. God en mens worden vrijmoedig op elkaar betrokken. Uiteindelijk komt de auteur tot zijn typering van de Geest als de bruggenbouwer die bijeenbrengt en bijeenhoudt, die relaties sticht en doet bloeien – die hemel en aarde met elkaar verbindt.

Dr. Jan Veenhof (1934) werd bekend als hoogleraar dogmatiek aan de Vrije Universiteit (1973-1990) en werkte nadien als predikant te Zwitserland. Gedurende zijn gehele loopbaan heeft hij getracht wetenschappelijke bezinning te verbinden met spiritualiteit en praktijk.

Deze uitgave werd mede mogelijk gemaakt door een subsidie van de

Van Coeverden Adriani Stichting

dr. Jan Veenhof

De kracht

die hemel en aarde verbindt

De identiteit van de Geest van God als relatiestichter

Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer

Bedankt voor de aankoop van dit ebook. We hopen dat je er enthousiast over bent. Graag wijzen wij je erop dat het niet toegestaan is om dit ebook aan iemand door te geven of digitaal te verspreiden. Dit ebook is voorzien van een watermerk waardoor het op jouw naam staat en kopieën naar jou terug verwijzen.

www.uitgeverijboekencentrum.nl

Vormgeving omslag: Studio Anton Sinke (www.antonsinke.nl)

Vormgeving binnenwerk: Dirk van Keulen

ISBN 978 90 239 7953 1

NUR 700

© 2016 Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Ter inleiding

Een nieuw boek over de Geest van God – is daar behoefte aan? Als de schrijver van zo’n boek deze vraag opwerpt, is er wat aan de hand. Blijkbaar is die behoefte geen zaak die vanzelf spreekt. Dat is ook hier het geval. Een korte verantwoording is zeker geen overbodige luxe. Ik moet daarvoor een kleine duik in de recente geschiedenis doen. Ruime een halve eeuw geleden begon zich een nieuwe aandacht voor de Geest door te zetten. Lange tijd daarvoor werden, althans in de officiële kerkelijke wereld, de leer en de ervaring van de Geest als een stiefkind behandeld. Men sprak plichtmatig en braaf in de lijn van dogma’s en confessies over de Geest, maar in feite had men angst daarvoor en men probeerde ‘de boot af te houden’.

Maar in 1960 zette een wending in. Ze begon in de USA, waar ze in de verschillende grote protestantse kerkelijke denominaties en ook in de rooms-katholieke kerk veel in beweging bracht. Enkele jaren daarna sprong die beweging over naar Europa en ging ze ook in Nederland de aandacht trekken. Deze beweging kreeg de naam ‘charismatische beweging’ en deze naam drukt exact uit, wat zij beoogde: een eerherstel van de charismata, die in de oudste christelijke kerk functioneerden maar in later tijd op de achtergrond waren geraakt. In deze doelstelling ligt de aansluiting met de pinksterbeweging, die ruim een halve eeuw vroeger, in 1906, ook in de U.S.A., was ontstaan. Deze was immers al gekenmerkt door het praktiseren van de charismata, met name profetie, glossolalie en genezing, als gaven van de Geest, die door de Geestesdoop aan de mensen ten deel valt. Het verschil is, dat de pinkstergemeenten zich – vooral ook door de scherpe afwijzing van de kant van de officiële kerken – zelfstandig gingen organiseren, terwijl de charismatische beweging zich juist ten doel stelde binnen de gevestigde kerken de charismata leven weer tot leven te brengen.

Een gevolg van de charismatische beweging was, dat nu ook de wetenschappelijk-theologische bestudering van het ‘pneumatologische veld’ goed op gang kwam. Men had op brede schaal het gevoel: er is hier een vacuüm, een achterstand, en wij moeten proberen die achterstand in te halen en de lacunes te vullen De praxis wekte de behoefte aan reflectie. Verheugend is het, dat deze wending ook positieve echo’s vond in de pinkstergemeenten. In hun kring is het sindsdien tot een opmerkelijke ontwikkeling van de theologische reflectie gekomen. Het kwam ook tot waardevolle ontmoetingen tussen pinkstertheologen en theologen van de traditionele kerken. Daarnaast is het treffend te zien, hoe onderzoekers, die zelf niet in de charismatische beweging participeerden, toch gestimuleerd werden deze thematiek aan te pakken. Na 1960 is er een reeks van studies, vaak geleerde omvangrijke monografieën, verschenen, die gewijd waren aan de pneumatologie.

Een en ander werd gestimuleerd door het feit, dat in de jaren daarna en tot nu toe in vele sectoren van de officiële, traditionele kerken, vooral in kerken en gemeenten met een evangelikale signatuur, elementen werden geïntegreerd die oorspronkelijk tot de spiritualiteit van de pentecostals en revival-vroomheid behoren. Ik denk met name aan de vormgeving van de erediensten en de rol van de muziek en de liederen daarin. Ook deze ontwikkeling gaf en geeft impulsen aan het onderzoek.

Dat doet de vraag rijzen: waarom nog eens een boek? Hebben we daar, nu al zoveel voorhanden en toegankelijk is, toch nog behoefte aan? Het lijkt me inderdaad, dat zo’n boek aan een behoefte kan voldoen. Het gaat daarbij primair om een behoefte van mezelf. Ik voelde mij gedrongen me zelf rekenschap te geven, wat ik vanuit mijn achtergrond bewust en onbewust zocht en wat ik op een lange weg van ervaringen en lectuur, van onderzoek en onderwijs heb ontdekt. De weg van het onderzoek was tegelijk een weg van persoonlijke ontwikkeling en ingrijpende heroriëntering.

Religieus en theologisch ben ik opgegroeid in een orthodox gereformeerd milieu, in de vrijgemaakt gereformeerde kerk. Er was daar veel eerbied en ook kennis van de Bijbel, het ontbrak niet aan inzet en vroomheid, maar tegelijk waren er veel spanningen en conflicten, vooral door de nadruk op het verstandelijk verwerken van het religieuze leven met onderschatting van het gevoel. Vaak werden emotionele problemen, ook tussen mensen, op het vlak van discussies over leer en kerkbeschouwing uitgevochten.

Steeds stuitte je daarbij op een zekere reserve ten opzichte van de Geest. Opvallend was de zorg dat het subjectieve het objectieve zou verdringen. Het objectieve was het Bijbelwoord, het subjectieve de werking van de Geest. Maar dat werken van de Geest bleef in de schaduw, als het ware ‘anoniem’. Het werd niet of nauwelijks gethematiseerd. Men stond kritisch tegenover de bevindelijke vroomheid van de ‘zware’ gereformeerden. Ook representanten van een vrije, niet institutaire opwekkingsvroomheid werden gewantrouwd. Men kende ze vaak niet eens.

Doordat ik tijdens mijn studie aan de Theologische Hogeschool van de Vrijgemaakte Gereformeerde kerken in Kampen ook als freelance-journalist voor de plaatselijke pers werkte, kwam ik herhaaldelijk in aanraking zowel met bevindelijke christenen van de zware kant als met christenen van de ‘vrolijke’ kant, zoals de leden van de vrij-evangelische gemeente, baptisten, het leger des heils en anderen. Ik had gesprekken met hen en bezocht hun kerkdiensten om er een verslag voor de krant van te maken, maar ook uit nieuwsgierigheid en echte belangstelling. Er was geen kerk in het aan denominaties rijke Kampen, waarvan ik geen diensten heb meegemaakt!

Regelmatig was ik ook te vinden in de andere Theologische Hogeschool van Kampen, die van de Gereformeerde Kerken. Ik maakte daar allerlei evenementen mee en profiteerde van de persoonlijke contacten; later ook van de service van de bibliotheek.

Ik duidde zojuist al indirect aan: de Geest werkte natuurlijk ook wel in mijn gereformeerde milieu! Ik noem als voorbeeld mijn vader, C. Veenhof, die heel existentieel preekte en in zijn colleges over predikkunde zijn studenten daartoe stimuleerde. Het persoonlijk element, het ervaringselement, ontbrak nooit. Hij verzette zich ook tegen het schema objectief-subjectief. Maar voor zover ik mij kan herinneren gaf hij geen speciale aandacht aan de Geest. Het pinksterfeest belichtte hij graag als Christusfeest.

Toen ik de dogmatiek moest bestuderen, vond ik in de boeken van G.C. Berkouwer een zeer welkome gids. Typerend voor hem was het beginsel, dat hij zelf typeerde als de correlatie van geloof en openbaring. Hij liet zien dat de openbaring van God geen ‘mededelingen’ geeft maar in alles, wat ter sprake komt, gericht is op het hart van de mens, ‘mikt’ op geloof. Hij betoogde dat met zoveel gedrevenheid en engagement, dat je van binnen daardoor geraakt werd. Intussen: ook Berkouwer heeft de Geest niet tot een eigen thema gemaakt. Later ontdekte ik, dat anderen dat wel deden, bijvoorbeeld iemand als A.A. van Ruler, die ik steeds beluisterde als hij voor de radio (N.B. de AVRO-microfoon!) zijn Bijbellezingen hield.

Voor mijn verdere bezinning was de studie voor mijn proefschrift over Herman Bavinck en de zogenoemde ethische theologen van veel betekenis. Bavinck worstelde steeds met de verhouding Woord-Geest, streefde naar een verbinding van kennis en leven. Ik ontdekte, dat de ethischen in hun pleidooi voor een existentiële (want dat betekent de kwalificatie ‘ethisch’ bij hen eigenlijk) theologie steeds de betekenis van de ‘Geest’ en van ‘geestelijk’ onderstreepten tegenover het juridisch-letterlijke. En verder ontdekte ik, dat ook de moderne theologie vanuit eigen vooronderstellingen de betekenis van de ‘Geest’ voor theologie en religie onderstreepte.

Als docent aan het theologische opleidingsinstituut van St. Chrischona bij Bazel leerde ik de spiritualiteit van het nieuwere piëtisme en de opwekkingsbeweging heel goed kennen. Ook daarin speelt de Geest een gewichtige rol. Ik had het geluk in Bazel gedurende de jaren 1966-1968 nog de laatste Seminare van Karl Barth te kunnen meemaken. Zoals bekend heeft Barth in die laatste fase een verrassende verklaring afgelegd, namelijk dat hij, als hij nog eens moest beginnen, dan zou inzetten bij de pneumatologie in plaats van de christologie, die hij al die jaren daarvoor als uitgangspunt had gekozen. Ook in die Seminare kwam deze koerswijziging hier en daar tot uiting. In Bazel werd ik verder geboeid door de Nederlandse prof. H. van Oyen, die zijn ethiek ontvouwde vanuit het motief van wat hij noemde de ‘Anwaltschaft des Geistes’. Hij gaf daarbij een uitwerking en toepassing van wat het evangelie van Johannes zegt over de Geest als parakleet – een betiteling, die zoveel betekent als advocaat, getuige. Dat uitgangspunt heeft mij gepakt.

Toen ik in 1973 ik aan de Vrije Universiteit benoemd werd tot opvolger van Berkouwer, viel de keuze van een thema voor de inaugurele rede mij dan ook niet moeilijk: de parakleetbelofte in het evangelie van Johannes en haar theologische betekenis. Dit thema hielp mij in mijn werk. Het was een tijd, waarin de golven van de discussies aan de faculteit soms hoog opsloegen. Ik denk aan de theologie van de bevrijding en de invloed van het marxisme, het feminisme met zijn indringende vragen en in dat alles de relevantie van theologie en godsgeloof in het leven van samenleving en maatschappij. De faculteit had uiteraard ook te maken met de ingrijpende veranderingen die zich binnen het leven der kerken, landelijk en plaatselijk, voordeden. Het kwam er voor mij op aan te midden van al die bewegingen en stromingen een eigen weg te vinden. De omgang met de studenten was daarbij een sterke stimulans.

Waardevol werd voor mij het contact met de Charismatische Beweging in Nederland. Ook de CWN, zoals de naam wordt afgekort, is een onderdeel van de grote internationale beweging, die ik tevoren heb genoemd. Hier trof ik een organisatie aan, die voluit oecumenisch van opzet was, open stond voor nieuwe vragen in de samenleving en die theologische bezinning bewust met spiritualiteit wilde verbinden. De charismata kwamen tot gelding in samenkomsten en conferenties. Ze waren ook thema van besprekingen, intensief en geconcentreerd, tegelijk gekenmerkt door de bereidheid over en weer van elkaars ervaringen en inzichten te leren. Naast en na de pionier Karel Kraan was iemand als Wim Verhoef een stuwende kracht voor de actie en de reflectie. Samen met mijn vrouw Marianne, afkomstig uit Bazel en al heel gauw geïntegreerd in de Nederlandse situatie, heb ik van harte in de CWN meegewerkt. In die periode kon ik de inzichten, die ik aanvankelijk al had, nader toetsen en uitwerken (soms ook corrigeren!). Daarbij heb ik vanzelfsprekend geprofiteerd van de bezinning in de CWN en de verwante bewegingen in het buitenland. Wat ik aan gesprekken en publicaties – ik denk bijvoorbeeld aan de bijdragen van Martien Parmentier – aan die Charismatische Beweging te danken heb, zal in deze studie blijken.

Als docent aan de Vrije Universiteit heb ik het vermeden de pneumatologie tot mijn stokpaardje te maken, maar ik liet het niet los. Belangrijk was voor mij, als uitdaging en bemoediging, het werken en leven in de theologische faculteit van de VU. Kostbare herinneringen bewaar ik aan de vakgroep dogmatiek, waarin wij aan de hand van de lectuur van fundamentele teksten onze gedachten en ervaringen konden uitwisselen. Ik denk ook graag terug aan wat ik op het gebied van de pneumatologie te danken heb aan oudere vakcollega’s van andere faculteiten als Henk Berkhof en Piet Schoonenberg. We ontmoetten elkaar ook binnen de CWN, waar zij hun waardevolle bijdragen leverden.

Ik beschouw het als een voorrecht dat ik de gelegenheid kreeg de studie ook in internationale verbanden te beoefenen. In samenhang hiermee wil ik graag vermelden, dat ik kostbare herinneringen bewaar aan de samenkomsten van een internationale studiegroep van pentecostal en reformed theologen, georganiseerd door de Wereldbond van Hervormde en Gereformeerde Kerken (WARC). Voordien ben ik geruime tijd afgevaardigde geweest naar de Conferentie van Europese Kerken. Ook daar was belangstelling voor het werken van de Geest, speciaal in de Oosters-orthodoxe kerken.

Natuurlijk was het voor mij een zaak van voldoening en vreugde, dat in de theologische faculteit van de Vrije Universiteit een leerstoel voor charismatische theologie werd ingesteld. Mijn opvolger Aad van Egmond heeft zich daarvoor van harte ingezet. Kees van der Kooi heeft daaraan door onderwijs en onderzoek een duidelijk inhoudelijk profiel gegeven, terwijl Martien Brinkman ook als toenmalig decaan deze activiteiten ondersteunde en stimuleerde.

Vanaf 1990 heb ik opnieuw in Zwitserland gewerkt. Na de lange academische periode voelde ik de drang naar ervaringen in de praktijk van het pastoraat. In de Reformierte Kirche van Thun vond ik wat ik zocht: de mogelijkheid om verworven inzichten proefondervindelijk te toetsen op hun bruikbaarheid! De omgang met de mensen in allerlei levenssituaties heeft mij verder gebracht. Belangrijk was de mogelijkheid in de kerkgemeente een dienst van handoplegging te starten, die nu al meer dan vijftien jaar en blijkens de echo’s en reacties zegenrijk functioneert. In deze periode heb ik trouwens de theorie niet verlaten. Tijdelijk – in tijden waarin vacatures nog onvervuld waren – ben ik zowel aan de faculteit van Bern als aan die van Bazel opgetreden als parttime docent in de dogmatiek. Ook heb ik gedurende enkele maanden gewerkt in het Calvin Theological Seminary in Grand Rapids. Steeds heb ik in die functies ook de pneumatologie behandeld.

Bij dit alles voegde zich nog een andere factor, die voor mijn inzichten vruchtbaar geworden is. Mijn vrouw en ik kwamen, toen we nog in Nederland woonden, ook in contact met een kring van theologen en pastores die – overigens op verschillende manieren – geïnteresseerd waren in de mystieke tradities in het christendom, ook in nieuwere gedaanten. Ik kon het niet eens zijn met geloofs- en vakgenoten, die bijvoorbeeld bij een New Age-boek aanstonds al zeggen: ‘dat is niets voor mij’. Zelf besefte ik de drang en de noodzaak tot een echte ontmoeting.

Een markante woordvoerder van deze kring was de jezuïetenpater Karel Douven. Douven was gegrepen door de universele betekenis van de Christus. Hij begroette een verwijding en opening van datgene, wat lang via instituten en dogma’s doorgegeven maar ook begrensd werd, doordat het nu een echte beleving werd. Zijn mystieke visie werd gedragen door het geloof, dat het heil van Christus ondanks alle weerstanden en problemen meer en meer zichtbaar zal worden als een kracht van liefde en vrijheid, die mensen transformeert. Het is de Geest, die deze kracht der liefde bemiddelt en die Geest werkt in heel de wereld. Wat indruk op mij maakte was het vertrouwen en de hoop, die Douven bezielden en met name, dat hij aandacht vroeg voor de werkelijkheid van de onzichtbare wereld en haar invloed op ons. Ook de geschriften van Joanne Klink heb ik als een stimulerende uitdaging ervaren. Ik werd daardoor aangemoedigd verder na te denken over de Geest als de schenker en de kracht van het leven, over de Geest als schepper, van de zichtbare en onzichtbare wereld.

Aan de Vrije Universiteit had ik mij eerder al bezig gehouden met datgene wat in de geloofsleer vaak als ‘de zichtbare wereld’ betiteld wordt. Twee oudere collega’s aan de VU – de bioloog Jan Lever en de geoloog Jan van der Fliert – openden mijn ogen voor de ongelofelijke rijkdom van die wereld. Zij toonden onweerlegbaar aan, dat de traditionele orthodoxe opvatting van Genesis 1 als een woordelijk verslag van het gebeuren aan die verbluffende rijkdom en veelvoudigheid geen recht deed. Mede door hun invloed werden de beslissingen van de gereformeerde synode van Assen van 1926, die het onbevangen onderzoek van de natuurkundigen aan de VU zo lang hadden geblokkeerd, terzijde gesteld. Beide natuurwetenschappers waren daarin eensgeestes met de theologische faculteit. De faculteit, die voordien krachtig had meegewerkt in de totstandkoming van die beslissingen, werkte nu krachtig mee in de opheffing ervan. De bijdragen van Harry Kuitert en de oudtestamenticus Nico Ridderbos hebben in die koerswijziging een gewichtige rol gespeeld. Deze wending had al plaatsgevonden, toen ik aan de faculteit kwam. Maar het hoeft geen betoog, dat ik mij door mijn bezinning op de vragen rondom de Bijbel en op de rol van de Geest als Spiritus Creator heel erg bij deze verandering in zienswijze betrokken voelde.

De grootheid van God als Schepper en de samenhangen van de zichtbare en onzichtbare wereld gingen mij steeds meer fascineren. De lectuur van P. Teilhard de Chardin, F. Capra en andere natuurwetenschappers met een visionaire blik hielpen bij de reflectie daarover, trouwens ook de studies van theologen als J. Moltmann en W. Hollenweger. De onzichtbare wereld, de wereld van engelen, van geesten – zij is volgens alle delen van het bijbelse getuigenis een realiteit. Mijn vroegere collega, de godsdiensthistoricus Dick Mulder, die zich steeds inzette voor een constructieve ontmoeting der religies, ging steeds uit van de vooronderstelling, dat voor religie kenmerkend is, dat de gelovigen zich betrokken voelen op een werkelijkheid die boven, achter, onder de voorhanden werkelijkheid ligt en die geacht wordt van een beslissende invloed op het leven en het lot van de mens te zijn. Waarin de religies ook mogen verschillen – en die verschillen zijn heel groot – dit kenmerk geldt voor alle. Ik ben het daarin helemaal met Mulder eens. En ik heb de overtuiging, dat de verbinding van het zichtbare en het onzichtbare een noodzakelijke voorwaarde is voor het vinden van levenszin en levensoriëntering. Welnu, voor het ontdekken en ervaren van deze levensverbinding is het, zoals mij in mijn onderzoek bleek, van grote waarde zich open te stellen voor de Geest van God.

Zich openstellen betekent: zoeken! In het overzicht van mijn weg heb ik, denk ik, voldoende duidelijk gemaakt, dat ik zelf ook een zoeker geworden ben. Ik ben steeds innerlijk verbonden gebleven met mijn eigen protestantse traditie en met de erfenis van het calvinisme en neocalvinisme, maar van daaruit ben ik gaan zoeken, tot nu toe. Uit innerlijke noodzaak. De ontwikkelingen op het gebied van religie en spiritualiteit raken mij niet alleen aan de buitenkant maar resoneren ook in mezelf.

Nog een kort woord over de huidige situatie. Die verschilt radicaal van wat ik nog als jongen en jongvolwassene heb meegemaakt. Toen waren de kerken, de theologie en de preken de toonaangevende en gezaghebbende gidsen, die niet alleen het geloof maar ook de hele belevingswereld bepaalden. Maar die tijd is voorbij. Het individualisme is veel sterker geworden. Er is zeker nog religie en spiritualiteit, maar die worden veel minder dan vroeger door de officiële kerken en hun theologie gestempeld. Deze hebben hun monopoliepositie op dit gebied verloren en staan bloot aan een blijkbaar niet te stuiten proces van afkalving en inkrimping. Vele mensen die serieus verlangen naar spiritualiteit, zoeken zelf op de huidige markt van levens- en wereldbeschouwingen met hun rijk gevarieerd aanbod. Tot die zoekers behoren ook mensen, die wel nog een relatie hebben met een kerk, maar zich toch niet bevredigd voelen door wat in de gangbare presentatie van het geloofsgoed wordt geleerd. Een sterke kant van de christelijke traditie – met name in het protestantisme – is, dat men zich grote moeite getroost heeft de inhoud van het geloof te doordenken. Er is geen godsdienst die zo ‘durchreflektiert’ is als de christelijke. Ik zeg daar geen woord kwaad van. Met anti-intellectualisme is niemand gebaat. Maar een zwakte is, dat door die eenzijdig intellectuele activiteit, waarin men vooral met zichzelf bezig was, de aansluiting aan het leven te kort kwam. Men interpreteert het eigen erfgoed maar die interpretatie gaat kennelijk voorbij aan wat veel tijdgenoten bezighoudt.

Zelf ben ik van mening, dat de oorspronkelijke levensimpuls van het christendom altijd nog een sterk potentieel bevat en dat het de moeite loont de weg naar die impuls opnieuw te ontdekken en zo de daarin verborgen krachten te kunnen ervaren. Welnu, dat is in feite van meet af voor mij een drijfveer geweest om mij intensief bezig te houden met datgene, wat tot het werken van de Geest behoort. Een aantal artikelen daarover zijn opgenomen in het boek Vrij gereformeerd, dat in 2005 is verschenen. Intussen voelde ik de innerlijke behoefte datgene, wat ik – ook nadien – gevonden heb in een samenhangend geheel te beschrijven. Het resultaat daarvan vindt U in dit boek.

Over dit boek nog het volgende. Men verwachte daarin geen bespreking van alle aspecten van de ‘leer’ over de Geest van God. Ik leg wel veel op tafel, maar heb geen volledigheid nagestreefd, stel dat die al te realiseren zou zijn. Mijn bedoeling was, zoals ik al aanduidde, niet minder maar ook niet meer dan verslag uit te brengen van wat ik op mijn weg van ervaring en reflectie heb gevonden. En daarbij koester ik de hoop, dat de lezer er een en ander in zal aantreffen, dat haar en hem kan helpen. Het zal de lezer van dit boek opvallen, dat ik herhaaldelijk mijn gedachten ontwikkel in een gesprek met Herman Bavinck. Dat hangt samen met het feit, dat ik van meet af door hem geboeid ben en dat dankzij nieuwe edities van zijn grote dogmatiek – ook in Engelse vertaling – zijn werk door velen geraadpleegd wordt. Vanuit mijn zoektochten neem ik soms afstand van wat hij betoogde. Maar dat doet geen afbreuk aan mijn diep respect. Bij alle deugden, die zijn dogmatiek kenmerken, is er één, die mij altijd getroffen heeft: het besef, dat wij in de bezinning op het geloof met mysteriën in aanraking komen. Mysteriën, die geen pasklare antwoorden toelaten en juist daardoor steeds weer tot nieuw vragen en zoeken uitlokken,

In het boek heb ik mij wat de voetnoten betreft beperkingen opgelegd. Ik heb op een enkele uitzondering na afgezien van de vermelding van de woordenboeken, lexica en commentaren die ik geraadpleegd heb. De boeken en artikelen, die in de voetnoten vermeld worden, zijn ook opgesomd in de literatuurlijst. Daarin noem ik tevens andere publicaties, die ik raadpleegde. Waar ik van een auteur meer dan één publicatie heb gebruikt, duid ik de betreffende publicatie aan door een verkorte weergave van de titel. Ook voor de verkorte aanduidingen van tijdschriften verwijs ik naar de literatuurlijst. Ik noem hier alleen een heel frequent gebruikte afkorting, nl. BCT: Bulletin voor Charismatische Theologie. Bij de vele aanhalingen uit de Bijbel heb ik mij niet op één vertaling gefixeerd. Ik benutte de NBG-vertaling van 1951, ook de recente NBV, soms gaf ik een eigen vertaling. Mijn opzet was steeds een vertaling te bieden, die iets van de oorspronkelijke tekst weerspiegelt. Het zal bij de lectuur opvallen, dat ik de uiteenzettingen in de afzonderlijke onderdelen afsluit met conclusies. Ik formuleer daarin steeds centrale gezichtspunten van het betreffende onderdeel. Dit gebeurt vanuit een eigen keuze zonder dat daarmee een volledig ‘excerpt’ is beoogd. De lezer heeft als steeds het recht zelf ‘uit te selecteren’, wat voor haar en hem de moeite waard is!

DANKBETUIGING

Erkentelijk ben ik jegens vier collega’s die mij bij de voorbereiding van deze publicatie hebben bijgestaan. Hun ondersteuning was, ook omdat ik in Zwitserland woon, van grote betekenis.

Martien Brinkman en Kees van der Kooi hebben mij vroeger al aangespoord een samenvattende studie over de pneumatologie te schrijven. Dat was een stimulans. In dit boek heb ik met verschillende adviezen en inzichten van hun kant mijn winst gedaan. Zij hebben mij ook de weg gewezen om tot de publicatie daarvan te komen.

Maarten Aalders heeft het manuscript nauwkeurig nagelezen en en bewerkstelligd, dat formuleringen en spelling beantwoorden aan de thans geldende regels voor de Nederlandse taal. Hij reikte ook waardevolle historische gezichtspunten aan.

Dirk van Keulen heeft in de laatste fase het manuscript zorgvuldig getoetst en voor de druk gereedgemaakt. Even snel als efficiënt verzorgde hij de vormgeving van het binnenwerk. Hij vervaardigde ook het register van namen.

1. Fundamentele gezichtspunten
betreffende de identiteit van de Geest

1.1. HET WERK VAN DE GEEST WEERSPIEGELT WAT EN WIE DE GEEST IS: OVER DE GESCHIEDENIS EN DRAAGWIJDTE VAN HET WOORD GEEST

Wanneer wij ons gaan bezighouden met de identiteit van de Geest, voelen we al gauw dat het bepaald niet makkelijk is die nader te bepalen. Dat heeft verschillende oorzaken. Een belangrijke factor ligt in het woord ‘geest’ zelf. In de christelijke gemeente werd vanaf het eerste begin, als de realiteit van God aan de orde kwam, gesproken over de Vader, over de Zoon, Jezus Christus, en zo ook over de Geest. De benamingen ‘vader’ en ‘zoon’ kennen wij uit ons spraakgebruik. We gebruiken ze ook in onze menselijke relaties. Wij kunnen ons bij die termen ook een bepaalde voorstelling vormen. Mat het begrip ‘geest’ is dat anders. We kunnen hier niet associaties maken met datgene, wat ons vanuit onze menselijke relaties vertrouwd is. Het woord ‘geest’ heeft iets onbestemds en laat zich niet gemakkelijk definiëren. De bekende Nederlandse theoloog J.H. Scholten, een der grondvesters van het theologisch modernisme, heeft in de negentiende eeuw gezegd, dat de kerkelijke theologie er nooit in geslaagd is om de Heilige Geest als derde moment in het goddelijk Wezen begrijpelijk te maken.{1}

Een tweede factor is de ontwikkeling van het geloven en belijden in de christelijke kerk. Ik zei al: vanaf het begin werd het geloof in en het belijden van God uitgedrukt met alle drie zojuist genoemde benamingen. Men sprak op den duur ook over de drie personen, waarin de ene God existeert en zich manifesteert. Dat werd de algemene belijdenis van de kerk, zowel in het Westen als in het Oosten: het geloof richt zich op de Vader en tegelijk op de Zoon en op de Geest, die van de Vader uitgaan. Maar er tekende zich gaandeweg toch een verschil af. Achteraf kunnen we zeggen: in het Oosten had men de tendens van de verscheidenheid in de eenheid, dus van de drieheid uit te gaan, terwijl men in het Westen omgekeerd sterk de eenheid in de drieheid accentueerde. We mogen het een niet tegen het ander uitspelen, ook in onze beschrijving niet, maar hier was en is toch een duidelijk accentverschil. Welnu, dit verschil kreeg duidelijke contouren in het verschil ten aanzien van de Zoon tot de Geest. Ik laat nu alle details terzijde – ik kom later nog op dit verschil terug – en concentreer me tot wat de hoofdzaak is. In het Westen ging men grote nadruk leggen op het feit, dat de Geest niet alleen van de Vader maar ook van de Zoon is uitgegaan; de Geest wordt dan vooral gezien en beleefd als de Geest van Christus. Dit had als gevolg, dat in de kerk en de christelijke spiritualiteit van het Westen de christologie een sterker gewicht kreeg dan de pneumatologie; de eerste overschaduwde als het ware de tweede. Ik denk aan wat ik destijds in mijn eigen kring en opleiding meemaakte. Het ‘program’ was gemarkeerd door drie woorden: Christus, Woord, Kerk. De Geest ontbrak!{2}

De positie van het Westen is heel expliciet belichaamd in de theologie van Karl Barth. Hij belichtte de Geest steeds als de Geest van Jezus Christus en typeerde de Geest heel karakteristiek als ‘de verlengde arm van Jezus Christus’. Bij Barth werd de christologie het allesbeheersende thema en de pneumatologie kreeg een daarvan afhankelijke en daaraan ondergeschikte plaats in zijn theologie. Pas in de laatste fase van Barth’s lange weg kwam hij tot veler verrassing voor de dag met een uiteenzetting, waarin hij een herwaardering van de leer van de Geest bepleitte. Ik heb deze koerswijziging tevoren al genoemd. Toen verklaarde hij, dat hij als hij nog eens moest beginnen, in de leer van de Geest zijn uitgangspunt zou nemen.{3} Deze verklaring is typerend voor Barth. Hij was te groot ‘om een leerling van zichzelf te worden’. Zelf is Barth niet meer aan die nieuwe inzet toegekomen. Gelukkig wordt de leemte nu door anderen gevuld. Zo is het verheugend, dat in de recente Christelijke Dogmatiek van Van den Brink en Van der Kooi een apart hoofdstuk over de Heilige Geest is opgenomen.{4}

Ik noem deze factoren om te laten zien, dat de weg van het belijden en denken van de christelijke kerk alleen niet voldoende is om tot een nadere bepaling van de identiteit van de Geest te komen.

Het is verstandig nog andere wegen te zoeken. De eerste weg, die zich daarbij aandient, is een klein onderzoek naar de oorsprong, inhoud en draagwijdte van het woord ‘geest’ als zodanig. Persoonlijk vind ik het altijd spannend en leerrijk de herkomst van een bepaald woord na te gaan. Ook al zegt de herkomst lang niet alles over het latere gebruik, toch worden we daardoor attent gemaakt op aspecten, die ons verder kunnen helpen. De etymologische woordenboeken vertellen ons, dat het woord ‘geest’ evenals het Duitse ‘Geist’ en het Engelse ‘Ghost’ met een Indo-Germaanse woordstam samenhangt, namelijk ‘gheis’, die zoveel betekent als ‘razend’, ‘onthutst’, ‘verschrikt’ zijn. Het gaat in ieder geval om een toestand van heftig geëmotioneerd zijn. Daaruit ontwikkelden zich dan de onder ons gangbare betekenissen van ‘geest’, ‘ziel’, ‘gemoed’, ook van ‘geesten’ in de zin van buitenaardse wezens.{5} Naderhand werd het woord ‘geest’ ook gebruikt bij de weergave van de bijbelse termen, die hier in aanmerking komen en waarop we aanstonds nader zullen ingaan: het Hebreeuwse begrip ‘roeach’ en het Griekse ‘pneuma’.{6}

Het begrip ‘geest’ en de daarvan afgeleide woorden hebben in de loop van de tijd in onze cultuur een rijke schakering van betekenissen gekregen. In allerlei verbanden werden ze gebruikt en daarbij traden steeds wisselende aspecten naar voren. Zo worden met het woord allerlei associaties verbonden en opvallend is, hoe het woord vaak gecombineerd wordt met contrabegrippen zoals geest en stof, geest en materie, geest en natuur, geest en lichaam, geest en vlees etc. Een verschil tussen de Nederlandse en Duitse taal is, dat in het Duits onderscheid gemaakt wordt tussen ‘geistlich’ en ‘geistig’. Het eerste bijvoeglijk naamwoord heeft altijd een religieuze component, in onderscheiding van het tweede, dat een meer algemene antropologische respectievelijk culturele strekking heeft. In het Nederlands kennen we dit onderscheid niet. Overigens: waar in het Duits sprake is van ‘geistig’ gebruiken wij meestal de aanduiding ‘geestes-’ in woordverbindingen als geestesleven, geestesziek etc. In het Engels is de ontwikkeling nog weer anders verlopen. In het Engelse taalgebied is ‘spirit’ veelal verdrongen door ‘mind’. De oorzaak daarvan is vermoedelijk, dat aan het woord ‘spirit’ de nevenbetekenis van een immateriële substantie eigen is.{7}

In de filosofie en in de psychologie speelt het begrip ‘geest’ een heel wezenlijke rol. Het is interessant deze rol in historisch en systematisch perspectief na te gaan. De bestudering van de latere en eigentijdse invullingen en toepassingen van het begrip ‘geest’ heeft grote waarde, ook voor de theologie. Het is in feite niet mogelijk de bezinning op ‘Heilige Geest’ los te maken van wat er vanuit de cultuur en de wetenschappen over ‘geest’ is en wordt gezegd. De religie en theologie mogen zich niet in een geïsoleerd bastion opsluiten. Voor een boeiende analyse verwijs ik hier naar de uiteenzettingen van de theoloog W. Pannenberg. Hij was een diepzinnig theoloog, die voortdurend met de wijsbegeerte en andere wetenschappen in denkcontact stond. Pannenberg oriënteerde zich aan het feit, dat de Bijbel het leven tekent als een functie van de geest – en niet omgekeerd! In zoverre is de geest niet met de menselijke geest identiek, al is er wel een verbinding tussen beide. Hij verwijst daarbij naar Genesis 2:7 en Psalm 104:29v.{8} Ook hierop komen we later terug.

Voor ons doel is het niet nodig uitvoerig het grensgebied van theologie en filosofie te verkennen. Zinvoller is het direct terug te gaan naar de oorsprongen. De belangrijkste reden daarvan is, dat zoals diverse onderzoekers hebben aangetoond de betekenis, die het woord ‘geest’ in onze cultuur gaandeweg gekregen heeft, juist sterk beïnvloed is door het bijbelse taaleigen! Het feit dat het woord ging dienen als vertaling van de betreffende Hebreeuwse en Griekse termen heeft ertoe geleid, dat heel wat elementen van de daarmee gegeven bijbelse gedachten in de wijsbegeerte en in het algemene gebruik van het woord ‘geest’ gingen meespelen!

Wij kunnen en willen er dus niet omheen: om de draagwijdte en inhoud van de bijbelse benaming ‘Heilige Geest’ op het spoor te komen, moeten wij ons nu eerst verder gaan verdiepen in de bijbelse getuigenissen, waarin over de geest gesproken wordt. In de eerste plaats vragen de aandacht de begrippen, die in het Oude en Nieuwe Testament gebezigd worden voor ‘geest’, roeach en pneuma. Interessant is, dat beide woorden oorspronkelijk aanduiden ‘het blazen van lucht’. Concreet kan het daarbij gaan om wind en ook om adem. In ieder geval is een belangrijk aspect de beweging, die daarmee gegeven is en die daardoor veroorzaakt wordt. Het gaat steeds om ‘lucht in beweging’. Van hieruit is begrijpelijk, dat deze woorden ook verwijzen naar het leven in zijn dynamiek, naar levenskracht. Opmerkelijk is, dat het Latijnse woord voor geest – spiritus – waarvan het Franse ‘esprit’ afkomstig is, dezelfde grondbetekenis heeft. Dat is afgeleid van het werkwoord ‘spirare’, dat waaien, ademen, snuiven betekent. Het is goed en nodig deze gezichtspunten in het oog te houden. Toch zijn wij daarmee nog niet daar, waar wij eigenlijk naar toe willen: het eigene van de ‘Heilige Geest’ in het licht stellen en benoemen.

Daarom wil ik nog een andere weg inslaan. En daarbij ga ik uit van een eenvoudig klinkende maar aloude en heel zinvolle waarheid: iets of iemand kan gekend worden uit wat het, hij, zij doet en bewerkt. Dat willen we nu ook ten aanzien van de genoemde bijbelse woorden gaan proberen. Als ik dit zo formuleer is het direct al duidelijk, dat het niet mijn bedoeling is alleen exegetische, historische en dogmatische overwegingen ten beste te geven. Natuurlijk komen die ook aan bod. Maar we focussen ook op datgene, wat we nu als werking van de Geest kunnen herkennen, erkennen en beleven. Het gaat om de ervaring, de praktijk in het heden. Intussen: om daarover zinnig te kunnen schrijven, is het toch wenselijk de blik te richten op getuigenissen van vroeger, die ons daarover vertellen. Het blijkt steeds weer, dat zulke getuigenissen een sterke invloed hebben op de ervaringen, die we in onze eigen dagen ontmoeten en meemaken. Ik denk daarbij in eerste instantie aan de getuigenissen, die we in de Bijbel aantreffen. In de Bijbel vinden we veel van zulke getuigenissen. Ze spreken vanuit allerlei gezichtshoeken en op allerlei manieren over wat de Geest deed, niet in de vorm van een gesloten systematiek maar via de verhalen van en over mensen, die door de Geest zijn aangeraakt.

We kunnen dat illustreren met een overzicht van het Oude en Nieuwe Testament. Er zijn in de vakliteratuur verschillende van zulke overzichten gegeven, elk met eigen accenten, mede vanwege de interesses van de betreffende onderzoekers. Allerlei exegetische vragen worden daarin grondig behandeld. Zelf wil ik hier een globaal overzicht bieden met het oog op die facetten, die voor ons onderzoek van belang zijn. Wanneer het nodig is bepaalde zaken meer in detail te bespreken, gebeurt dat in de latere onderdelen van deze studie. Het is goed dit globale overzicht te beginnen met te attenderen op de grote variatie in dat, wat de Schrift over de Geest te zeggen heeft. Het is blijkbaar zo dat de Geest in de loop van de geschiedenis niet altijd op dezelfde manier en met dezelfde effecten werkte. Verder zijn in die geschiedenis verschillende fasen waar te nemen. Om een algemene indeling te noemen: het is zeker nodig bij het onderzoek naar het werken van de Geest te onderscheiden tussen de periode van de geschiedenis van Israël waarover het eerste Testament bericht, de tijd van het optreden van Jezus als de Christus en het tijdsstadium dat daarop volgde.

We moeten verder steeds bewuste aandacht schenken aan de taal waarmee de Geest en het werken van de Geest worden benoemd. Dat is overwegend niet de taal van begrippen maar die van beelden. Het zou kortzichtig zijn te zeggen, dat aan deze beelden, omdat zij overdrachtelijk zijn, eigenlijk geen werkelijkheid beantwoordt. Dan zou men uitgaan van een versmalde opvatting van wat werkelijkheid is. Veeleer is het zo, dat het hier om een werkelijkheid gaat, die juist in beelden het beste verwoord kan worden. Het is een werkelijkheid, die zich niet goed via een rationele theorie op formule laat brengen; eerder is het zo, dat ze zich kenbaar en voelbaar maakt door de concrete ervaring. En voor het aanduiden van ervaringen zijn beelden veel meer geschikt dan begrippen. Zo is het ook hier. De ervaringen van mensen met de Geest hebben hun neerslag gevonden in vergelijkingen, die direct voor ons voelbaar maken, wat en hoe die Geest te werk gaat. Ter illustratie wil ik hier al enkele markante taalbeelden noemen, die we in die getuigenissen aantreffen.

Het eerste beeld is direct gebaseerd op de betekenis van roeach en pneuma, namelijk wind (vgl. Hand. 2:2). We kunnen de wind niet zien, maar wel zijn suizen horen en hem voelen. De wind zet in beweging, stuwt voort. Een bijzondere vorm van wind als lucht-in-beweging is de adem, teken en voorwaarde van leven. Het tweede beeld is vuur (vgl. Hand. 2:3). Vuur geeft met zijn gloed warmte en licht. Het derde beeld is water (vgl. Joh. 7:38-39). Water lest de dorst en verfrist.

Als wind, vuur en water wil de Geest op en in de aarde werken. Al die beelden willen ons ervan doordringen, dat de Geest de kracht van alle leven is! In het noemen van deze beelden en vergelijkingen heb ik al een paar verwijzingen naar bijbelse uitspraken opgenomen. Ik wil in het vervolg enkele kernpunten uit de bijbelse getuigenissen naar voren brengen.

Conclusies:

1. In de westerse theologie kreeg de christologie het overwicht over de pneumatologie.

2. De betekenis van ‘geest’ in onze cultuur is mede bepaald door de bijbelse woorden roeach en pneuma.

3. De grondbetekenis van deze woorden is adem, lucht in beweging, wind.

4. De ervaring van de werkingen van de geest kan het best in metaforische beelden worden aangeduid.

1.2 GEEST MET EEN HOOFDLETTER G OF MET EEN KLEINE LETTER: DE GEEST VAN GOD IN HET OUDE TESTAMENT

Het is goed en noodzakelijk met het Oude (of: Eerste, ik houd me verder aan de traditionele benaming) Testament te beginnen. Een reden is dat het Oude Testament momenten bevat die in het Nieuwe Testament niet meer uitvoerig beschreven worden. Bovendien biedt het verschillende gezichtspunten die de vanuit het Nieuwe Testament bekende gegevens verduidelijken. Ik denk daarbij onder andere aan het verschijnsel van de profetie. Ook in verband hiermee kan men met de treffende typering van Miskotte spreken van het ‘tegoed’ van het Oude Testament.{9} Continu gaat het Oude Testament ervan uit, dat de roeach zijn oorsprong in God vindt. De Geest heeft als het ware een innerlijke samenhang met het goddelijke handelen. Dat onderscheidt het begrip ook van andere verwante begrippen, zoals nefesj. Nefesj, vaak vertaald door ziel, duidt ook de adem aan, maar bij nefesj wordt de adem specifiek functioneel gezien, als ademhaling, en deze wordt daarbij verbonden met het ademhalingsorgaan (de keel!). Bij roeach gaat het om de wind die van God uitgaat en tot Hem terugkeert en die tegelijk de levensadem van de mens is. De wind is de adem van God. Zijn adem is de levenskracht, die alles schept en onderhoudt. Alle activiteit, alle leven is tot God te herleiden.

De geest van God, die in heel de schepping werkt, ontvouwt zijn activiteit speciaal in het kader van de geschiedenis, nader gepreciseerd: de geschiedenis van het volk Israël. Dit werken van de Geest in de geschiedenis voltrekt zich door mensen en wel die mensen, die in de geschiedenis van het volk een belangrijke rol speelden. Het zijn de personen, die een bijzondere functie hadden, een bijzonder ambt met een speciale verantwoordelijkheid voor anderen, voor de gemeenschap als geheel. Zij waren om zo te zeggen de ‘organen van het verbond’, aan wie opgedragen was het leven van dat volk te dragen, te leiden en te begeleiden: richters en koningen, priesters en profeten.

Voor de vervulling van die taak hadden deze personen een bijzondere toerusting nodig, de toerusting met de geest van God. De geest inspireerde deze mensen, maakte hen tot charismatische personen. Door de kracht van de Geest hebben zij als richters en koningen bevrijding van het volk bewerkstelligd en in dat volk het recht van God tot gelding gebracht, het recht, dat heil voor de verdrukten en vernederden inhoudt. Dat de begiftiging met de geest van God soms ook een heel persoonlijke dimensie kan hebben, blijkt uit het boete-lied van David, Psalm 51:12-14. Ik citeer hier vers 13b en 14 uit de NBV: ‘neem uw heilige geest niet van mij weg. Red mij, geef mij de vreugde van vroeger, de kracht van een sterke geest’.

In dit verband moeten speciaal de profeten worden genoemd. Ze waren niet alleen als ‘boden’ van God door de Geest geleid, maar in hun boodschappen maakten zij tevens herhaaldelijk melding van die Geest, juist ook van de verbinding tussen die Geest en recht respectievelijk gerechtigheid. Dit wordt op specifieke wijze in de profetieën van Jesaja betuigd (vgl. Jes. 11:1-5, 42:1-7, 61:1-3), waarin wordt getekend, hoe de messiaanse Heilbrenger toegerust met de Geest van God recht, erbarmen, ook Godskennis in Israël zal brengen. De profetie in Israël is een complex fenomeen. Ze omvat vele elementen, die niet in iedere situatie tegelijk alle voorhanden zijn. Wel kan men vaststellen, dat voor het optreden en het zelfverstaan van de profeten fundamenteel is de zekerheid, dat zij communiceren met de goddelijke wereld. Krachtens hun bijzondere roeping worden zij ingewijd in de aanvankelijk nog verborgen raadsbesluiten van God. Zij zijn in eerste instantie vertrouwelingen van God. Deze communicatie heeft twee kanten: de mens wordt tot de goddelijke wereld toegelaten en mag een blik slaan in de plannen van God. De andere kant is: God komt tot de mens, neemt hem/haar in vertrouwen. Het zijn twee kanten van een en hetzelfde gebeuren der communicatie. Beide worden bewerkt door de Geest van God.

In tijden van innerlijk verval en nood door bedreiging van buiten af troosten profeten het volk met de boodschap, dat de verhouding tussen God en zijn volk een extensief en intensief ingrijpende verandering zal ondergaan. God zal een nieuw verbond stichten, waarin door de werking van de Geest een algehele reiniging en vernieuwing van het volk tot stand zal komen; een werking, die niet slechts ambtsdragers maar allen persoonlijk zullen ervaren (vgl. Jer. 31:31-34, Ez. 36:26-27, Joël 2:28). Belangrijk is het intussen te zien, dat God zijn geest eerst op één persoon laat rusten. Hij is de heilbrenger, de Messias-Koning (vgl. Jes. 11:1-2), de knecht van de Heer (Jes. 42:1). Door hem en de door hem bewerkte bevrijding (Jes. 61:1-2), vallen de beloften van het Nieuwe Verbond, ook de belofte van de Geest, alle anderen ten deel.

De boodschap van de profeten bevat allerlei verwijzingen en gezichtspunten, die voor het werken van de geest karakteristiek zijn. De geest van God is bijvoorbeeld werkzaam op het terrein van de wijsheid. De wijsheid is een wijd begrip. Ze kan onder meer worden toegepast op het uitleggen van dromen (vgl. Gen. 41:38v. en Dan. 2:19vv.). Ze kan ook dienen om anderen verder te helpen, te onderrichten (Neh. 9:20). De door de geest geïnspireerde werkzaamheid van de profeten heeft steeds ook de wijsheid als kenmerk.

Van groot belang is het eerder al genoemde gezichtspunt, dat de geest speciaal met de geschiedenis te maken heeft. Op indrukwekkende manier wordt de werking van de Geest als initiator en motivator van de geschiedenis belicht in Jesaja 63:9-14. Daar lezen wij:

In al hun nood was ook hijzelf (de HEER) in nood:

Zij werden gered door de engel van zijn tegenwoordigheid.

In zijn liefde en mededogen heeft hij hen zelf verlost,

hij tilde hen op en heeft hen gedragen, alle jaren door.

Maar zij zijn in opstand gekomen

En hebben zijn heilige geest gekrenkt.

Daarom werd hij hun tot vijand

en bond hij de strijd met hen aan.

Toen dacht hij aan de dagen van weleer,

aan Mozes en zijn volk.

Waar is hij die zijn volk door de zee voerde,

waar zijn de herders van zijn kudde?

Waar is hij die hen bezielde met zijn heilige geest?

(letterlijk: die zijn heilige geest in hun binnenste gaf)

Die Mozes terzijde stond met zijn luisterrijke arm,

die voor hen het water kliefde,

om zich een eeuwige naam te verwerven?

Die hen door de diepte leidde

Als paarden door de woestijn,

zonder dat ze struikelden,

als vee dat afdaalt naar het dal?

Het was de geest van de HEER die hun rust gaf.

Ja, u hebt zelf uw volk geleid

om u een luisterrijke naam te verwerven.

De nauwe verbinding van geschiedenis en geest verwondert ons niet wanneer wij ook hier bedenken, dat de geest beweging en dynamiek insluit. De geest brengt mensen en omstandigheden in beweging in de richting van een doel! Voor het geloof van Israël heeft de geschiedenis een bijzonder gewicht. In de geschiedenis van het volk van God, in de geschiedenis van het verbond manifesteert zich het handelen van God in daad en woord. Daarom is de geschiedenis in bijzondere zin de ‘ruimte’, waarin het werken van de geest aan het licht treedt.

Voor de identiteit van de geest in het Oude Testament is typerend, dat hij soms als een werking of kracht van God wordt gezien, soms ook meer in zijn ‘eigenheid’, als een persoon die met Gods God-zijn geïdentificeerd wordt. Hiermee hangt het verschil in schrijfwijze samen; bijvoorbeeld in Psalm 51, waar de NBV een kleine letter g kiest, terwijl in de vertaling van 1951 de hoofdletter G wordt gehanteerd. De grens is hier niet altijd scherp te trekken, We zullen later over dit thema nog spreken. Ik pleit voor een voorzichtige formulering, in die zin, dat gaandeweg in het Oude Testament het tweede genoemde aspect meer naar voren komt. Daarom benut ik al naar gelang van de samenhang beide lettertypen!{10} In de weergave van de nieuwtestamentische gegevens prevaleert de G. Het naar voren komen van het tweede aspect correspondeert met het toenemende gebruik van de benaming ‘heilige Geest’ in de intertestamentaire literatuur; ‘heilig’ onderstreept immers de transcendentie. Zij domineert in het Nieuwe Testament, waarin de verbinding tussen de geest en de door God gezonden Christus de basis vormt om de geest van God als de Heilige Geest te benoemen. Daarom schrijven wij in onze bespreking van de nieuwtestamentische gegevens ‘geest’ met een hoofdletter: Geest. Het adjectief ‘heilig’ kan men met een kleine letter h of met een hoofdletter H schrijven zonder dat dit inhoudelijke implicaties heeft.

Conclusies:

1. De geest van God werkt in schepping, herschepping en in de geschiedenis.

2. De geest vervult vooral personen met een speciale functie in en voor de gemeenschap van het volk.

3. Voor de toekomst is een grotere extensieve en intensieve werking beloofd.

4. De geest is veelal een werking, kracht van God zelf maar wordt ook met het God-zijn van God geïdentificeerd.

1.3 DE GEEST VAN GOD IN HET NIEUWE TESTAMENT

1.3.1 Dubbele beweging tussen de Geest en Jezus. Jezus Christus drager en zender van de Geest. De evangeliën

In het Nieuwe Testament valt op, hoe daarin steeds de hechte relatie tussen de Geest en Jezus de Christus naar voren komt.{11} In die relatie is er sprake is van een dubbele beweging: Eerst is er de beweging van de Geest naar Jezus toe en dan de beweging van Jezus naar de Geest toe. Jezus wordt getekend als de drager van de Geest, en vervolgens als de zender van de Geest. De eerste lijn treedt naar voren in de synoptische evangeliën, de tweede domineert in het evangelie van Johannes en in de overige boeken van het Nieuwe Testament. De synoptische evangeliën laten ons in de berichten rondom de geboorte en de kindheid van Jezus zien, dat de oorsprong van Jezus al door het werken van de Geest is bepaald en dat dit werken zijn hele levensweg kenmerkte. De doop van Jezus aan het begin van zijn publieke optreden is daarbij van groot gewicht. Toen ontving Hij de Geest, die hem in heel zijn bevrijdingswerk zou begeleiden en dragen. Blijkbaar sluit de geboorte uit de Geest niet uit, dat hij bij het begin van zijn werkzaamheid een nieuwe begiftiging nodig had. Bij de doop werd hij door de Geest vervuld, ingezet in en toegerust voor zijn taak. Er wordt bericht: De Geest kwam zichtbaar in de gestalte van een duif op hem neer en een stem uit de hemel sprak: Jij bent mijn geliefde Zoon, in wie ik een welgevallen heb (Luk. 3:22). En deze Geest heeft hem niet maar, zoals dat bij de oudtestamentische profeten vaak het geval was, meer incidenteel, met ‘pauzen’ aangedreven, maar hij is permanent bij en in hem gebleven (Joh. 1:33). Door die bijzondere en diepe vervulling met de Geest heeft Jezus de God van Israël in specifieke zin als zijn God ervaren, in de relatie van de zoon tot de vader (Luk. 3:22). De abba-ervaring is de ziel en de grondslag van de verkondiging en het levenswerk van Jezus.{12}

Op de doop volgt de verzoeking in de woestijn. Ook daarbij werd Jezus door de Geest geleid. Daarna keerde hij, aldus Lukas 4:14, vervuld met de kracht van de Geest naar Galilea terug (Luk. 4:14). De Geest is de ‘Inspirator’, de ‘dirigent’ van Jezus, al in deze zware ervaring van de verzoeking, en hij is dat sedertdien gebleven. Dan volgt in Lukas 4:18 en 19 de programmatische verkondiging van Jezus in de synagoge van Nazareth, waarin hij de profetie van Jesaja (61:1-2; vgl. Jes. 29:18 en 58:6) op zich en zijn werken betrekt: ‘De Geest van de Heer rust op mij, want de Heer heeft mij gezalfd. Om aan armen het evangelie te brengen heeft hij mij gezonden, om aan gevangenen hun vrijlating bekend te maken en aan blinden het herstel van hun gezichtsvermogen, om onderdrukten in vrijheid te stellen, om een genadejaar van de Heer uit te roepen’.

Jezus is de gezalfde, Masjiach, Messias. Ook bij Jezus is de zalving de metaforische kwalificatie van de gave van de Geest, die voor de inwijding in het ambt en de toerusting met kracht constitutief is. De profeet is, zoals wij gezien hebben, een mens die door God in zijn plannen was ingewijd, een ‘vertrouwde’ van God, zoals een zoon de vertrouwde van zijn vader is. Dat geldt op unieke wijze voor Jezus (vgl. Mat. 11:27). Als profeet is Jezus in het Israël van zijn dagen opgetreden, als eschatologische profeet, die door de Geest in zijn spreken en handelen de heilbrengende gerechtigheid, de sjaloom van het aanbrekende koninkrijk van God bemiddelt. Petrus vat dat samen in zijn preek ten huize van Cornelius: ‘u weet van Jezus van Nazareth, hoe God hem met de heilige Geest en met kracht heeft gezalfd. Hij is rondgegaan als weldoener en genas allen, die in de macht van de duivel waren, want God was met hem’ (Hand. 10:38). Het heeft dus een diepe zin, dat Jezus ‘Christus’ genoemd werd. De eerste christenen hebben blijkbaar de diepe metaforische betekenis van dit begrip nog duidelijk gevoeld. Het begrip was voor hen geen ‘fossiel’, want anders zou men het Hebreeuwse ‘masjiach’ niet in het Grieks vertaald hebben! Opmerkelijk is in dit verband Handelingen 4:27, waar in het gebed van de eerste gemeente gesproken wordt over ‘uw heilige knecht Jezus, die U gezalfd hebt’, hoewel Jezus niet in letterlijke zin gezalfd werd.

Zo was Jezus de pneumatofoor, de drager van de Geest bij uitstek. Zijn verkondiging en zijn daden zijn manifestaties die als tekenen van de Geest de doorbraak van de nieuwe heilstijd signaleren, vgl. Jezus’ eigen getuigenis: ‘als ik door de Geest de boze geesten uitdrijf, dan is het koninkrijk over u gekomen’ (Mat. 12:28). Vooral Lukas legt er grote nadruk op, dat Jezus in zijn hele leven op aarde door de kracht van de Geest werd geleid. Een blijk van dit speciale accent van Lukas is een oude variant in de versie, waarin de evangelist Lukas de tekst van het Onze Vader overlevert. In plaats van ‘uw rijk kome’ wordt hier gezegd: moge uw Heilige Geest over ons komen en ons reinigen!{13} Heel treffend is ook een uitspraak in het evangelie der Hebreeën, dat uit joods-christelijke kring stamt en uit een vroege periode, het begin van de tweede eeuw, dateert. Van dit evangelie zijn alleen een klein aantal fragmenten bewaard. Het zesde fragment luidt als volgt: ‘Toen de Heer uit het water opsteeg, kwam de hele Heilige Geest als waterstraal op hem neer en bleef op hem. De Heilige Geest zei tot hem: “Mijn zoon, in alle profeten heb ik jou verwacht, dat je komt en ik in jou blijven kan. Want jij bent mijn woonplaats, jij bent mijn eniggeboren zoon, jij regeert in eeuwigheid”’.{14} De vervulling met de Geest blijkt ook uit de afsluiting en voltooiing van zijn optreden op aarde. Met zijn dood bezegelde hij wat de inzet van heel zijn optreden in Israël was: de liefde, waaraan hij in alles consequent vasthield ook ten koste van het eigen leven. Door de Geest was hij bij machte het offer van zijn leven te brengen (vgl. Hebr. 9:14). God liet Jezus niet in de doodssituatie blijven. De Geest van God wekte hem op uit de dood. De opwekking is het ‘ja’ van God, waarmee hij het leven en werken van Jezus goedkeurt. En nu gebeurt iets groots. Doordat Jezus in heel zijn leven met de Geest vervuld was en door de Geest opgewekt werd, kan hij nu ook anderen met die Geest vervullen. Johannes de Doper had het al aangekondigd: ‘Hij zal u dopen met de Heilige Geest en met vuur’ (Mat. 3:11).

Ik sprak van de dubbele beweging, de twee lijnen. Eerst is er de lijn van de Geest naar Jezus. Maar nu wordt ook de tweede lijn zichtbaar: van Jezus, nu Jezus de Christus, naar de Geest. Het gebeuren van kruis en opstanding is, om zo te zeggen, een ‘scharniergebeuren’. Daarin vindt als het ware een ‘omdraaiing’ plaats. Jezus is nu zelf zo ‘optimaal’ door de Geest vervuld – verheerlijkt! – dat Hij die Geest ook kan gaan uitdelen. Dit geweldige gebeuren is centraal in de verkondiging van Johannes. Op diens evangelie gaan we nu nader in. In dit evangelie komt de dubbele relatie tussen Jezus en de Geest pregnant ter sprake, doordat het beide lijnen in één centrale uitspraak van Johannes de Doper met elkaar verbindt: hij verklaart, dat God die hem de opdracht gegeven had om met water te dopen, gezegd had: ‘Degene, op wie gij de Geest ziet neerdalen en op Hem blijven, deze is het, die met de heilige Geest doopt’ (Joh. 1:33). Ook Johannes noemt dus de Geest als degene, die Jezus vervulde (vgl. 1:32-33). De evangelist Johannes maakt een duidelijk onderscheid. Eerst werd Jezus zelf door de Geest vervuld, daarna is Jezus Christus degene, die anderen met de Geest vervult. Dat blijkt duidelijk uit de wijze, waarop de evangelist Johannes spreekt over de belofte, dat degenen die in Christus geloven, in rijke mate de Geest zouden ontvangen Hij voegt namelijk daaraan toe de woorden: ‘Want de Geest was er nog niet, omdat Jezus nog niet verheerlijkt was’ (7:39). Natuurlijk is hiermee niet bedoeld, dat de Geest niet ‘bestond’. Bedoeld is: de Geest was er nog niet als Geest van Christus. Toen de evangelist de belofte van vers 39 neerschreef verplaatste hij zich vanuit zijn eigen tijd in de voorafgaande periode: toen, in die periode, kon de belofte nog niet vervuld worden; dat werd pas mogelijk na de verheerlijking van Jezus, die zich voltrekt via kruis en opstanding. Typerend voor Johannes is immers, dat hij de kruisiging als verhoging belicht, de verhoging, die in de opstanding en hemelvaart een feit wordt (vgl. 3:14 en 12:31-33). En in dit hele gebeuren voltrekt zich de verheerlijking. Dit gebeuren sluit tegelijk ook de gave van de Geest in (20:22).

Het is opvallend, dat Johannes nadrukkelijk attent maakt op die verschillende fasen. Dat blijkt ook uit het bekende woord, gericht tot de Samaritaanse vrouw: het uur komt – al is er nu al een voorproef te ervaren – waarop de ware aanbidders de Vader zullen aanbidden in Geest en waarheid (Joh. 4:23).{15} Duidelijk is: de verhoging is ook voor Johannes het keerpunt, de beslissende overgang. De Geest zal daarna in bijzondere zin als de Geest van Jezus de Christus ten bate van de christelijke gemeenschap en de individuele gelovigen actief zijn.

De Geest krijgt vanwege die nieuwe specifieke functie zelfs een aparte naam, die van parakleet. Deze kwalificatie vinden wij alleen bij Johannes. In de afscheidstoespraken, die het evangelie bevat, wordt de Geest op vier plaatsen paraklètos genoemd (Joh. 14:16 en 26; 15:26 en 16:7). Wie deze vermeldingen in hun context nagaat, merkt al gauw, dat hierbij een brede variatie in het oog wordt gevat: bijstand, trooster, voorspreker, advocaat, vermaner, bemoediger.{16} Voor het verstaan van deze blijkbaar veelomvattende activiteiten in hun innerlijke samenhang is het nodig de achtergrond van de bewuste titel in het oog te vatten. De titel wortelt in gegevens van het Oude Testament en latere joodse tradities, ook die van Qumran. Daarin ontmoeten we de figuur van de voorspreker, die optreedt als pleitbezorger en beschermer. Naast mensen – zoals de patriarchen, profeten en Mozes – worden ook engelen en de geest van God belicht als voorsprekers van de vromen voor Gods troon. Interessant is, dat in de targum (parafrase) van Job de Aramese benaming voor voorspreker, melis, wordt weergegeven met het op het Grieks gebaseerde leenwoord parakleet. De voorspreker heeft een taak ten behoeve van het volk bij God maar hij kan ook optreden ten behoeve van God bij het volk. Hij maakt Gods wil bekend, is getuige en gids.

Deze gegevens zijn belangrijk om de betekenis van de naam parakleet bij Johannes te verstaan. Maar hoe kan men deze benaming in de vertaling weergeven? Dankzij Luther en de door hem beïnvloede vertalingen is de uitdrukking ‘trooster’ bekend en geliefd geworden. Deze vertaling betreft een belangrijk aspect, maar dekt niet andere betekenisnuances en is in zoverre niet helemaal bevredigend. Overigens moeten we om billijk te blijven wel bedenken, dat ‘troost’ in de tijd van Luther een ruimere betekenis had dan nu. Het hangt direct samen met ‘trouw’ en duidt datgene aan, wat vertrouwen verdient en versterkt. Er is ook een samenhang met het Engelse ‘trust’. Vaak wordt de term ‘advocaat’ als vertaling voorgesteld. Dit begrip is aantrekkelijk, omdat het Latijnse advocatus correspondeert met het Griekse paraklètos; beide betekenen letterlijk: de erbij geroepene. Maar ook hier moeten wij oppassen voor een te enge afgrenzing. In het jodendom heeft het oorspronkelijke begrip steeds ook de notie van ‘getuige’ behouden. En een getuige kan als verdediger maar ook als aanklager optreden; de functies waren nog niet zo gedifferentieerd als nu. In ieder geval – en dat is het waarheidselement in de vertaling ‘advocaat’ – is bij ‘getuige’ steeds ook te denken aan een proces. Het is een forensisch getoonzet begrip. Dat forensische kader vinden wij ook bij Johannes. Als een rode draad loopt door het evangelie heen de idee van een proces, een rechtsgeding, waarbij het gaat om de vraag, wie het recht aan zijn zijde heeft: God respectievelijk Jezus of de wereld, geloof of ongeloof. Op grond van dit alles zou ik de titel het liefst met een wijd begrip willen weergeven, bijvoorbeeld ‘helper’ en als men toch een nadere specificatie zoekt, lijkt mij ‘raadgever’ een goede term.

Het valt op, dat in 14:16 door Jezus gesproken wordt over ‘een andere parakleet’. Blijkbaar is Hij zelf tijdens zijn werk en dienst op aarde de eerste parakleet. Hij was het, die zijn leerlingen in alle situaties bijstond. Door zijn kruisdood en verrijzenis trad in deze situatie de wezenlijke verandering in, die we belicht hebben. Jezus werd vervuld door de Geest en door zijn verhoging kon hij die Geest ook uitdelen (vgl. 1:33 en 3:34). En nu wordt de Geest de parakleet, op aarde! Het is niet zo, dat die Geest Jezus als het ware opvolgt of vervangt. Van hem geldt: ‘Hij neemt het uit het mijne en zal het u verkondigen’ (16:15). Veeleer is het zo dat Jezus zijn werk voortzet maar door de Geest, dus op een andere wijze dan tevoren. Jezus is nu in de hemel. Hij zal daar nog wel een bepaalde taak van de parakleet uitvoeren, namelijk de voorbede in verband met de schuldvraag van de mensen (1 Joh. 2:1), maar overigens zal op aarde de Geest de volle parakletische taak vervullen. Hij is in de concrete zichtbare wereld de pleitbezorger, de helper, die de leerlingen zal bijstaan.

Conclusies:

1. Er zijn twee lijnen: Jezus wordt eerst zelf met de Geest vervuld om zo ook anderen met de Geest te vervullen.

2. Kruis en opstanding vormen het scharniergebeuren tussen beide lijnen. Van hieruit belicht Johannes beide samen in het ene woord: verhoging.

3. De benaming ‘parakleet’ behoudt steeds de betekenis ‘getuige’, namelijk in het grote geding om het ‘gelijk’, de waarheid van God.

4. De Geest is niet de ‘opvolger’ van Jezus. Als parakleet zet hij op eigen wijze het werk van Jezus voort. Jezus is nu de parakleet in de hemel, de Geest is het op aarde. De wereld is zijn werkterrein.

1.3.2 De Geest is even belangrijk als Christus. De Geest en het nieuwe leven. De brieven van Paulus

Hoe de Geest van God als de Geest van Christus in actie kwam en welke uitwerkingen dat had, wordt in het boek Handelingen der Apostelen verhaald. De beschrijving van het pinkstergebeuren in Jeruzalem is levendig en inspirerend evenals de berichten over de effecten daarvan in de tijd daarna. Wij komen daarop uiteraard nog terug. In het kader van deze globale kenschets is van belang, dat in dit bijbelboek de gestalte van Paulus als missionaris en gemeentestichter concreet op ons toekomt. Zijn prediking – die in zijn geschriften haar neerslag heeft gevonden – is naast de boodschap van Johannes baanbrekend en maatgevend geworden voor het leven vanuit en denken over de Geest in de hele christenheid. Daarom laten we in dit overzicht nog enkele typerende facetten van die prediking de revue passeren.{17}

Paulus’ geschriften zijn geen abstracte verhandelingen maar brieven aan gemeenten en personen. Ze weerspiegelen het leven en samenleven van concrete mensen, die voor het christelijk geloof gewonnen waren. Paulus haakt daarop in met zijn waarderend en kritisch commentaar en in dat dialogische raam geeft hij zijn uiteenzettingen over de inhoud en de praxis van het geloof. Dat dialogische maakt zijn geschriften spannend. Paulus spreekt in zijn geschriften veel over zijn persoon en zijn werk, zijn gevoelens en intenties. Hij komt ons daarin tegemoet als een gedrevene, die de inspiratie, de leiding en de tekenen van de Geest, zoals deze in Handelingen worden beschreven, zelf heeft ervaren. Hij ontving visioenen en kende ook extase. Zijn verkondiging werd begeleid en ondersteund door manifestaties van de Geest, zoals genezingen en exorcismen. Mijn spreken en prediking, zo verzekert hij zelf, werd gekenmerkt door betoon van geest en kracht (1 Kor. 2:4).

Vaak werd en wordt Paulus gezien als degene die met zijn prediking van de rechtvaardiging van het geloof zonder de werken der wet de tegenstelling tussen de jonge christelijke gemeente en de synagoge markeerde. Intussen is altijd al opgevallen, dat Paulus over de wet als zodanig nooit een negatief woord zegt. Maar wat Paulus wél wil zeggen is dit: het al of niet naleven van de wet is niet langer het onderscheidende criterium van de jonge kerk. Het specifieke kenmerk van de gemeente is, dat de Geest van God, die tegelijk de Geest van Christus is, in haar woont. Met goed recht zou men Paulus ‘de apostel van de Geest’ kunnen noemen.

Ik heb eerder gewezen op de verbinding van de Geest en de geschiedenis van Israël, en in dit verband Jesaja 63 geciteerd. Paulus heeft ongetwijfeld deze verbinding gekend. Dat blijkt uit Efeziërs 4:30, waar hij een kenmerkende uitdrukking uit deze passage in het Jesajaboek bewust overneemt: ‘Bedroeft niet de heilige Geest van God, met wie U verzegeld bent tot de dag der verlossing’. De Geest is voor hem kennelijk de vernieuwde tegenwoordigheid van God.{18} De vroege gemeente en ook Paulus waren ervan overtuigd, dat het komen van de Geest de vervulling was van de joodse verwachting van de terugkeer van de goddelijke presentie, de schechina! Vandaar, dat, zoals we nog zullen zien, de beeldspraak van de tempel bij hem een zo grote rol speelt. Daarom kan men ook naar mijn overtuiging stellen: Paulus’ ‘leer’ betreffende de Geest is centraler en karakteristieker dan zijn ‘leer’ over de rechtvaardiging door het geloof. Deze laatste heeft haar plaats binnen de eerstgenoemde.

Ook voor Paulus is het beslissende uitgangpunt, dat door het komen van Jezus Christus de heilstijd begonnen is, de nieuwe tijd, waarin de toekomst van het koninkrijk van God zich aankondigt en baanbreekt. Het leven van Jezus was, zo schrijft Paulus, gestempeld door radicale dienstbaarheid en trouw tot het laatste toe (vgl. Fil. 2:1-11). Men mag zeker zeggen, ook al thematiseert de apostel dat niet, dat naar zijn overtuiging dit leven vervuld en gestempeld was door de Geest. Welnu, Paulus zegt in ieder geval uitdrukkelijk, dat de verrijzenis en verhoging van Jezus niet te denken zijn zonder de Geest (vgl. Rom. 1:3-4). Tegenover de instanties, die Jezus afwezen en wilden uitschakelen, rechtvaardigt God het in en met de Geest geleefde leven van Jezus. Hij rehabiliteert hem en Jezus krijgt nu een nieuwe bestaanswijze, een andere gestalte. Hij staat op met een lichamelijkheid, die anders is dan die welke hij tevoren had. Zijn lichaam is nu een geestelijk lichaam, geheel en al door de Geest vervuld, het is een geestelijk lichaam (vgl. Rom. 1:3-4). Deze transformatie is een teken van de verheerlijkte existentie, een leven, niet meer op aarde maar in de onzichtbare wereld, die hij met zijn hemelvaart binnengaat. Maar tegelijk is ook hij ervan overtuigd, dat de drager van de Geest nu de zender van de Geest wordt. Jezus als de verhoogde Christus krijgt de Geest van God als het ware ter beschikking. Via die Geest kan Christus in de wereld gaan werken, waardoor het koninkrijk van God in de wereld en in mensen gestalte kan aannemen. Paulus kan dan ook de Geest kortweg als de Geest van Christus karakteriseren (Rom. 8:9, Gal. 4:6). Wat ik tevoren zei over de betekenis van kruis en opstanding als ‘scharniergebeuren’ omschrijft een overtuiging, die ook voor Paulus fundamenteel was.

De Geest, die de Geest van God is, wordt dus nu de Geest van Jezus Christus, overigens – en dat is belangrijk – zonder op te houden Geest van God te zijn. Hoe moeten we ons dat voorstellen? Ik wil proberen dat te verduidelijken met een beeld. Een beeld, dat zich als het ware opdringt vanuit de aard van de Geest. De Geest is kracht, energie. Welnu, denken we aan de elektrische stroom. Die stroom wordt geleid – althans voor een deel – naar een transformator. Deze heeft de taak de stroom op die sterkte te brengen, die geschikt is voor de apparaten en lichtpunten in een bepaald district. De stroom blijft dezelfde maar tegelijk is duidelijk, dat hij door de transformator is heengegaan. De transformator is in dit geval het geheel van de persoon en het werk van Christus. Dat stempelt de zijnswijze en werkwijze van de Geest, die in de christelijke gemeenschap werkzaam is. God wil door zijn Geest in mensen wonen! In vergelijking met de voorgaande tijd is er sprake van een nieuwe ‘frequentiemodulatie’. Er is dus een heel nauwe relatie tussen de Geest en Christus en deze relatie is essentieel. Men kan rustig met de nieuwtestamenticus K. Berger zeggen: De Geest is bij Paulus even belangrijk als Jezus Christus.{19} Het is heel opvallend dat Paulus dezelfde realiteit – het leven van christenen – vanuit twee gezichtshoeken kan beschouwen en beschrijven: vanuit Christus (Rom. 6) en vanuit de Geest (Rom. 8).

Ik wil in dit kader nog een specifiek aspect noemen. Paulus tekent het werk van de Geest in een wijd, de hele schepping en alle mensen omvattend perspectief. Hij spreekt namelijk van de twee aeonen. Het begrip ‘aeon’ kan met vertalen met ‘tijdperk’ maar ook met ‘toestand’, zoals die op een bepaald tijdsmoment is ingetreden. In feite gaat het daarbij om twee ‘machten’. Enerzijds de macht van zonde en dood, anderzijds die van genade en leven. Het is ook de tegenstelling tussen slaafse horigheid en de bevrijding, die mensen als kinderen, zonen en dochters van God ontvangen. Opvallend is, dat Paulus daarbij specifiek in de toekomst kijkt. De nieuwe aeon betekent dat de weg opengebroken is naar een nieuwe situatie, waarin de macht van schuld, verderf en dood overwonnen is. Jezus de Christus voltrekt dit werk der bevrijding en Hij doet dat door zijn Geest. ‘Bevrijding’ wil overigens niet zeggen, dat de oude aeon nu zonder slag of stoot uitgeschakeld is. Men zou het kunnen vergelijken met twee ijsplaten, waarbij de ene over de andere heen schuift, hetgeen met kraken en scheuren gepaard gaat. Het nieuwe is gekomen en de energie van de Geest werkt maar het oude stelt zich teweer. De botsing is soms fel. Maar de Geest geeft niet op en uiteindelijk zal hij de macht van het oude overwinnen. Van hieruit is de met Christus aangebroken nieuwe tijd met recht als de tijd van de Geest te typeren.

Het werk van de Geest is erop gericht is om de bevrijding, die Christus in principe tot stand gebracht heeft, te bemiddelen naar heel de wereld en naar alle mensen toe. Het gaat de Geest erom de wereld en de mensen helemaal, van binnen en van buiten, in die bevrijding te betrekken en langs deze weg tot hun bestemming te brengen. Wat de bevrijdende activiteit volgens de boodschap van Paulus uitwerkt, vertoont allerlei aspecten, die wij naderhand nog zullen belichten. Paulus heeft ervaren en vertelt het mondeling en in zijn brieven, dat die Geest in alle omstandigheden zekerheid, vertrouwen geeft. Vertrouwen, de gegronde hoop, dat het ondanks alle storingen en blokkades, ook in en door onszelf, goed komt, omdat het rijk van God uiteindelijk sterker is dan alles, wat zich daartegen verzet.

Ook in de overige geschriften van het Nieuwe Testament wordt regelmatig over de Geest gesproken, In het algemeen bewegen deze uitspraken zich binnen het raam van wat we tot dusver hebben gereleveerd, al ontbreken hier en daar specifieke accenten niet. Waar nodig, zullen wij daaraan in de volgende onderdelen aandacht schenken.

Conclusies:

1. Wat Paulus over de Geest schrijft is de neerslag van concrete ervaringen, die hij persoonlijk en als apostel opdeed.

2. Zijn ‘leer’ over de rechtvaardiging wordt gedragen door zijn ‘leer’ aangaande de Geest.

3. De Geest blijft de geest des levens ook als hij de Geest van Christus wordt.

4. Het werk van de Geest is de bevrijding van mens en wereld, als anticipatie van de toekomst.

1.4 DE GEEST IN HET BELIJDEN VAN DE CHRISTELIJKE KERK

1.4.1 Een kijkje in het laboratorium van de dogmageschiedenis: de weg naar het dogma inzake de Geest

Wanneer wij ons met het belijden van de christelijke kerk bezighouden, beperken we ons tot de gegevens van de vroege kerk, die in een lang proces van bezinning in dogmatische uitspraken uitmondden. Veel blijft onbesproken, ook visies van invloedrijke theologen worden niet speciaal gethematiseerd. Datzelfde geldt van ontwikkelingen uit later tijd. Overigens komen in het vervolg wel in verband met allerlei onderwerpen aspecten van figuren en stromingen ter sprake. De nieuwtestamentische gegevens weerspiegelen wat de eerste gemeenten over de Geest dachten en hoe zij zijn presentie hebben ervaren. In hun spiritualiteit en in de samenkomsten van de gemeente nam de verering van Jezus als de unieke Gezant en Zoon van God een centrale plaats in.{20} In die liturgische lofprijzing van Jezus wist ze zich geïnspireerd door de werking van de Geest van God. Dat die Geest van God, die tegelijk de Geest van Christus is, in haar woonde, in haar samenkomsten en vieringen, zoals ook in haar hele leven en handelen, was bepalend voor haar ‘zelfverstaan’. Daarop kon ze ook worden aangesproken! De ons bekende gegevens uit de periode direct na het Nieuwe Testament bevestigen dit beeld en vullen het aan.

We kunnen constateren dat de Geest vooral genoemd werd in verband met openbaring en kerk. Men zag de Geest aan het werk in de profetie, ook in de profetische boodschappen van de eigen tijd, voorts in de harten van de gelovigen en in de heiliging van hun leven en verder in de levenskracht van de kerk met haar ambtsdragers. In deze tijd hadden verschillende van de charismata, waarover het Nieuwe Testament spreekt, nog een onbestreden, bijna vanzelfsprekende plaats in het leven van de kerk en de Geest werd als de Schenker daarvan geëerd. Die Geest gold als de gave, die tegelijk zelf de gever is. Maar over de ‘natuur’, het ‘wezen’ van de Geest was er nog geen duidelijk uitgekristalliseerde mening.

Instructief voor die vroege tijd zijn de opvattingen over de relatie tussen de Geest en Jezus Christus.{21} De eerste christenen waren grotendeels joodse mensen en juist voor joden-christenen was dit thema van groot actueel belang. We kunnen in de bewaard gebleven bronnen lezen, dat deze mannen en vrouwen speciaal geboeid waren door wat er bij de doop van Jezus in de Jordaan door Johannes de Doper gebeurde. Sommige groepen aanvaardden de maagdelijke geboorte van Jezus uit Maria, anderen niet, maar allen zagen het bijzondere en unieke van de mens Jezus daarin, dat bij de doop de Geest op hem neerdaalde en hem wijdde tot Christus, tot Messias. Er zijn hier raakvlakken met gnostische christenen uit die tijd, die van oordeel waren, dat Jezus bij zijn doop de Christusgeest ontving. De gedachten van het jodenchristendom oefenden ook op andere christenen in die vroege tijd invloed uit.{22} Duidelijk is die invloed te bespeuren bij de zogeheten Apostolische Vaders, die in de periode tussen 100 en 150 na Christus gewerkt en geschreven hebben. Met de benaming ‘Apostolische Vaders’ titel drukte men uit, dat zij leerlingen van de apostelen waren of nauw met deze leerlingen verbonden waren. Wij vinden bij hen opvallende uitspraken, juist in verband met de relatie Jezus-Geest. Opmerkelijk is, dat zij vaak gebruikmaken van het begrippenpaar vlees en geest. ‘Vlees’ is in dit verband niet aanduiding van de zonde, maar van onze menselijke bestaanswijze, terwijl ‘geest’ de benaming is van de goddelijke ‘dimensie’. Zo lezen we bijvoorbeeld in de ‘Herder van Hermas’: ‘de heilige, preëxistente Geest, die heel de schepping geschapen heeft, deed God wonen in het vlees dat hij uitkoos’. Bij Barnabas vinden wij de voorstelling, dat de zoon van God als pneuma in het lichaam van Jezus was. Dit is ook de mening die in de tweede brief van Clemens uitgesproken wordt: voordat hij vlees werd, was Christus Geest.

De opvatting, dat Jezus voor zijn vleeswording Geest was, heeft natuurlijk bij latere onderzoekers sterk de aandacht getrokken, juist omdat ze afwijkt van het latere dogmatische denken over de persoon van Jezus. En men heeft soms de vraag opgeworpen, of de opvattingen van de Apostolische Vaders nog als orthodox te beschouwen zijn dan wel als eigenlijk min of meer ketters. Maar deze vraag is in feite niet erg ter zake, omdat de normen van later er toen nog niet waren. Veel was nog in beweging en niet gefixeerd. Men zou de tweede eeuw kunnen typeren als ‘het laboratorium van de theologiegeschiedenis’. De scherp omlijnde begrippen en concepten uit later tijd zijn in die vroege geschriften nog niet te vinden. Dat geldt ook van het concept ‘geest’. ‘Geest’ was toen, zoals ik al aanduidde, vaak benaming voor God of het goddelijke in meer algemene zin.

De gedachten van de Apostolische Vaders hebben hun sporen nagelaten, maar ze werden toch al gauw naar de achtergrond gedrongen. Nog in diezelfde tweede eeuw trad een nieuwe generatie van kerkelijke schrijvers aan, de zogeheten Apologeten, die voor hun denken over Jezus een ander uitgangspunt kozen. Voor hen was het sleutelbegrip niet ‘geest’, maar ‘woord’, ‘logos’. En daarbij steunden ze uiteraard op de bekende uitspraak in de proloog van het evangelie van Johannes (1:14): ‘Het woord is vlees geworden en het heeft onder ons gewoond’. De voorliefde van de Apologeten door deze uitspraak is begrijpelijk. Ze wilden het evangelie vertolken in het kader van de toenmalige hellenistische cultuur, en in het Griekse denken speelde het begrip ‘logos’ met zijn veelomvattende betekenis van de in de wereld en in de mensen werkende wereldrede een grote rol. Zo kwam de logoschristologie tot ontwikkeling en deze is in de kerk en haar theologie het veld gaan beheersen, tot nu toe. De voorstanders van deze christologie zeiden en zeggen: het specifieke van Jezus, de onlosmakelijke verbondenheid met God, ligt daarin, dat Hij, Jezus, het vleesgeworden woord is. De goddelijke logos is het ‘element’, dat Jezus als persoon constitueert. De incarnatie, de vleeswording, betekent, dat de logos de menselijke natuur aannam. De goddelijke logos bepaalt de persoonsidentiteit van Jezus. In de latere reflectie ging men zelfs zover, dat men stelde: de menselijke natuur is als zodanig niet persoonlijk. De Geest is wel van grote betekenis voor het mens-zijn van Jezus, maar niet bepalend voor diens persoonsidentiteit. Die is gegeven met de logos! In het concilie van Nicea in 325 domineerde de logoschristologie; de christologie die zich aan het pneuma oriënteerde kwam in de schaduw te staan.

Ook na Nicea bleef de vraag naar de ‘status’ van de Geest nog open; er was aanvankelijk nog een bepaalde mate van onzekerheid en variatie. Interessant is de mening van de kerkvader Gregorius van Nazianze (ca. 330-390), die het grote verschil, dat er ook nog in zijn tijd over de Heilige Geest bestond, verklaarde uit de fasen van de heilsgeschiedenis. Zijn gedachtegang was als volgt: het Oude Testament had de Vader duidelijk geopenbaard maar minder duidelijk de Zoon; het Nieuwe Testament had wel de goddelijke natuur van de Zoon in helder licht gesteld, maar de godheid van de Heilige Geest nog slechts duister aangeduid. Nu echter woont de Heilige Geest onder ons en maakt zich klaar bekend. Volgens Herman Bavinck ligt in deze gedachte een onmiskenbare waarheid.{23}

Na en naast de visie van de Apostolische Vaders, die, zoals we zagen, de Geest in het perspectief van het goddelijke zagen, werden meningen ten beste gegeven, die de Geest zagen als een schepsel, bijvoorbeeld een engel en niet konden inzien, dat de Geest van God zelf ook echt God is. In de op Nicea volgende periode schaarden zij zich om Macedonius, die in de jaren 342 tot 360 bisschop van Constantinopel was. Zij werden Pneumatomachen, letterlijk: bestrijders van (de godheid van) de Geest, genoemd. Hun mening werd weersproken door de befaamde Athanasius (295-373), die met kracht van overtuiging stelde: De Heilige Geest is niet iets creatuurlijks, maar behoort bij God en is één met de Godheid, die de drie-eenheid is. De Geest, die het goddelijke leven schenkt, kan zelf niet anders dan God zijn. In zijn voetspoor ging Basilius van Caesarea (330-379) verder. Ook hij accentueerde zowel de onderscheidenheid als de eenheid van Vader, Zoon en Geest. Hun zienswijze werd bevestigd door het concilie van Constantinopel 381. Dit betuigde de godheid van de Geest en legde dat vast in een aangevulde versie van het leerbesluit van Nicea. In het leerbesluit wordt gesproken over de Heilige Geest, die Heer is en levend maakt, die van de Vader uitgaat, die tezamen met de Vader en de Zoon verheerlijkt wordt, die gesproken heeft door de profeten. Heel de kerk, zowel die van het Oosten als die van het Westen, kon zich in deze leerbeslissing vinden. Het is zinvol hierbij aan te tekenen, dat de uitspraak van Constantinopel door de godheid van de Geest in het kader van drie-eenheid te belijden daarmee ook het persoon-zijn van de Geest vaststelde. Men zou, het geheel van de discussies overziende, kunnen zeggen: de principes, die ten grondslag lagen aan de besluiten van Nicea inzake de christologie werden in 381 toegepast op de pneumatologie.{24}

Het valt buiten ons bestek hier breedvoerig op de ontwikkeling, vormgeving en formuleringen van het trinitarisch dogma in te gaan. Daarvoor kan men terecht in de handboeken en monografieën. Ik noem hier alleen kort die historische aspecten, die voor de verdere uiteenzettingen van belang zijn.{25} Onomstreden is, dat de eerste christelijke gemeente voluit geloofde in de ene God, de God van Israël, naast wie er geen andere goden bestaan kunnen. Ze heeft nooit vanuit de verering van en het geloof in Christus die eenheid in twijfel getrokken. Ze deelde de overtuiging, die Paulus in 1 Korintiërs 8:6 tot uitdrukking brengt: ‘er is maar één God, de Vader, uit wie alle dingen zijn en tot wie wij zijn’. Dat is klare taal. Het vervolg van die uitspraak luidt: en één Heer, Jezus Christus, door wie wij zijn en wij door Hem. Dat roept juist bij orthodoxe christenen toch wel een vraag op. Kun je zo onderscheiden tussen de ene God en de ene Heer? Is die Heer dan zelf niet identiek met God? Dat is geen eenvoudige vraag. Maar voor Paulus lag hier blijkbaar geen probleem. Er is een differentiatie – één God en één Heer – maar deze bedreigt voor Paulus en de eerste christenen de eenheid absoluut niet. Een soortgelijke differentiatie laat zich ook waarnemen, wanneer het gaat om de Heilige Geest. Er is één God en toch is er ook de Heilige Geest.

De kerk zag zich geplaatst voor de niet gemakkelijke taak deze visie zuiver over te brengen en te verantwoorden. Velen waren toen al – evenals in onze tijd! – gauw geneigd vanuit een bepaalde logica te zeggen, dat zich hier een dilemma voordoet: het gaat of om drie goden of om drie verschijningswijzen van dezelfde god. De bezinning in de vroege kerk heeft beide wegen afgekeurd. Zij wees zowel het eerste (het tritheïsme, driegodendom) als het tweede (het modalisme, het gaat alleen om modi, verschijningswijzen van de ene godheid) af. Daartussen of, beter, daarboven uit vond men een andere weg: de verbinding van eenheid en drieheid. Maar hoe moest men dit formuleren? Het was een lange weg van zoeken en tasten, afwegen en corrigeren.

In het voetspoor van de beslissingen van het concilie van Constantinopel werden termen gevonden, die geleidelijk in brede kring acceptabel werden geacht. Zonder al te ‘technisch’ te worden noem ik ze hier even, omdat ze in de latere geschillen een rol spelen.{26} Men sprak van het ene wezen (ousia, de uitdrukking die al door het concilie was gebruikt) en drie personen (hypostaseis, meervoud van hypostasis). Het begrip hypostasis ging zo functioneren als benaming van de individuele uitdrukking van dat wezen. Deze term – evenals ousia uit het Oosten stammend – formuleert het onderscheid nogal sterk. Voor westelijk besef aanvankelijk ook te sterk. De bedenkingen van het Westen werden vooral opgeroepen door de letterlijke vertaling van hypostasis in het Latijn, substantia; deze term kon gemakkelijk associaties aan drie goden wekken. De bezwaren werden minder toen in plaats daarvan het begrip ‘persona’ in zwang kwam. Ook dit begrip kon misverstanden oproepen. Het was het equivalent van het Griekse prosoopon dat oorspronkelijk masker of rol in een toneelstuk betekende. Dat kon weer modalistische suggesties wekken. Het is duidelijk, dat elk begrip zijn schaduwkanten heeft. Maar omdat men de begrippen steeds in hun betrokkenheid op de zaak duidde en hanteerde, was het aanvankelijk mogelijk een consensus te vinden.

Conclusies:

1. In de vroege christelijke theologie was de aard van de geest nog niet scherp belijnd.

2. Het veld winnen van de logoschristologie bepaalde naderhand ook de dogmatische uitspraken over de Geest van het Concilie in Constantinopel in 381.

3. Constantinopel 381 legde ook de grondslag voor de begrippen van de triniteitsleer.

1.4.2 Spanningen tussen culturen en spiritualiteiten. Verschil tussen Oost en West

Wat Constantinopel uitsprak werd, zoals ik al opmerkte, door de gehele kerk aanvaard. Intussen kunnen we constateren, dat de voortgaande ontwikkeling in het Oosten anders verliep dan in het Westen van het Romeinse rijk. Het loont de moeite deze ontwikkeling nog apart in het oog te vatten. We kunnen dit illustreren aan de hand van wat er gebeurde met de tekst van de beslissingen van Constantinopel. We vinden de tekst van 381 ook in onze kerkboeken. Wat in die kerkboeken als de belijdenis van Nicea betiteld wordt is de bovengenoemde aangevulde versie, die daarom meestal als het Nicaenoconstantinopolitanum wordt betiteld. Ik citeer het nog eens: ‘er wordt gesproken over de Heilige Geest, die Heer is en levend maakt, die van de Vader uitgaat, die tezamen met de Vader en de Zoon verheerlijkt wordt, die gesproken heeft door de profeten’.

De nauwkeurige lezer, die deze zinsnede ter vergelijking in een kerkboek naslaat zal hier wellicht even stoppen en zeggen: daar is iets weggelaten! Want in het kerkboek staat van de Geest: die van de Vader en de Zoon uitgaat! Deze nauwkeurige lezer heeft gelijk. Alleen: er is hier niet iets in mijn tekst weggelaten maar omgekeerd: er is iets in het oorspronkelijke ingevoegd – juist de gecursiveerde woorden! Daarover moeten we uiteraard nog enige opheldering verschaffen en dan komen we meteen bij de kern van de problemen tussen beide delen van de kerk.{27}

Belangrijk is het te verdisconteren, dat er van meet af tussen het Westen en het Oosten in de benadering van de beiderzijds aanvaarde trinitarische belijdenis accentverschillen waren. Ik heb dit onderscheid zojuist al aangeduid. Globaal genomen kan men zeggen, dat het Westen de eenheid voorop plaatst en van daaruit komt tot de drieheid, terwijl omgekeerd het Oosten uitgaat van de drieheid en van daaruit de eenheid in het oog vat. Het Oosten aanvaardde van harte de eenheid van God, maar verstond deze als een inclusieve eenheid, die alles omvat. In ieder geval mag, aldus het Oosten, de pluraliteit in God niet als secundair worden beschouwd.

Dit onderscheid bleek niet beperkt te zijn tot een bepaald geïsoleerd ‘onderdeel’ van de geloofsbezinning, maar was over heel de linie voelbaar. Het ging om een verschil in cultuur en politiek, in mentaliteit en spiritualiteit. In het Oosten had en heeft de liturgie een zeer wezenlijke betekenis. De viering van de liturgie is een mystiek gebeuren, waarin het mysterie gegeven en onthuld wordt. In de visie op en beleving van God en mens, van schepping en openbaring, van geloof en kerk speelde in het Westen het analytische denken een belangrijke rol, in het Oosten de drang naar synthese. In de benadering van het Westen manifesteerde zich de drang naar eenheid, in die van het Oosten was er veel meer ruimte voor verscheidenheid.

In de theologie en spiritualiteit concentreerde het geschil zich in de visie op de onderlinge verhoudingen tussen de drie personen van de ene God. De term, waarin de divergentie en de discussie daarover samengevat wordt, is het befaamde ‘ filioque’. Het Latijnse begrip betekent letterlijk ‘van de Zoon’ en het is deze uitdrukking, die in de oorspronkelijke tekst van het Nicaenoconstantinopolitanum werd ingevoegd. Dat gebeurde successief in verschillende delen van de kerk in het Westen en na verloop van tijd werd het door nagenoeg de hele westerse kerk aanvaard. Ook de kerken van de Reformatie hebben het overgenomen. Vandaar de toevoeging ook in onze kerkboeken! Uitzonderingen in het Westen zijn de Oud-Katholieke Kerk en de Nederlandse Remonstrantse Broederschap.

Het ging in de verdediging en afwijzing van die toevoeging primair om de relaties binnen de drie-enige God, de trinitarische verhoudingen in de eeuwigheid. Maar die werden – terecht – ook relevant geacht voor de weg naar en het karakter van het heil, zoals dat in de tijd werd geschonken en ervaren. Het Westen hechtte veel gewicht aan de toevoeging: omdat de Zoon door de Geest meegedeeld wordt, moest de Geest in de eeuwigheid ook van de Zoon uitgaan. Geen heil buiten de Zoon om! Zonder deze binding van de Geest aan de Zoon zou de poort worden geopend voor allerlei bedenkelijke afwijkingen. Het Oosten zag in die toevoeging het gevaar, dat daardoor het werken van de Geest zou worden ingeperkt; de universaliteit van de Geest, die in heel de schepping werkt, zou worden tekortgedaan. Ongetwijfeld, het Oosten erkende altijd, dat in de heilsgeschiedenis de Geest door Jezus Christus werd gezonden, maar in God zelf kan er alleen maar één oorsprong zijn, namelijk die van de Vader. De binding van de Geest aan de Zoon zou, zo vreesde men, de werking van de Geest al gauw reserveren voor en reduceren tot de van de Zoon afgeleide autoriteiten ‘kerk’, ‘ambt’ (met de ene paus aan de top!) en sacrament. Wat de Geest doet in de individuele mens zou op de achtergrond komen. Verder zou, zo duchtte men niet ten onrechte, door de binding van de Geest aan Christus het woord en daarmee het rationele en intellectuele element te veel gewicht krijgen. Men wilde handhaven, dat de Geest juist ook in het mysterie van de liturgie en in heel het leven van de kerk – ook in de mystieke aspecten – werkt.

Het is tragisch, dat het niet mogelijk is gebleken elkaar vast te houden. In 1054 leidde het zelfs tot een officiële breuk tussen de kerk van het Westen en die van het Oosten, die met het uitspreken van de ban bevestigd werd. Tragisch is het, omdat er over en weer belangrijke punten van overeenstemming waren. Aan beide kanten wilde men de eenheid én de drieheid erkennen. We hebben dat in het voorgaande laten zien.

Vermeldenswaard is, dat in sommige pogingen tot overbrugging een heel bijzondere term een rol speelde. Hij was geïntroduceerd door Johannes Damascenus om de innige relatie van de drie personen aan te duiden, Het is de Griekse term perichorese, die aanduidt het naar elkaar toe bewegen en met elkaar samengaan van partners in een dans. Zo innig is de samenhang en samengang van de drie personen. Een persoon kan nooit zonder de beide andere! Men kon een dergelijke karakterisering aan beide kanten beamen. Aan beide kanten – ook het Westen – leerde men, dat de Vader de oorsprong van de Godheid is. Aan beide kanten – ook het Oosten, zoals we zagen – leerde men, dat in de concrete realiteit van de geschiedenis, de Geest door Jezus Christus bemiddeld wordt. Maar die gemeenschappelijke overtuigingen konden niet tot overeenstemming en verzoening leiden.

Men vergete daarbij niet, dat er uiteraard ook machtsfactoren in het spel waren. De aanspraken van Rome en die van de patriarchaten en diocesen in het Oosten botsten vaak op elkaar. Bovendien waren aan beide kanten ‘hardliners’, die de geschillen aanscherpten en zo toespitsten, dat de herhaalde pogingen tot overbrugging van het contrast vruchteloos bleven. Gelukkig heeft het in de loop van de tijd ook niet ontbroken aan woordvoerders die zich hebben ingezet om bruggen te slaan, en in onze dagen is de dialoog tussen beide partijen in het kader van allerlei oecumenische ontmoetingen intensief geworden en probeert men elkaar in de wezenlijke intenties te verstaan. Daarbij komen de grote en omvattende vragen op tafel, die met de chiffre ‘filioque’ in verband worden gebracht. Ik duidde ze al aan. Het gaat om de relatie van eenheid en verscheidenheid, van schepping en verlossing, van algemene geschiedenis en heilsgeschiedenis, van tijd en eeuwigheid. Hoe kunnen en moeten deze relaties worden bezien en ervaren in samenhang met het zijn, handelen en zich openbaren van God?{28}

Wanneer we de effecten van de breuk in het Westen in het oog vatten, dan kunnen we constateren, dat de rol van de Geest in de westerse middeleeuwse kerk teruggedrongen werd. De angst voor de Geest heeft voor het leven van die kerk kwalijke gevolgen gehad, tot op heden. De vervolgingen in de middeleeuwse kerk van de groepen en personen, die gegrepen waren door het werk van de Geest en ervoeren, dat die Geest ook buiten de ambtelijke kerk om werkt, zijn een treurig kapittel in de kerkgeschiedenis. Die angst voor de Geest is ook in de theologie speurbaar geworden. Ik grijp hier even vooruit op wat ik later nog aan de orde zal stellen. Veel van wat in het Nieuwe Testament over het werken van de Geest wordt gezegd, werd in de middeleeuwse theologie behandeld in het kader van een analyse van de genadeleer en bleef daardoor feitelijk in de schaduw staan. Door de Reformatie trad tot op zekere hoogte verandering in. We vinden bij Luther, Zwingli, Bucer en Calvijn waardevolle gedachten over de Geest en zijn werken. Wat daarbij echter opvalt is tweeërlei: dat de Geest heel sterk aan het Woord, nu aan het woord van de prediking en aan de prediker, wordt gebonden en vervolgens, in direct verband daarmee, dat degenen, die een lans braken voor het vrije werken des Geestes ook buiten het officiële ambt om veelszins niet getolereerd werden. De wijze, waarop de doperse gemeenten en personen niet alleen door de rooms-katholieke kerk maar ook door de lutherse en gereformeerde kerken werden behandeld, strekt de officiële Reformatie bepaald niet tot eer. Het roept de herinnering op aan de zojuist genoemde vervolgingen in de middeleeuwse kerk.

Wat de relatie tussen het Oosten en Westen betreft: pas in 1965 kwam er officieel een nieuw begin van verbeterde verhoudingen tot stand. Toen werd de ban opgeheven. Dat is een verheugend gebeuren geweest. Natuurlijk zijn daarmee de divergenties niet alle opgelost. Dat is ook niet nodig. Als men elkaar wezenlijk aanvaardt, kunnen geschillen als wederkerige aanvulling en verrijking begroet worden. Het Westen kan van het Oosten veel leren zowel wat de relatie van de Geest tot de schepping betreft alsook wat de kracht van de mystiek voor het geloofsleven aangaat. Het is goed, dat ook de officiële blokkaden die er nog zijn ter zijde gesteld worden. Zo zou het Westen ertoe kunnen besluiten om de toevoeging weer ongedaan te maken. Daarmee zou men tegemoet komen aan het bezwaar van het Oosten, dat het niet legitiem is in een officieel vastgestelde context eigenmachtig te gaan sleutelen.

Conclusies:

1. Het verschil tussen het Westen en het Oosten in de leer van de drie-eenheid betrof de verhouding van drie en een.

2. Het Oosten vreesde, dat het filioque zou leiden tot een overheersing van het ambtelijke en de accentuering van het rationele en intellectuele element van het geloof.

3. De in het Oosten levende afweer van eenheid ten koste van meervoudigheid weerspiegelt zich in de afwijzing van de hoogste concentratie van het ambt in het pontificaat van de paus van Rome.

4. In het Westen leefde de angst voor de Geest. Zij leidde tot het terugdringen en vaak vervolgen van personen en groepen, die opkwamen voor het vrije werken van de Geest.

{1}. V. Hepp, Het Testimonium Spiritus Sancti, I. Het Testimonium Generale, Kampen 1914, 17. Hepp vermeldt, dat Harnack zich in dezelfde zin uitsprak.

{2}. Vgl. voor dit manco John Webster, ‘The Identity of the Holy Spirit: A Problem in Trinitarian Theology’, in: Themelios, Vol. 9, No. 1 (September 1983), 4-7.

{3}. Vgl. Schleiermacher-Auswahl, mit einem Nachwort von Karl Barth herausgegeben von Heinz Bolli, München/Hamburg 1968 (Siebenstern-Taschenbuch 113/114). Zie voor de ontwikkeling in Barths pneumatologie o.a. Christian Henning, Die evangelische Lehre vom Heiligen Geist und seiner Person. Studie zur Architektur protestantischer Pneumatologie im 20. Jahrhundert, Gütersloh 2000, 43vv. Vgl. ook C. Vermeulen, Het hart van de kerk. De plaats van de Heilige Geest in de theologie van Karl Barth, Nijkerk 1986.

{4}. G. van den Brink en C. van der Kooi, Christelijke Dogmatiek. Een inleiding, Zoetermeer 20123, 444vv. Zie voor een recente, uitvoerige inventarisatie, in een groot aantal artikelen, van de reflectie over de pneumatologie in de verschillende onderdelen van de theologie Martin Ebner, u.a., Jahrbuch für Biblische Theologie, Band 24. Heiliger Geist, Neukirchen 2011.

{5}. Vgl. bijvoorbeeld Duden. Herkunftswörterbuch. Etymologie der deutschen Sprache, Mannheim enz. 2001, s.v. geist en Van Dale. Groot etymologisch woordenboek, Utrecht enz. 2011, s.v. geest. Het emotionele grenst aan het extatische. In het Nederlands klinkt dit emotionele door in de de term ‘geestdrift’.

{6}. Vgl. Christian Schütz, Einführung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985, 182vv. Instructief zijn de uiteenzettingen van Gerhard Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, Band III, Tübingen 1979, 61vv.

{7}. Vgl. Wolfhart Pannenberg, ‘Ekstatische Selbstüberschreitung als Teilhabe am göttlichen Geist’, in: Claus Heitmann und Heribert Mühlen (Hrsg.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg/München 1974, 177vv.

{8}. Wolfhart Pannenberg, Glaube und Wirklichkeit. Kleine Beiträge zum christlichen Denken, München 1975, 31vv.

{9}. Ook na en naast alles, wat sindsdien daarover geschreven is, zijn de uiteenzettingen van Vriezen in zijn artikel ‘De Heilige Geest in het Oude Testament’, in Th.C. Vriezen, e.a., De Spiritu Sancto. Bijdragen tot de leer van de Heilige Geest ter gelegenheid van het 2e eeuwfeest van het stipendium Bernardinum, Utrecht 1964, 7-39, van blijvende waarde.

{10}. Vgl. de voorzichtige benadering van deze thematiek bij Th.C. Vriezen, ‘De Heilige Geest in het Oude Testament’, 38v.; zie ook Chr. Schütz, Einführung in die Pneumatologie, 146vv.

{11}. Vgl. W.C. van Unnik, in zijn inspirerend artikel ‘De Heilige Geest in het Nieuwe Testament’, in: Th.C. Vriezen, e.a, De Spiritu Sancto, 63-75. Fundamenteel zijn J.P. Versteeg, Christus en de Geest. Een exegetisch onderzoek naar de verhouding van de opgestane Christus en de Geest van God volgens de brieven van Paulus, Kampen 1971; en James D.G. Dunn, Jesus and the Spirit. A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament, London 1978.

{12}. Edward Schillebeeckx, Jezus. Het verhaal van een levende, Bloemendaal 1974, 210vv.

{13}. Deze variant in Luk. 11:2 wordt ook door Nestle in zijn uitgave van het Griekse NT vermeld.

{14}. Zie voor deze tekst bijvoorbeeld K. Berger en C. Nord, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften. Übersetzt und kommentiert, Frankfurt a.M. und Leipzig 2001, 981. Opvallend is, dat ook in de mystiek van de Islam de gedachte voorkomt, dat Jezus door de Geest is geleid, vgl. T. Baarda, ‘Jezus in de mystiek van de Islam. Het beeld van Jezus in de werken van Abu Hamid Ibn Muhammad al Ghazzali’, in: Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 78 (1978), 157-187.

{15}. Direct daarop volgt als argument de uitspraak ‘God is Geest’. De interpetatie is niet gemakkelijk, vgl. N.H. Gootjes, De geestelijkheid van God, Franeker 1985, 132vv. De classicus D. Holwerda betoogt dat Joh. 7:39 duidelijk maakt, dat ook in Joh. 4:10 de Geest bedoeld is, die als de gave van God komen zou. Aan het eind van het gesprek met de Samaritaanse komt de Geest heel duidelijk naar voren in de verzen 23 en 24. Vers 24 staat in causaal verband met vers 23, geeft de reden aan. ‘Jullie moeten Geestelijk één worden met God’ zo luidt Jezus’ boodschap aan de Samaritaanse. Holwerda verwijst naar 1 Kor. 6:17 en z.i. wijst vers 24 vooruit naar Joh. 17, waarin het gaat over het op Pinksteren één worden van de apostelen met God (en niet over hun onderlinge eenheid, wat men er altijd van gemaakt heeft). Zie D. Holwerda, Gespitst op het komende Pinksterfeest. Het evangelie naar Johannes vertaald en verklaard, Kampen 2009, 118v. Ik ben het hiermee eens. Ook mij komt het voor, dat genoemde uitspraak betrekking heeft op de Heilige Geest en omschreven kan worden als: God komt in zijn Geest. Het is immers de Geest, die de ware Godskennis geeft door de verbinding met de Christus, in wie de waarheid, de werkelijkheid van God geopenbaard is. Ware Godskennis is de weg tot de zuivere Godsverering. Deze Godsverering is universeel, niet aan natie of afstamming gebonden. Intussen is naar het algemene oordeel van de uitleggers niet bedoeld een afwijzing van ceremoniën in de eredienst.

{16}. Vgl. Jan Veenhof, De Parakleet. Enige beschouwingen over de parakleetbelofte in het evangelie van Johannes en haar theologische betekenis, Kampen 19772.

{17}. Vgl. Herman Ridderbos, Paulus. Ontwerp van zijn theologie, Kampen 1997 en Klaus Berger, Paulus, München 2002.

{18}. Gordon Fee, Der Geist Gottes und die Gemeinde. Eine Einladung Paulus ganz neu zu lesen, Metzingen und Erzhausen 2005, 38v. Dit is de Duitse vertaling van de oorspronkelijke publicatie van Fee, Paul, the Spirit and the people of God, Peabody, Massachusetts USA 1996. Deze publicatie van Fee is een bewerking van diens grote exegetische werk met de titel God’s Empowering Presence, Peabody 1994.

{19}. Klaus Berger, Paulus, 71.

{20}. Vgl. Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion of Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids/ Cambridge 2003. Een belangrijk getuigenis uit die vroege tijd is uiteraard het Apostolicum. Zie daarvoor L.H. Westra, The Apostles’ Creed. Origin, History and some Early Commentaries, Instrumenta Patristica et Mediaevalia. Research on the Inheritance of Early and Medieval Christianity 43, Turnhout 2002. Zie voor de ontwikkelingen in de vroege kerk voorts W.-D. Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Band I. Alte Kirche und Mittelalter, Gütersloh 1995.

{21}. Vgl. G.C. van de Kamp, Pneumachristologie: Een oud antwoord op een actuele vraag?, Amsterdam 1983.

{22}. Van de Kamp, Pneumachristologie, 6vv.

{23}. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, Deel II, Kampen 19284, 278 en 287.

{24}. Vgl. voor de genese van de pneumatologie Helmut Saake, ‘Prinzipienfrage der Pneumatologie’, in: Bibel und Gemeinde 71/4 (oktober-december 1971), 350-354, die de mening afwijst, dat de pneumatologie uit de monnikentraditie af te leiden is (‘mönchsdogma’, zo A.M. Ritter). Ze expliceert zich volgens Saake al in de tijd daarvoor in de vroege discussies rondom de triniteit. Dit wordt bevestigd door de polemieken van Athanasius, die nooit op de ‘praktische Charismatik’, maar wel op de voorgegeven dogmatische gezichtspunten teruggrijpt.

{25}. Vgl. Eginhard Meijering, God Christus Heilige Geest. Achtergrond en bedoeling van de leer van de drieëenheid, Amsterdam 2002.

{26}. Vgl. J. Veenhof, ‘De praktische en sociale betekenis van de triniteitsleer’, in: Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 87 (1987), 138-157. Zie voor de relatie van de triniteitsleer en het thema van het lijden van God de zorgvuldige analyse van A. van Egmond, De lijdende God in de Britse theologie van de negentiende eeuw. De bijdrage van Newman, Maurice, McLeod Campbell en Gore aan de christelijke theopaschitische traditie, Amsterdam 1986

{27}. Vgl. A. van de Beek, De adem van God. De Heilige Geest in kerk en kosmos, Nijkerk 1987, 273vv.

{28}. Vgl. de voortreffelijke studie van A. Edward Siecienski, The Filioque. History of a Doctrinal Controversy, New York 2010.