POLITIEKE EMOTIES

Van Martha Nussbaum verscheen eveneens bij uitgeverij Ambo

Oplevingen van het denken

Over de menselijke emoties

Grensgebieden van het recht

Over sociale rechtvaardigheid

De breekbaarheid van het goede

Geluk en ethiek in de Griekse filosofie en literatuur

Een waardig bestaan

Over dierenrechten

Niet voor de winst

Waarom de democratie de geesteswetenschappen nodig heeft

Mogelijkheden scheppen

Een nieuwe benadering van de menselijke ontwikkeling

De nieuwe religieuze intolerantie

Een uitweg uit de politiek van de angst

Martha Nussbaum

POLITIEKE EMOTIES

Waarom een rechtvaardige samenleving

niet zonder liefde kan

Vertaald door

Peter Diderich en

Carola Kloos

Ambo|Amsterdam

ISBN 978 90 263 2756 8

© 2013 Martha Nussbaum

© 2014 Nederlandse vertaling Ambo|Anthos uitgevers,

Amsterdam, Peter Diderich en Carola Kloos

Oorspronkelijke titel Political Emotions. Why Love Matters for Justice

© Published by arrangement with Harvard University Press

Oorspronkelijke uitgever Harvard University Press

Omslagontwerp Marry van Baar

Omslagillustratie © Nyani Quarmyne / Aurora / Getty Images

Foto auteur © Sally Ryan

Verspreiding voor België:

Veen Bosch & Keuning uitgevers n.v., Antwerpen

Ter herinnering aan Terence Moore,

1953-2004

Deze dag van kwelling, van idioterie, van dwaasheid – alleen liefde kan hem doen eindigen in tevredenheid en vreugde.

– W.A. Mozart en Lorenzo Da Ponte, Le Nozze di Figaro (1786)

1

EEN PROBLEEM IN DE GESCHIEDENIS VAN HET LIBERALISME

Zie, lichaam en ziel – dit land

Mijn eigen Manhattan met torenspitsen en het fonkelende,

jachtende getij, en de schepen,

Het afwisselende en weidse land, het Zuiden en het Noorden in het licht, Ohio’s oevers en de snelstromende Missouri,

En immer de uitgestrekte prairies begroeid met gras en mais.

Zie, de hoogst uitnemende zon zo kalm en verheven,

De lila en purperen dageraad met amper merkbare briesjes,

Het tedere, geruisloos ontloken onbegrensde licht,

Het wonder dat uitdijt, alles onderdompelt, het vervulde middaguur,

De delicieus vallende avond, de welkome nacht en de sterren,

Alle schijnend boven mijn steden, omhullend mens en land.

– Walt Whitman, ‘When lilacs last in the dooryard bloom’d’

Mijn gouden Bengalen,

ik hou van jou.

Voorgoed hebben je hemelen,

Je weidse ruimte,

Mijn hart aangeblazen,

Als was het een fluit.

– Rabindranath Tagore, ‘Amar Shonar Bangla’, tegenwoordig het volkslied van Bangladesh

Elke samenleving zit vol met emoties. Liberale democratieën vormen daarop geen uitzondering. Zelfs het verhaal van een willekeurige dag of week in het leven van een betrekkelijk stabiele democratie zou een scala aan emoties omvatten: boosheid, angst, medegevoel, afkeer, afgunst, schuldgevoel, verdriet en vele vormen van liefde. Sommige van deze uitingen van een emotie hebben weinig met politieke principes of de publieke cultuur te maken, maar bij andere ligt dit anders: ze zijn gericht op de natie, de doelen van de natie, haar instituties en leiders, haar geografie en je medeburgers, gezien als mede-inwoners van een gemeenschappelijke openbare ruimte. Net als in beide citaten aan het begin van dit hoofdstuk worden emoties vaak gericht op de geografische kenmerken van een natie, bij wijze van kanalisering van emoties jegens de belangrijkste idealen die de natie koestert: integratie, gelijkheid, het verlichten van ellende, de beëindiging van slavernij.

Whitmans tekst is onderdeel van een treurdicht over de dood van Abraham Lincoln; het geeft uitdrukking aan het amalgaam van hartstochtelijke liefde, trots en diep verdriet dat de spreker voelt bij de huidige toestand waarin zijn land verkeert. ‘Amar Shonar Bangla’ gaf uitdrukking aan Tagores ruimhartige humanisme, zijn streven naar een alomvattende ‘religie van de mensheid’ die alle kasten en religies in zijn samenleving zou verbinden. Tegenwoordig is dit het volkslied van een arme natie, een lied dat niet alleen van trots en liefde voor de schoonheid van het land getuigt, maar ook (in de volgende verzen) van pijn om al het werk dat nog moet worden gedaan.

Zulke publieke, veelal heftige emoties hebben verstrekkende gevolgen voor de vooruitgang van de natie in de richting van haar doelstellingen. Ze kunnen het streven naar deze doelen nieuwe kracht en diepgang geven, maar ze kunnen dat streven ook laten ontsporen doordat ze maatschappelijke tegenstellingen, hiërarchieën en vormen van onachtzaamheid en stupiditeit creëren of versterken.

Mensen denken soms dat alleen fascistische of agressieve samenlevingen intens emotioneel zijn en dat alleen zulke samenlevingen zich moeten richten op het bijschaven van emoties. Zulke opvattingen zijn onjuist én gevaarlijk. Ze zijn onjuist omdat alle samenlevingen moeten nadenken over de blijvende stabiliteit van hun politieke cultuur en over de veiligheid van gekoesterde waarden in perioden van oplopende spanningen. Dat wil zeggen dat alle samenlevingen moeten nadenken over medeleven met geleden verliezen, over woede jegens onrecht en over het inperken van afgunst en afkeer, ten gunste van een alomvattende begaanheid met anderen. Als we emoties laten voor wat ze zijn, is dat voor antiliberale krachten een enorme kans om de harten van de mensen te veroveren, op het gevaar af dat mensen liberale waarden slap en saai gaan vinden. Abraham Lincoln, Martin Luther King jr., Mohandas Gandhi en Jawaharlal Nehru waren voor het progressieve deel van hun samenleving zulke grote politieke leiders omdat ze begrepen dat ze de harten van de burgers bewust moesten raken en inspireren met intense emoties, gericht op het gemeenschappelijke werk dat hun wachtte. Alle politieke principes, zowel de goede als de kwade, hebben emotionele ondersteuning nodig om ze continu in stand te houden, en alle fatsoenlijke samenlevingen moeten zich tegen verdeeldheid en hiërarchische verhoudingen wapenen door passende gevoelens van mededogen en liefde te cultiveren.

In het soort liberale samenleving dat gerechtigheid en gelijke kansen voor iedereen nastreeft, houdt de politieke cultivering van emoties twee opdrachten in. De ene is het opwekken en handhaven van een sterke betrokkenheid bij waardevolle projecten die inspanningen en offers vereisen – zoals (im)materiële herverdeling, de volledige integratie van voorheen buitengesloten of gemarginaliseerde groepen, de bescherming van het milieu, ontwikkelingshulp en de nationale defensie. De meeste mensen koesteren slechts een beperkt medegevoel. Ze raken gemakkelijk opgesloten in narcistische projecten en vergeten dan de behoeften van mensen buiten hun enge kringetje. Met behulp van op de natie en haar doelen gerichte emoties zijn mensen vaak in staat tot ruimere gedachten en betrokkenheid bij een ruimer gemeenschappelijk goed.

De andere, hiermee verwante opdracht bij het cultiveren van publieke emoties is het bedwingen van krachten die in alle samenlevingen en – uiteindelijk – in ieder van ons op de loer liggen, met name de neiging om het kwetsbare zelf te beschermen door anderen te kleineren en achter te stellen (een neiging die ik in navolging van Kant het ‘radicale kwaad’ zal noemen, hoewel ik er iets anders onder versta dan Kant). Afkeer en afgunst, het verlangen anderen te schande te maken: het zijn neigingen die je in alle samenlevingen, en hoogstwaarschijnlijk ook in elk mensenleven vindt. Onbeteugeld kunnen ze veel schade aanrichten. Die schade is vooral erg groot wanneer ze als leidraad worden gebruikt bij het proces van wetgeving en gemeenschapsvorming (wanneer, bijvoorbeeld, de afkeer die mensen voor een groep andere mensen koesteren, wordt gebruikt als een geldige reden voor een discriminerende behandeling van die mensen). Maar zelfs als een maatschappij die valstrik heeft weten te ontwijken, blijven deze krachten op de loer liggen en moeten ze krachtdadig worden bestreden door onderricht dat het vermogen bijbrengt om in iemand anders een volkomen gelijke menselijkheid te zien, wat misschien wel een van de lastigste en kwetsbaarste verworvenheden van de mensheid is. Een belangrijk aspect van dat onderricht wordt vervuld door de publieke politieke cultuur, die de natie en haar bevolking op een bepaalde manier representeert. Die cultuur kan integreren of buitensluiten, hiërarchieën versterken of ze ontmantelen, zoals Lincoln zo inspirerend doet in zijn Gettysburg Address – zijn rede op het erekerkhof te Gettysburg voor gevallenen in de Amerikaanse Burgeroorlog – met zijn adembenemende fictie dat de Verenigde Staten het beginsel van de rassengelijkheid altijd al waren toegedaan.

Grote democratische leiders hebben vrijwel overal en altijd begrepen hoe belangrijk het is om passende emoties te cultiveren (en om emoties te ontmoedigen die de maatschappij hinderen bij het nastreven van haar doelen). De liberale politieke filosofie heeft echter al met al nooit veel over dit thema gezegd. John Locke, die religieuze verdraagzaamheid bepleitte, erkende het probleem van de wijdverbreide animositeit tussen leden van verschillende godsdiensten in het Engeland van zijn tijd. Hij spoorde mensen aan tot ‘liefdadigheid, vrijgevigheid en vrijzinnigheid’ en raadde kerken aan hun leden te doordringen van ‘de verplichting tot vredelievendheid en welwillendheid jegens alle mensen, zowel jegens ketters als rechtzinnigen’.1 Locke deed echter geen poging zich te verdiepen in de psychologische oorsprong van onverdraagzaamheid. Zodoende gaf hij nauwelijks aanwijzingen over wat nu precies de verkeerde instituties waren en hoe je die kon bestrijden. Ook deed hij geen enkele aanbeveling voor officiële publieke maatregelen om de mentaliteit van mensen te veranderen. Het cultiveren van een goede geesteshouding wordt overgelaten aan particulieren en kerken. Maar omdat juist in kerken de verkeerde geesteshoudingen welig tierden, ontkrachtte Locke hierdoor zijn eigen project. In zijn visie echter moet de liberale staat zich beperken tot het beschermen van de rechten op bezit en andere politieke goederen die mensen hebben, wanneer en indien anderen die betwisten. In termen van zijn eigen redenering, die religieuze tolerantie in gelijke natuurlijke rechten fundeert, is deze ingreep een stap die te laat komt.

Lockes zwijgen over de psychologie van de fatsoenlijke samenleving is gebruikelijk in de na hem komende liberale politieke filosofie binnen de westerse traditie – ongetwijfeld deels doordat de beoefenaren ervan beseften dat je met het voorschrijven van een bepaald soort emotionele beschaving algauw uitkwam op beperking van de vrijheid van meningsuiting en op andere maatregelen die onverenigbaar zijn met de liberale ideeën van vrijheid en autonomie. Dat was het uitdrukkelijke standpunt van Immanuel Kant. Kant dook dieper in de menselijke psychologie dan Locke. In Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft2 stelt hij dat kwalijk gedrag in de samenleving niet slechts een product is van eigentijdse sociale omstandigheden: het is geworteld in de universele menselijke natuur, die neigingen kent om andere mensen te misbruiken (door hen niet als doel op zich, maar als middel tot iets te behandelen). Hij noemde deze geneigdheden het ‘radicale kwaad’. Deze slechte neigingen maken dat mensen zich overgeven aan door afgunst en wedijver gedreven daden, zodra ze met anderen een gemeenschap vormen. Kant meende dat individuen een ethische plicht hebben om zich aan te sluiten bij een bepaalde groep die de goede neigingen die ze zelf hebben (neigingen om andere mensen goed te behandelen) versterken, zodat er meer kans is dat deze goede neigingen het zullen winnen van de kwade. Hij gelooft dat het juiste soort kerk zo’n ondersteunende structuur voor maatschappelijke deugdzaamheid zou kunnen bieden, en hij betoogde zelfs dat alle mensen dan ook een ethische plicht hebben zich aan te sluiten bij een kerk. Kant concludeerde niettemin dat de liberale staat zelf bijzonder beperkt was in zijn strijd tegen het radicale kwaad. Net als Locke vindt Kant blijkbaar dat de primaire taak van de staat de wettelijke bescherming van de rechten van alle burgers is. Als het gaat om het nemen van psychologische stappen die de duurzaamheid en effectiviteit van een staat moeten waarborgen, dan zal deze staat moeten vaststellen dat zijn handen juist gebonden worden door zijn inzet voor vrijheid van meningsuiting en van vereniging. Kant betoogt dat de overheid hooguit financiële bijdragen zou kunnen leveren aan wetenschappers die werken aan het soort ‘rationele godsdienst’ waar Kant voorstander van was, een religie die menselijke gelijkheid zou onderrichten en zou aansporen tot gehoorzaamheid aan de morele wet.

Kant ontleende niet alleen veel aan zijn grote voorganger Jean-Jacques Rousseau, die de belangrijkste bron was voor zijn idee van het radicale kwaad,3 maar hij zette zich ook tegen hem af. In Du contrat social (Het maatschappelijk verdrag)4 stelde Rousseau dat een goede samenleving, om stabiel te kunnen blijven en de leden ervan aan te zetten tot deelname aan projecten waarbij offers worden gevraagd (zoals de nationale defensie), een ‘burgerlijke godsdienst’ nodig heeft, berustend op ‘gevoelens van maatschappelijkheid, zonder welke het onmogelijk is een goede burger en een trouwe onderdaan te zijn’. Rond dit publieke geloof – een soort moreel geïnterpreteerd deïsme, verrijkt met patriottische opvattingen en sentimenten – zal de staat plechtigheden en rituelen creëren die zorgen voor sterke banden van burgerzin, gericht op plichten jegens andere burgers en de natie als geheel. Rousseau gelooft dat de ‘burgerlijke godsdienst’ niet alleen problemen zal oplossen rond de stabiliteit van de samenleving, maar ook rond de bijbehorende altruïstische mentaliteit die hem voor ogen staat. Maar die godsdienst kan dat doel alleen bereiken, zo betoogt hij, als ze dwingend wordt opgelegd, waarbij de essentiële vrijheid van meningsuiting en de vrijheid van godsdienst worden geëlimineerd. De staat dient niet alleen gedrag te bestraffen dat schadelijk is voor anderen, maar ook afwijkende overtuigingen en meningsuitingen, onder andere door middel van verbanning en zelfs de doodstraf. Voor Kant was deze prijs gewoon te hoog: geen enkele fatsoenlijke staat dient gebruik te maken van vormen van dwang waarbij essentiële onderdelen van de menselijke autonomie worden uitgebannen. Hij zet geen vraagtekens bij de overtuiging (die hij blijkbaar deelt met Rousseau) dat een ‘burgerlijke godsdienst’ alleen werkt als hij dwingend wordt opgelegd.

Dit is dan de uitdaging die dit boek aangaat: hoe kan een fatsoenlijke samenleving méér doen voor haar stabiliteit en motivatie dan door Locke en Kant werd gedaan, zonder onverdraagzaam en dictatoriaal te worden, zoals in het geval van Rousseau? Deze uitdaging wordt nog lastiger als je bedenkt dat mijn opvatting van de fatsoenlijke samenleving een vorm van ‘politiek liberalisme’ is, waarin politieke principes niet berusten op een alomvattende religieuze of seculiere doctrine over zin en doel van het leven en waarin het idee van een gelijk respect voor personen aanzet tot opperste waakzaamheid jegens expliciete overheidssteun voor een bepaalde religieuze of alomvattende ethische visie.5 Bij deze liberale visie moet je niet alleen uitkijken dat ze niet dictatoriaal wordt opgelegd, maar er ook voor waken haar al te energiek of op een verkeerde manier te onderschrijven, omdat je anders groepen van gevestigden en buitenstaanders creëert, waarbij de laatsten soms het stempel van tweederangs burgers krijgen. Omdat emoties volgens mij niet louter impulsen zijn, maar ook inschattingen met een waardetoekennende inhoud behelzen, zal het een uitdaging zijn ervoor te waken dat de inhoud van de onderschreven emoties uit één bepaalde alomvattende doctrine komt, met uitsluiting van andere doctrines.

Mijn oplossing voor dit probleem is: manieren bedenken waarop emoties de voornaamste principes van de politieke cultuur van een hervormingsgezinde, maar onvolmaakte samenleving kunnen ondersteunen, met name binnen een gebied van het leven waarop alle burgers het in elk geval gedeeltelijk met elkaar eens kunnen worden, indien ze basale normen van gelijk respect onderschrijven: het gebied van de ‘overlappende consensus’ zoals Rawls het noemt. 6 Zo zou het van bezwaarlijk sektarisme getuigen als de overheid krachtige emoties opwekte voor de godsdienstige feestdagen van een bepaalde sekte, maar is het niet bezwaarlijk om de verjaardag van Martin Luther King jr. te vieren als een intens emotionele feestdag die het beginsel van rassengelijkheid bevestigt waartoe de natie zich heeft verplicht en die ons stimuleert dat doel opnieuw na te streven. Het idee is dat je deze manier van denken toepast op het hele scala aan ‘capabiliteiten’ (zie hoofdstuk 5, met name noot 5) die de kern van de politieke conceptie vormen: hoe kan een publieke cultuur van emoties de toewijding aan al die normen versterken? Aan de negatieve kant zal een fatsoenlijke samenleving het ontstaan van emoties van afkeer jegens groepen medeburgers doorgaans tegengaan, omdat deze afwijzing van anderen en de daarmee samenhangende vorming van hiërarchieën de gedeelde beginselen van gelijk respect voor de menselijke waardigheid ondermijnen. Meer in het algemeen kan een natie haar bevolking verontwaardiging en aversie inboezemen jegens de schending van fundamentele politieke rechten. In wezen zou het niet bezwaarlijker hoeven te zijn om van mensen te vragen dat ze goede politieke principes ook met graagte naleven dan dat je hun alleen maar vraagt om in die principes te geloven – en elke samenleving met een werkzame opvatting van rechtvaardigheid leert haar burgers om te denken dat deze opvatting juist is. Antiracisme krijgt op de lagere school niet evenveel tijd als racisme. De zorgvuldige neutraliteit die een liberale maatschappij in acht neemt – en in acht moet nemen – op het gebied van godsdienst en alomvattende doctrines strekt zich niet uit tot de fundamenten van haar eigen idee van gerechtigheid (zoals de gelijkwaardigheid van alle burgers, het belang van bepaalde grondrechten en de gedachte dat allerlei vormen van discriminatie en hiërarchie niet deugen). Je zou kunnen zeggen dat een liberale staat aan burgers – die uiteenlopende alomvattende opvattingen over zin en doel van het leven hebben – vraagt om met elkaar tot een overlappende consensus te komen in een gemeenschappelijke politieke ruimte, de ruimte van fundamentele principes en constitutionele idealen. Maar om die principes werkzaam te maken, moet de staat tevens liefde en toewijding jegens die idealen stimuleren.

Deze toewijding is alleen blijvend te verenigen met liberale vrijheid, als er stimulansen zijn voor een behoorlijk kritische politieke cultuur, die de vrijheid van meningsuiting en van vereniging verdedigt. Zowel de beginselen zelf als de emoties waartoe ze aanzetten, moeten voortdurend worden onderzocht en bekritiseerd; afwijkende geluiden zijn van grote waarde om die principes waarlijk liberaal te houden en er tegenover burgers verantwoording over af te leggen. Er moet ook ruimte zijn voor tegenspraak en humor: spotten met de opgeblazen pretenties van vaderlandslievende gevoelens is een van de beste manieren om ze realistisch en afgestemd op de behoeften van heterogene groepen vrouwen en mannen te houden. Onderweg zullen er duidelijk spanningen optreden: niet elk spotten met gekoesterde idealen getuigt van respect voor de gelijkwaardigheid van alle burgers. (Denk aan de racistische grappen over Martin Luther King jr.) Maar de ruimte voor tegenspraak en ketterij moet zo groot blijven als de maatschappelijke orde en stabiliteit toelaten, en die ruimte zal in dit hele boek een belangrijk onderwerp zijn.

Eén manier om een aantal van deze zorgen direct aan te pakken is dat de staat kunstenaars voldoende ruimte geeft om hun eigen uiteenlopende visies op essentiële politieke waarden te presenteren. Whitman en Tagore zijn als vrije dichters veel waardevoller dan ze zouden zijn als ingehuurde helpers van een politieke elite, zoals gebruikelijk in sommige dictaturen. Uiteraard moet en zal de overheid vaak besluiten om het ene kunstwerk te kiezen en niet het andere. Voor het Amerikaanse Vietnam War Memorial, bijvoorbeeld, kreeg Maya Lins ontwerp – met zijn kronkelende zwarte muur vol namen die de gelijke waarde uitdragen van talloze onbekende individuele levens die verloren zijn gegaan – de voorkeur boven andere, meer krijgshaftige ontwerpen. Of de bijdragen van Frank Gehry, Anish Kapoor en Jaume Plensa aan het Millenniumpark van Chicago, die de voorkeur kregen boven andere ingezonden ontwerpen. Zoals we verderop zullen bespreken, trok Franklin Delano Roosevelt tijdens de Depressie kunstenaars aan die hij een aanzienlijke vrijheid gaf. Maar ook was hij uiterst kritisch bij het kiezen van fotografische beelden van de heersende armoede die hij het Amerikaanse publiek wilde voorzetten. De spanning tussen selectie en artistieke vrijheid is reëel, maar er zijn goede manieren om daarmee om te gaan.

De kwestie van emotionele steun voor een fatsoenlijke publieke politieke cultuur is door liberale denkers niet volledig verwaarloosd. John Stuart Mill (1806-1873), voor wie het cultiveren van emoties zo’n belangrijk thema was, stelde zich een ‘religie van de mensheid’ voor die aan leden van een samenleving kon worden bijgebracht als vervanging van bestaande religieuze doctrines en die de grondslag moest leveren voor een beleid dat om persoonlijke offers en alomvattend altruïsme vraagt.7 Nagenoeg hetzelfde werd bedacht door de Indiase dichter, leraar en filosoof Rabindranath Tagore (1861-1941) met zijn ‘religie van de mens’, die mensen moest inspireren om betere leefomstandigheden voor alle bewoners van de wereld te bevorderen. Beiden zagen hun ‘godsdiensten’ als een leer en een praktijk die ondergebracht konden worden in een gemeenschappelijk onderwijsstelsel, en ook in kunstwerken. Tagore wijdde een groot deel van zijn leven aan de schepping van een school en een universiteit die zijn principes belichaamden, en aan het componeren van ruwweg tweeduizend liederen, die ook nu nog van invloed zijn in het domein van de publieke emoties. (Hij is de enige dichter-componist die liederen heeft geschreven die het volkslied werden van twee landen, India en Bangladesh.) Dat de ideeën van Mill en Tagore overeenstemmen is niet verwonderlijk, omdat beiden diepgaand werden beïnvloed door de Franse filosoof Auguste Comte (1798-1857). Diens idee van een ‘religie van de mensheid’, een godsdienst met publieke rituelen en andere emotioneel geladen symbolen, had in de negentiende en het begin van de twintigste eeuw enorm veel invloed. Zowel Mill als Tagore is het echter oneens met Comtes opdringerige en van regels vergeven uitvoering van zijn programma, en beiden onderstrepen het grote belang van vrijheid en individualiteit.

Het thema ‘politieke emoties’ kreeg een boeiende behandeling in het belangrijkste twintigste-eeuwse voortbrengsel van de politieke filosofie, John Rawls’ A Theory of Justice (1971).8 Rawls’ welgeordende samenleving vraagt veel van haar burgers, omdat ongelijkheid in rijkdom en inkomen alleen zal worden toegestaan als de situatie van de minst bedeelden daar beter van wordt. De verplichting tot gelijkheid van vrijheidsrechten, die via Rawls’ principes prioriteit krijgen, is ook iets wat mensen doorgaans niet al te best honoreren. Hoewel Rawls zich een samenleving voorstelt die helemaal van voren af aan begint, zonder kwalijke hiërarchische attitudes die de erfenis van eerdere geschiedenissen van uitsluiting zijn, stelt hij nog steeds forse eisen aan mensen, en daarom beseft hij terdege dat hij erover moet nadenken hoe zo’n maatschappij burgers kan voortbrengen die haar instituties blijvend zullen steunen, zodat de stabiliteit van de samenleving gewaarborgd is. Die stabiliteit moet bovendien worden gewaarborgd ‘om de juiste redenen’9 – met andere woorden, niet louter uit gewoonte of met knarsetandende acceptatie, maar op grond van een authentieke bekrachtiging van de beginselen en instituties van de samenleving. En omdat aantonen dat de rechtvaardige samenleving stabiel kan zijn een noodzakelijk onderdeel is van de rechtvaardiging ervan, is deze kwestie van politieke emoties op haar beurt een wezenlijk bestanddeel van de argumenten waarmee de principes van rechtvaardigheid worden verantwoord.

Rawls stelt zich voor hoe emoties die in eerste instantie binnen het gezin ontstaan, uiteindelijk kunnen uitgroeien tot emoties die gericht zijn op de principes van de rechtvaardige samenleving. In zijn boeiende en inzichtelijke uiteenzetting, die in dit opzicht haar tijd ver vooruit was, maakt hij gebruik van een geavanceerde opvatting van emoties die ik in dit boek ook zal gebruiken, volgens welke emoties gepaard gaan met cognitieve inschattingen.10 Rawls plaatste dit gedeelte van het boek naderhand tussen haakjes, om er nog eens goed over na te kunnen denken, samen met ander materiaal uit A Theory of Justice dat hij te nauw verbonden achtte met zijn specifieke (kantiaanse) alomvattende ethische doctrine. In Political Liberalism lijkt hij niet langer alle details van juist dit gedeelte te onderschrijven. Maar hij houdt wel staande dat hij een ruimte openlaat voor een broodnodige uiteenzetting van een ‘redelijke morele psychologie’.11 Dit is de ruimte die dit boek in feite wil opvullen, met behulp van een idee van de fatsoenlijke samenleving dat van Rawls’ idee afwijkt in filosofische details, maar niet in de onderliggende geest – hoewel de focus ligt op samenlevingen die rechtvaardigheid nastreven, en niet op de reeds verwezenlijkte welgeordende samenleving. Dit verschil zal invloed hebben op de precieze vorm van mijn normatieve suggesties, omdat ik de problemen van uitsluiting en stigmatisering moet aanpakken, die de welgeordende samenleving al zal hebben opgelost. Niettemin zal ik betogen dat de geneigdheid tot stigmatisering en uitsluiting van anderen in de menselijke natuur zelf zit en niet het gedeformeerde product is van een gebrekkige voorgeschiedenis. Rawls nam in deze kwestie geen standpunt in, maar zei dat zijn exposé niet alleen verenigbaar was met een dergelijke pessimistische psychologie, maar ook met meer optimistische visies. In elk geval staat vast dat Rawls’ project en het mijne, hoewel onderscheiden, toch nauw verwant zijn, omdat Rawls een samenleving voorziet van mensen, niet van engelen, en hij heel goed weet dat mensen niet automatisch naar welzijn voor allen streven. Zodoende zijn in de welgeordende samenleving de problemen van uitsluiting en hiërarchie wel overwonnen, maar zijn ze overwonnen door menselijke wezens die nog steeds behept zijn met de onderliggende neigingen die deze problemen veroorzaken. Dus ook in dit geval kan de gewenste stabiliteit alleen worden bereikt door een aanpak die rekening houdt met de complexe realiteit van de menselijke psyche.

Rawls’ uiteenzetting getuigt van een indrukwekkend inzicht in emoties en de kracht ervan. Het vereiste dat de ondersteuning van de principes en instituties van de samenleving door zulke emoties niet louter een praktische modus vivendi is, maar enthousiaste instemming met haar fundamentele ideeën over rechtvaardigheid moet impliceren, is bovendien een alleszins redelijke eis om op te leggen. Een samenleving die alleen bij elkaar wordt gehouden door het aanhangen van een tijdelijk compromis dat slechts als een nuttig hulpmiddel wordt gezien, zal waarschijnlijk geen lang leven beschoren zijn. Daarom is het niet verrassend dat de emoties die Rawls zich voorstelt niet op specifieke zaken maar op principes worden gericht: een samenleving kan alleen maar stabiel zijn om de juiste redenen, indien de basisprincipes op de een of andere manier geestdriftig worden omhelsd.

Het lijkt me echter aannemelijk dat de morele sentimenten waarop Rawls vertrouwt nooit voor honderd procent rationeel kunnen zijn – dat ze een simpele acceptatie van abstracte principes die als zodanig worden gepresenteerd impliceren – als ze écht de taak moeten verrichten die hij ze toebedeelt. In zijn korte schematische uiteenzetting zegt Rawls niet (hoewel hij het zeker niet ontkent) dat er, in samenhang met de liefde voor rechtvaardige instituties, misschien wel een essentiële motiverende rol is weggelegd voor een meer indirect beroep op de emoties, met behulp van symbolen, herinneringen, poëzie, verhalen of muziek, die de menselijke geest naar de principes leiden en waarin de principes zelf soms al ingebed zijn. Ik denk dat hij dit wel zou beamen en ik zal proberen aan te tonen dat een dergelijke rol van het persoonlijke element uiteindelijk volstrekt verenigbaar is met de omhelzing van de abstracte principes die hij in gedachten heeft. In het echt worden mensen soms gedreven door liefde voor louter als abstracties gepresenteerde rechtvaardigheidsprincipes – maar de menselijke psyche is ook grillig en idiosyncratisch, en daarom gemakkelijker in staat tot een sterke gehechtheid als deze verheven beginselen verbonden zijn met een bepaalde reeks gewaarwordingen, herinneringen en symbolen die diepe wortels in de persoonlijkheid van mensen hebben en in het besef van hun eigen geschiedenis. Dat zou gemakkelijk verkeerd kunnen uitpakken, met als resultaat een stabiliteit om de verkeerde redenen (bijvoorbeeld omwille van de superioriteit van een specifieke historische of taalkundige traditie). Maar als de bronnen van de herinnering stevig worden vastgehecht aan politieke idealen, kunnen zulke problemen worden overstegen en zullen de symbolen wellicht een motiverende kracht krijgen die kale abstracties niet hebben. Dit kan ook opgaan voor de welgeordende samenleving, omdat de leden daarvan altijd nog gewone mensen zijn, met een beperkte menselijke verbeeldingskracht – maar in onvolmaakte, naar rechtvaardigheid strevende samenlevingen is de behoefte aan persoonlijkere verhalen en symbolen nog veel dwingender.

Je kunt dit punt – waarop ik vaak zal terugkomen – ook zo formuleren: alle invloedrijke emoties zijn ‘eudemonistisch’, dat wil zeggen dat de wereld daarbij wordt gewaardeerd vanuit iemands persoonlijke gezichtspunt, en daarmee vanuit het gezichtspunt van de in de loop van de tijd gegroeide opvatting van een waardevol leven die deze persoon heeft.12 Wij treuren om mensen om wie we geven, niet om totale vreemden. We zijn bang voor rampen die ons en onze geliefden bedreigen, niet voor aardbevingen op Mars. Eudemonisme is geen egoïsme: we blijven ervan uitgaan dat andere mensen een inherente waarde hebben. Maar de mensen die diepe emoties bij ons opwekken, zijn de mensen met wie we op de een of andere manier verbonden zijn door wat we ons voorstellen als een waardevol leven, en dat zal ik in het vervolg onze ‘kring van bekommernis’ noemen. Daarom krijgen ver verwijderde mensen en abstracte principes alleen vat op onze emoties als die emoties hun een zodanige plek binnen onze kring van bekommernis geven dat er een besef van ‘ons’ leven ontstaat waarin deze mensen en gebeurtenissen van belang zijn als onderdelen van ‘ons’, van ons eigen welbevinden. Voor dit veranderingsproces zijn symbolen en poëzie van cruciaal belang.

Neem de twee citaten aan het begin van dit hoofdstuk. Whitman heeft zich voorgesteld hoe de doodskist van Lincoln een rondgang maakt door de natie die hem dierbaar was. Whitman vraagt nu: Wat moet ik mijn dode president geven, welke beelden kan ik ‘ophangen aan de muren, / Om te tooien het grafhuis van hem die mij lief is?’ Het antwoord is: verbale beelden van de schoonheid van Amerika. Het geciteerde gedicht is een van die beelden. Het toont de schoonheid van Manhattan en vervolgens, uitwaaierend vanuit Manhattan, de schoonheid van andere regio’s van Amerika – de fysieke schoonheid en de schoonheid van menselijke activiteit. Beelden van de schoonheid van de natuur zijn altijd navrant als ze verbonden worden met onze sterfelijkheid en het verstrijken van de tijd. Hier zijn ze nog navranter door hun verbinding met het door Whitman verbeelde rouwritueel voor Lincoln – en uiteraard door hun impliciete verband met alles waar Lincoln voor stond, een natie van handelingsvrijheid en gelijkheid voor alle Amerikanen onder de zon. Deze gedachten vloeien samen tot een bijna ondraaglijke kristallisatie van liefde en verdriet. (Om de een of andere reden vind ik de regel ‘Zie, de hoogst uitnemende zon zo kalm en verheven’ de aangrijpendste dichtregel uit de Engelstalige poëzie. Ik moet altijd huilen als ik hem lees – het idee van de majesteit, de eeuwigheid en straling van de zon, naast het beeld van Lincoln, roerloos, in een kleine zwarte kist.)

Whitman wil een publiek rouwritueel creëren dat een hernieuwde toewijding vertolkt aan de onvoltooide taak om Amerika’s beste idealen te verwezenlijken, een ‘publieke poëzie’ die handen en voeten zal geven aan vrijheid en gelijkheid. Hier wordt de lezer gevraagd zich een bepaalde persoon voor te stellen die de moeizame strijd voor gelijkheid en rechtvaardigheid symboliseert – de ‘grote lieve ziel die heen is gegaan’– en het gedicht verbindt die moreel symbolische persoon knap met reeds geliefde facetten van het land en de veelsoortige mensen die er wonen. Het gedicht wekt emoties op die het moeizame streven naar gerechtigheid ondersteunen en stimuleren. (In feite belichamen die emoties zelf al het idee van gerechtigheid, zoals de handen-en-voetenmetafoor suggereert). Dat zou niet zo sterk werken als het gedicht geen beeldspraak gebruikte die ietwat raadselachtig is, die het menselijk gemoed diep raakt doordat de woorden gedachten oproepen over sterfelijkheid en verlangen, verlies en intense schoonheid. Emotioneel deelhebbend aan Whitmans gedicht, worden lezers opgeroepen zich van ganser harte te storten op de zoektocht naar een Amerika dat nog niet bestaat, maar dat werkelijkheid zou kunnen worden.

Tagores gedicht (dat we helaas moeten bestuderen in vertaling)13 werd in eerste instantie geschreven zonder verwijzingen naar de natie Bangladesh, maar een groot deel van zijn denken heeft wel een onuitgesproken politieke relevantie. Zoals we uit zijn eigen bespreking ervan weten, werd zijn gedicht ‘Jana Gana Mana’ – het latere volkslied van India – geïnspireerd door een verlangen om de Britse vorst juist níét te eren bij zijn bezoek aan India. Tagore, die was uitgenodigd om een bijdrage te leveren aan de verheerlijking van het Britse imperium, schreef dat lied juist om te beklemtonen dat alle Indiërs gehoorzaamheid verschuldigd zijn aan een hogere macht: de morele wet. In die zin is het een zeer kantiaans document, nauw verbonden met zijn eigen ‘religie van de mens’. ‘Amar Shonar Bangla’ (1906) is minder direct, maar even politiek. Met zijn poëtische strategieën, die nauw verwant zijn aan Whitmans lyrische tekst, is dit gedicht de uiting van een extatisch en zeer erotisch behagen in de natuurlijke schoonheid van Bengalen. De spreker verbeeldt zijn natie als een verrukkelijke, uitnodigende geliefde, die verleidelijk en opwindend is. Het lied is geïnspireerd op de muziek van een Baulzanger, een lid van een gemeenschap van rondtrekkende zangers (die het hindoeïstische vaishnavisme combineerden met het islamitische soefisme)14 die bekendstonden om hun extatische en emotionele visie op religie, hun poëtische verheerlijking van de lichamelijke liefde en hun onconventionele seksuele gewoonten. Zoals we in hoofdstuk 4 zullen zien, stelde Tagore de Bauls centraal in zijn ‘religie van de mens’. De muziek van ‘Amar Shonar Bangla’, de associatie van woorden en muziek met de Bauls, en ook de woorden zelf, allemaal geven ze een beeld van de spreker – iemand die de inwoners van Bengalen vertegenwoordigt – als iemand met een speelse en vreugdevolle, niet-agressieve seksualiteit, het soort seksualiteit dat in veel klassieke werken van de Indiase beeldende kunst, evenals in Jayadeva’s prachtige erotische gedicht, de Gitagovinda (twaalfde eeuw), belichaamd wordt door de figuur van Krishna. (Doordat Tagore de in de tekst figurerende Bengali voorstelt als androgyn, verwijst hij ook naar de sociale en politieke emancipatie van vrouwen, een levenslange passie van Tagore, zoals in hoofdstuk 4 uitvoerig wordt beschreven.) Tagore stelt zich een soort seksualiteit voor die hij elders opvoert als het tegenovergestelde van het Britse imperialisme en een agressieve vorm van Indiaas nationalisme die dat imiteert.

Waar gaat het bij dit alles om? Het gedicht werd geschreven in 1906, kort na de Britse beslissing om Bengalen om bestuurlijke redenen in tweeën te delen. Deze deling, die ruwweg overeenkomt met de latere scheiding tussen de deelstaat West-Bengalen in India en het land Bangladesh (het voormalige Oost-Pakistan) was niet alleen bedoeld om hindoes en moslims van elkaar te scheiden, maar ook als onderdeel van de gebruikelijke Britse verdeel-en-heerspolitiek, waarbij men een onderworpen volk zwakker maakte door het op te splitsen. Tagore roept zijn lezers op zich de schoonheid van het onverdeelde Bengalen – geografisch onverdeeld en niet verdeeld door religieuze vijandigheid – voor de geest te halen, van haar te houden en diep verdriet te voelen als haar leed overkomt. Hij wakkert bij zijn lezer beslist een geest van verzet tegen het Britse imperialisme aan, maar het is een meelevend, niet een oorlogszuchtig nationalisme, en ook niet het fanatieke nationalisme dat hij in zijn geschriften over dit onderwerp aan Europese tradities toeschrijft, noch het soort ‘Indiërs-eerst’-nationalisme dat hij zijn hele leven bekritiseerde.15 In wat hij ontleent aan de syncretistische Baultraditie legt hij sterk de nadruk op religieuze vriendschap en tolerantie. Het lied is bedoeld om de geest te cultiveren die dit nieuwe Indiase nationalisme zou kunnen schragen – een geest van liefde, verdraagzaamheid, oprechtheid en menselijke zelfontplooiing.

De muziek die Tagore bij ‘Amar Shonar Bangla’ schreef, is al even sensueel, een trage, afgemeten erotische dans. Diverse goede versies zijn te vinden op YouTube, en steevast tonen die naast prachtige beelden van het land ook beelden van verleidelijk dansende vrouwen en mannen, wat laat zien hoe bewoners van dit land de geest van de compositie ervaren. Tagore en Whitman zijn duidelijk nauw met elkaar verwant, hoewel Tagore een bijdrage levert die extra veelzijdig is, omdat hij niet alleen een met een Nobelprijs bekroonde literator was, maar ook een componist en choreograaf van wereldklasse.

Wat betekent het dat men een lied als ‘Amar Shonar Bangla’ tot volkslied van een natie verheft? Bangladesh betreurt nu een geschiedenis van imperialisme waarbij India van Pakistan en ‘Oost-Pakistan’ van Bengalen – waar het cultureel een eenheid mee vormt – werd gescheiden. Maar het roemt ook de onafhankelijkheid van een jonge Bengaalse natie, een pluralistische democratie. Het lied vraagt alle burgers om met lichaam en stem een meelevende houding van liefde en zorg voor het lot van dit land en zijn bewoners te manifesteren, en dat te doen in een geest die zachtmoedigheid, speelsheid en verwondering bewaart.

Net als Whitmans gedicht is dat van Tagore cultureel bepaald, dat wil zeggen dat het een beeldspraak gebruikt die diepe Bengaalse wortels heeft. Dat verklaart deels waarom beiden zo goed in hun opzet slagen. Het idee dat kunst, muziek en retoriek als een soort gemeenschappelijke munt van alle volken, een soort Esperanto van het hart, voor een krachtige motivatie kunnen zorgen, snijdt geen hout. Wijselijk laten beide dichters pogingen hiertoe achterwege. Tagores liederen zullen Amerikanen niet snel raken, althans niet voordat ze jarenlang zijn ondergedompeld in de Indiase, en vooral de Bengaalse cultuur. En zelfs dan kunnen de Baultraditie en haar muziek nog steeds vreemd en ontoegankelijk lijken. Whitmans poëzie is wat kosmopolitischer, maar nog steeds zijn de door hem gebruikte herinneringen en beelden voornamelijk meeslepend voor Amerikanen, die doordrenkt zijn met de geuren en kleuren van hun eigen land en de Burgeroorlog als een belangrijke nationale gebeurtenis gedenken. De keuzes van beide dichters suggereren dat elke succesvol complex van politieke emoties moet putten uit het historische en aardrijkskundige materiaal van het betreffende land. Martin Luther King jr. ontleende veel aan Gandhi, maar hij was verstandig genoeg om te beseffen dat Gandhi’s ideeën een algehele culturele metamorfose moesten ondergaan om Amerikanen ooit echt te kunnen raken.

Maar daarnaast zijn beide dichters ook in cultureel opzicht radicaal: ze vragen mensen om zich te ontdoen van sommige gekoesterde manieren van denken over sociale relaties (met name de op godsdienst, sociale status en geslacht gebaseerde hiërarchische verhoudingen). Het is opmerkelijk dat zulke radicale figuren als Whitman en Tagore zo alom en intens geapprecieerd en geaccepteerd worden, maar dat komt ook doordat ze hun beoogde publiek aan zich weten te binden door voldoende geworteld te blijven in de cultuur en geschiedenis van deze mensen. Toch dagen ze hun cultuur ook uit om zich van haar beste kant te laten zien, een veel betere kant dan voorheen. Zodoende kan een politieke liefde die geworteld is in specifieke tradities ook idealistisch en zelfs radicaal zijn. ‘Ik ben degene,’ schrijft Whitman, ‘die honend mannen, vrouwen, naties opjut / en roept: Kom uit je stoel en vecht voor je leven!’16 Beide dichters suggereren door hun keuzes dat de problemen van hun roerige samenlevingen in een geest van liefde moeten worden aangepakt, met behulp van literaire producten die tot diep in de wortels van de voor mensen zo beangstigende confrontatie met hun eigen sterfelijkheid en eindigheid reiken. Dat is in wezen ook het uitgangspunt van dit boek. Om wat voor soort of soorten liefde het gaat en door welke media en instituties die worden overgebracht, zal een lang onderzoek vergen, met uiteindelijk een open einde. Het onderzoek zal zich uitstrekken tot een familie van onderling verwante emoties, zoals medeleven, verdriet, angst, woede, hoop, naast het onderdrukken van afkeer en schaamte – en bij deze laatste twee roeren we ook het soort humor aan dat een geamuseerd behagen schept in menselijke eigenaardigheden. Meerdere uiteenlopende – maar met elkaar verwante – soorten liefde zijn terecht bij het onderzoeksproces betrokken vanwege hun geschiktheid voor diverse gelegenheden en problemen. Lincolns Gettysburg Address – zijn toespraak op het erekerkhof van Gettysburg – was passend voor die plechtige gelegenheid, en een lied van Tagore had niet kunnen overbrengen wat Lincolns retoriek daar overbracht. Toch vormt ook liefde de kern van Lincolns Gettysburg Address, en zo zal ik betogen dat alle kernemoties die een fatsoenlijke samenleving schragen, geworteld zijn in liefde, of er vormen van zijn – en daarmee bedoel ik een intense gehechtheid aan dingen waar we met onze wil geen greep op hebben. Mijn voorbeelden suggereren al wat ik ga betogen: dat als de op principes berustende emoties die Rawls voor ogen stonden niet worden aangevuld en doordrenkt met dit soort liefde, ze te levenloos en te veel aan de mentale oppervlakte blijven om te kunnen doen wat hem voor ogen staat – een taak die toegang vereist tot de grillige, emotioneel beladen en in zekere zin erotische relatie die we allemaal hebben met de zin van ons leven (en dat in allerlei vormen: zowel komische als tragische). Liefde, zo zal ik betogen, is wat respect voor het mens-zijn leven geeft, waardoor het meer is dan een lege dop. Als liefde zelfs nodig is in Rawls’ welgeordende maatschappij – en ik denk dat dat het geval is –, dan is ze des te dringender nodig in de bestaande onvolmaakte samenlevingen die naar gerechtigheid streven.

Dit is een gunstig moment om over dit onderwerp te schrijven, omdat cognitieve psychologen de afgelopen decennia een breed assortiment aan uitstekend onderzoek naar bepaalde emoties hebben geproduceerd. Aangevuld met het onderzoek van primatologen, antropologen, neurowetenschappers en psychoanalytici, biedt dit onderzoeksbestand ons veel empirische gegevens die bijzonder nuttig zijn voor een normatief filosofisch project als dit. Deze empirische onderzoeksgegevens geven geen antwoord op onze normatieve vragen, maar met behulp ervan kunnen we wel gaan inzien wat er wel en niet mogelijk is, of welke alomtegenwoordige menselijke neigingen schadelijk of nuttig kunnen zijn – kortom, met welk materiaal we moeten werken en hoe vatbaar dat materiaal zal zijn voor dit ‘werken’.

De rechtvaardiging van een normatief politiek project bestaat voor een deel uit pogingen om te laten zien dat het redelijk stabiel kan zijn. Emoties zijn deels van belang omdat we vragen hebben over stabiliteit. Maar anderzijds moeten we vragen welke vormen van publieke emotie zelf continu stabiel kunnen blijven, zonder een te grote belasting te vormen voor de middelen waarover wij mensen beschikken. We moeten, zo zal ik betogen, alles onderzoeken en koesteren wat ons helpt om het ongelijke en vaak onaantrekkelijke lot van mensen in de wereld veeleer met humor, tederheid en vreugde te bezien dan met een absolutistische manie voor een onmogelijk soort perfectie. Een primaire bron van politieke problemen is de veelvuldig voorkomende wens om de hulpeloosheid die zo’n groot deel van het menselijk leven uitmaakt de baas te worden – om uit te stijgen, zou je kunnen zeggen, boven het rommeltje van het ‘louter menselijke’. Veel vormen van publieke emoties voeden fantasieën van onkwetsbaarheid, en die emoties zijn funest. Het project dat me voor ogen staat zal alleen slagen als het uitkomt bij manieren om wat menselijk is beminnenswaardig te maken, waarbij afkeer en schaamte worden geweerd.

Een dergelijk project zou nooit kunnen slagen als ik het vraagstuk van publieke emoties niet zou verbinden met een aantal welomlijnde normatieve doelen. Ik heb steevast een soort liberalisme voor ogen dat moreel niet ‘neutraal’ is, dat een bepaalde welomlijnde morele inhoud heeft, nadrukkelijk met inbegrip van een gelijk respect voor personen, betrokkenheid op een voor iedereen gelijke vrijheid van meningsuiting, van vereniging en van geweten, naast een reeks fundamentele sociale en economische rechten. Deze commitments zullen de kaders leveren voor de manier waarop publieke emoties kunnen worden gecultiveerd. De samenleving die ik voor ogen heb moet worstelen met Rousseaus probleem binnen de kaders van een lockeaanse/kantiaanse staat. Je zou kunnen denken dat het idee van een ondersteunende ‘burgerlijke godsdienst’ binnen deze kaders niet kan worden verwezenlijkt, of niet kan worden verwezenlijkt op een interessante en boeiende manier. Maar laten we eerst maar eens kijken.

De focus van het project ligt op de politieke cultuur van de samenleving, niet op de informele instituties van de burgermaatschappij. Dat wil niet zeggen dat de burgermaatschappij niet indringend vormgeeft aan de emoties van burgers, maar daar houd ik me hier niet specifiek mee bezig. Het idee van ‘het politieke’ wordt door mij echter alomvattend opgevat, dat wil zeggen dat het alle instituties omvat die de kansen die mensen in hun leven krijgen diepgaand en gedurende hun hele leven beïnvloeden (John Rawls’ notie van de ‘basisstructuur’). Het politieke omvat dus ook het familieleven, hoewel de transacties tussen overheid en gezin worden ingeperkt door de reeds genoemde verplichtingen aangaande een volwassen vrijheid van meningsuiting en vereniging. Binnen het algemene terrein van een politieke cultuur zal het onderzoeksproject gericht zijn op politieke retoriek, openbare ceremonies en rituelen, liederen, symbolen, poëzie, kunst en architectuur, het ontwerp van publieke parken en monumenten, en ook de publieke sportwereld. Ook zal worden gekeken naar de vorming van emoties in het onderwijs. Ten slotte is het mogelijk om instituties te creëren die de inzichten belichamen die worden overgebracht in een bepaald type emotionele ervaring, iets waar ik me in dit boek niet speciaal op richt, maar waar ik wel het belang van onderken.

De primaire analyse-eenheid is de natie,17 vanwege de centrale rol die ze speelt bij het initiëren van leefomstandigheden voor allen, op een basis van gelijk respect, en als de grootste eenheid waarvan we tot nu toe weten dat deze passend verantwoording zal afleggen tegenover burgers die daarom vragen en die tevens hun verlangen om zichzelf wetten naar eigen keuze te bezorgen kan verwoorden. Wereldwijde betrokkenheid zal een belangrijk onderwerp zijn: terecht beoordelen we een publieke cultuur deels door te kijken naar de sentimenten jegens andere naties en volkeren die ze stimuleert. Ik zal echter instemmen met Giuseppe Mazzini en andere negentiende-eeuwse nationalisten dat de natie een noodzakelijk ‘draaipunt’ is voor de beoogde hefboomwerking van wereldwijde betrokkenheid in een wereld waarin egoïstische verzonkenheid in persoonlijke en lokale projecten de hardnekkigste hindernis voor betrokkenheid met anderen is. Een andere reden voor de focus op de natie is de noodzaak van historische nauwgezetheid in alle goede voorstellen voor de vorming van politieke emoties.

Zoals mijn koppeling van Whitman met Tagore al aangeeft, zal mijn project zich richten op de Verenigde Staten en India, twee uiterst verschillende naties die beide, op hun eigen manier, een succesvolle liberale democratie zijn, veeleer bijeengehouden door politieke idealen dan door een besef van etnische homogeniteit. Beide herbergen grote ongelijkheden en moeten daarom motiveren tot herverdelingsprojecten, maar ook tot projecten met een grotere, mondiale betrokkenheid. In beide landen zijn er ook diepe kloven op basis van godsdienst, ras, sociale status en geslacht. Daarom moeten ze allebei de interne krachten stuiten die deze verdeeldheid doen omslaan in funeste hiërarchieën of zelfs in aanleidingen tot het gebruik van geweld.18

Bij het schrijven over emoties in Oplevingen van het denken (Upheavals of Thought),19 verdedigde ik de visie dat emoties altijd gepaard gaan met cognitieve inschattingen, dat wil zeggen bepaalde met gevoelswaarden beladen gewaarwordingen en/of op een object of objecten gerichte gedachten. Zoals we zullen zien hanteren de cognitieve psychologen, wier onderzoek naar emoties zoals medeleven en afschuw centraal zal staan in mijn analyse, een vergelijkbare these, die bovendien krachtig wordt ondersteund door antropologisch onderzoek naar de rol van sociale normen in emoties.

Deel I van het boek introduceert het probleem van politieke emoties in drie historische hoofdstukken.

In de tijd van de Franse Revolutie werd er hartstochtelijk gediscussieerd over maatschappelijke eenheid en de waarde van ‘broederschap’. Als een absolute monarchie en de onderwerping aan het koninklijk gezag niet langer de bronnen van cohesie waren voor de meer egalitaire samenlevingen van de toekomst, wat dan wel? Filosofen als Rousseau en de Duitse denker Johann Gottfried Herder voerden een levendig debat over nieuwe vormen van vaderlandsliefde. Aan het eind van hoofdstuk 2 bespreek ik hun suggesties, maar eerst kom ik met een heel andere bijdrage: de opera Le Nozze di Figaro (De bruiloft van Figaro) uit 1786, van W.A. Mozart en Lorenzo Da Ponte. De opera is gebaseerd op een gelijknamig toneelstuk van Beaumarchais, dat algemeen als een van de belangrijkste voorboden van de Franse Revolutie wordt beschouwd. Hij richt zich op de overgang van feodalisme naar democratie, waarbij het opwekken van sentimenten centraal staat. Beaumarchais stelde dat het probleem van de oude orde institutioneel was, en de oplossing eigenlijk heel simpel: we onttronen het feodale gezag en door een verandering van politieke instituties luiden we vervolgens een nieuwe maatschappij van gelijkheid in. Ik betoog dat de opera (niet alleen het inzichtelijke libretto, maar ook de muzikale uitdrukking van ideeën die in belangrijke opzichten verder gaat dan het libretto) moet worden gezien als een van de eerste filosofische teksten in het opkomende debat over nieuwe vormen van publieke cultuur. De visie ervan is heel anders dan die van Beaumarchais. Omdat de opera zich vooral op gevoelens en op de rol van vrouwen richt, is hij meestal begrepen als een louter huiselijk, niet als een politiek product. Ik stel dat deze opera niet alleen politiek is, maar het ook helemaal bij het rechte eind heeft: de nieuwe orde kan niet stabiel zijn zonder revolutionaire veranderingen in het menselijk hart, met inbegrip van de aanvaarding van nieuwe normen voor mannelijke en vrouwelijke genderrollen en een nieuwe opvatting van ‘de burger’, die resoluut breekt met de mannelijke normen van het ancien régime. Hoewel de ideeën die ik in de opera aantref in sommige opzichten hun tijd lichtjaren vooruit lijken te zijn, hingen ze in deze roerige periode eigenlijk gewoon in de lucht: ik zal laten zien dat de politieke visie van de opera nauw verwant is met Herders ideeën over een ‘gezuiverd patriottisme’ in het laatste decennium van de achttiende eeuw, en dat de ideeën van beiden voorlopers zijn van een type liberalisme dat naderhand werd uitgewerkt door John Stuart Mill en Rabindranath Tagore, waarin politieke principes bescherming bieden aan ruimte voor individuele expressie, spel en gekkigheid. Benadrukt moet worden dat ik de opera behandel als een filosofische tekst die deel uitmaakt van een gesprek met Rousseau en Herder, en naderhand met Mill en Tagore. Ik suggereer hier niet dat moderne democratieën deze opera als instrument moeten gebruiken om het juiste soort publieke emotie aan te wakkeren. Hoewel dat zeker het resultaat kan zijn bij mensen die ervan houden, is de opera niet omvattend genoeg om de waarden ervan op grote schaal te effectueren (wat natuurlijk ook voor de geschriften van filosofen geldt).

De negentiende eeuw zette de discussie over politieke emoties voort, en deze keer had het debat een mondiaal karakter. Centraal stond Auguste Comte, met zijn idee van een ‘religie van de mensheid’, een godsdienst die kon aanzetten tot altruïsme en veeleisende politieke principes kon schragen. Comtes ideeën waren enorm invloedrijk, bijna overal ter wereld. In Europa had hij grote invloed op het denken van zijn vriend en medewerker John Stuart Mill, die een heel boek aan Comte wijdde en bijdroeg aan de verwoording van de ‘religie van de mensheid’. Comte was ook een belangrijke figuur voor Indiase intellectuelen en een primaire bron voor Rabindranath Tagores idee van een ‘religie van de mens’. Hoofdstuk 3 en 4 nemen de geschiedenis van deze rijke ideeën onder de loep. Ik steun het door Tagore en Mill aangehangen idee dat op de publieke cultivering van emoties nauwkeurig moet worden toegezien door een uiterst kritische publieke cultuur, die zich krachtig inzet voor de bescherming van afwijkende geluiden. Hun voorstellen blijven waardevolle bronnen, hoewel beiden, en vooral Mill, een naïef geloof hebben in de menselijke vooruitgang – een geloof dat gestoeld is op een incompleet beeld van de menselijke psychologie dat wij tegenwoordig niet meer kunnen onderschrijven.

Voordat we overgaan naar het heden, hebben we nog een schets nodig van waar we op af koersen, een normatieve wegwijzer naar een fatsoenlijke samenleving die onze aspiraties en steun waard is. Deel II begint met voorstellen voor zo’n schets in hoofdstuk 5. Deze uiteenzetting heeft veel gemeen met de in mijn ‘capabiliteitenbenadering’ (capabilities approach) verdedigde aspiraties – maar ook met de normatieve voorstellen van Mill, met de theorie van Rawls, met de New Deal, met vele aspecten van de Europese sociaaldemocratieën en met de aspiraties van de Indiase grondwet. Veel onderdelen van het beoogde doel, maar zeker niet alle, maken ook deel uit van de publieke cultuur van de Verenigde Staten, ook nu nog. Ik betoog hier niet dat vooral deze normen zicht bieden op een minimaal rechtvaardige maatschappij. In plaats daarvan poneer ik een stel heel algemene normen. Daarna vraag ik: als we ruwweg juist die politieke beginselen en instituties zouden willen hebben en houden die getuigen van een gelijk respect voor iedereen en borg staan voor essentiële onderdelen van vrijheid én materiële steun, wat moeten we dan doen om emoties te cultiveren die zulke beginselen en instituties ondersteunen en in stand houden?

Op dit punt introduceer ik het idee van het ‘politiek liberalisme’, dat extra beperkingen oplegt aan het publieke cultiveren van emoties en vereist dat we afstand nemen van het openlijk antireligieuze humanisme van Comte en Mill. Ik erken ook dat de schepping van publieke emoties twee kanten heeft, een motivationele en een institutionele kant, die nauw moeten samenwerken. Met andere woorden, de overheid kan proberen om de psyche van burgers rechtstreeks te beïnvloeden (bijvoorbeeld door politieke retoriek, liederen of symbolen, en door de inhoud en pedagogie van het onderwijs), of ze kan instituties ontwikkelen die de inzichten van een waardevol type emoties vertegenwoordigen – bijvoorbeeld, zoals een fatsoenlijk belastingstelsel de inzichten zou kunnen vertegenwoordigen die voortvloeien uit een redelijk evenwichtig en voldoende onpartijdig medeleven. Dit boek gaat voornamelijk over het motivationele aspect, maar het is belangrijk om in gedachten te houden dat dit altijd gebeurt in dialoog met het institutionele aspect.

Deel II vervolgt met een inventarisatie van de vermogens waarover we beschikken en de mentale problemen die onze voortgang belemmeren. Het is verhelderend om te beginnen met onze dierlijke natuur, en hoofdstuk 6 belicht relevante aspecten van wat we op dit moment weten over de emotionele neigingen en capaciteiten van dieren die qua intelligentie en levensvorm het dichtst bij ons staan, zoals chimpansees, bonobo’s, olifanten en honden. De mensenwereld kent enkele vermogens die deze dieren missen, maar hij kent ook problemen en deformaties waarvan hun leven vrij is. Reflectie op deze verschillen, met een focus op medeleven, brengt ons terug naar de hulpeloosheid van de menselijke kindertijd, die de wortels van veel latere problemen bevat, naast de zaden van enkele waardevolle vermogens. In hoofdstuk 7 kijken we naar die vroege wortels van onze gevoelswereld en naar de ontwikkeling van het vermogen ons te bekommeren om anderen en het gerelateerde vermogen tot fantasievol spel. Deze twee vermogens ontplooien zich tegelijkertijd en voeden elkaar, en een fatsoenlijke samenleving kan vele manieren vinden om hun opbloei te stimuleren.

In deel III komen we bij de hedendaagse werkelijkheid en de recente geschiedenis, waarbij we blijven focussen op de Verenigde Staten en India. Hoofdstuk 8 behandelt het thema patriottische emotie, ofwel vaderlandsliefde. Mijn stelling is dat, ondanks de vele gevaren, een fatsoenlijke publieke cultuur niet kan standhouden en gedijen zonder deze emotie in een passende vorm te cultiveren. Ik kijk naar voorbeelden van het beroep op het idee van een natie en de liefde voor een natie in de politieke retoriek van Abraham Lincoln, Martin Luther King jr., Mohandas Gandhi en Jawaharlal Nehru, alsmede in de lyriek van Whitman en Tagore. Op grond daarvan ontwikkel ik een formule voor een humaan en ideëel patriottisme, gewapend tegen de gevaren die Herder waarnam in de agressieve en oorlogszuchtige vormen van vaderlandsliefde die hij om zich heen zag. Ik onderzoek de verschillende vormen van liefde waaruit deze emotie bestaat.

Hoofdstuk 9 richt zich daarna opnieuw op de emotie van medeleven, die van cruciaal belang is voor het stimuleren en in stand houden van altruïstisch handelen en egalitaire instituties, en op het daarmee samenhangende idee van het ‘tragisch toeschouwerschap’. Als onderdeel van hun volwassenwording moeten burgers in feite leren om toeschouwer te zijn van de komische én de tragische wisselvalligheden van het leven. Het tragisch perspectief biedt zicht op gemeenschappelijke kwetsbaarheden; het komisch perspectief (of een bepaald soort komisch perspectief) omhelst de oneffenheden van het menselijk bestaan met souplesse en clementie, en niet met haat. (Haat jegens het eigen ik wordt al te vaak op kwetsbare anderen geprojecteerd, en daarom zijn attitudes jegens het ik een belangrijk onderdeel van een goede publieke psychologie, ook al waag je je bij het benaderen van zulke attitudes op glad ijs.) Beginnend met een aantal blijvende inzichten van tragedie- en komedieschrijvers uit de Griekse oudheid, stel ik de vraag op welke schaal hedendaagse democratieën iets vergelijkbaars zouden kunnen proberen, of zelfs al hebben geprobeerd.

In hoofdstuk 10 belicht ik drie emoties die speciale problemen opleveren voor een meelevend burgerschap: angst, afgunst en schaamte. Ik onderzoek ze stuk voor stuk en maak duidelijk onderscheid tussen de constructieve bijdragen die deze emoties leveren en de negatieve rol die ze maar al te vaak spelen. Vervolgens wijs ik op sommige strategieën in moderne samenlevingen die deze problemen tegengaan en andere die de problemen verergeren. Hoofdstuk 11 vormt het sluitstuk van mijn betoog.

Aan het eind van Le Nozze di Figaro zet de gravin de toon voor het nieuwe regime door ‘ja’ te zeggen tegen een pleidooi voor medegevoel. ‘Ik ben aardiger, en ik zeg ja.’ Een meelevende en genereuze houding ten opzichte van de zwakheden van mensen – op de eerste plaats van jezelf – is een steunpilaar van de publieke cultuur, die ik hier aanbeveel en die nauw verbonden is met de komische geest. Het soort liefde waarvan het genereuze ‘ja’ van de gravin getuigt, impliceert geestelijke souplesse, de bereidheid om liefde en begrip voorrang te geven boven rigide normen. Het vereist dat je bij het nastreven van bewonderenswaardige doelen mannen en vrouwen aanvaardt zoals ze zijn, in plaats van te haten wat onvolmaakt is. Haar ‘ja’ is een sleutel tot het soort politieke liefde die de kern vormt van dit boek.

Omdat dit een lang boek is, lijkt het me nuttig om verkeerde interpretaties te voorkomen door enkele bijzonder belangrijke kwesties hier letterlijk en figuurlijk naar voren te halen.

1_Deze uiteenzetting over politieke emoties vooronderstelt een reeks normatieve commitments. Alle politieke stelsels, van de monarchale en de fascistische tot en met de anarchistische, bieden in de publieke cultuur ruimte voor emoties die de stabiliteit van hun kenmerkende principes ondersteunen. Maar specifieke strategieën hangen af van specifieke doelen. Het exposé in dit boek stipuleert een algemene reeks van politieke principes, in detail beschreven in hoofdstuk 5, die vergelijkbaar zijn met (maar algemener zijn dan) de beginselen waarvoor ik heb gepleit in andere boeken. Ze zijn eveneens vergelijkbaar met de doelstellingen van de New Deal, van de politieke systemen van John Stuart Mill en John Rawls, en van veel Europese sociaaldemocratieën. Ze overlappen sterk met de doelstellingen van de Amerikaanse politieke cultuur – ook nu nog. Ik houd hier geen pleidooi voor dit normatieve exposé, maar licht het wel toe. Wat ik vraag is hoe je zulke principes stabiel zou kunnen maken met behulp van emoties. Mensen die andere politieke normen omhelzen kunnen altijd nog veel van dit exposé leren, ook al zullen ze wel moeten bedenken wat erin moet worden veranderd om het aan te laten sluiten op de door hen geprefereerde normen.

2_Het kader van dit exposé is aanvaarding van het ‘politiek liberalisme’. Zoals in hoofdstuk 5 verder wordt besproken, bestaat het normatieve ideaal uit een reeks principes die niet leiden tot het ‘voorschrijven’ van een bepaalde religieuze of seculiere ‘alomvattende doctrine’ (om Rawls’ termen te gebruiken) en die, althans in potentie, het voorwerp kunnen worden van een ‘overlappende consensus’ tussen allerlei alomvattende, door burgers aangehangen doctrines, zolang ze bereid zijn elkaar te respecteren als gelijkwaardige burgers.20 Door deze verbondenheid met het politiek liberalisme wijkt mijn exposé af van het soort ‘burgerlijke godsdienst’ waar Rousseau voorstander van was, en ook van de door Auguste Comte en J.S. Mill bepleite ‘religie van de mensheid’. Al deze denkers presenteerden hun ideeën over burgerlijke emoties als vervanging voor bestaande godsdiensten, die naar hun mening gekleineerd en gemarginaliseerd moesten worden door de samenleving.

3_Emoties: generieke en specifieke. Ik zal uiteenzetten welke rol emoties als medeleven, angst, jaloezie en schaamte vervullen in de context van een bepaalde normatieve conceptie. Deze generieke emoties zullen ook een rol spelen in andere types politieke cultuur, bijvoorbeeld in monarchale, fascistische of anarchistische regimes. In zoverre vormen emoties een universeel instrumentarium. (Afkeer is misschien een uitzondering: ik betoog dat ‘projectieve afkeer’ geen nuttige rol heeft in een liberale samenleving – hoewel een ‘primaire afkeer’ van afval en bederf nog altijd van nut blijkt te zijn.) Maar op het niveau van de menselijke soort maakt de liberale samenleving die ik voor ogen heb gebruik van een duidelijk onderscheiden reeks emoties. Zo wordt zowel in liberale als illiberale visies schaamte gebruikt om mensen te motiveren, maar daarbij bedient men zich van verschillende soorten schaamte. Een liberale samenleving vraagt mensen zich te schamen voor overmatige hebzucht en egoïsme, maar vraagt hun niet zich te generen voor hun huidskleur of hun lichamelijke beperkingen.

Emoties zijn ook in een andere zin tegelijkertijd algemeen én specifiek: een specifiek medeleven met gesneuvelden in de Amerikaanse Burgeroorlog kan leiden tot een meelevende aanvaarding, en zelfs blijvende belichaming, van de meest fundamentele beginselen van de natie. (En zodoende is mijn project veeleer een aanvulling op Rawls’ project dan een vervanging ervan.)

4_Ideaal en werkelijkheid. Mijn vraag is hoe je politieke beginselen en instituties bestendigheid kunt geven, en daarom ga ik er bij mijn onderzoek van uit dat er fundamenteel goede instituties bestaan, of dat die op redelijk korte termijn kunnen worden gerealiseerd, zij het in een vorm die om voortdurende verbetering en vervolmaking vraagt. Maar omdat we te maken hebben met echte samenlevingen en echte mensen, richten we ons met name op het urgente streven naar een ideaal van rechtvaardigheid, en niet op reeds verwezenlijkte rechtvaardigheid. De historische voorbeelden gaan over de werkelijkheid, niet over idealen, en dus over mensen die een normatieve visie in praktijk proberen te brengen die nog niet in alle opzichten werkelijkheid is. (Dit geldt ook voor Lincoln, die beweert dat hij iets verdedigt wat al heel lang bestond. Immers, hij geeft een dermate nieuwe karakterisering van de natie dat je terecht mag zeggen dat hij haar heropricht.) In zoverre zou je altijd kunnen vragen of er geen niet-emotionele factoren zijn die de totstandkoming van de door mij beschreven samenleving geheel belemmeren (bijvoorbeeld economische factoren). Ik denk dat de door mij beschreven samenleving niet alleen mogelijk is, maar in veel opzichten een realiteit vormt, en dat iets wat dicht in de buurt van die samenleving in haar totaliteit komt, op sommige plaatsen en tijden heeft bestaan. Ik geloof dus niet dat zulke belemmeringen bestaan, maar deze vraag valt wel buiten het huidige project.

I

GESCHIEDENIS

2

GELIJKHEID EN LIEFDE: ROUSSEAU, HERDER, MOZART

Ik heb geen idee waar die twee Italiaanse dames over zongen. Eigenlijk wil ik het ook niet weten. Sommige dingen kunnen beter ongezegd blijven. Ik denk het liefst dat ze over iets zongen dat zó mooi is dat er eigenlijk geen woorden voor zijn en je hart er pijn van gaat doen […] en heel even voelde iedereen in Shawshank zich vrij man.

– Red (gespeeld door Morgan Freeman) in de film The Shawshank Redemption over de ‘Canzonetta sull’aria’ uit akte III van De bruiloft van Figaro

Mijn grote vredesvrouw heeft slechts één naam: ze wordt universele billijkheid, menselijkheid, effectieve redelijkheid genoemd. […] Het is haar functie, overeenkomstig haar naam en haar aard, om een vredelievende gezindheid in te prenten.

– Johann Gottfried Herder, Briefe zu Beförderung der Humanität (1793-1797)

I_‘OP DIE MANIER ZULLEN WE ALLEMAAL TEVREDEN ZIJN’

Het ancien régime zingt met luide en autoritaire stem: ‘Nee, nee, nee, nee, nee, nee.’ Zo verwerpt de graaf, voorlopig nog veilig geborgen in zijn status, vlak voor het eind van Mozarts Le Nozze di Figaro (De bruiloft van Figaro) de smeekbeden van de andere personages om barmhartigheid en medeleven, terwijl ze een voor een voor hem neerknielen. Voor Almaviva is wraak vanwege gekwetste eer heel belangrijk (‘het enige wat mijn hart troost en mij verblijdt’).1 Vriendelijkheid betonen aan die smekende, nederig knielende personen is een nobel voorrecht, geen algemeen menselijke deugd. Hij kan het doen of hij kan het laten. Als hij kiest voor de laatste weg en gekwetste eer laat prevaleren boven genereuze minzaamheid, kan niemand zeggen dat hij iets verkeerds doet. Zo gaat het ancien régime te werk, bezield door een moraal van status, schaamte over eerverlies en vorstelijke privileges.

Maar plotseling laat de als Susanna vermomde gravin haar masker vallen, ze laat zien wie ze is, en daarmee laat ze ook zien door welke list haar man zowel in misstappen verstrikt is geraakt als in huichelarij. (Terwijl hij er prat op ging een eind te hebben gemaakt aan het droit du seigneur, heeft hij al die tijd juist gekonkeld om dit ‘recht op de eerste nacht’ te genieten.) Alle aanwezigen roepen met gedempte stem dat ze niet weten wat er nu gaat gebeuren: ‘O, hemel, wat zie ik! Waanzin! Een hallucinatie! Ik weet niet wat ik moet geloven!’ De strijkinstrumenten, die snel modulerend op en neer vliegen, drukken immense onrust en onzekerheid uit. Achteraf gezien is het de onzekerheid van de overgang tussen twee politieke regimes.

En nu knielt de graaf voor de gravin en zingt hij met een ineens door verwarring verzachte stem zijn woorden op een manier – lyrisch en legato, verstild, bijna teder – die we van deze man nog niet eerder hebben gehoord: ‘Excuseer mij, gravin, excuseer mij, excuseer mij.’ Er volgt een lange pauze.2

Vanuit de stilte zingt de gravin dan zachtjes: ‘Ik ben aardiger, en ik zeg ja’ (‘più docile io sono, e dico di sì’).3 De muzikale frase welft zich voorzichtig omhoog en buigt dan naar beneden, bijna als om de knielende man aan te raken. En nu herhaalt het hele samengedromde gezelschap op gedempte en plechtige toon de muzikale frase van de gravin, dit keer met de woorden: ‘Ah, op die manier zullen we allemaal tevreden zijn’ (‘tutti contenti saremo così’). De koorversie van de frase doet denken aan de plechtige eenvoud van een koraal (die in dit rooms-katholieke muzikale universum wijst op een plotselinge afwezigheid van hiërarchie).4 Het orkest volgt met een beschroomd intermezzo.

De groep barst nu los in een plotselinge eruptie van wervelende vervoering:5 ‘Deze dag van kwelling, van idioterie, van dwaasheid – alleen liefde kan hem doen eindigen in tevredenheid en vreugde.’ Liefde is blijkbaar niet alleen de sleutel tot de tevredenheid van de voornaamste personages afzonderlijk, maar van allen, van de hele gemeenschap, wanneer ze zingen: ‘Laten we ons met z’n allen haasten om het te gaan vieren’ (‘corriam tutti a festeggiar’).

Hoe dan ook is Le Nozze di Figaro een cruciale tekst in de geschiedenis van het liberalisme door de manier waarop de vervanging van het ancien régime door een nieuwe orde van broederschap en gelijkheid wordt uitgebeeld. Maar mensen die geïnteresseerd zijn in het verhaal van Figaro richten zich gewoonlijk op Beaumarchais’ toneelstuk en negeren de opera van Mozart en Da Ponte. De opera is echter – veel meer dan het toneelstuk – de filosofische tekst die denkers over de toekomst van de liberale democratie zouden moeten bestuderen. De opera, niet het toneelstuk, kan de vergelijking doorstaan met de invloedrijkste achttiende-eeuwse filosofische verhandelingen over het thema broederschap, met name die van Rousseau en Herder. In tegenstelling tot het toneelstuk, maar net als Rousseau en Herder, ruimt de opera namelijk een centrale plaats in voor het cultiveren van emoties die nodig zijn om van broederschap méér te maken dan alleen maar een mooi woord. Als je de opera echter bestudeert als een filosofische verklaring, in dialoog met Rousseau en Herder, zal blijken dat je niet kunt volstaan met bestudering van het libretto – want de belangrijkste inzichten vind je in een veel preciezere vorm in de muziek dan in Da Pontes geestige, maar soms oppervlakkige libretto.

Het gebruikelijke verhaal over Mozarts Le Nozze di Figaro (1786) is dat het een angsthazig product is. Beaumarchais’ radicale toneelstuk uit 1778, met zijn nadrukkelijk politieke kern – de verloochening van het ancien régime en de hiërarchische machtsverhoudingen die het oplegt –, wordt door Mozart en zijn librettist Lorenzo Da Ponte omgevormd tot een allerminst aanstootgevend stuk over persoonlijke liefde. De tekst hebben ze onschadelijk gemaakt door, bijvoorbeeld, Figaro’s lange misprijzende monoloog over de feodale hiërarchie in de vijfde akte weg te laten en te vervangen door een uitvoerige behandeling van de geheel eigen verlangens van vrouwen. Beaumarchais’ toneelstuk, dat meestal wordt gezien als een belangrijke voorbode van de Franse Revolutie, mocht vele jaren niet worden opgevoerd, en zelfs in 1784, toen het in Frankrijk wel mocht worden opgevoerd en razend populair werd, bleef het controversieel.6 Mozart en Da Ponte daarentegen besloten (zo luidt het verhaal) om alle controverses te mijden. De betrekkelijk progressieve keizer Jozef II had de opvoering van Beaumarchais’ stuk in de theaters binnen zijn rijk verboden. Da Ponte wist de keizer er echter van te overtuigen dat er op basis van het toneelstuk een aanvaardbare opera kon worden geschreven.7 Maar al doende, zo luidt het gebruikelijke verhaal,8 creëerden hij en Mozart wel een prachtig liefdesdrama, maar zetten ze het radicalisme van het origineel lafhartig overboord.

Ik zal daarentegen betogen dat de opera even politiek en radicaal als het toneelstuk is, maar in dat opzicht veel dieper gaat, omdat hij de menselijke gevoelens peilt die de onmisbare basis vormen voor een publieke cultuur van vrijheid, gelijkheid en broederschap. De vertolking van deze gevoelswereld wordt duidelijker gerealiseerd in Mozarts muziek dan in het libretto, en daarom is het voor mijn betoog nodig dat ik behoorlijk diep inga op muzikale details.9 Mozart is het eens met Rousseau10 dat een politieke cultuur om vernieuwing van menselijke attitudes op liefdesgebied vraagt, maar hij is het niet met Rousseau eens als het om de specifieke aard van die nieuwe attitudes gaat. Waar Rousseau de nadruk legt op de noodzaak van maatschappelijke homogeniteit en saamhorigheid, op vaderlandsliefde die gebaseerd is op mannelijke eer en de bereidheid te sterven voor de natie, ziet Mozart de nieuwe publieke liefde als iets wat veeleer teder, wederkerig en feminien is – ‘aardiger’, om het alledaagse woordje van de gravin te gebruiken –, meer verbonden met Rousseaus afkeer van oorlogszuchtige ondernemingen dan met Rousseaus ideeën over moed. Mozart mijdt ook de door Rousseau gewenste homogeniteit: hij benadrukt dat de nieuwe broederschap ruimtes moet openlaten voor het vrije spel van baldadigheid, gekkigheid, humor en individualiteit – allemaal zaken die in de opera verbonden worden met de wereld van vrouwen. Daarmee biedt de opera een heldere visie op politieke emoties, die in de negentiende eeuw nieuw leven zal worden ingeblazen door John Stuart Mill en in het begin van de twintigste eeuw door Rabindranath Tagore.11

II_HET ANCIEN RÉGIME EN DE MANNELIJKE STEM

De gebruikelijke opvatting luidt dat Beaumarchais een dramatische weergave geeft van de tegenstelling tussen een ancien régime dat berust op hiërarchie en onderschikking (gepersonifieerd door de graaf) en een nieuwe democratische politiek, berustend op gelijkheid en vrijheid (gepersonifieerd door Figaro). Zodoende is het belangrijkste moment van Beaumarchais’ toneelstuk Figaro’s monoloog in de vijfde akte, waarin hij het erfelijk privilege van de graaf betwist. Mozart heeft daarom met het weglaten van deze politieke toespraak de opera uit de politieke sfeer gehaald en de strijd tussen de graaf en Figaro in een louter persoonlijke wedijver om een vrouw veranderd.

Deze visie bevat een stilzwijgende veronderstelling, namelijk dat de tegenstelling die onze aandacht als politieke denkers moet bezighouden, de tegenstelling is tussen de graaf en Figaro. Doordat Mozart het centrum van de politieke strijd daar niet situeert, ontstaat de indruk dat zijn versie helemaal niet politiek is, maar louter een huis-tuin-en-keukenverhaaltje. Maar we kunnen ook openstaan voor andere mogelijkheden: we hoeven niet meteen te veronderstellen dat Figaro het nieuwe burgerschap vertegenwoordigt (zoals de graaf zo duidelijk voor het oude staat).

Als je onbevooroordeeld, met een open oor luistert, zul je waarschijnlijk heel snel merken dat Figaro en de graaf erg op elkaar lijken, zowel muzikaal als thematisch. Waar zingen ze over als ze alleen zijn? Gekwetst eergevoel, het verlangen naar wraak, de lust tot overheersen. De drijfveren van deze twee mannen zijn niet strijdig, maar juist sterk aan elkaar verwant. (Beide rollen zijn zelfs zodanig dat een en dezelfde zanger ze in principe allebei zou kunnen zingen, en ook lijkt het muzikale idioom van de ene rol zo sterk op dat van de andere dat je ze gemakkelijk kunt verwarren.)12 Figaro’s eerste aria, ‘Se vuol ballare’, volgt op zijn ontdekking dat de graaf plannen smeedt om met Susanna naar bed te gaan. Maar als we alleen kijken naar wat Figaro in de aria zegt, zouden we er nooit achter komen dat er ooit iemand als Susanna heeft bestaan. Al zijn gedachten gaan over zijn rivaliteit met de graaf, en zijn indringende ontkenningen (non sarà, non sarà) lopen vooruit op de dwingende ontkenningen van de graaf aan het eind van de opera (en ook in de aria van de graaf in de derde akte). Wat bezielt Figaro? De gedachte de graaf een koekje van eigen deeg te geven, hem te leren dansen naar Figaro’s pijpen.13

Evenzo verbeeldt de graaf zich twee akten later dat Susanna, zijn toekomstige eigendom, wordt bezeten door Figaro (ei posseder dovrà), die door de graaf wordt gezien als ‘een verachtelijk ding’ (un vile oggetto), niet meer dan een object.14 Deze gedachte kwelt hem – niet omdat hij vervuld is van enige liefde voor, of zelfs niet van een bijzonder intens verlangen naar Susanna, maar omdat het idee door niet meer dan een ‘ding’ te worden verslagen voor hem ondraaglijk is. Tegen dit verlies in de strijd moet hij, net als Figaro, nee zeggen: ‘Ach nee, ik ben niet bereid je dit geluk in vrede te laten smaken. Schaamteloze,15 jij bent niet geboren om mij te kwellen, en misschien zelfs te lachen om mijn ongeluk.’ Figaro, niet Susanna, is de persoon die hij aanspreekt in de tweede persoon. Net als Figaro is zijn hoofd vol van het beeld van een andere man die hem uitlacht, zijn eer geweld aandoet, hem te schande maakt. In ruil voor dat kwellende beeld waar hij (net als Figaro) nee tegen zegt, stelt hij voor (net als Figaro) om het te vervangen door het beeld van een getemde vijand die danst naar zijn pijpen, in dit geval het beeld van Figaro die gedwongen is met Marcellina te trouwen en voor eeuwig gescheiden wordt van Susanna, in wie de graaf zich dan kan verlustigen: ‘Nu is het slechts de hoop op wraak die mijn hart troost en mij verblijdt.’16 Figaro’s ‘Se vuol ballare’ sluit naadloos aan op de tekst van Beaumarchais, terwijl deze aria van de graaf geheel uit de koker van Da Ponte komt: Beaumarchais geeft ons alleen de tekst van het aan de aria voorafgaande recitatief, niet de verdere uitwerking die de aria aan gevoelens van vernedering en getergde woede geeft.

Zowel muzikaal als tekstueel is de aria van de graaf nauw verwant met die van Figaro: vol van een amper bedwongen woede, die losbarst als de stem bij de woorden felice un servo mio komt, en dan opnieuw bij ah non lasciarti in pace – een woede die in de muziek wordt gecompleteerd door snijdende ironie (de dalende frase die un vile oggetto vergezelt). Het libretto geeft ons een indicatie van de verwantschap tussen beide mannen, maar het expressieve bereik van de muziek is veel groter en benadrukt de overeenkomsten tussen hun ritmes en accenten, op het moment dat beiden uiting geven aan gevoelens die uiteenlopen van bittere minachting tot furieuze woede.17 Welke emoties afwezig zijn? Liefde, verwondering, vreugde – zelfs verdriet en verlangen.

Volgens de conventionele politieke duiding van Beaumarchais wordt Figaro in de vijfde akte de apostel van een nieuw soort burgerschap, vrij van enige hiërarchie. Mozarts Figaro zet die stap voorwaarts niet. Zoals Michael Steinberg treffend opmerkt, danst Figaro de hele opera (of althans tot laat in de vierde akte) muzikaal naar het pijpen van de graaf: ‘Hij heeft geen eigen muzikaal idioom gevonden, zijn politieke en emotionele woordenschat suggereert een even ongelukkige mimetische verdubbeling van die van de graaf’18 – zowel in Non più andrai, aan het eind van de eerste akte (waar hij een reprise geeft van ‘de autoriteit waarmee [de graaf] zojuist Cherubino heeft weggestuurd om te gaan dienen in een van zijn regimenten, waarbij hij zijn frasen vormgeeft in samenklank met de bijbehorende militaire mars’)19 als bij de opening van de vierde akte, als hij, wachtend tot hij Susanna op ontrouw kan betrappen, opnieuw zingt van gekwetste eer en alle mannen vraagt ‘jullie ogen te openen’ voor de wijze waarop vrouwen als instrument van vernedering dienen. Opnieuw zijn het mannen, geen vrouwen, en is het al helemaal geen bepaalde vrouw, die hij aanspreekt in de tweede persoon.

Nu betekent dit misschien dat Mozart de door Beaumarchais geschilderde tegenstelling tussen Figaro en de graaf niet heeft begrepen. Maar laten we niet te snel oordelen. Misschien is het zo dat Mozart iets ziet wat Beaumarchais niet ziet: dat het ancien régime mannen op een bepaalde manier heeft gevormd, waardoor ze volkomen in beslag worden genomen door rang, status en schaamte over eerverlies, en dat zowel hoog als laag deelheeft aan deze maatschappelijke vorming. Wat de een niet wenst te verliezen, wenst de ander te bezitten. Gegeven hun obsessie, biedt de realiteit voor beiden geen enkele ruimte voor wederkerigheid, laat staan voor liefde.

Het vermoeden dat Mozart de mannelijke statusmoraal bewust aan een kritisch onderzoek onderwerpt, wordt bevestigd als we zien wat Mozart twee mannen in de mond legt die weinig met de intrige te maken hebben. Iemand zou misschien kunnen zeggen dat je de gevoelens van Figaro en de graaf niet moet interpreteren als een vorm van serieus politiek denken: het is de intrige van de opera die vereist dat ze op deze manier met elkaar concurreren. We hebben gezien dat Da Ponte desalniettemin een parallel construeert die niet als zodanig aanwezig is in de oorspronkelijke tekst, en dat Mozart deze gelijkenis veel verder doorvoert doordat hij de twee mannen van een identiek gestructureerde muzikale expressie voorziet. Toch zou iemand dan nog kunnen stellen dat Mozart en Da Ponte gewoon de suggesties van Beaumarchais’ plot versterken. Dit kan echter niet gezegd worden van de manier waarop ze Bartolo en Basilio behandelen, wier aandeel in de intrige minimaal is. Ieder zingen ze een aria – Bartolo in de eerste, Basilio in de vierde akte (hoewel beide aria’s helaas vaak worden weggelaten) – die cruciaal commentaar levert op het mannelijke moraalstelsel. Geen van beide aria’s is gebaseerd op wat dan ook in Beaumarchais’ tekst.

Bartolo is emotioneel nauw verwant met Figaro en de graaf. Vocaal onderscheiden, omdat hij een bas is, zingt hij niettemin vanuit eenzelfde expressief register: dezelfde woede-uitbarstingen, getemperd door een soort spot die we al kennen van Figaro’s ‘Se vuol ballare’. Tekstueel lijkt zijn rol te voorzien in een algemene theorie van wat Figaro en de graaf beiden tot uitdrukking brengen: ‘Wraak, o, wraak! Het is een genoegen, voorbehouden aan de wijzen. Vernederingen en beledigingen vergeten is laag, is volslagen verachtelijk.’20 Vandaar dat het leven nagenoeg volledig in beslag wordt genomen door het wedijveren om status en het vermijden van eerverlies tussen mannen, en je er goed aan doet dat spel ten volle mee te spelen. De aanbevolen geesteshouding zorgt er niet alleen voor dat woede en vernedering liefde en verlangen overschaduwen (net als Figaro en de graaf wijdt Bartolo geen enkele gedachte aan Rosina, die hij door Figaro’s gekonkel heeft verloren aan de graaf), maar sluit ook elke vorm van clementie of verzoening uit. Het is deze geesteshouding die leidt tot de zes opeenvolgende nee’s van de graaf aan het eind van de opera.

Bartolo laat ons ook iets over burgerschap horen, omdat hij bijzonder geïnteresseerd is in argumentatie en de wet. Hij vindt dat de wet een instrument van mannelijke wraak is dat iemand die de wet kent een voorsprong geeft op iemand die die kennis niet heeft, omdat de eerste de zwakke plekken en mazen kan vinden die hem in staat stellen om zijn vijand te verslaan. Op dit punt wordt de aria snel, vrolijk, krijgt een soort spottende speelsheid en wordt een babbellied van juridische slagvaardigheid: ‘Al moet ik het hele wetboek doorzoeken, al moet ik alle verordeningen lezen, ik zal er, met een dubbelzinnigheid, met een synoniem, wel het een of andere obstakel in vinden. Heel Sevilla zal Bartolo kennen! De schurk Figaro zal worden verslagen!’21 (Hier gaat de muziek opnieuw een stuk verder dan de tekst, door uitdrukking te geven aan de slinkse vreugde van juridische slimheid die voor de kar van beoogde vernedering wordt gespannen.) De aria eindigt even hoekig en martiaal als ze begon (hoewel met een spottend accentje bij de woorden il birbo Figaro). Bartolo verklaart dat iedereen hem zal kennen: ‘Heel Sevilla zal Bartolo kennen’ – en daaruit blijkt dat zijn alledaagse identiteit volkomen opgaat in zijn wraakproject. Zijn vreugde bij die gedachte is onvoorwaardelijk, ondanks het feit dat de wraak in kwestie hem Rosina nooit terug zou bezorgen. Hij denkt gewoon helemaal niet aan haar.

In het begin van de vierde akte doet een ander, minder belangrijk personage zijn zegje, en dat zet Bartolo’s moraal op z’n kop en versterkt die uiteindelijk. Basilio, een muziekleraar, is een minder krachtige figuur dan Bartolo, en hij was het die in het voorgaande toneelstuk van Beaumarchais, De barbier van Sevilla, opgetogen repte van de verpletterende vernedering die roddel en laster iemand kunnen bieden als hij een vijand wil verslaan. Da Ponte schildert hem continu af als een rancuneus en zwak persoon, iemand die niet de middelen heeft om op gelijke voet met de edelen te concurreren en niet gewiekst genoeg is om op gelijke voet met Figaro te concurreren. Zijn aria in de vijfde akte bevat adviezen aan mensen die zich in deze zwakke positie bevinden.22 Hij begint met zijn gehoor te vertellen dat het altijd riskant is een concurrentiestrijd met de grandi aan te gaan: ze winnen bijna altijd. Dus wat moet je dan doen? Een verhaal uit zijn jeugd biedt hiervoor richtlijnen. Vroeger was hij impulsief en niet voor rede vatbaar. Maar toen verscheen Vrouwe Prudentia ten tonele en gaf hem het vel van een ezel. Hij had geen idee waar dat voor diende, maar toen het even later hevig begon te onweren kroop hij weg onder dat ezelsvel. Toen de onweersbui geluwd was, keek hij op en zag hij een verschrikkelijk monster voor zich staan dat hem bijna raakte met zijn snuit. Hij zou zich nooit hebben kunnen verweren tegen een vreselijke dood. Maar de walgelijke stank van het ezelsvel joeg het monster weg. ‘Zo leerde het lot mij dat je aan eerverlies, gevaar, ongenade en de dood kunt ontkomen onder het vel van een ezel.’23

Deze aria geeft een advies dat haaks staat op het advies van Bartolo, die ons vertelde dat we ons verstand en de wet moeten gebruiken om de persoon die je vernederd heeft te grazen te nemen. Maar het is duidelijk dat het verschil onbeduidend is. Beide mannen zien de wereld op dezelfde manier: als een nul-somspel (waarbij winst voor de één een even groot verlies voor de ander betekent) om eer en status. Het enige echte verschil is dat Basilio weet dat sommige mensen nu eenmaal verliezers zijn, en die verliezers wil hij vertellen hoe ze hun schade kunnen beperken. Als je nu eenmaal toch gezien wordt als een stinkend en verachtelijk iemand, gebruik die verpeste identiteit dan om jezelf te beschermen tegen nog meer geweld. De aria wordt gezongen met een spottende, schrille tenor en vormt, net als Bartolo’s aria, een aanvulling op een andere kant van Figaro en de graaf. Ze blijken dezelfde kijk te hebben op hoe het er in de wereld feitelijk aan toe gaat. Als vrouwen al in de aria figureren, dan is het alleen in Basilio’s bekentenis van een soort ‘vuur’ en ‘gekte’ in zijn jeugd – een verkeerde koers, die spoedig werd gecorrigeerd door de raadgevingen van Vrouwe Prudentia. Het ancien régime moet niets hebben van laagstaande mensen die hun vuur de vrije teugel laten.

III_VROUWELIJKE PERSONAGES: BROEDERSCHAP, GELIJKHEID, VRIJHEID

De vrouwelijke personages van de opera verkeren in een muzikale en tekstuele wereld die van meet af aan wordt afgeschilderd als volstrekt anders dan die van de mannen. Allereerst bestaat er vriendschap in deze wereld. Susanna en de gravin hadden elkaar als rivalen kunnen zien, want per slot van rekening probeert de graaf Susanna te verleiden. Die gedachte komt echter niet bij hen op. Ze begrijpen dat ze enkele identieke doelen hebben en dat voor hen beiden het gewenste resultaat is dat beide mannen, Figaro en de graaf, liefhebbende en trouwe echtgenoten worden die zich op genegenheid en genoegens richten, in plaats van op wraak en jaloezie. (De graaf wordt evenzeer door jaloezie beheerst als Figaro, ondanks zijn klaarblijkelijke gebrek aan liefde voor zijn vrouw.) Net als beide mannen hebben de twee vrouwen nagenoeg hetzelfde muzikale idioom – de overeenkomst is zo groot dat ze zelfs door de mannen die hen ogenschijnlijk liefhebben voor elkaar kunnen worden aangezien (totdat Figaro Susanna, interessant genoeg, aan haar stem herkent, ‘de stem waar ik van houd’).

In tegenstelling tot de mannen gebruiken de vrouwen hun overeenkomsten echter niet om elkaar te bestrijden, maar om samen te werken, en dan met name voor de complexe maskerade waardoor de hypocrisie van de graaf ten slotte aan het licht wordt gebracht. Als we ons richten op hun teamwork, merken we tevens dat er bij de mannen geen spoor van teamwork en wederkerigheid is. Bovendien maakt het partnerschap van de vrouwen, ondanks hun klassenverschil, een behoorlijk onhiërarchische indruk, omdat ze elkaar met ware wederzijdse vriendelijkheid ter wille zijn. (Susanna is, bijvoorbeeld, verbaasd dat zij degene is – zij, die vermoedelijk niet bijster hoog is opgeleid – die de brief aan de graaf, met het voorstel voor een afspraak, moet schrijven: ‘Moet ik die schrijven? Maar madame…’ De gravin wil niets van haar schroom weten: ‘Schrijf, zeg ik, en ik zal de consequenties op me nemen.’) Van hun wederkerigheid getuigt, bijvoorbeeld, het soort grappen dat ze maken, want hier vind je geen honende schampere opmerkingen, geen grievende boosaardigheid, alleen onderlinge solidariteit en het gedeelde plezier in een goede list.

Nogmaals, dit alles staat in het libretto, maar de muziek voert de suggestie van wederkerigheid en gelijkheid een stuk verder.24 Als de gravin de brief dicteert en Susanna hem schrijft, laten de vrouwen zich inspireren door elkaars muzikale frasen, waarbij ze ideeën uitwisselen met een flexibel vermogen om op elkaar te reageren en met een verhoogd besef van de toonhoogte, het ritme en zelfs het timbre van de ander. Ze beginnen met het uitwisselen van zinnen, zoals in een gesprek. In de loop van het duet wordt hun wederkerigheid echter intiemer en complexer, hun stemmen omwikkelen elkaar en bereiken ten slotte een hechte harmonie. Hun muzikale partnerschap drukt een soort vriendschappelijke afstemming op elkaar uit die, zou je kunnen zeggen, een beeld is van wederzijds respect, maar ook van een wederkerige genegenheid die dieper gaat dan respect. Geen van beiden is eropuit de uitingen van de ander keihard met de voeten te treden en toch leveren ze allebei een geheel eigen bijdrage, die op zijn beurt erkend en voortgezet wordt door de ander.25

Dit duet heeft in de Amerikaanse populaire cultuur grote bekendheid gekregen door het gebruik ervan in de filmversie van Stephen Kings boek The Shawshank Redemption. De gevangene, die bibliothecaris van de gevangenis is geworden (hij wordt gespeeld door Tim Robbins), bedenkt een manier om dit duet via de krachtige interne geluidsinstallatie aan alle gevangenen te laten horen en doet dan de deur op slot, zodat het gevangenispersoneel niet kan ingrijpen voordat het duet afgelopen is. De mannen van Shawshank zijn zeker geen liefhebbers van klassieke muziek, maar ze horen iets in deze muziek en verstillen totaal, aan de grond genageld door een belofte van geluk. Zoals Red (Morgan Freeman) het uitdrukt in een terugblik:

Ik heb geen idee waar die twee Italiaanse dames over zongen. Eigenlijk wil ik het ook niet weten. Sommige dingen kunnen beter ongezegd blijven. Ik denk het liefst dat ze over iets zongen dat zó mooi is dat er eigenlijk geen woorden voor zijn en je hart er pijn van gaat doen […] en heel even voelde iedereen in Shawshank zich vrij man.

Wat horen de gevangenen in het duet? Vrijheid, zeggen ze. Maar waarom en hoe? Ten eerste moeten ze wel horen, of ze willen of niet, dat er tussen de evenwichtig gecombineerde stemmen geen hiërarchische verhouding bestaat, maar een partnerschap op basis van responsiviteit in plaats van dictatoriale macht. Dit is in de context van Shawshank al een vorm van vrijheid. Maar wanneer de stemmen uitstijgen boven de grauwe binnenplaats van de gevangenis, denk ik dat er meer te horen is in dit duet: het idee van een soort innerlijke vrijheid, een vrijheid van de geest die er juist in bestaat dat je je niet bekommert om hiërarchische verhoudingen, dat je niet probeert te voorkomen dat je wordt beheerst door anderen en zelf anderen probeert te beheersen. Laten we ons eens indenken dat Tim Robbins het Vedrò mentr’io sospiro van de graaf draait, of Bartolo’s La vendetta. Welnu, die twee machtige mannen uiten op hun eigen manier een idee van vrijheid: vrijheid als macht om te overheersen, om te ontkomen aan de schande overheerst te worden. Maar we weten dat de mannen van Shawshank bij dat beeld van vrijheid niet als aan de grond genageld zouden zijn blijven staan: dat is immers iets wat ze elke dag beleven. De belofte van het duet is niet simpelweg een belofte van vrijheid als omkering, van vrijheid als jouw beurt om degene die jou heeft vernederd te vernederen. Het is een vrijheid die ons voorbij voert aan dat zorgwekkende en altijd onbestendige beeld van de dingen waaruit vrijheid, voor mannen, zou kunnen bestaan.26 Het is een vrijheid waarbij je tevreden bent dat je een gelijke naast je hebt, vrijheid waarbij je je niet bekommert om wie er boven of onder je staat. Dat is een vrijheid die de geest ver wegvoert van Shawshank en van de Amerikaanse samenleving, waarvan deze penitentiaire inrichting een passende spiegel is.

Met andere woorden, deze muziek heeft democratische wederkerigheid in het leven geroepen. Wat voor gebreken deze in veel opzichten sentimentele film ook mag hebben, dit ogenblik bevat een juist inzicht in Mozarts politiek en, meer in het algemeen, in de politiek van gelijkheid. Het idee is dat je zonder dit soort broederschap en dit soort gelijkheid niet het juiste soort vrijheid krijgt. Als je mikt op vrijheid zonder broederlijkheid, zoals Beaumarchais’ Figaro doet, zet je gewoon de hiërarchie op z’n kop, in plaats van haar te vervangen door iets wat fundamenteel anders is. Het idee is dat je in deze wereld alleen maar een nieuw regime krijgt, alleen maar zoiets als een politiek van gelijk respect, als je begint met te zingen zoals die twee vrouwen, en dit betekent dat je een fundamenteel ander soort man moet worden.27

Anders gezegd: de mannelijke wereld van Figaro vormt zelf een gevangenis, omdat iedere man beheerst door bezorgdheid om zijn status door het leven gaat, en wat die gevangenen hoorden in het duet, was de belofte van een wereld zonder die spanning, een wereld waarin je voortaan echt vrij zou zijn om je aan het streven naar geluk te wijden.28 Het nieuwe regime zoals dat nog nooit, door geen enkele natie ter wereld, is verwerkelijkt.29

IV_OPVOEDING VAN EEN MAN

De titel van de vorige paragraaf verwees naar ‘vrouwelijke personages’, maar paragraaf II sprak van ‘de mannelijke stem’, en het is de mannelijke stem, niet mannelijkheid op zich, die in de opera wordt geassocieerd met de eindeloze en uitputtende strijd tegen de ‘vulgariteit’ van eerverlies. Er is echter een man in de opera die niet met een mannenstem zingt: de tienerjongen Cherubino, gespeeld door een vrouwelijke mezzosopraan. Dit lijkt al significant, en Cherubino’s onderricht is dan ook, zoals spoedig blijkt, het brandpunt van de uitbeelding van het nieuwe egalitaire burgerschap in de opera.

Cherubino wordt meestal afgedaan als oppervlakkig, als een doorlopend grappig element van de opera, en zo wordt hij ook min of meer behandeld door Beaumarchais. Zijn puberale preoccupatie met vrouwen en seks beheerst inderdaad een groot deel van de plot, doordat hij herhaaldelijk opduikt op plekken waar hij niet hoort te zijn, tot consternatie van de bezitterige mannen om hem heen. In veel uitvoeringen wordt hij neergezet als een persoon die geen gevoelens, maar alleen zeer intense lichamelijke verlangens heeft. Laten wij echter meer aandacht schenken aan wat hij zegt en wat hij doet.

Cherubino is op cruciale punten duidelijk mannelijk. Hij is lang (Susanna moet hem vragen om te knielen, zodat ze hem zijn bonnet op kan zetten), knap (Figaro en de graaf zijn allebei jaloers op hem) en seksueel actief (met zijn vriendin, de tiener Barbarina) – en zelfs zeer waarschijnlijk de enige man die in de loop van de hele opera daadwerkelijk seks met iemand heeft.30 Anderzijds dwingt het gegeven dat zijn rol wordt gezongen door een vrouwelijke stem ons om aandacht te besteden aan de manier waarop die stem, en de sentimenten die deze uitdrukt, verschilt van alle mannelijke stemmen in de opera. Waar zingt Cherubino dus van?

Hij zingt van de liefde. Hij is de enige man in de opera die echt belangstelling heeft voor die emotie. Natuurlijk is het ademloze ‘Non so più’ niet alleen uitdrukking van het promiscue karakter, maar ook van de verwarringen van Cherubino’s puberale verliefdheid: ‘Iedere vrouw doet me blozen, iedere vrouw doet mijn hart opspringen.’ Maar zelfs wanneer hij melding maakt van zijn toestand van seksuele passie, heeft hij het toch over liefde: ‘Ik praat over liefde wanneer ik wakker ben, ik praat over liefde in mijn dromen, ik praat erover tegen het water, tegen de schaduw, tegen de bergen, tegen de bloemen, tegen het gras, tegen de fonteinen, tegen de echo, tegen de lucht, tegen de wind.’31 Hij geeft hier blijk van een romantisch en poëtisch idee van datgene waar hij zijn zinnen op heeft gezet, wat iets heel anders is dan de ideeën van de andere mannen in de opera, die seks allemaal zien als een middel om hun macht te laten gelden over een essentieel stuk bezit in de mannenwereld. Het muzikale idioom, ademloos en toch teder, is volkomen tegengesteld aan de gespannen accentueringen van de volwassen mannelijke personen.32 Inderdaad is het – veel meer dan de door Beaumarchais’ geïnspireerde tekst – het muzikale idioom dat ons laat zien dat Cherubino’s gevoeligheid poëtisch en romantisch is, in plaats van simpelweg energetisch.33

Wanneer we in de kamer van de gravin zijn beland, wordt het verschil tussen Cherubino en andere mannen nog duidelijker. Hevig verliefd op de gravin, heeft hij besloten haar een cadeau te geven. Wat voor soort cadeau? Wat als vanzelf bij hem opkomt is dat hij een gedicht zal schrijven, daar muziek onder zal zetten en het zelf zal zingen. Aldus wordt de zichzelf op de gitaar begeleidende Cherubino de enige hoofdpersoon in de opera die een solo zingt, dat wil zeggen, wiens solozang voor echt zingen staat.34 Opgroeiend in een wereld van gevoel en muzikaliteit, geeft hij zijn passie heel naturel een muzikale vorm.35

De inhoud van die passie (in de prachtige aria ‘Voi che Sapete’) is opmerkelijk vanwege het extreme verschil met de aria’s van alle andere mannelijke personen.36 Cherubino praat gewoon over zijn gevoel van liefde en over het prachtige vrouwelijke voorwerp van die liefde. Hij heeft niets te zeggen over andere mensen, en hij lijkt volkomen ongevoelig voor alle kwesties van eer, oneer en onderlinge wedijver. Voorts staat hij te popelen om iets te leren, en om het te leren van vrouwen: ‘Jullie die weten wat voor iets liefde is, vrouwen, vertel me of dat het is wat ik in mijn hart heb.’ Alle andere mannen willen liever lesgeven dan iets leren; ze staan te popelen om les te geven in de kunst je concurrenten steeds een slag voor te zijn, een les die ze andere mannen graag willen leren. (Figaro denkt zich in dat hij als dansmeester een school runt die de graaf zal leren naar zijn pijpen te dansen; Bartolo staat te popelen om ‘heel Sevilla’ te laten zien dat hij Figaro kan verslaan; de graaf staat te popelen om Figaro te laten zien dat zijn ‘zaak’ niet, zoals Figaro meent, ‘gewonnen’ is, maar verloren.) Bovendien is Cherubino, in tegenstelling tot alle andere mannelijke personages, uiterst kwetsbaar en doet hij geen pogingen zijn kwetsbaarheid te verbergen, die eerder emotioneel dan lichamelijk is: ‘Mijn ziel staat in vuur en vlam, en dan wordt hij opeens van ijs.’ Hij beschrijft een intens verlangen, dat hem niet met rust laat. En wat vooral opvalt is dat hij de dingen die hij nastreeft een plek buiten zijn eigen ego geeft: ‘Ik zoek een goed dat buiten mijzelf is’ (ricerco un bene fuori di me). Bij het horen van deze woorden realiseren we ons dat niet één andere man in de opera een goed buiten zichzelf zoekt: allemaal zijn ze bezig met het behalen van een overwinning op een concurrent of het afschermen van hun ego tegen eerverlies. Cherubino’s liefde is vol van een diepe verwondering over de pure schoonheid van het voorwerp ervan: verwondering is de drijfveer van zijn nieuwsgierigheid en maakt het luisterrijk, in plaats van iets mechanisch.

De muziek van de aria zou ons dit alles zonder woorden moeten kunnen vertellen, en inderdaad laat ze ons, ver buiten de woorden om, de fijnzinnigheid, kwetsbaarheid en pure goedhartigheid van de jonge man horen. Het is nauwelijks toeval dat mensen die absoluut geen idee hebben van wat Cherubino zegt, in deze aria (net als in het duet tussen Susanna en de gravin) een uitbeelding horen van emotionele zuiverheid.37 Vooral op dit punt gaat Mozarts muziek ver boven Da Pontes tekst uit.

Hoe komt het dat Cherubino zo iemand is geworden, een man die vermoedelijk in staat is tot echte wederkerigheid in een gepassioneerde relatie? Hij werd opgevoed door vrouwen en werd buiten de mannenwereld gehouden. We hebben inderdaad al gezien dat het vooruitzicht van militaire dienst hem heel erg verwart en tegenstaat. In de scène aan het eind van de eerste akte vertelt Figaro wat hem te wachten staat als hij het leger in gaat (‘Non più andrai’). Hij plaagt Cherubino met het feit dat hij heeft geleefd in een vrouwenwereld van gevoelens en muziek, van tederheid en fijnzinnigheid, en nu plotseling zal belanden in een wereld van dronken mannen (ze zweren bij Bacchus) met onbuigzame nekken (collo dritto), stoere gezichten (muso franco), lange snorren (gran mustacchi) en ‘veel eer’ (molto onor). Nu, in de tweede akte, zien we uitgebreider wat de jongeman allemaal zal moeten afleren om deze mannelijke wereld te kunnen betreden: in het bijzonder welluidende, sensuele muziek. ‘Wat een prachtige stem,’ zegt de gravin als Cherubino klaar is met zijn aria – wat opnieuw de aandacht vestigt op het feit dat dit zingen echt als zingen bedoeld is. Maar Figaro heeft Cherubino al verteld dat de wereld van mannelijke eer niets afweet van prachtige muziek. De enige muziek van die wereld is ‘het concert van trompetten, van granaten en kanonnen, waarvan de schoten je oren met al hun toonhoogten doen tuiten’.38 De aria zelf, met haar tot vervelens toe doorzeurende hoekige militaire ritme, contrasteert, als we nu terugblikken, jammerlijk met de bevalligheid en elegantie van Cherubino’s compositie.

Door zo prachtig te zingen toont Cherubino zich een kandidaat voor broederschap, gelijkheid en het vrouwelijke soort vrijheid. Maar voordat ten slotte op goede gronden kan worden bevestigd dat hij een beminnenswaardig iemand is, moet er nog één ding met hem gebeuren: hij moet vrouwenkleren aantrekken. De intrige vraagt om deze vermomming, maar Mozart verbindt dit moment met de diepere gevoelens van het hart.

Veel mensen hebben het gevoel dat Susanna’s tedere aria ‘Kom, kniel neer’ (‘Venite, inginocchiatevi’) een cruciaal moment is in de opera, dat er iets diepgaands aan de hand is wanneer Susanna eerst Cherubino’s vrouwelijke vermomming vervolmaakt, hem dan bekijkt en zingt: ‘Als vrouwen verliefd op hem worden, hebben ze daar beslist goede redenen voor’ (‘se l’amano le femmine, han certo il lor perchè’).39 We horen nu misschien wel de meest sensuele en tedere muziek van de opera, als Susanna hem vraagt zich om te draaien, zijn kraag schikt en de stand van zijn handen corrigeert, hem laat zien hoe je moet lopen als een vrouw – en dan vaststelt dat deze vermomming de ondeugende blik en het elegante voorkomen van de jongeman echt bekroont: che furba guardatura, che vezzo, che figura! Wat Mozart heimelijk suggereert doordat hij deze aria zo opwindend en tegelijkertijd zo speels laat klinken, is dat hier, in een intiem moment van tederheid, de zaden van de omverwerping van het ancien régime onontkoombaar worden gezaaid.

Om te beginnen gaat de aria over knielen. Er wordt veel geknield in deze opera en op elke andere plek (tot op het allerlaatste moment) is knielen een symbool van feodale hiërarchie: verheven status aan de ene kant, gehoorzaamheid aan de andere kant. Maar in de democratische vrouwenwereld is knielen gewoon knielen. Je knielt voor je naaister, zodat ze je bonnet en je kraag in orde kan brengen. Knielen heeft geen symbolische betekenis, het is gewoon een nuttige handeling. Hiërarchie telt gewoon niet mee, ze is irrelevant, een non-issue. De muziek zelf drukt deze gedachte ook uit: in plaats van de dreunende accenten van de zoektocht naar eer horen we trillerachtige uitbarstinkjes van de violen, speelse sprongetjes, als van gedempte lachbuien, die niet alleen geen spoor van hiërarchie vertonen, maar het hele idee van een hiërarchie uitdrukkelijk ondermijnen.40 Stukje bij beetje wordt het vrouwenkostuum geassembleerd, wordt het vrouwenloopje geleerd – totdat Susanna ten slotte verwonderd en verbluft het resultaat van haar inspanningen beziet. ‘Bewonder [mirate, ‘sta verwonderend verbaasd over’] de kleine duivel, bewonder hoe mooi hij is. Wat een ondeugende blik [che furba guardatura], wat een charme, wat een allure. Als vrouwen van hem houden, hebben ze daar beslist goede redenen voor.’ Cherubino is blijkbaar juist zo verleidelijk omdat hij weliswaar een man is die zich tot vrouwen aangetrokken voelt, maar zich er niet toe aangetrokken voelt om hen te overheersen of als pion in spelletjes met andere mannen te gebruiken. In plaats van dominantie vertoont hij charme en vriendelijkheid, in plaats van intriges om eerverlies te verhullen of beledigingen te wreken, is er die ‘ondeugende blik’ als hij zich aansluit bij de vrouwen in het plezier dat ze aan grappen en roddeltjes beleven.41

Dit alles staat – zo’n beetje – in het libretto. We kunnen ons echter een muzikale ondersteuning van de tekst voorstellen die duidt op ironie, scepsis of bitterheid (absoluut een emotie waarvan we ons kunnen indenken dat Susanna die op dat moment ervoer). In plaats daarvan geeft de muziek uitdrukking aan tedere zinnelijkheid en – met de speelse sprongetjes van de strijkers – aan lacherig plezier, wat suggereert dat deze twee attitudes goed samengaan en dat het allebei belangrijke onderdelen van de vrouwenwereld zijn. Hoewel het belang ervan op dat moment nog niet zo duidelijk was, zijn we dit gegeven ook al tegengekomen in de ouverture: je vindt er hetzelfde soort gedempte lachen van de violen, wat aangeeft dat subversief spel een belangrijk thema is in deze opera.

Deze interpretatie van de aria wordt kort daarna bevestigd door het duet ‘Aprite, presto, aprite’, waarbij Susanna en Cherubino samen een plan beramen om hem veilig uit zijn schuilplaats te krijgen. De twee zingen uiterst snel, met gedempte samenzweerderig stemmen die een unieke mate van wederzijdse afstemming vertonen – een voorafschaduwing van het uitgebreidere duet dat door Susanna en de gravin in de derde akte wordt gezongen. Cherubino laat zien dat hij nu in feite een vrouw is geworden: een medesamenzweerder, iemand die getuigt van broederschap en gelijkheid en daarom – alsof we het al niet wisten – een persoon die innerlijk vrij is van knellende statusbanden.

Als we kijken naar Cherubino, beseffen we opnieuw hoe weinig radicaal Figaro’s schijnbare radicalisme is. Het gaat er niet alleen om dat hij van het ancien régime de bezitterige houding jegens vrouwen overneemt, er is meer aan de hand. Figaro ziet de wereld precies zoals de graaf: vanuit het perspectief van het streven naar eer en het vermijden van eerverlies. Wederkerigheid begrijpt hij niet en van humor heeft hij helemaal geen kaas gegeten (zijn idee van een grapje is een kleinerende schampere opmerking).42 Als de nieuwe wereld dit soort burgers heeft, zal betrokkenheid op gelijkheid en broederschap ongetwijfeld een probleem zijn. Nieuwe hiërarchieën zullen worden opgericht die de oude vervangen als bolwerken die het mannelijk ego moeten beschermen. Maar zouden er geen burgers kunnen zijn die gewoon graag lachen en zingen?

In haar boeiende beschouwingen over achttiende-eeuwse pornografie betoogt Lynn Hunt dat het pornografische idee van de onderlinge verwisselbaarheid van lichamen nauw verbonden is met de revolutionaire oproep tot democratische gelijkheid.43 De rechtsgeleerde Lior Barshack stelt dat de nieuwe subjectiviteit die door Mozarts opera’s in het leven werd geroepen, precies dit hedonistische idee van seksuele vrijheid is.44 Ongetwijfeld waren zulke ideeën duidelijk aanwezig in de achttiende eeuw, doordat mensen (dat wil zeggen mannen) aldus de nieuwe wereld waarin ze woonden probeerden te begrijpen.

Als ik het goed heb, ziet Mozart de werkelijkheid echter heel anders en veel radicaler. Het objectiveren van lichamen als onderling verwisselbare fysieke entiteiten, zo suggereert de opera, is slechts één aspect van het ancien régime, dat berust op het idee dat sommige soorten mensen, en vooral vrouwen, alleen maar oggetti zijn en dus naar believen gebruikt kunnen worden bij het streven naar persoonlijke bevrediging. Lichamen als onderling verwisselbaar zien is feitelijk een slimme route naar wat het ancien régime altijd al wilde: mannelijke heerschappij en onkwetsbaarheid. Wat werkelijk haaks zou staan op het ancien régime zou niet de democratisering van lichamen als onderling verwisselbare machines zijn – maar liefde. Zoals Cherubino beseft, betekent dit dat je moet zoeken naar een goed buiten jezelf, wat een angstaanjagend idee is. Het is niettemin een idee dat Figaro nog moet aanleren, voordat hij het soort burger kan worden waar Mozart (niet Beaumarchais) om vraagt – en inderdaad leert hij het, zoals spreekt uit het recitatief dat voorafgaat aan zijn nog steeds defensieve aria in de vierde akte, waarin hij zowel zijn verlangen als zijn pijn erkent. Wanneer hij zegt ‘O Susanna, wat een lijden kost je mij’, zegt hij net als Cherubino dat hij naar een goed buiten zichzelf streeft.

Hier wordt zodoende aangegeven dat democratische wederkerigheid niet zonder liefde kan. Waarom? Waarom zou respect niet genoeg zijn? Tja, respect is instabiel, tenzij je een nieuwe vorm van liefde weet te bedenken die ervoor zorgt dat mensen niet volkomen in beslag worden genomen door hiërarchie en status. Als er niets aan die particuliere obsessie wordt gedaan, dreigt ze de publieke cultuur van gelijkheid te ontwrichten. Maar op een dieper niveau dient de publieke cultuur gevoed en gesteund te worden door iets wat diep in het menselijk hart ligt en toegang geeft tot de krachtigste gevoelens, met name passie en humor. Zonder deze blijft de publieke cultuur flinterdun en koud, heeft ze niet het vermogen mensen te motiveren om voor het algemeen welzijn ook maar iets van hun eigenbelang op te offeren.

V_CHERUBINO, ROUSSEAU, HERDER

Nu we enig idee hebben van wat Mozart probeert te bewerkstelligen, kunnen we onze impressies verfijnen door de inzichten over burgerschap in het nieuwe tijdperk die de opera biedt te vergelijken met de inzichten van twee van Mozarts filosoferende tijdgenoten, Jean-Jacques Rousseau en Johann Gottfried Herder. Beiden zijn net als Mozart van mening dat een nieuwe politieke cultuur moet worden geschraagd door nieuwe gevoelens, en daarnaast vinden beiden, net als Mozart, dat het daarbij niet alleen gaat om de kalme gevoelens van respect en burgerlijke vriendschap, maar dat deze ondersteund en bezield moeten worden door iets wat meer de kant op gaat van liefde, gericht op de natie en haar morele doelen. Maar daarmee houden de overeenkomsten op.

In het belangrijke laatste hoofdstuk van Le contrat social (Het maatschappelijk verdrag), getiteld ‘De burgerlijke godsdienst’, maakt Rousseau duidelijk dat intense, op liefde lijkende banden van patriottisch sentiment nodig zijn om burgers te verenigen, zodat egalitaire instituties in de loop van de tijd hun duurzaamheid behouden.45 Vroeg in de menselijke geschiedenis, merkt hij op, ‘hadden de mensen geen andere koningen dan de goden’ en moesten ze wel geloven dat hun leiders inderdaad goden waren. Zowel het heidendom als het feodalisme werd door een dergelijke fictie in stand gehouden. ‘Er is een langdurige verandering van gevoelens en denkbeelden voor nodig om tot het besluit te kunnen komen zijn gelijke als heer en meester te beschouwen en zich voor te houden dat men zich daarbij wel zal voelen.’ (220). Deze nieuwe gevoelens moeten de intensiteit hebben van de religieuze gevoelens waar ze voor in de plaats komen, omdat ze anders niet het vermogen hebben om de nieuwe politieke orde bijeen te houden.

Op het eerste gezicht lijkt het of het christendom die ‘burgerlijke godsdienst’ zou kunnen zijn, omdat het inderdaad de broederschap van alle mensen predikt (224). Maar bij nader inzien vertoont het christendom vanuit het gezichtspunt van de politieke orde enkele fatale gebreken. Ten eerste leert het mensen om te hopen op een redding die bovenaards en geestelijk, en niet politiek is, en daardoor ‘laat het aan de wetten enkel de kracht die zij aan zichzelf ontlenen, zonder er een andere aan toe te voegen’ (224). Ten tweede richt het christendom de gedachten van de mensen naar binnen, omdat iedereen wordt aangespoord om zijn eigen hart te onderzoeken – dit onderricht leidt tot onverschilligheid voor politieke zaken. Ten derde, en ten slotte, predikt het christendom geweldloosheid en zelfs martelaarschap, waarmee het mensen leert slaaf te zijn. ‘Het heeft een geest die de tirannie te gunstig gezind is om er niet altijd profijt uit te trekken’ (225). Christelijke keizers, zo betoogt Rousseau, hebben het Romeinse Rijk geruïneerd: ‘toen het kruis de adelaar eenmaal had verdreven verdween alle Romeinse dapperheid’ (225).

De gewenste burgerlijke godsdienst moet zorgen voor inprenting van ‘gevoelens van maatschappelijkheid, zonder welke het onmogelijk is een goede burger en een trouwe onderdaan te zijn’ (226). Deze gevoelens zijn gebaseerd op enkele quasireligieuze dogma’s, met inbegrip van ‘de heiligheid van het maatschappelijk verdrag en de wetten’ (226). Maar wat behelzen die gevoelens zelf eigenlijk? Het is duidelijk dat ze een intense liefde voor de natie en haar wetten impliceren. Ze impliceren ook een soort broederschap die gegrond is op eensgezindheid en homogeniteit: de persoon die de ‘burgerlijke godsdienst’ weigert te aanvaarden, wordt verbannen ‘als een onmaatschappelijk mens, als iemand die niet in staat is de wetten en de rechtvaardigheid oprecht lief te hebben’ (226). Burgerliefde is dus niet verenigbaar met actief kritisch denken over de politieke orde en met een besef dat je als individu buiten de groep staat. De toetssteen voor oprechte aanvaarding is eensgezindheid.46 Er is met name één ding waar burgers echt eensgezind in moeten zijn, namelijk de bereidheid om te sterven voor de natie – vermoedelijk zonder kritisch na te denken over het oorlogsplan en telkens wanneer het hoogste burgerlijke orgaan dat decreteert. Het gevoel van burgerliefde kent daarmee een krachtige verplichting tot opschorting van zowel de individualiteit als het rationele denken. Meer in het algemeen zouden we zelfs kunnen zeggen dat de persoon-tot-persoondimensie ontbreekt, aangezien de goedgekeurde gevoelens van gemeenschappelijke verbondenheid niet leiden tot, of berusten op enig gevoel dat gericht is op het individu, zelfs niet op gevoelens van bekommernis en respect.47

Uit dit alles blijkt dat Rousseau, ondanks zijn intense afkeer van de feodale orde, in zijn denken over de emoties niet in staat is geweest echt afstand te nemen van die orde. Burgerliefde is, net als feodale liefde, gehoorzaam en hiërarchisch. (Ook al is het de volonté générale, ‘de algemene wil’ – en niet een individu – die soeverein is, toch zal deze algemene wil een sterk hiërarchisch getinte relatie hebben met het eigenzinnige individu.) Er is geen ruimte voor het soort wederkerigheid dat belichaamd wordt door Mozarts vrouwen, een wederkerigheid op basis van slimme bedenksels en grappen, het besef van een vrije ruimte waarin mensen kunnen leven en zichzelf kunnen zijn. En ondanks Rousseaus poging in boek IV van Émile om gevoelens die berusten op feodale ongelijkheid te vervangen door het egalitaire gevoel van pitié, ofwel medelijden, wordt dat experiment in zijn idee van de burgerlijke godsdienst in geen enkel opzicht gerealiseerd, omdat de burgerlijke godsdienst de vermeende buitensporige zachtmoedigheid van het christendom bestrijdt door klaarblijkelijk juist te vertrouwen op de ideeën van mannelijke moed, assertiviteit en eer, die het fundament vormden van het ancien régime. Er is wel een verschuiving opgetreden, omdat het object van burgerlijke schaamte, burgerlijke woede en burgerlijke assertiviteit nu de natie is, die gezien wordt als belichaming van de algemene wil. Maar de gevoelens op zich lijken nog grotendeels hetzelfde nu de natie zich een goede positie probeert te verwerven in de hiërarchie van naties. Net als in de oude wereld geldt in deze nieuwe wereld nog steeds dat ‘vernederingen en beledigingen vergeten laag is, volslagen verachtelijk’.

Mozart daarentegen komt met niets minder dan een radicale verandering van wat burgerliefde inhoudt. Niet langer moet liefde koste wat kost draaien om de ideeën van hiërarchie en status. In plaats daarvan moet ze naar iets beters streven: zoals Cherubino doet, moet ze ‘zoeken naar een goed buiten mijzelf’.

Om daadwerkelijk egalitaire instituties te kunnen schragen, moet deze naar iets beters strevende liefde ontvankelijk blijven voor kritiek en uiteindelijk voor het feit dat ieder individu een eigenzinnige geest heeft die niet exact hetzelfde is als elke andere. (Ik spreek wel van ‘burgerliefde’, maar het is cruciaal voor de nieuwe conceptie dat het hierbij gaat om een familie van liefdesvormen die met elkaar vervlochten zijn en enkele functies gemeen hebben, maar in andere opzichten van elkaar verschillen, net als de mensen die erdoor verbonden worden.) Het mozartiaanse regime streeft niet naar Rousseaus homogeniteit, maar naar levensechte heterogeniteit, het geeft die ongelijksoortigheid de ruimte om zich te ontplooien en geniet van haar eigenaardigheden. De voorliefde van de vrouwenwereld voor het bedenken van geheime plannetjes, voor grappen en allerlei vormen van ondermijning van traditie en gehoorzaamheid, is het teken van iets wat uiteindelijk essentieel wordt voor de verlichting, in haar kantiaanse en vooral milliaanse vorm: het idee dat de geest van het individu een ongerepte vrije ruimte bevat, een verrassende onwelvoeglijkheid die zowel erotisch als nobel is. Wat de vrouwenwereld weet, is dat die ‘ondeugende blik’ precies is wat Cherubino zo beminnenswaardig maakt (zodat, als de vrouwen van hem houden, ze ‘daar beslist goede redenen voor hebben’). Ze weten ook dat zijn naar iets beters strevende liefde nauw verbonden is met zijn vermogen tot tegenspraak. Burgerliefde kent dus ook een neerwaartse beweging: ze kan alleen op een heilzame manier naar iets beters streven als ze ook in staat is tot zelfspot en oog heeft voor de alledaagse rommeligheid en ongelijksoortigheid van echte mensen.

Hoe wordt deze burgerliefde uitgedrukt? We associëren Rousseaus liefde met plechtige openbare ceremonies, met hymnen, met het tromgeroffel dat mensen te wapen roept. Mozarts liefde daarentegen wordt uitgedrukt door allerlei soorten artistieke en muzikale uitingen, maar vooral door het komische genre, zoals grappen maken over het onder de wapens roepen van mannen (bijvoorbeeld in ‘Non più andrai’) en het realistisch verwijzen naar enkele minder prettige kanten van wat in sommige kringen doorgaat voor militaire roem: ‘in plaats van de fandango een mars door de modder [il fango]’.

Op dit punt gekomen, stellen we graag vast dat Mozart een achttiende-eeuwse bondgenoot heeft:48 Johann Gottfried Herder, die in zijn Briefe zu Beförderung der Humanität (‘Brieven tot bevordering van menselijkheid’) (1793-1797) een opmerkelijk gelijksoortig beeld schetst van een hervormde vaderlandsliefde die mensen zou moeten worden ingeprent als je wilt dat de wereld ooit een wereld van vrede zal worden. Herder begint met op te merken dat als patriottisme een geesteshouding is jegens een entiteit die we ‘vaderland’ noemen, je beter eerst kunt uitzoeken wat van waarde is in de relatie van een kind met zijn vader.49 Als we ons dit serieus afvragen, zegt hij, zullen we zien dat we eigenlijk willen dat deze liefde niet alleen een streven naar authentieke verdienstelijkheid behelst, maar ook een hunkering naar vrede, omdat we namelijk allemaal met een hoge mate van verlangen en liefde terugdenken aan de vredige tijden van onze jeugd. Voorts genoten we in die vredige tijden het meest van onze ‘kinderspelen’, en daarom moet de nieuwe vaderlandsliefde tegelijkertijd iets speels zijn. Bovenal zou ze nooit mogen leiden tot bloeddorst en wraakzucht: ‘Vaderlanden tegen vaderlanden in een bloedige strijd [er staat Blutkampf, wat ook ‘volkerenstrijd’ betekent] is het ergste barbarisme in de menselijke taal.’

Later in deze brieven komt Herder terug op dit thema, waarbij hij duidelijk maakt dat hij de geest die dit nieuwe patriottisme bezielt minder als vaderlijk dan als vrouwelijk ziet en dat dit een verregaande transformatie van de sociale en culturele kenmerken van de mannelijke sekse vereist. Hier zinspeelt hij op wat hij aan de weet is gekomen over zeden en gewoonten van de Irokezen, een groep indiaanse stammen die een middel hadden bedacht om een eind te maken aan de voortdurende oorlogen met andere stammen: één van de (potentieel) oorlogvoerende stammen moest de rol van ‘de vrouw’ aannemen, waarna alle andere betrokken stammen moesten luisteren naar wat ‘zij’, in hun midden staand, te zeggen had:50

Dus als de mannen om haar heen op een keer aan het vechten zijn en de oorlog dreigt te verergeren, dan moet de vrouw de bevoegdheid hebben deze mannen aan te spreken en tegen hen te zeggen: ‘Mannen, wat doen jullie toch dat jullie elkaar zo aftuigen? Bedenk toch dat jullie vrouwen en kinderen wel móéten omkomen als jullie niet stoppen. Willen jullie jezelf en hen echt vernietigen en van de aardbodem doen verdwijnen?’ En dan moeten de mannen luisteren naar de vrouw en haar gehoorzamen. (401)

Door de mannen van de Delaware – het voor de vrouwenrol uitgekozen oorlogszuchtige indiaanse volk – te voorzien van lange rokken en sieraden die anders door vrouwen worden gedragen, drukken ze de gedachte uit dat ‘ze zich van nu af aan niet meer met wapens dienden af te geven’ (401). Vervolgens stelt Herder vast dat de Delaware sindsdien door de Irokezen ‘zusterkinderen’ (Schwesterkinder) worden genoemd; de Delaware zelf noemen elkaar ‘speelmetgezellinnen’ (Mitgespielinnen).51

Nu naar Europa. Herder merkt op dat de feodale hiërarchie in zekere zin eens de rol vervulde van deze ‘vrouw’, die ervoor zorgde dat mensen de vrede bewaarden. Nu we het feodalisme echter hebben verworpen, moeten we eigenlijk allemaal die vrouwenkleren aantrekken, wat betekent dat we alle burgers ‘gezindheden tot vrede’ inprenten. Zijn ‘grote vredesvrouw’ (die hij gelijkstelt met ‘universele billijkheid, menselijkheid, effectieve redelijkheid’) zal trachten zeven (emotionele) ‘gezindheden’ op te wekken bij de burgers van de toekomst. De eerste is een ‘afschuw van oorlog’: burgers moeten leren dat elke oorlog die niet beperkt blijft tot zelfverdediging, dwaas en onwaardig is, eindeloze concrete pijn veroorzaakt en diepgaande morele degeneratie. Ten tweede moeten ze een ‘verminderde achting voor heldenroem’ aanleren. ‘Alle verstandige mensen moeten eendrachtig […] de valse glans wegblazen die een [Gaius] Marius, Sulla, Attila, Djengis Khan, Tamerlan omgeeft’, totdat burgers niet méér ontzag voor deze mythische ‘helden’ hebben dan voor ordinaire misdadigers. Herder zegt niet hoe dit ‘wegblazen’ moet gebeuren, maar komedie is hiervoor een duidelijk bruikbare techniek. Ten derde zal de vredesvrouw burgers een ‘afschuw van valse staatsmanskunst’ bijbrengen. Het is niet genoeg om krijgshaftige bombast te ontmaskeren; we moeten ook ongehoorzaamheid en oneerbiedigheid leren jegens het soort politieke gezagsdragers dat graag opzweept tot oorlog om hun eigen machtsbelangen te bevorderen. Om tot dit resultaat te komen, moeten we actief bijdragen aan kritisch burgerschap: ‘De algemene mondelinge stemming moet zegevieren over de waarde van louter de staatsrang en zijn onderscheidingstekenen, zelfs over de meest indringende begoochelingen van de ijdelheid, zelfs over op zeer jeugdige leeftijd ingedronken vooroordelen’ (406). Uiteraard moet deze kritische geest worden bijgebracht in combinatie met een bewondering voor en streven naar wat echt voortreffelijk is.

Ten vierde zal de vredesvrouw de burgers vaderlandsliefde bijbrengen, maar een vaderlandsliefde die wordt ‘gezuiverd’ van ‘ballast’, vooral gezuiverd van de noodzaak om de beminnenswaardige kwaliteiten van iemands natie te omschrijven in termen van concurrentie met andere naties, en zelfs van oorlog tegen hen. ‘Elke natie moet leren voelen dat ze niet in de ogen van anderen, niet in de mond van het nageslacht, maar alleen in en op zichzelf groot, mooi, edel, rijk, welgeordend, actief en gelukkig wordt’ (406). De vijfde, nauw hiermee verwante gezindheid is die van een ‘gevoel voor billijkheid jegens andere volkeren’. De zesde is een gezindheid tot eerlijke principes ten aanzien van handelsbetrekkingen, zoals het verbod op een monopoliepositie over de zeeën en het vaste voornemen ervoor te zorgen dat arme landen niet worden opgeofferd aan de hebzuchtige belangen van de rijkere landen. Ten slotte zullen burgers leren behagen te scheppen in nuttige werkzaamheden, want ‘de maisstengel in de hand van de indiaanse vrouw is zelf een wapen tegen het zwaard’. Al deze gezindheden, concludeert Herder, zijn de helende principes ‘van de grote vredesgodin Rede, aan wier taal niemand uiteindelijk kan ontsnappen’ (408).

Herder en Mozart zijn eensgezind. Beiden beseffen dat burgerliefde alleen echt gelukkig kan maken als de cultuur van mannelijke wedijver vrouwelijk wordt gemaakt. De gravin, zouden we kunnen zeggen, is Herders grote vredesvrouw Rede, wier zachtmoedigheid en weigering zich louter op gekwetste trots te richten, laten zien hoe ‘allen’ content kunnen zijn. Cherubino, haar pupil, heeft van haar een afkeer van oorlog geleerd, een afkeer van valse staatsmanskunst en een voorliefde voor ondeugende ondermijning van de talloze manieren waarop mannen van onze wereld een wereld van oorlog proberen te maken. Herder benadrukt de negatieve kant meer dan Mozart: de fatsoenlijke samenleving moet passende vrees en zelfs afschuw worden bijgebracht, niet slechts passende liefde. En terecht benadrukt hij het feit dat kritisch denken een cruciale rol speelt in die nieuwe aanpak. In die zin herhaalt hij Kants pleidooi voor een benadering van wereldvrede die berust op een kritische publieke cultuur, een waarde die kenmerkend is voor de verlichting. Maar in wezen zijn hij en Mozart het helemaal eens. De volwassen mannen worden er uiteindelijk toe gebracht om die lange rokken aan te trekken en het dagelijks leven te bezien op een redelijke manier, en niet uitsluitend op basis van de onverzadigbare gulzigheid van een obsessieve eerzucht. De toestand aan het eind van de opera is iets waar Rousseau van zou schrikken, een wereld van gekte, dwaasheid, grappen, eigenzinnige individualiteit – en onafscheidelijk daarmee verbonden: een wereld van vrede. De nieuwe mentaliteit zal niet voldoende zijn voor vrede, omdat er altijd gevaren van buitenaf dreigen. Ze blijkt echter noodzakelijk te zijn.

VI_OVERSTIJGING VAN HET ALLEDAAGSE?

Wat gebeurt er dan aan het slot van de opera? De mannelijke wereld wijkt, althans tijdelijk, voor de vrouwelijke wereld en vraagt om vergiffenis. En dan valt er een stilte. Zoals Steinberg het zo mooi zegt: ‘Van Mozart tot Mahler is de rust, de muzikale pauze, het moment van stilte, het teken dat een muzikale ik-stem bij zichzelf te rade gaat. De muziek stopt om na te denken.’52 Wat zou de gravin in deze stilte kunnen denken, voordat ze ja zegt?

Als ze een beetje verstandig is – en we weten dat ze heel verstandig is –, zal ze denken: wat houdt deze belofte van hernieuwde liefde in hemelsnaam in? Is deze man die zich jarenlang heeft misdragen echt een nieuw mens geworden, alleen maar doordat onze grap is geslaagd en hij publiekelijk voor schut staat? En als ze dan, als de verstandige vrouw die ze is, haar eigen vraag beantwoordt met ‘Zeker weten van niet’, dan moet ze opnieuw nadenken en zich afvragen: maar zal ik hem in dat geval dan wel accepteren zoals hij is, met zijn arrogantie, zijn statusbewustheid, zijn door lust gedreven slippertjes? Zal ik meegaan met een leven van alleen maar verhoopte of beloofde, en incidenteel verwerkelijkte wederzijdse liefde, die echter niet gegarandeerd bestendig is?

Als ze dan na dat stiltemoment antwoordt ‘Ik ben aardiger, en ik zeg ja’, zegt ze met dat toegeeflijke zinnetje ja tegen de onvolmaaktheid in al hun levens, aanvaardt ze het feit dat de liefde tussen deze mannen en deze vrouwen, hoe echt ze vaak ook is, altijd wisselvallig en verre van gelukzalig zal zijn, dat mensen nooit alles zullen krijgen waarnaar ze verlangen, en dat zelfs als mannen in staat zijn om van vrouwen te leren – en Steinberg heeft fraai laten zien hoe Figaro een nieuw teder muzikaal idioom leert van Susanna53 – we niettemin nauwelijks reden hebben om te verwachten dat deze resultaten duurzaam zullen zijn, gezien de druk die cultuur en opvoeding uitoefenen op de menselijke ontwikkeling. Het lijkt zelfs een stuk waarschijnlijker dat Cherubino door de mannenwereld om hem heen zal worden beschadigd dan dat de andere mannen hun zoektocht naar eer en status zullen staken en leren zingen als Cherubino. Zelfs in de beste cultuur zijn afkeer van gezichtsverlies en de narcistische wens over anderen de baas te spelen diepgewortelde menselijke verlangens, die waarschijnlijk niet plaats zullen maken voor een wereld waarin alle geliefden alles krijgen wat ze willen. (En zou het beeld van zo’n wereld zelf niet een narcistische fantasie kunnen zijn, die het echte zicht op een andere individuele realiteit kan verhinderen?)

Als ze dat ‘ja’ uitspreekt, stemt ze daarom in met liefde voor, en zelfs vertrouwen in een wereld van onbestendigheid en onvolmaaktheid – een affirmatie die meer moed vereist dan alle militaire misère die Figaro opsomt in ‘Non più andrai’.

De dingen waar ze in meegaat, zijn ook de dingen waar het hele gezelschap in meegaat. De nieuwe publieke wereld is een wereld waarin ze allemaal op die manier tevreden zullen zijn. Dat houdt blijkbaar in dat alle aanwezigen ja zeggen tegen een wereld die streeft naar wederkerigheid, respect en onderlinge afstemming, maar zonder te dromen van perfectie – een wereld waarin mensen zich inzetten voor vrijheid, broederschap en gelijkheid, terwijl ze ook begrijpen dat deze transcendente idealen niet te verwezenlijken zijn door uit de echte wereld naar een ongerepte wereld over te stappen, maar alleen door er in deze wereld naar te streven, in episodes van liefde en verdwazing. Dit nieuwe regime zal mislukken als het perfectie eist. Het zal alleen lukken op grond van een realistische visie op mannen en vrouwen, en waartoe die in staat zijn. Maar als je op broederschap wilt blijven hopen zonder overdreven dromen (die je op den duur gedesillusioneerd en cynisch kunnen maken) moet je wel zoiets als een onbevangen vertrouwen in de mogelijkheid van liefde blijven koesteren (althans soms, en voor een poosje) en misschien vooral een gevoel voor humor jegens de wereld zoals die is.54

Deze ideeën van vertrouwen, acceptatie en verzoening vind je niet in de tekst, maar alleen in de muziek.55 Commentatoren vinden al heel lang dat Mozarts emotionele gevoeligheid in elk geval duidelijker naar voren komt dan die van zijn librettoschrijver, en daar misschien zelfs haaks op staat, als je bedenkt dat Da Ponte in zijn libretto hier en daar tot een soort emotieloos cynisme neigt.56 Maar Mozarts muziek verkeert niet in de een of andere onbereikbare hemel, ze verkeert midden in onze wereld en in de lichamen van mensen die haar zingen. Ze herschept de wereld door herschepping van de adem zelf.

In The Musical Representation: Meaning, Ontology, and Emotion geeft Charles O. Nussbaum ons een beeld van de ervaring van het luisteren naar muziek, van de aard van de virtuele ruimte die ze creëert en de mentale representaties die ze oproept (het is het beste beeld waarover we in de hedendaagse filosofie beschikken). Aan het eind van het boek voegt hij een hoofdstuk toe dat in veel opzichten losstaat van de voorgaande tekst. Daarin betoogt hij dat het grote belang dat we hechten aan (westerse, tonale) muziek voortkomt uit onze afkeer van louter toevalligheden en ons aansluitende verlangen naar het ervaren van een alles overstijgende eenheid die verwant is aan de religieuze ervaring. In dit hoofdstuk zit pakkend materiaal over heel wat filosofen, onder wie Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche en Sartre – die allemaal argumenten leveren die op diverse manieren overeenstemmen met Charles O. Nussbaums eigen bevindingen. Het bevat ook materiaal over de mystieke ervaring dat overtuigend aangeeft dat de parallel religie/muziek die C. Nussbaum onderzoekt reëel is en minstens verhelderend werkt voor een deel van de bestaande muziek.

En toch. Waarom zouden we genegen moeten zijn te veronderstellen dat muziek het menselijk leven één bepaald type heilzame ervaring biedt, in plaats van velerlei heilzame ervaringen? C. Nussbaum is veel te subtiel om zoiets ronduit te beweren,57 maar in zijn nadruk op deze ene functie van muziek suggereert hij in elk geval het primaat en de centrale plaats van dit ene type ervaring. Maar net zoals gebruikelijk is in de filosofie, neemt muziek klaarblijkelijk verschillende beredeneerde posities in, waarbij de werkelijkheid vanuit uiteenlopende en contrasterende standpunten wordt bezien, zodanig dat Steinbergs metafoor van ‘luisteren naar rede’ toepasselijker lijkt dan C. Nussbaums idee van één soort ervaring. (Ook godsdienst bevat trouwens vele soorten ervaring, zoals de mystieke beleving van transcendentie, maar ook de passie voor aardse gerechtigheid en de acceptatie van inherent onvolmaakte aardse ambities.)58

Ik heb een interpretatie van Mozarts opera voorgesteld op grond waarvan deze een ander type heilzame ervaring biedt, een tevredenheid die komisch, grillig en onzeker is, en wars van hoogdravende claims van transcendentie. Inderdaad lacht de muziek zelf om zulke pretenties in haar vuistje (zoals in die kleine gedempte lachsalvo’s in de ouverture, en ook in ‘Venite, inginocchiatevi’).59 C. Nussbaum zou heel goed kunnen antwoorden dat opera, die onzuivere gemengde kunstvorm die met echte lichamen en echte taferelen werkt, niet het muzikale medium is waar zijn betoog zich op richt, want dat is gebaseerd op het onstoffelijke en onzichtbare karakter van muziek. Zelfs de menselijke stem lijkt een anomalie binnen C. Nussbaums visie van een muzikale kunst die geen begrensd bestaan in tijd en ruimte kent. Alle muziekinstrumenten verwijzen op de een of andere manier naar het menselijk lichaam, maar de stem is als enige instrument zelf een deel van het lichaam en geeft altijd zowel uitdrukking aan lichamelijke kwetsbaarheid als aan lichamelijke kracht.60

Net zoals er een liefde is die transcendentie zoekt en een liefde die dat streven verwerpt, omdat het onvolwassen zou zijn en een voorbode van ontgoocheling, zo ook kun je, dunkt mij, deze twee categorieën onderkennen in de muziek. Het is geen toeval dat Beethoven op de cover van C. Nussbaums boek prijkt61 en veel van zijn muzikale voorbeelden levert. Maar het verlangen naar het transcendente, dat inderdaad belichaamd wordt in Beethovens versie van de verlichting, ligt vlak naast de mogelijkheid van cynisme: als je beseft dat de ideale politieke harmonie, zoals die belichaamd wordt in de Negende Symfonie en Fidelio, niet echt bestaat, zou je best weleens gemelijk tegen de echte wereld aan kunnen gaan kijken.62

Maar als we Mozarts versie van de publieke verlichtingscultuur volgen, zullen we nog steeds zien dat de wereld, zoals hij is, een heleboel werk behoeft en zullen we ernaar blijven streven dat werk gedaan te krijgen, zodat de wereld van de mannelijke stem iets meer gaat lijken op de wereld van de vrouwelijke stem, met zijn inzet voor broederschap, gelijkheid en vrijheid. We zullen blijven proberen jonge mannen liefde voor muziek bij te brengen, niet voor het concert van granaten en kanonnen. Maar tegelijkertijd zullen we bestaande mensen aanvaarden – ook mannen! – zoals ze zijn en zullen we van hen blijven houden, omdat ze (ongetwijfeld net als wijzelf)63 een ongeregeld zootje zijn. Dat, zo suggereert de pauze in de muziek, is een hoopvollere koers, zo niet de enig mogelijke koers, voor een bruikbare visie op democratische politieke liefde.

3

RELIGIES VAN DE MENSHEID I:

AUGUSTE COMTE, J.S. MILL

Ik zei dat de ziel niet meer is dan het lijf,

En ik zei dat het lijf niet meer is dan de ziel […]

En dat wie maar een stukje op weg is zonder medegevoel,

naar zijn eigen begrafenis op weg is, in zijn doodshemd gehuld […]

En dat elke man of vrouw vermetel en beheerst voor

een miljoen heelallen zal komen te staan.

– Walt Whitman, ‘Song of Myself’

I_NAAR EEN LIBERALE BURGERLIJKE GODSDIENST:

ROUSSEAU EN HERDER VOORBIJ

Toen er na de Franse Revolutie overal in Europa zichzelf besturende republieken begonnen op te komen (hoewel die vaak een flinke terugval doormaakten), werd de zoektocht naar nieuwe vormen van broederschap bijna een obsessie. Onder het ancien régime waren de emoties van burgers meegevoerd over het oude vertrouwde pad, dat zo briljant wordt geschetst in Le Nozze di Figaro: eer voor sommigen, oneer voor anderen, en nergens een spoor van oprechte wederkerigheid. Deze oude emotiecultuur was klaarblijkelijk niet geschikt als basis voor een zichzelf besturende republiek – maar wat moest er dan voor in de plaats komen?

Aan het eind van de achttiende eeuw beschikten Europeanen over twee verschillende en in sommige opzichten tegenstrijdige modellen voor een nieuwe emotiecultuur van de burgermaatschappij: die van Rousseau en Herder. Beide denkers houden zich bezig met het uitdenken van een ‘burgerlijke godsdienst’ die een natie bij elkaar zal houden, haar stabiliteit zal geven en stimulansen zal bieden voor ambitieuze nationale projecten. Beiden begrijpen dat onderlinge wedijver, zelfzucht en verknochtheid aan hiërarchische verhoudingen de belangrijkste obstakels zijn voor een geslaagd republikeins zelfbestuur. Maar voor het overige lopen hun wegen uiteen. Rousseau is ervan overtuigd dat homogeniteit van gevoelens onmisbaar is voor sociale orde en stabiliteit en stelt zijn ‘burgerlijke godsdienst’ dus verplicht: andersdenkenden en mensen die niet meedoen worden gestraft.1 Zijn oplossing werd om die reden afgewezen door Kant en andere liberale denkers (hoewel de filosoof Johann Gottlieb Fichte met zijn voorstel om kinderen op jonge leeftijd weg te halen uit hun gezin en hun vervolgens op nationale kostscholen gemeenschapswaarden bij te brengen nog verder ging dan Rousseau).2 Herder daarentegen benadrukt (net als Mozart) het belang van kwaliteiten die hij het etiket ‘vrouwelijke politiek’ geeft, waarmee hij wil uitdrukken dat het nieuwe regime radicaal afstand moet nemen van de eerdere cultuur van mannelijkheid. In overeenstemming met haar nadruk op spel, humor en heterogeniteit zou de nieuwe cultuur niet dwingend moeten worden opgelegd en zou ze zorgvuldig ruimte moeten bewaren voor afwijkende meningen en allerlei menselijke experimenten. Maar Herder zegt weinig over hoe je dit zou kunnen realiseren, behalve dat die nieuwe mentaliteit moet worden gestimuleerd door publieke retoriek en de houding die leiders innemen.3

Het negentiende-eeuwse politieke denken werd al snel volledig beheerst door het vraagstuk betreffende de rol van emoties in de burgermaatschappij. Na verloop van tijd werd duidelijk dat de nieuwe ‘burgerlijke godsdienst’ niet één maar twee tegenstanders had. De ene was de op eer gebaseerde emotiecultuur van het ancien régime, maar er was nog een andere: de nieuwe kapitalistische cultuur van hebzucht en egoïsme. Denkers van diverse pluimage constateerden een toename van egocentrische hebzucht en een duidelijk gebrek aan gemeenschapszin. Daarom probeerden ze een ‘burgerlijke godsdienst’ te bedenken die zou zorgen voor uitbreiding van medegevoel tot buiten de lokale groep, met als te verwachten resultaat een samenbindende ondersteuning van politieke idealen rond de herverdeling van goederen en de bestrijding van armoede. Steeds meer begonnen ze hun pijlen te richten op egoïsme en narcisme. De Italiaanse revolutionair, filosoof en patriot Giuseppe Mazzini (1805-1872) stelde dat de nieuwe emotiecultuur een steunpilaar diende te zijn voor gelijke menselijke waardigheid, gelijke politieke en burgerlijke vrijheid en een democratische opvatting van gelijke rechten.

We kunnen niet willen dat de kinderen van God gelijk zijn voor God en ongelijk zijn voor de mensen. We kunnen niet willen dat onze onsterfelijke geest op aarde de gave van de vrijheid afzweert die de bron is van goed en kwaad in ons handelen, en waarvan de uitoefening de mens deugdzaam of schuldig maakt in de ogen van God. We kunnen niet willen dat het hoofd dat zich ten hemel heft zich in het stof laat vallen voor enig geschapen wezen, dat de ziel die naar de hemel verlangt wegteert, in het ongewisse over zijn rechten, zijn kracht en zijn edele herkomst. We kunnen niet toelaten dat mensen, in plaats van elkaar lief te hebben als broeders, verdeeld kunnen zijn, vijandig, zelfzuchtig, na-ijverig, stad tegen stad, natie tegen natie.4

Maar hoe kon dit nieuwe broederlijke gevoelen worden bewerkstelligd? Het probleem van het op gang brengen van democratie in Europa, betoogt Mazzini, is in de grond geen probleem van wetten, maar een probleem van harten en geesten. De onmisbare gevoelens moeten worden geproduceerd door hervorming van het onderwijs. (Deze hervorming zal des te effectiever zijn, voegt hij er, waarschijnlijk verwijzend naar de voorstellen van Comte, aan toe, als we een pan-Europees ‘filosofisch – ik zou kunnen zeggen religieus – verbond’ konden creëren dat dan belast wordt met de leiding over het onderwijs in alle landen.)5 Het broederlijk sentiment moet in het begin worden georganiseerd op nationaal niveau. Spontane kosmopolitische genegenheid voor alle mensen – ‘de broederschap van allen, liefde voor allen’6 – is op dit moment een onrealistisch doel, omdat mensen totaal in de ban zijn van hun zelfzuchtige projecten en lokale loyaliteiten. De natie – de democratische natie die zich inzet voor volledig gelijke menselijke waardigheid – is een onmisbare bemiddelaar tussen het ‘ik’ en de hele mensheid: we kunnen nu al zien dat de natie voorwerp kan zijn van intense emoties die een motiverende werking hebben. Vandaar dat mensen die zich om universele liefde bekommeren, mogen hopen dat ze door ontwikkeling van het juiste soort vaderlandsliefde het fundament zullen leggen voor ware internationale broederschap. Mazzini vergelijkt vaderlandsliefde met een ladder waarlangs we kunnen opklimmen naar het kosmopolitische ideaal, en ook met het draaipunt van de hefboom waarmee we universele gevoelens van de grond kunnen krijgen. Volledig gelijke rechten voor mensen in alle landen, dat moet uiteindelijk het doel zijn waarnaar we streven, maar dat doel kunnen we het best bevorderen – op dit punt is Mazzini het eens met Kant – als we ons richten op de vorming van een internationale organisatie van vrije en gelijke volken, allemaal democratisch georganiseerd, allemaal bezield door vaderlandsliefde en allemaal gemotiveerd door de stelregel ‘De vooruitgang van eenieder ten voordele van allen’.7 Nationaal sentiment zal daarom niet alleen een transitioneel instrument voor universele broederschap zijn, maar ook een blijvende grondslag voor de organisatie ervan.

Zulke ideeën hadden enorm veel invloed toen over de hele wereld nationale en democratische bewegingen als paddenstoelen uit de grond rezen. Algemeen was men het erover eens dat Mazzini het bij het rechte eind had: mensen zijn volkomen egocentrisch, en werken aan de totstandkoming van fatsoenlijke en stabiele democratieën betekent bestrijding van narcisme en uitbreiding van medegevoel. Ook werd algemeen erkend dat deze nieuwe publieke emotiecultuur niet alleen bevorderlijk moest zijn voor democratie, maar ook het streven van democratische naties naar wereldwijde gerechtigheid en vrede moest versterken. Van al deze voorstellen waren die van Auguste Comte verreweg het invloedrijkst (1798-1857). Als gerenommeerd filosoof en sociale wetenschapper (je kunt hem zelfs aanmerken als de bedenker van de idee van een sociale wetenschap), had Comte wereldwijde invloed, iets wat vandaag de dag moeilijk te geloven is, met de uiterst geringe aandacht die er voor zijn ideeën bestaat. Misschien was het later alleen Marx die een bredere en diepere invloed kreeg. Intellectuelen uit vele landen waren ervan overtuigd dat de menselijke vooruitgang om een bepaald soort humanistische ‘burgerlijke godsdienst’ vroeg die de kracht van egoïsme en hebzucht moest tegengaan. Zij kwamen af op zijn oproep voor een nieuwe ‘spirituele macht’, een ‘religie van de mensheid’, die naties op weg kon helpen naar de vooruitgang, middels de emoties van medegevoel en liefde.

Comte wordt in de hedendaagse filosofiestudie zelden gedoceerd, maar tijdens zijn leven werd hij beschouwd als een van de toonaangevende denkers van de eeuw. John Stuart Mill vereerde hem als een filosoof van hetzelfde kaliber als Descartes en Leibniz,8 en over de hele wereld genoot hij een immens intellectueel prestige en had hij ook in de praktijk veel invloed. In Groot-Brittannië kon Comtes positivisme bogen op sympathisanten als J.S. Mill en George Eliot. In Brazilië koos de ontluikende republikeinse beweging het op Comte geïnspireerde motto ‘Orde en Vooruitgang’ als het motto van de natie, en het op hem geïnspireerde beeld van een vrouw met een kind in de armen als symbool voor de nieuwe vlag. In India waren Comtes ideeën zo invloedrijk, vooral in Bengalen, dat ze werden ‘opgenomen in het klassenbewustzijn en de communis opinio van de elite’, zoals literair historicus Jasodhara Bagchi het formuleert.9 Omdat Comte en zijn Europese volgelingen bekendstonden als tegenstanders van koloniale overheersing, leek het eerder subversief dan gezagsgetrouw om zijn gedachtegoed te omhelzen – ondanks het feit dat Comte geloofde in de suprematie van het ‘blanke ras’ en hij de volken van Europa een leidende rol toekende in zijn plan voor een mondiale positivistische cultuur, met Frankrijk op de eerste plaats.10 In Tagores bibliotheek stonden de belangrijkste werken van Comte, waar hij zijn hele auteursloopbaan uit putte, met name in de roman The Home and the World (1915) en het veel later verschenen filosofische werk The Religion of Man (1930) – niet zonder forse kritiek, zoals we nog zullen zien.

Voor ons project zal het nuttig blijken ons met Comte bezig te houden, omdat hij met gedetailleerde voorstellen komt voor de behoefte die ik heb geconstateerd, namelijk de behoefte aan een op liefde en onbeperkt medegevoel berustende publieke cultuur, die de doelstellingen van een rechtvaardige samenleving kan ondersteunen en ervoor zorgt dat haar inzet duurzaam is. Ook volgt Comte een veelbelovende suggestie in Le Nozze di Figaro, die hij nader uitwerkt in een voorstel tot hervorming van de heersende genderpolitiek, waarbij de ‘vrouwelijke’ geest een plaats krijgt in het hart van de samenleving. Tegelijkertijd kent hij grote waarde toe aan de verbeeldingskracht en de schone kunsten als belangrijkste elementen in de vooruitgang van de mensheid. Comtes argumenten die voor deze strategieën pleiten, complementeren tot op zekere hoogte die van Mozart en Herder, wat hoogstwaarschijnlijk verhelderend zal werken bij onze eigen behandeling van nagenoeg dezelfde ideeën.

Comtes onderneming zit echter vol valkuilen, vooroordelen en zelfs absurditeiten, zodat ze in een kritische geest moet worden benaderd. Gelukkig doen twee van Comtes meest vooraanstaande fans, Mill en Tagore, dat al, zodat we ons met behulp van hun reacties beter kunnen voorstellen hoe we Comtes inzichten kunnen behouden en de onaantrekkelijke aspecten kunnen vermijden.

II_COMTES RELIGIE VAN DE MENSHEID

Van Comte zou je kunnen zeggen dat hij de nieuwe Epicurus van de Europese filosofie is. Net als deze oude Griekse denker beweert hij te hebben bewezen dat het universum niet wordt bestuurd door de goden; door een juiste kennis van de natuurwetten zal de mensheid het tijdperk van de afhankelijkheid van religie achter zich kunnen laten. Positivisme – het idee dat we de natuur kunnen verklaren door seculiere wetten, gegrond in op waarneming berustende ervaring – is zodoende een filosofisch gefundeerde vervanging van religie. Het geeft niet alleen een nieuwe benadering van de natuur, maar ook van het sociale leven. Niet langer hoeven we onze omgang met elkaar te rechtvaardigen in de religieuze taal van godsvrucht en zonde. In plaats daarvan leren we hoe we de wetten van menselijke sociale interactie kunnen begrijpen door empirisch onderzoek. Comte was de grondlegger van de empirische sociologie, wat misschien wel zijn meest blijvende bijdrage was aan de geschiedenis van het denken.11

Comte was echter geen materialistisch reductionist die de taal van ethische normen probeerde te vervangen door een taal van fysieke interacties. Evenmin koesterde hij de afwijzende visie op een normerend ethisch perspectief waardoor het veel latere ‘logisch positivisme’ van de twintigste eeuw werd gekenmerkt. Net als Epicurus meende hij blijkbaar dat je uiteindelijk wel kunt begrijpen hoe de samenleving werkt, maar dat nadenken over hoe ze zou moeten veranderen en welke veranderingen voor echt menselijk welzijn zouden kunnen zorgen, iets van een totaal andere orde is. Hij houdt wel staande dat moraliteit alleen wetenschappelijk kan worden verantwoord als ze geworteld is in een juist begrip van hoe dingen in de werkelijkheid werken, en hij denkt wel dat menselijk gedrag, met inbegrip van het functioneren van medegevoel en liefde, kan worden begrepen alsof het beheerst wordt door wetten. Maar Comtes voorkeur voor een breder, in plaats van een beperkt medegevoel, berust net als de andere onderdelen van Comtes normatieve exposé over sociale vooruitgang op een normatief argument: we worden geacht te erkennen dat een breder medegevoel geavanceerder, volwassener is dan het beperkte medegevoel voor gezin en familieleden waardoor de meeste mensen worden gedreven. Dit punt werkt hij onder andere uit via een analyse van de menselijke ontwikkeling: we erkennen dat we als kind met een zeer beperkt medegevoel beginnen en we zien in dat het iets volwassener aandoet om zulke gevoelens uit te breiden tot een grotere groep van verwanten, en dat het nog volwassener aandoet, meer typisch menselijk, als je je medegevoel uitbreidt tot vrienden, huwelijkspartner en anderen voor wie wij kiezen, in ‘relaties van geheel vrijwillige aard’ (105). Hoewel voor Comte de familiale en vooral de echtelijke liefde een cruciale rol speelt als bakermat van de individuele ontwikkeling, is het af te leggen traject richting ware menselijke volwassenheid volstrekt duidelijk: het medegevoel breidt zich steeds verder naar buiten uit, totdat de eenheid van de hele menselijke soort, in het verleden, de toekomst en het heden, voorwerp wordt van dit gevoel. Comte wijst erop dat het kinderlijk en bijna beestachtig aandoet als mensen weigeren te erkennen dat ze deel uitmaken van een allen omvattende soort, terwijl dit voor ons mensen een – moreel gezien – fundamenteel gegeven is. Comte denkt dat we allemaal wel begrijpen dat zelfzuchtige morele argumenten slechte argumenten zijn: als we de vraag hoe je sociale goederen moet verdelen direct bij de hoorns vatten, moeten we volgens hem wel tot de conclusie komen dat een billijker systeem de voorkeur heeft en dat we dan een goede reden hebben om de motieven te cultiveren die zorgen voor het ontstaan en de instandhouding van dat systeem.

Comtes argumenten op dit punt zijn magertjes, maar hij kan ongetwijfeld vertrouwen op een brede acceptatie van Kants diepgaande argumenten waarmee hij van de universele verbreiding van een principe tot alle handelende personen een noodzakelijke voorwaarde maakt voor morele deugdelijkheid. (Ook Kant zelf benadrukt dat zijn argumenten hun oorsprong hebben in een gezond moreel begrip dat alom wordt gedeeld.) Hij argumenteert herhaaldelijk op kantiaanse wijze, namelijk door erop te wijzen dat een bepaalde conclusie omtrent je verplichtingen alleen kan worden ontweken door van jezelf een speciaal geval te maken. Hij gelooft dat, als dit eenmaal duidelijk is gemaakt, mensen voldoende zelfkritiek zullen hebben om te weigeren zo’n door eigenbelang ingegeven stap te zetten.

Maar anders dan Kant12 is Comte van mening dat je de achting voor de mensheid het best kunt bevorderen door je te richten op de emoties, zodanig dat mensen leren om ook buiten hun beperkte kring medegevoel te ervaren en te betonen. Om deze vorming te laten slagen, zijn er twee dingen nodig: orde en iets als een godsdienst. De orde wordt verzekerd door de overheid, die de economie beheert (geholpen door een kapitalistische klasse) en voorziet in lichamelijke veiligheid en welzijn. De overheid stelt echter geen morele doelen vast. Voor de ultieme morele doelen van de samenleving, moeten we ons wenden tot haar spirituele vermogen.

Comtes overheid beschermt de vrijheid van meningsuiting en de vrijheid van geweten – in die zin dat er geen wettelijke straf of belemmering voor het uiten van een mening bestaat (Mill, 73-74). Dit wil echter niet zeggen dat Comte ook maar enig respect heeft voor het morele recht van individuen om hun geprefereerde religie te volgen en hun geprefereerde ideeën te uiten. Wat hem betreft zijn er juiste en verkeerde antwoorden in het morele domein, en wat de juiste antwoorden zijn is moeilijk vast te stellen. Slechts enkele zeer hoog opgeleide mensen, die de redeneringen van de positivistische filosofie kunnen bevatten, hebben kans deze antwoorden te vinden. Daarom dient de samenleving individuele zelfexpressie en afwijkende meningen krachtig te ontmoedigen en zal ze een geest van ‘morele controle’ en eenstemmigheid stimuleren (Mill, 75).

Wie dient deze controle uit te oefenen? Comte stelt dat de nieuwe spirituele macht moet worden toevertrouwd aan een kleine groep gespecialiseerde filosofen. Getraind in het positivisme en vrijgesteld, zodat ze niets anders hoeven doen dan het begeleiden van filosofische argumentatie, zullen ze op anderen de door hen geïnternaliseerde positivistische slotsom overbrengen, namelijk dat religie passé is en dat mensen hun gedachten alleen op de mensheid moeten richten. Ook vormen ze een raad waaraan de samenleving de geestelijke vorming van de natie zal toevertrouwen. Comte wil niet dat deze filosofen overheidsfunctionarissen zijn. Gegeven de Franse traditie van de scheiding van kerk en staat stelt hij dat deelname aan het staatsbestuur corrumpeert en dat authentieke spiritualiteit moet worden beschermd tegen de invloed van de markt. De filosofen moeten daarom een soort academici met vaste aanstelling zijn, in een door de staat gerund onderzoeksinstituut: ze zullen voor het leven op staatskosten worden onderhouden, maar verder gaat de invloed van de staat op hen niet. (Mill merkt op dat het hele systeem niet geloofwaardig klinkt, omdat overheidsdienaren dermate denigrerend worden neergezet dat je onmogelijk kunt begrijpen waarom Comte denkt dat ze in staat zouden zijn de geestelijke gezagsdragers te erkennen, laat staan hen te steunen (99).)

Hoewel Comte deze mensen filosofen noemt, ziet hij hun functie niet als authentiek filosofisch in socratische zin, waarbij filosofie continu zelfonderzoek en zelfkritiek vereist. Deze filosofen zullen niet doen wat Comte zelf heeft gedaan, namelijk het verleden kritisch onderzoeken en voor de dag komen met gedurfde nieuwe oplossingen voor bestaande problemen. Comte vindt dat met zijn bijdragen de filosofie feitelijk tot stilstand is gekomen. De ‘filosofen’ zullen hun tijd eenvoudigweg doorbrengen met het onderzoeken, internaliseren en uitvoeren van Comtes programma. Comte vindt het niet nodig te vermelden dat dit een vrij beperkte rol is voor een filosoof, en evenmin is hij bang dat afwijkende filosofische meningen de eenstemmigheid en gewenste controle zouden kunnen ondergraven. Hij veronderstelt gewoon dat hij zijn werk zó goed heeft gedaan dat er niets meer te zeggen valt en dat redelijke mensen zich daar simpelweg bij neer zullen leggen. (Hij is niet de enige filosoof die zijn eigen bijdrage als een finale stap zag: zowel Epicurus in de oude wereld als de utilitarist Jeremy Bentham in de moderne wereld – maar niet Mill – denkt blijkbaar dat ze echt het laatste woord over normatieve aangelegenheden hebben gesproken.)

Wat Comte beoogt is dus niet wat wij (of Kant of Mill) als een filosofische academie zouden zien, een plek van kritische reflectie, vinnige discussies en diepgaande studie. Het is iets anders, iets wat in de plaats moet komen van de alomtegenwoordige maatschappelijke invloed van de rooms-katholieke kerk en de geestelijkheid. De nieuwe spirituele gidsen, die Comtes ideeën verstaan, zullen de gewone man een compleet programma voor hun denken en handelen voorleggen dat hun morele leven tot in de kleinste details structureert. Aan de triviale vraag hoe ze de reëel bestaande rooms-katholieke kerk en haar invloed gaan verdringen wordt door Comte slechts vluchtig gerefereerd. Het positivisme zal zich vanzelf een plaats verwerven, net zoals de newtoniaanse mechanica Aristoteles’ theorieën versloeg: door het superieure vermogen van de bijbehorende ideeën om de werkelijkheid te verklaren. Zelfs als mensen niet alle subtiele punten van het positivisme begrijpen, zullen ze de superieure verdiensten ervan zien en de voorkeur geven aan ‘de houvast biedende bestudering van wetten’ in plaats van ‘de vruchteloze zoektocht naar oorzaken’, en ook aan ‘onderwerping aan aantoonbare noodzakelijkheden’ in plaats van ‘onderwerping aan willekeurige beschikkingen’ (441).

De algemene doelstelling van de nieuwe religie zal zijn om menselijk medegevoel te betuigen door het cultiveren van de geest van universele broederschap. In plaats van te denken in termen van particuliere eigendomsrechten, zullen de mensen leren om met heel hun hart een gemeenschappelijk goed na te streven, in een geest van allesomvattende humanistische liefde. Een spilfunctie bij het aankweken van deze liefde is de verbeeldingskracht: we moeten het vermogen krijgen om het lot van iedere persoon te zien in ieder ander, om ons dit lot levendig voor de geest te halen als een aspect van ons eigen lot, en om ook de hele geschiedenis van de mensheid en haar mogelijke toekomst te zien als onderdeel van onze eigen sfeer van betrokkenheid, door intens te focussen op ideaalbeelden van de verworvenheden van de mensheid. In feite wil Comte het idee veranderen dat mensen van hun eigen geluk of welzijn hebben: hun streven moet niet worden beperkt tot louter egocentrische projecten, maar moet het lot van de hele mensheid, verleden, heden en toekomst omvatten.

De ontwikkeling van verbeeldingskracht vindt heel vroeg plaats binnen het gezin (door een onderwijsprogramma voor kinderen dat door de filosofen wordt bijgebracht aan de moeders!). Gedurende het hele leven moet de verbeelding blijvend worden geïntensiveerd en verfijnd met behulp van kunst. Comte benadrukt dat poëzie, muziek en beeldende kunst allemaal een belangrijke rol moeten spelen in zijn nieuwe ideaal. Hij heeft vooral een hoge achting voor kunst, omdat hij die uiterst waardevol vindt voor het creëren van het vereiste soort emoties en het oproepen ervan bij passende gelegenheden. Maar van kunstenaars moet hij niet veel hebben, omdat hij hen egocentrisch en onbetrouwbaar vindt. ‘De mentale en zedelijke souplesse die hen zo geschikt maakt voor het weerspiegelen van de gedachten en gevoelens van de mensen om hen heen, maakt hen volkomen ongeschikt als gids voor ons’ (310). Dus moeten ze goed in de gaten worden gehouden door de filosofen: ‘Hun echte roeping is om de geestelijke macht bij te staan als toegevoegde leden’ (310). Zo zullen ze onder leiding van de filosofische raad meehelpen aan de schepping van de nieuwe positivistische religie.

Hoe zou Comtes ambitieuze doel kunnen worden bereikt? Wat heb je nodig om een religie te scheppen? In de ogen van Comte heb je daar een onderwijssysteem voor nodig. Maar er zijn ook georganiseerde vormen van aanbidding voor nodig: ‘een cultus […] een geheel van systematische riten, bedoeld om het religieuze gevoel te cultiveren en te onderhouden’ (Mill 149-150). Een cultus kan niet zonder rituelen die structuur geven aan de gewone dagen en aan de feestdagen die de verschillende jaargetijden markeren. Bovenal vraagt een cultus om een voorwerp van verering. In dit alles wordt voorzien door Comte, die een vergelijkbaar element bedenkt voor elk krachtig bezielend onderdeel van de rooms-katholieke eredienst. Zoals Mill zegt: ‘Hier naderen we de belachelijke kant van dit onderwerp’ (149).

Het voorwerp van verering zal de mensheid zelf zijn. Om te kunnen worden gedacht en aangesproken als een godheid, moet het echter een unieke naam hebben: Le Grand Être, het Grote Wezen. De aarde, de thuisbasis van deze godheid, heet nu Le Grand Fétiche, ‘het grote voorwerp van verering’. Comte begrijpt dat rituelen een sterk structurerend effect op emoties hebben en daarom schrijft hij, met een overvloed aan details, allerlei plechtigheden voor. Het christelijke jaar was natuurlijk georganiseerd rond gebeurtenissen in het leven van Christus. Het nieuwe positivistische jaar zal worden georganiseerd rond gebeurtenissen in de menselijke levensloop: geboorte, volwassenwording, huwelijk, ouderschap, ouder worden, sterven – en ook rond de fasen van de menselijke geschiedenis. Sommige van deze rituelen zijn ‘statisch’, ze stimuleren het plezier in maatschappelijke orde; andere zijn ‘dynamisch’ en stimuleren het verlangen naar vooruitgang (379). Extra vieringen zullen gericht zijn op de bijdrage van verschillende sociale klassen aan het welzijn van de samenleving. Al met al zijn er vierentachtig feestdagen, dus meer dan één per week. Aan diverse kunsten zal de opzet van deze vieringen worden toevertrouwd, waarbij vooral gebruik zal worden gemaakt van passende poëzie, muziek en beeldende kunst. Comte geeft de kunstenaars echter een zeer beperkte speelruimte, omdat hij zelf een groot deel van de inhoud en zelfs van de symbolische structuren van deze vieringen voorschrijft.

De rooms-katholieke eredienst ontleent een groot deel van zijn bezielende werking aan het arsenaal van heiligen die de kerk erkent, en aan de emoties die opgewekt worden door de verhalen over hun levens- en lijdensweg. Bidden tot een heilige brengt de kerkganger dicht bij de waarheden van de godsdienst, doordat het voorziet in een religieuze emotie jegens een voorstelbaar en authentiek menselijk object, in plaats van een verre abstractie. Voor dit onderdeel van de rooms-katholieke praktijk bedenkt Comte een exacte parallel: het leven van nobele mensen uit het verleden. Het staat rooms-katholieke gelovigen tot op zekere hoogte vrij om op grond van hun eigen specifieke beweegredenen te kiezen tot welke heilige ze bidden, en zo ook zal de positivistische bidder vrij zijn om een persoonlijke vorm van gebed te kiezen –zolang dit persoonlijk gebed maar genoeg tijd in beslag neemt. Comte bestemt twee uur per dag voor deze activiteit, ‘verdeeld in drie parten: bij het opstaan, halverwege de arbeidsuren en ’s avonds in bed’ (Mill, 151). Hij schrijft zelfs de lichaamshouding voor: het ochtendgebed wordt knielend gezegd, de avondgebeden in de slaaphouding, zodat de invloed van het gebed zich zal uitstrekken tot de dromen van de gelovige. Hier kunnen we ons wenden tot Mills beschrijving, die getuigt van een gevoel voor humor dat je gewoonlijk niet aantreft bij Mill.

Deze korte samenvatting geeft geen idee van de gedetailleerdheid van Monsieur Comtes voorschriften en de buitengewone hoogte waartoe hij de manie voor regelgeving opvoert waarmee Fransen zich van andere Europeanen onderscheiden, en Monsieur Comte zich van andere Fransen onderscheidt. Dit nu hult het hele onderwerp in een onontkoombaar waas van belachelijkheid. In de op een dierbare herinnering of verheffend ideaal gerichte devotionele praktijken die Monsieur Comte aanbeveelt zit niets wat echt belachelijk is, althans wanneer ze spontaan opwellen uit de diepten van het individuele gevoel; maar het heeft iets onzegbaar lachwekkends als je eist dat allen ze elke dag drie keer gedurende een periode van twee uren beoefenen, niet omdat hun gevoelens erom vragen, maar met de voorbedachte opzet hun gevoelens wakker te schudden. Echter, dat iets lachwekkend kan zijn, in wat voor vorm dan ook, is voor Monsieur Comte blijkbaar een volstrekt onbekend fenomeen. Er is niets in zijn geschriften waaruit je kunt afleiden dat hij weet heeft van het bestaan van zaken als geestigheid en humor. […] En er zijn passages in zijn geschriften die ons echt de indruk geven dat ze niet geschreven hadden kunnen worden door iemand die ooit gelachen heeft. (153-154)

Mills voorbeeld op dit punt is inderdaad hilarisch. Als vervanging van het rooms-katholieke kruisteken, waarbij men met de rechterhand van het voorhoofd naar de borst en van de linker- naar de rechterschouder gaat, stelt Comte een gebaar voor waarbij je de ‘principaux organes’ van het lichaam aanraakt en aldus je toewijding uitdrukt aan de biologische principes waardoor je in het leven wordt gedragen. ‘Dit kán een zeer geschikte manier zijn om uitdrukking te geven aan je devotie voor het Grand Être,’ concludeert Mill, ‘maar iemand die oog had gehad voor de uitwerking hiervan op de niet-ingewijde lezer, zou het verstandiger hebben gevonden om ermee te wachten tot een aanmerkelijk verder gevorderd stadium in de verbreiding van de Positieve Religie’ (154-155).

Als we samen met Mill uitgelachen zijn, horen we echter een stap terug te doen en ons af te vragen waarom deze aspecten van Comtes werk belachelijk lijken en of we er terecht om lachen. Mill is er erg vlug bij om te suggereren dat het altijd onecht of onzinnig is om deel te nemen aan een ritueel om daardoor bepaalde emoties aan te moedigen of op te wekken. Voor Mill, die sterk beïnvloed is door de beweging van de romantiek, kunnen zulke rituele handelingen alleen maar oppervlakkig, of zelfs hypocriet zijn. Uit de geschiedenis van de godsdienst blijkt echter dat rituelen een uiterst krachtig instrument voor het opwekken van emoties vormen – grotendeels omdat mensen gewoontedieren zijn en omdat door herhaling de weerklank van een afbeelding of gedachte wordt versterkt. Rituelen bieden de deelnemers ook een gemeenschappelijke grond, ze creëren domeinen van gedeelde expressie en herinnering. Denominaties die geprobeerd hebben de nadruk te leggen op authenticiteit, ten koste van herhaling, vallen meestal na enige tijd weer terug op rituelen, teneinde de geloofsgemeenschap bij elkaar te houden en haar inzet te vergroten. Het Reformjodendom, bijvoorbeeld, meed een tijd lang elk ritueel, gedreven door een idee van noodzakelijke autonomie, maar de gelovigen zelf vroegen erom, en nu is een scala aan traditionele poëzie, muziek en ceremonies weer terug, zij het in gewijzigde vorm. De oorspronkelijk in de VS opgerichte Ethical Culture Society, die bedoeld was als een soort positivistische postreligieuze kerk, begon al snel rituele elementen van elders over te nemen, hoewel met niet genoeg planning en onderlinge samenhang om blijvende toewijding te verzekeren. De pogingen van het Britse Humanistische Verbond om prozaïsche parallellen van traditionele rituelen in te voeren, leverden slechts schamele en onaantrekkelijke resultaten op.13

Comte staat daarom sterk als hij aandringt op gemeenschappelijke rituelen en het aankweken van duurzame devotie, en hij is zo verstandig om zich te bedienen van poëzie en muziek, in plaats van te vertrouwen op door de filosofen bedachte eigen rituelen. Evenmin lijkt er iets in te brengen tegen het idee dat je bepaalde rituelen moet plegen omdat die je zullen inspireren tot emoties die je in jezelf wilt cultiveren. Deugdzaam worden is een kwestie van het aankweken van passende gewoonten, zowel in de gevoelswereld als in het handelen. Het romantische idee dat emoties alleen iets waard zijn als ze ongevraagd opkomen, moet worden verworpen: we kunnen deugdelijk leren voelen, net zoals we deugdelijk kunnen leren handelen.

Dus waarom lijken Comtes ideeën dan zo ridicuul? Eén reden is meer pragmatisch: iets wat zijn werkzaamheid ontleent aan gewoontevorming kan alleen maar grappig of vreemd lijken als het voor het eerst wordt gepresenteerd – en dus zonder de poëtische en muzikale context waaraan de nieuwe religie uiteindelijk een groot deel van haar kracht zou moeten ontlenen. Als je kennismaakt met de rituelen van een onbekende religie, ervaar je meestal vervreemding, gêne of zelfs een gevoel van absurditeit. Lachen is in dat geval dus gewoon een ongemakkelijke reactie op het onbekende. Maar het heeft beslist ook te maken met de manie voor controle en homogeniteit die Comtes hele operatie doortrekt, en met een zekere tegenstrijdigheid in het doel ervan. In naam van de rede en de mensheid behandelt Comte mensen als onderdanige robots, doordat hij geen enkele ruimte laat voor rationeel denken en individuele creativiteit. De positivistische religie heeft deze problemen tot op zekere hoogte gemeen met haar rooms-katholieke voorbeeld, maar deze gebreken zijn makkelijker te zien in iets nieuws dan in iets wat inmiddels bekend en ingeburgerd is.14 Of we het nu wel of niet passend vinden om te lachen om het alomvattende devotionele stelsel van een willekeurige godsdienst, we zullen stellig met Mill (en Mozart) beamen dat een samenleving die individuele verschillen respecteert hier sceptisch tegenover dient te staan. Voor Mill zal een dergelijke verplichte conformiteit – zelfs als die voornamelijk wordt afgedwongen door vrees voor gezichtsverlies en andere sociale sancties – alle hoop op vooruitgang voor de samenleving tenietdoen, omdat vooruitgang ruimte voor individueel experimenteren vereist.

We zien ook dat Comte echte kunstenaars weinig ruimte biedt. Dat de christelijke devotie een rijke en boeiende indruk maakt in vergelijking met de religie die Comte beschrijft, komt doordat in de christelijke traditie echte kunstenaars hun verbeeldingskracht de vrije loop hebben gelaten en werken op het gebied van muziek, poëzie en beeldende kunst hebben voortgebracht die niet alleen intens ontroerend maar ook zeer rijkgeschakeerd zijn. Vermoedelijk zou Comte zich niet op zijn gemak hebben gevoeld in het gezelschap van iemand als J.S. Bach, El Greco of Gerard Manley Hopkins – ondanks de uitgesproken christelijke vroomheid van alle drie – omdat hun verbeeldingskracht ontspruit aan hun persoonlijke integriteit en ze iets geheel eigens trachten te ontdekken. Alle drie zouden ze zeker een enorme minachting hebben gehad voor orders vanuit de filosofische academie. Het is dus niet alleen de ver doorgevoerde controle die ons doet lachen, het is de combinatie van controle met gelijkheid en van beide met zelfvoldaanheid, het gevoel dat er niets meer te leren of te ontdekken valt.

Iets anders waardoor het positivisme zo lachwekkend lijkt, is de volslagen onverschilligheid voor de vele traditionele culturen die er zijn. Net als het rooms-katholicisme wordt het positivisme geacht een mondiale religie te zijn – en toch is het allemaal zo typisch Frans. Comte staat niet stil bij de vraag in hoeverre een godsdienst elementen van elke traditionele cultuur behoort te eerbiedigen, zoals het rooms-katholicisme heel knap heeft gedaan.

Zowel deze veronachtzaming van culturen als de veronachtzaming van het individu komt tot uitdrukking in Comtes volslagen gebrek aan gevoel voor humor. Mill slaat hier de spijker op zijn kop, en die humorloosheid is significant, omdat ze hoort bij Comtes neiging om mensen te behandelen als verwisselbare machines die in beweging worden gebracht via zijn orders, en niet als wispelturige, eigenzinnige entiteiten die misschien afwijken van de voorgeschreven koers. Humor is contextueel en cultureel, vereist een gevoel van intimiteit en een gedeelde achtergrond, en daarom kan iemand die culturele verschillen en individualiteit niet serieus neemt onmogelijk gevoel voor humor hebben of humor waarderen.15 Humor impliceert doorgaans ook een gevoel van verbazing en een heimelijk plezier in verzet en tegenspraak. Voor Comte, die zichzelf volstrekt volmaakt acht en niet denkt dat het leven nog verrassingen te bieden heeft, valt er niet veel te lachen.

Hier stuiten we op een vraagstuk waarmee we ons in wat volgt herhaaldelijk zullen moeten bezighouden. Aan de ene kant moeten we in discussie gaan met Mills afwijzende houding jegens elke vorm van opgelegde homogeniteit. Een gemeenschappelijk onderwijsprogramma, inclusief gedeelde kunstwerken (zelfs Mill raadt iedereen aan Wordsworth te lezen) en een aantal gedeelde rituelen lijken onmisbaar voor het succesvol functioneren van elke nieuwe ‘burgerlijke godsdienst’, en daarbij is een verstandig gebruik van gewoontevorming een essentieel onderdeel van een programma dat mikt op de vorming van deugdzame burgers. Maar om zo te functioneren dat mensen worden gerespecteerd, moet het programma zelf de veelvormigheid van culturen en historische achtergronden respecteren. Geen enkel recept voor de ene natie kan zomaar op een andere worden toegepast, zonder hernieuwde innovatie. En geen enkel recept voor welke cultuur dan ook, hoe doeltreffend het ook is, zal vanuit normatief oogpunt bevredigend blijken, als het individuele verschillen niet respecteert en geen ruimte cultiveert voor improvisatie en zelfexpressie. Misschien heeft Mill gelijk met zijn stelling dat gevoel voor humor ons, net als de spreekwoordelijke kanarie in de kolenmijn, weg zal loodsen van de schadelijkere vormen van homogeniteit en controle.

We hebben nog niet gekeken naar een aspect van Comtes project dat hem heel dicht bij Mozart en Herder brengt: zijn genderbeleid. Net als Mozart en Herder associeert Comte een verruimd medegevoel met de invloed van het vrouwelijke (227-303). Maar in tegenstelling tot beiden – en ook in tegenstelling tot zijn volgelingen Mill en Tagore – lijkt Comte te denken dat deze samenhang niet alleen cultureel bepaald is, maar ook van nature al bestaat. Vrouwen, zo houdt Comte staande, zijn geschikt om leiders van de religie van het medegevoel te worden, omdat ze van nature worden beheerst door hun emoties en van nature intens meevoelend zijn, en slechts een beetje rationeel. Hij koestert niet eens het idee om alle toekomstige burgers op ruwweg dezelfde manier medegevoel en wederkerigheid – in combinatie met een rationele manier van denken – bij te brengen. In plaats daarvan beschermt hij een levenssfeer, het gezin, waarin het vrouwelijke principe de boventoon kan voeren en de vroege vorming van allen beheerst, vanaf de geboorte tot de puberteit (192). Uiteraard worden moeders niet aan hun lot overgelaten: Comte heeft voor hen een zeer gedetailleerd vakkenpakket dat ze volgen in het aan huis gegeven onderwijs (192-195). Eigenlijk vertrouwt Comte hen niet meer dan hij de kunstenaars vertrouwt: vrouwen moeten wel officiële uitvoerders van het positivistische programma worden, maar Comte kan zich niet voorstellen dat hun inzichten iets nieuws zouden kunnen bijdragen. Bovendien worden vrouwen weliswaar vereerd – zelfs aanbeden –, maar krijgen ze als burger totaal geen rechten en geen enkele mogelijkheid om filosofie te leren. Ze moeten binnen de grenzen van huis en haard blijven, deels omdat ze van nature niet geschikt zijn voor praktisch overleg, en deels omdat ze net als de filosofen gevrijwaard moeten blijven van de smetten die anderen oplopen in het politieke strijdgewoel.

Zodoende slaat Comte met zijn ideeën over de rol van beide seksen uiteindelijk een richting in die tegengesteld is aan de koers van Mozart. In plaats van dat hij vrouwen politieke macht geeft en gebruikmaakt van inzichten uit de wereld van vrouwen – inclusief het bijbehorende gevoel voor plezier en tegenspraak – voor de ontwikkeling van een nieuw soort burgerschap voor allen, maakt Comte de traditionele scheiding tussen seksen en leefsferen meer rigide, met het argument dat ‘gelijkheid in de positie van de twee geslachten in tegenspraak is met hun natuur en er nog nooit een tendens in die richting is waargenomen’ (275).

Hoe staat hij tegenover het streven naar wereldwijde rechtvaardigheid? Comtes religie is waarlijk internationaal, hoewel ze georganiseerd blijft op nationaal niveau. En in de internationale sfeer aarzelt Comte niet om zijn raad van filosofen een quasigouvernementele rol te geven. Ongeveer zoals de Verenigde Naties, zal de raad de leiding hebben bij debatten over mondiale beleidskwesties, zoals de invoering van een gemeenschappelijke Europese munt. Comte ziet het voor zich: een centrale filosofische/politieke bond die bijeenkomt in Parijs en bestaat uit ‘acht Fransen, zeven Engelsen, zes Duitsers, vijf Italianen en vier Spanjaarden. Dit zal genoeg zijn om de voornaamste secties van elke populatie redelijk te vertegenwoordigen’ (427). Zijn systeem zou zich ‘naderhand, in overeenstemming met bepaalde wetten, uitstrekken tot de rest van het blanke ras en uiteindelijk tot de andere twee grote mensenrassen’ (7). Koloniën van Europa komen het eerst aan de beurt: ‘vier voor beide Amerikaanse continenten, twee voor India, twee voor de Nederlandse en de Spaanse bezittingen in de Indische Oceaan’ (433). Comte merkt echter op dat het blanke ras ‘in al zijn takken superieur is aan de andere twee rassen’ (435) en tevens poneert hij dat het monotheïsme een stadium van de menselijke ontwikkeling vormt dat superieur is aan het polytheïsme (435). Als laatste wordt ‘het zwarte ras’ opgenomen, en hierbij geeft Comte voorrang aan Haïti, ‘dat de energie opbracht om het onrechtvaardige juk van de slavernij af te schudden’, en aan Centraal-Afrika, ‘dat nog nooit onderhevig is geweest aan Europese invloeden’ (436), omdat hij stelt dat een minachtende behandeling door Europeanen het voor voorheen onderworpen volken moeilijker maakt de lessen van het positivisme te leren. Zodoende wordt zijn racisme in elk geval getemperd door een krachtige veroordeling van de gevolgen van veroveringen.

Dit afstotelijke deel van Comtes werk blijkt ook leerzaam voor ons te zijn. Als nationale gevoelens inderdaad het ‘draaipunt’ vormen van de hefboom waarmee we universele liefde voor de mensheid kunnen verbreiden, hoe kunnen we dan regelen dat die gevoelens ontbloot blijven van chauvinisme en racisme? Een deel van het antwoord ligt voor de hand: we moeten voorkomen dat we de idee van een natie funderen in een raciale of etnische identiteit. Of liever gezegd: laten we antiracisme tot onderdeel van een nationale identiteit maken. Maar zulke dingen zijn makkelijker gezegd dan gedaan en de criticus van ons project zal terecht vragen of we, als we de kracht van emotie laten overheersen, niet het gevaar lopen zulke beschamende kanten van het menselijk gedrag juist te bevorderen. We zullen straks zien dat Tagore zich daar ook zorgen over maakt.

Doordat Comte zoveel waardevolle ideeën heeft, springen de gebreken van zijn programma des te duidelijker in het oog en geven ze ons nuttige waarschuwingen. Mill en Tagore verwoorden die waarschuwingen en proberen er acht op te slaan, met behoud van de meest waardevolle onderdelen van Comtes programma.

III_MILLS KRITIEK EN ALTERNATIEVEN

John Stuart Mill is een groot bewonderaar van Comte, maar hij is niet zuinig met zijn kritiek. Hij bewondert niet alleen de positivistische beschrijving van natuur en geschiedenis, maar ook het algemene plan voor een maatschappelijke cultivering van verruimd medegevoel. Als hij zich in Utilitarianism (1861) over zijn eigen grootste filosofische probleem buigt (hoe krijg je mensen van individueel eigenbelang naar het nut van het algemeen), doet hij een beroep op Comte om het probleem op te lossen. In latere geschriften maakt hij echter duidelijk dat zijn opvatting over hoe een samenleving medegevoel moet cultiveren volkomen anders is dan die van Comte.

Benthams utilitarisme berust op het psychologische principe dat alle mensen geneigd zijn te streven naar maximalisering van hun eigen geluk. In de grond aanvaardt Mill dit principe, ook al is zijn opvatting van geluk veel genuanceerder dan die van Bentham, omdat hij ruimte laat voor kwalitatieve onderscheidingen en voor de intrinsieke waarde van bepaalde handelwijzen. Het normatieve ethische doel van Benthams utilitarisme is echter de maximalisatie van het totale of het gemiddelde nut. Je zou kunnen stellen dat dit doel vanzelf zal worden bereikt als we mensen gewoon vrij laten om in hun eigen maximale nut te voorzien, maar zo dachten de klassieke utilitaristische filosofen er niet over. Zij dachten niet dat de toestand van de samenleving in hun tijd – waarin een ongebreideld kapitalisme mensen grotendeels vrij liet om alleen hun eigenbelang na te streven – een goede toestand was. Als radicale hervormers begrepen ze dat privileges mensen onverschillig maken voor de pijn van anderen, zelfs van enorme aantallen anderen (zoals armen, vrouwen en niet-menselijke dieren). Die anderen kunnen, hoe talrijk ze ook zijn, dermate machteloos zijn dat ze niet in staat zijn effectief hun eigen welzijn na te streven, vooral als het hen aan politieke gelijkheid ontbreekt. Daarom meenden de utilitaristische filosofen dat er grote politieke en maatschappelijke hervormingen nodig waren voordat je kon spreken van maximalisatie van het totale of gemiddelde nut. Voor Mill impliceerden die hervormingen een aanzienlijke herverdeling van welvaart en inkomen (samen met een herdefiniëring van eigendomsrechten), de verruiming van het kiesrecht tot vrouwen en gedetailleerde wetten tegen een wrede behandeling van dieren. Maar van welke krachten in de mens zou de utilitarist gebruik kunnen maken om deze verruiming te verwezenlijken?

Mill meent dat morele emoties de ultieme kracht achter elk moreel beginsel vormen en dat morele emoties niet aangeboren, maar aangeleerd zijn.16 In principe zou je daarom moeten kunnen regelen dat mensen hun eigen welzijn uiteindelijk met het algemene welzijn leren vereenzelvigen, ‘wanneer het algemene welzijn eenmaal erkend wordt als de maatgevende ethische norm’ (303). Maar Mill geeft toe dat er in de huidige situatie een kloof is tussen individueel en algemeen welzijn, en dat degene die wil voorzien in het laatste, het eerste hoogstwaarschijnlijk zal moeten opofferen:

Hoewel het slechts in een verre van volmaakte inrichting van de wereld is dat iemand het welzijn van anderen het best kan dienen door de absolute opoffering van zijn eigen welzijn, geef ik volmondig toe dat, zolang de maatschappij in die onvolmaakte toestand verkeert, de bereidheid om een dergelijk offer te brengen de hoogste deugd is die bij de mens kan worden gevonden. (287-288)

Op den duur moet het gat tussen beide behoeften echter worden gedicht. Hoe? Door morele vooruitgang, wat voornamelijk vooruitgang in de morele gevoelens impliceert. Mill is van mening dat we tot op zekere hoogte mensen gewoon kunnen vragen te erkennen dat een samenleving beter kan worden georganiseerd op basis van respect voor ieders welzijn: ‘gemeenschap tussen mensen is, behalve in de relatie van meester en slaaf, klaarblijkelijk uitsluitend mogelijk als rekening wordt gehouden met de belangen van allen. Gemeenschap tussen gelijken kan alleen bestaan op basis van de afspraak dat op de belangen van allen gelijkelijk acht wordt geslagen’ (304). Mill erkent echter dat zulke uitspraken geen indruk maken op mensen die gewend zijn vrouwen en armen als ongelijk aan hen te beschouwen en hun persoonlijke voorspoed veel belangrijker vinden dan enig ander doel. Hoe kunnen we dan ons medegevoel verruimen, zoals nodig is als we een bestendige verbetering van de toestand van de samenleving willen verwezenlijken?

Wat we moeten doen, betoogt Mill, is gebruikmaken van een rudimentaire vorm van medegevoel die al wijdverbreid en krachtig is (303) – het gevoel dat je lid van een groep bent – en dat ontwikkelen tot een echt moreel gevoelen. Tot op zekere hoogte kan dit worden bereikt door institutionele hervormingen, omdat politieke verbeteringen – namelijk door ‘juist die ongelijkheden in gewettigde privileges tussen individuen of klassen glad te strijken, die maken dat het welzijn van grote delen van de mensheid nog altijd kan worden veronachtzaamd’ (305) – zullen bijdragen aan het ontstaan van geschikte morele sentimenten. Deze sentimenten moeten echter ook directer worden aangepakt.

Op dit punt wendt Mill zich tot Comte. De betreffende passage verdient het uitvoerig geciteerd te worden.

In een verbeterende toestand van de menselijke geest nemen voortdurend die invloeden toe die doorgaans in ieder individu een gevoel van eenheid zullen opwekken met alle overigen; welk gevoel, indien volmaakt, hem nooit zou doen denken aan, of doen verlangen naar enige gunstige omstandigheid voor zichzelf, waarvan zij niet mede zouden profiteren. Als we nu veronderstellen dat dit gevoel van eenheid wordt onderwezen als een religie, en dat de hele kracht van onderwijs, van instituties en van meningsvorming erop wordt gericht, zoals ooit gebeurde in het geval van de religie, om iedere persoon vanaf de vroegste jeugd te laten opgroeien, aan alle kanten omringd door zowel de verkondiging als door de beoefening ervan, dan denk ik dat er bij niemand die deze conceptie kan verwezenlijken ook maar enige twijfel zal opkomen over de toereikendheid van de ultieme sanctie voor de Geluksmoraal. Iedere kenner van de ethiek die er moeite mee heeft dit in te zien, raad ik aan om […] het tweede van M. Comtes twee belangrijkste werken te bestuderen. […] Ik koester zeer krachtige bezwaren tegen het stelsel van politiek en moraal zoals uiteengezet in die verhandeling, maar ik denk wel dat hierin overvloedig de mogelijkheid is aangetoond om, ook zonder de hulp van het geloof in een Voorzienigheid, aan het dienen van de mensheid zowel de psychische kracht als de sociale werkzaamheid van een religie te geven, zodat dit bezit neemt van het menselijk leven en alle gedachten, gevoelens en daden kleurt op een wijze waarvan de grootste invloed, ooit uitgeoefend door welke religie dan ook, slechts een voorafschaduwing en voorproef zal zijn, en waarvan het gevaar niet is dat het ontoereikend zal zijn, maar dat het zo excessief zal zijn dat het overmatig interfereert met de menselijke vrijheid en individualiteit. (305-306)

Hier kunnen we zien dat Mill, ondanks zijn krachtige bezwaren tegen Comtes religie die hij hier ventileert, van mening is dat Comte de uitvoerbaarheid heeft aangetoond van een alomtegenwoordige cultivering van algemeen medegevoel als een soort seculiere religie.

In zijn postuum verschenen essay ‘The Utility of Religion’ (‘Het nut van religie’)17 komt Mill terug op dit thema en werkt hij het verder uit. Het doel van het essay is het kritisch onderzoeken van de stelling dat religie iets is wat behouden moet worden, ook als we betwijfelen of ze cognitief wel verdedigbaar is. Na enkele vormen van maatschappelijke schade te hebben opgesomd die religies volgens hem hebben aangericht, stapt Mill over op de veronderstelde voordelen ervan. Drie ervan springen het meest in het oog. Ten eerste verbreedt religie het medegevoel doordat ze ons doelen buiten onszelf en mooiere ideeën en concepties geeft dan we tegenkomen in het dagelijks leven. ‘De essentie van religie is de krachtige en oprechte sturing van emoties en verlangens in de richting van een ideaal object waarvan men erkent dat het een opperste uitnemendheid bezit en terecht van meer belang wordt geacht dan alle zelfzuchtige voorwerpen van ons verlangen’ (109). Ten tweede richt religie zich op raadselen in het leven die we niet door waarneming of ondervinding kunnen doorgronden, wat bevorderlijk is voor de verbeeldingskracht (102). Ten slotte biedt religie ons vormen van troost die we altijd nodig zullen hebben, zolang het menselijk leven vervuld is van leed (104).

Mill stelt nu dat al deze goede functies van een religie kunnen worden bevorderd door de ‘religie van de mensheid’, die hij in navolging van Comte beschrijft als de vereenzelviging van onze emoties met het leven van de hele mensheid en van onze verwachtingen met de verwachting van vooruitgang voor de hele mensheid. Nationalisme laat ons zien dat mensen in staat zijn uit te stijgen boven een beperkt eigenbelang, zodat het niet onmogelijk is ‘dat de liefde voor dat grotere land, de wereld, tot eenzelfde sterkte kan worden opgekweekt en niet alleen dient als bron van geïntensiveerde emotie maar ook als beginsel van plicht’. Volgen we deze religie, dan zullen we geleidelijk in staat zijn tot ‘veelomvattende en verstandige visies op het goed van het geheel’.

Mill stelt dat deze nieuwe religie op vier punten beter is dan theïstische religies: (a) ze heeft een nobeler oogmerk (omdat het de bedoeling is goed te doen voor anderen, niet om onsterfelijkheid te verwerven voor jezelf), (b) om die reden cultiveert ze drijfveren die belangeloos zijn, in plaats van egoïstisch, (c) ze bevat geen moreel aanstootgevende elementen, zoals de straf die zondaars wacht in de hel, en ten slotte, (d) vraagt ze niet van mensen om hun verstandelijke vermogens in bochten te wringen en te vervormen door dingen te geloven die onwaar of zelfs onzinnig zijn.

Sommige victoriaanse denkers kwamen in hun bespiegelingen over altruïsme tot de slotsom dat het geloof in een leven na de dood onmisbaar was om ons natuurlijke egoïsme te kunnen verbinden met altruïsme. Niemand minder dan Mills utilitaristische opvolger, de filosoof Henry Sidgwick, betoogde dat het ‘dualisme van de praktische rede’ niet kon worden overwonnen zonder enige hoop op een leven na de dood. (Bijgevolg wijdde hij een groot deel van zijn leven aan onderzoek naar communicatie met de geestenwereld.)18 Mill waagt het deze pessimistische gedachte te betwijfelen. Dat sommige religies, zoals het boeddhisme, geen individuele onsterfelijkheid beloven en toch een onbeperkt altruïsme verlangen, doet ons denken dat het mogelijk is, zo betoogt hij, dat in een gelukkigere of meer ontwikkelde staat van het menselijk bestaan de belofte van een hiernamaals overbodig zal blijken. Mensen wensen onsterfelijkheid omdat ze nooit gelukkig zijn geweest, maar als ze gelukkig zijn in dit leven en een beetje langer leven dan nu het geval is, dan zullen ze bereid zijn om het levenseinde te accepteren en zullen ze zichzelf zien als voortlevend in het leven van hen die na hen komen.

Het enige punt waarop Mill blijkt geeft van twijfel, is het vooruitzicht dat we herenigd zullen worden met onze dierbare overledenen. ‘Dat verlies kan feitelijk niet worden ontkend, en ook niet worden verzacht. In veel gevallen valt dit buiten het bereik van vergelijkingen of inschattingen en zal het altijd voldoende zijn om in de meer gevoelige naturen de verbeeldingsvolle hoop levend te houden op een hiernamaals waarvoor weliswaar geen enkel bewijs bestaat, maar waarvoor onze kennis en ervaring evenmin enige tegenspraak bieden’ (120). Deze aangrijpende passage, die heel goed te lezen is als een commentaar op de liefde voor zijn vrouw, Harriet Taylor Mill, die in 1858 was gestorven aan tuberculose (waar Mill zelf al eerder van hersteld was), herinnert ons eraan dat zelfs de meest sceptische en naturalistische denker altijd nog gevoelig is voor de beloften van een traditionele godsdienst. De religie van de mensheid zal deze kwestie voor eigen risico negeren. Comte doet wel een poging om persoonlijke liefde een plaats te geven in zijn programma: hij vertelt ons dat hij zelf persoonlijke gebeden richt tot zijn dode geliefde, Clothilde, als was ze een ideaal mens uit het verleden. Het valt echter te betwijfelen of zo’n formele en geïnstitutionaliseerde gebedsvorm de door Mill vastgestelde leegte kan vullen. Het idee dat de religie van de mensheid bestaande religies volledig kan en moet vervangen, in plaats van er een publieke aanvulling op te vormen (het idee dat ik zal verdedigen), kan daarom met enige scepsis worden bezien.

Mills kritiek op Comte richt zich echter op andere problemen. Hij heeft tal van bezwaren tegen de rol van de overheid bij Comte, die in zijn ogen veel te beperkt is. De overheid moet niet domweg de orde bewaren, maar moet regelen dat voldaan wordt aan de voorwaarden voor menselijke gelijkheid, iets wat in de ogen van Mill een substantiële herverdeling vereist, alsmede radicale veranderingen in het kiesrecht – hij was de eerste die als lid van het parlement een wetsvoorstel voor de invoering van vrouwenkiesrecht indiende.

Wat niet wordt behandeld in Mills boek over Comte is dat het hele betoog van zijn ongeveer in dezelfde periode geschreven The Subjection of Women (De onderwerping van vrouwen) forse kritiek inhoudt op de naturalistische verdeling van de seksen waarop Comte zich beroept. In Mills visie is er geen goed bewijs voor de stelling dat aard en capaciteiten van vrouwen fundamenteel anders zijn dan die van mannen, terwijl alle goede argumenten die we wel hebben het idee van gelijke politieke en economische rechten ondersteunen. Sterker nog, het hele idee dat het emotionele domein exclusief toebehoort aan vrouwen, is een idee dat na lezing van The Subjection of Women de nodige scepsis verdient, omdat de geneigdheden van vrouwen gevormd zijn in omstandigheden van ongelijkheid, en waren de omstandigheden wel gelijk geweest, dan is er geen reden om aan te nemen dat de ene sekse ‘rationeel’ en de andere ‘emotioneel’ zou zijn. Mill stemt niet in met Comte, maar met Mozart: vrouwen worden gevormd door de cultuur, niet door hun onveranderlijke natuur, en de samenleving heeft hen gewoontegetrouw zeer slecht behandeld.

Mills kritiek in het boek over Comte is echter vooral gericht op Comtes zucht naar regulering en controle, ook al worden de normen van Comtes burgerlijke godsdienst niet dwingend opgelegd door de staat (zoals Rousseau het wilde). Dwang van de kant van de staat is echter niet Mills enige zorg. Zijn hele loopbaan maakt Mill zich zorgen over het verstikkende effect van de tirannie van de meerderheidsopvatting op de individuele vrijheid en daarmee op de maatschappelijke vooruitgang. Op dit punt verzet hij zich krachtig tegen Comtes stellige overtuiging dat mensen geen moreel recht hebben om in ethische kwesties afwijkende meningen te uiten, en tegen het verwante idee dat de samenleving het best functioneert als mensen precies dezelfde overtuigingen hebben en hun overtuigingen uit de tweede hand ontvangen, namelijk van de gecentraliseerde geestelijke autoriteit. In On Liberty (1839) werd al een heel ander beeld van de gezonde samenleving geschetst. Volgens Mill is de vrijheid om afwijkende ideeën te uiten niet alleen van waarde als we niet zeker weten welke ideeën juist zijn, maar ook als we denken dat we de juiste ideeën hebben opgedaan. Als ze niet worden blootgesteld aan redelijke kritiek, verliezen zelfs de beste ideeën hun scherpte, waardoor mensen niet meer goed weten waarom ze die ideeën eigenlijk koesteren. Bovendien denkt Mill dat kritiek op algemeen aanvaarde ideeën, plus zelfstandig denken, manieren zijn om een completer mens te worden. Zodoende zullen volgzaamheid en onderwerping aan het gezag ‘allengs beslist weerzinwekkender worden voor de mensheid, bij elke stap van de voortgang die ze maakt in de onbelemmerde uitoefening van haar hoogste vermogens’ (Mill, 99). Dat hij moet lachen om Comtes voorschriften getuigt van zijn liefde voor menselijke heterogeniteit en vrijheid.

Evenmin behandelt Mill zijn stellingen zoals Comte dat doet: alsof ze onvatbaar zijn voor afwijkende geluiden. Zijn levenslange kritische confrontatie met Benthams gedachtegoed laat een geest zien die niets zomaar aanneemt, die altijd zoekt naar de beste redenen, en in Utilitarianism zie je dat hij naar anti-utilitaristische argumenten speurt en daar dan gretig op ingaat.

Mill staat daarom voor een dilemma dat ons dit hele project zal blijven bezighouden. Hij denkt dat de vrijheid om anders te zijn en van mening te verschillen essentieel is voor de gezondheid van de samenleving, en toch denkt hij ook dat het soort maatschappelijke instituties waar hij de voorkeur aan geeft (zoals grotere sociale gelijkheid voor vrouwen en armen) niet kan worden gehandhaafd zonder een verruiming van medegevoel, die religieus aandoet in haar uitwerking op de menselijke natuur. Maar hoe denkt Mill dit verruimde medegevoel te kunnen opwekken zonder onnodige controle?

Een deel van het antwoord ligt in een verdeling van de sociale functies. In zijn inaugurele rede als rector van de University of St. Andrews in Schotland maakt hij duidelijk dat de verantwoordelijkheid voor karaktervorming en voor ontwikkeling van de morele sentimenten grotendeels bij het gezin ligt, niet bij het stelsel van publieke educatie.19 Zijn standpunt blijkt echter genuanceerder en complexer dan je op grond van deze simpele verklaring zou denken: publieke educatie heeft immers veel te bieden waarbij je afwijkende meningen niet hoeft te onderdrukken, zoals bij Comte.

Wat betreft het basisonderwijs is Mill het oneens met andere verdedigers van de vrijheid van denken (bijvoorbeeld William Godwin) en stelt hij dat de leerplicht volledig verenigbaar is met de verdediging van individuele vrijheid.20 Immers, het zou mensen niet vrij moeten staan om te doen wat ze willen als ze optreden voor andere mensen over wie ze macht uitoefenen.21 Net zoals ‘de nagenoeg despotische macht van gemalen over gemalinnen’ dient te worden beperkt door de wet, zo ook zou de macht van ouders over hun kinderen welomschreven grenzen moeten hebben. Maar ‘juist in het geval van kinderen vormen ten onrechte toegepaste noties van vrijheid een echte belemmering voor de staat om zijn plichten te vervullen’ (128). Mill stelt dat verwaarlozing en mishandeling ter zake van de geestelijke ontwikkeling van het kind een ‘morele misdaad’ is (128), vergelijkbaar met mishandeling en verwaarlozing van het lichaam van het kind. Daarom moet dit universele onderricht een wettelijk vereiste worden. Mill is er voorstander van dat ouders, als ze dat kunnen, voor dit onderricht betalen, maar het onderwijs aan arme kinderen moet worden gesubsidieerd.

Maar hier steekt voor Mill het spook van de homogeniteit à la Comte de kop op. Zeggen dat de staat mensen tot onderwijs moet verplichten, wil niet zeggen dat de staat dit onderwijs ook moet geven. Mill is bang dat door de staat gecontroleerd onderwijs zal leiden tot het opleggen van uitgesproken partijdige politieke opvattingen en ideologieën.22 ‘Algemeen staatsonderwijs is alleen maar een truc om mensen zodanig te kneden en te vormen dat ze precies hetzelfde zijn; en als de mal waarin ze gevormd worden de mal is die de overheersende macht in het landsbestuur behaagt […] komt aldus een tirannie over de geest tot stand’ (129). Hij concludeert dan ook dat een door de staat verzorgd onderwijs, als dat al bestaat, ‘een van vele concurrerende experimenten’ hoort te zijn (129).

In plaats daarvan, betoogt Mill, kan het gewenste onderwijs beter worden gehandhaafd door openbare examens, te beginnen op jeugdige leeftijd. Eerst zullen de basisvaardigheden van lezen en schrijven worden getest en later de verwerving van en beschikking over kennis (130). Ten slotte zullen examens veel complexere vaardigheden toetsen, zoals de beheersing van filosofische argumentatie. Om een ‘ongepaste invloed op de meningsvorming’ te voorkomen, moeten de examens zo worden samengesteld dat ze geen vooroordelen bevatten als het gaat om ‘godsdienst, politiek of andere voor discussie vatbare onderwerpen’. Zodoende zou het filosofie-examen van leerlingen kunnen vragen dat ze zowel de redeneringen van Locke als van Kant beheersen, ongeacht welke ze zelf verkiezen; ook het godsdienstexamen zou zodoende veeleer historisch zijn en geen enkele uiting van geloof vereisen (131).

Mills ideeën zijn naïef en worden niet ondersteund door empirisch onderzoek. Hij lijkt te denken dat er minder gevaar voor verplichte homogeniteit schuilt in een systeem van openbare examens dan in door de staat gefinancierde onderwijsinstellingen. Maar dit veronderstelt dat zulke instellingen eigenlijk nooit op solide normen voor academische vrijheid en zeggenschap over eigen faculteiten zouden kunnen bogen, vooral niet als ze worden gefinancierd door de staat. Hij houdt ook geen rekening met de vele problemen die kleven aan een inkomensafhankelijke verstrekking van onderwijs, wat nauwelijks de status quo zou veranderen waarin hij was opgegroeid, waarbij rijke ouders privédocenten voor hun kinderen konden bekostigen, maar arme kinderen het moesten doen met de eerste de beste school die ze zich konden veroorloven met hun staatsstipendium. Dat je waarden met betrekking tot universele gelijkwaardigheid gestalte kunt geven door onderwijs voor iedereen kosteloos te maken komt niet bij hem op. En ook niet dat je universele gelijkheid kunt bevorderen door te eisen dat alle kinderen naar een officieel door de staat erkende (publieke of particuliere) school gaan, behalve in zeer ongebruikelijke omstandigheden. Zelfs het idee van concurrentie, hoe gewild dat ook is binnen de tegenwoordig zo populaire ‘charter scholen’, vraagt om een kritisch onderzoek, maar bij gebrek aan empirische gegevens besteedt Mill er geen enkele aandacht aan.

Wat betreft examens: die kunnen een bron van verschrikkelijke dwang zijn, zoals de Amerikaanse No Child Left Behind Act (een wet ter verbetering van het onderwijs, die echter ook tot sterk vereenvoudigde toetsen leidde – vert.) heeft aangetoond. Toetsen van kennis hoeft niet per se deze simplistische vorm te hebben, maar er bestaat wel een sterke neiging tot vereenvoudiging en uniformering van examens, iets wat openbare scholen, vooral op lokaal niveau, uit zichzelf niet gauw zouden doen. Over het hogere toetsniveau heeft Mill enkele aantrekkelijke ideeën, maar ook die zijn niet echt bruikbaar, omdat er geen onderzoek is gedaan naar specifieke nationale toetsregimes. In het algemeen had Mill meer moeten denken aan structuren (academische vrijheid, lokale controle, autonomie van faculteiten) die vrijheden beschermen, zowel in privaat als publiek gefinancierde instellingen, in plaats van te veronderstellen dat het voornaamste gevaar in een bepaalde financieringsbron schuilt.

Veel waardevoller is de reeks bespiegelingen over het universitair onderwijs die Mill presenteerde in de rede die hij in 1867 uitsprak bij de aanvaarding van zijn ambt als rector op de University of St. Andrews in Schotland. Voor die tijd was de lezing van groot belang, omdat Mill zich lovend uitlaat over het Schotse systeem van hoger onderwijs, met zijn nadruk op een brede algemene vorming, in tegenstelling tot het meer gespecialiseerde Engelse systeem. Zijn opmerkingen over deze brede algemene vorming zijn nog steeds relevant, omdat ze goede redenen bieden voor dat systeem, in vergelijking met een visie op het hoger onderwijs als iets wat voornamelijk instrumenteel is en voorbereidt op een beroep.

Het is opvallend dat de kwestie van door de overheid opgelegde homogeniteit niet wordt aangeroerd in deze lezing. St. Andrews was in die tijd beslist een publieke universiteit. Haar statuut was onderworpen aan beschikkingen van het parlement en van koninklijke commissies. De financiën waren gemengd: enkele overheidssubsidies, maar ook inkomsten uit grondbezit, legaten en schenkingen.23 (Ten tijde van Mills toespraak verkeerde de universiteit in een precaire financiële situatie.) Het lijkt niet aannemelijk dat Mill het vraagstuk van de publieke educatie uit beleefdheid niet aanroerde, want als hij meende dat het een kwestie was die afbreuk deed aan de autonomie en kwaliteit van het onderwijs, zou hij er zeker niet mee hebben ingestemd om rector magnificus te worden. Blijkbaar denkt hij dat de traditie van autonome faculteiten op het universitaire niveau dermate solide is dat strenge overheidscontrole op inhoudelijke zaken geen probleem vormt.

Mill begint zijn toespraak met te zeggen dat beroepsonderwijs prima is, maar dat dat de taak is van beroepsopleidingen, niet van universiteiten. Het doel van een universiteit ‘is niet om vaardige juristen, artsen of ingenieurs af te leveren, maar capabele en gecultiveerde menselijke wezens. […] Haar functie eindigt waar de vorming niet langer algemeen is, zich aftakt en overgaat in een domein dat past bij de bestemming van het individu in dit leven’ (3-4). Zulk onderwijs is essentieel voor het cultiveren van een geïnspireerd en verantwoordelijk burgerschap.

De overheid en de burgermaatschappij zijn de meest gecompliceerde van alle voor de menselijke geest toegankelijke thema’s, en hij die daar competent mee wil omgaan als denker en niet als blinde volgeling van een partij, behoeft niet alleen een algemene kennis van de belangrijkste feiten des levens, zowel morele als materiële, maar ook een begrip dat uitgeoefend en gedisciplineerd wordt in de beginselen en regels voor verstandig denken, tot op een punt dat noch door de ervaring van het leven, noch door enige wetenschap of tak van kennis wordt verschaft. (8)

Vandaar dat Mill zowel de studie van de logica als de studie van Plato’s dialogen aanbeveelt, op grond van het feit dat ze het vermogen cultiveren ‘om alles te betwijfelen, nooit terug te deinzen voor enige moeilijkheid, nooit een leer te accepteren, hetzij van onszelf, hetzij van andere mensen, zonder die te onderwerpen aan strenge negatieve kritiek en geen enkele fout, of incoherentie, of vaagheid in het denken onopgemerkt te laten passeren’ (14). De cultuur van tegenspraak vereist niet alleen een afwezigheid van controle in de geest van Comte, maar ook een doelbewuste cultivering van het vermogen je met je eigen argumenten tegen anderen teweer te stellen. Dit wordt versterkt door andere onderdelen van een brede algemene vorming: de studie van geschiedenis, vergelijkende rechtsgeleerdheid, politiek en ook economie – die allemaal inhoud geven aan de argumenten van een jonge burger. Op een universiteit is het naar zijn mening ongepast om mensen te indoctrineren met slechts één visie op normatieve zaken, maar zeer gepast om hun feiten en argumenten aan te reiken waarmee ze hun oordeel kunnen onderbouwen.

Comte zou hebben gezegd dat er aan ethiek en politiek een eind is gekomen en dat je jongeren net zo goed kunt vertellen wat de juiste denkbeelden zijn, net zoals ze onderwezen zullen worden in de juiste leerstellingen van de wiskunde en de natuurwetenschappen. Zoals we hebben gezien, zou Mill een dergelijke conclusie nooit trekken, zelfs als hij dacht dat de ethiek uiteindelijk bij definitieve en juiste denkbeelden was uitgekomen. Maar dat denkt hij duidelijk niet. In zijn boek over Comte zegt hij nadrukkelijk dat we geen definitieve doctrines over normatieve ethische en politieke vraagstukken hebben, en hier herhaalt hij die stelling: ‘Politiek kan niet voor eens en voor altijd worden geleerd uit een handboek of via de instructies van een meester. Wat ons over dat onderwerp moet worden geleerd, is dat we onze eigen leraar moeten zijn. Het is een onderwerp waarvoor we geen meesters moeten volgen; ieder moet het voor zichzelf ontdekken en onafhankelijke oordelen vellen’ (28). We kunnen stellig de feiten bestuderen ‘die direct betrekking hebben op de plichten van het burgerschap’ (28) en leren hoe we erover kunnen redeneren met degelijke argumenten; we kunnen ook de verschillende filosofische theorieën bestuderen, leren begrijpen wat de argumenten voor en tegen elke theorie zijn en zien in hoeverre ze, wat betreft de belangrijkste ethische conclusies, onderling overeenstemmen. We kunnen de geschiedenis van religies en de verschillende religieuze opvattingen op ondogmatische wijze bestuderen. Al deze functies zijn zeer geschikt voor het universitaire curriculum, en allemaal zullen ze de sfeer van het publieke leven verbeteren. Voorts kan en moet de algemene toon van de universiteit bepaalde welomschreven ethische waarden belichamen, zoals het idee dat er in het leven belangrijkere dingen zijn dan rijkdom. Maar aan verdergaande voorschriften kan een universiteit zich eigenlijk niet wagen. Bovenal moet het vakkenpakket burgers voortbrengen die onafhankelijk zijn van het gezag, die zeer goed geïnformeerd zijn, bedreven in de redeneerkunst en in staat om op te komen voor zichzelf.

Maar hoe zit het met het medegevoel? Mill heeft gezegd dat dit grotendeels het werk moet zijn van het gezin; hij heeft ook gezegd dat maatschappelijke instituties zelf de ontwikkeling van medegevoel kunnen bevorderen door mensen dichter bij elkaar te brengen, zodat niemand ongezien blijft voor anderen. Als hij aandacht had geschonken aan het basisonderwijs, dan zou hij dat vermoedelijk een geschiktere plek voor de cultivering van medegevoel hebben gevonden dan de universiteit.

We weten echter dat het cultiveren van passende emoties voor Mill een meer verfijnde kant heeft, die in principe kan worden ingebouwd in universitaire curricula: in een bekend gedeelte van zijn autobiografie vertelt hij hoe zijn herstel van een depressie en zijn gevoel weer onderdeel te zijn van een meevoelende samenleving sterk werd bevorderd door het lezen van poëzie, vooral de poëzie van Wordsworth. Hoewel hij zich niet uitlaat over de specifieke emoties die hij daar vond, is duidelijk dat Wordsworth de cultivering van medegevoel centraal stelt voor zijn lezers, en met name een actief sociaal medegevoel, betrokken op problemen van klassenverschillen en armoede. Bovenal liet Wordsworth aan Mill een soort liefde voor de mensheid zien die opbloeit uit verwondering over de schoonheid van de natuur. Hoewel Mill niet veel of goed over liefde schrijft, was zijn diepe liefde voor Harriet Taylor voor hem de rode draad van zijn leven, een liefde die hij ontdekte, kort na zijn onderdompeling in de poëzie van Wordsworth, met haar vurige uitnodiging je te verwonderen en in verrukking te laten brengen.

Het is daarom niet verwonderlijk dat Mill in de St. Andrews-lezing veel aandacht schenkt aan het thema esthetische educatie, die hij omschrijft als een vorming die de emoties verfijnt en cultiveert door de beleving van kunstwerken. Mill merkt op dat dit aspect van het onderwijs ernstig wordt verwaarloosd in het victoriaanse Engeland, in tegenstelling tot het Europese vasteland (en ook tot eerdere tijdperken in Engeland), als gevolg van een ongezonde vermenging van een commerciële mentaliteit met puritanisme. Mensen in Engeland (maar vermoedelijk niet in Schotland!) leren starre morele regels zonder medegevoel met anderen te leren, waardoor ze ernstig en betrouwbaar, maar niet echt grootmoedig worden (37). Bovendien hebben ze jegens deugdzaamheid een puur instrumentele houding, in plaats van de deugd te beminnen om de deugd. Wat dit aangaat betoogt Mill dat het ook op universitair niveau de moeite waard is jonge mensen zodanig op te leiden ‘dat ze niet alleen een besef hebben van daadwerkelijk kwaad of daadwerkelijke slechtheid, maar ook van de afwezigheid van nobele doelen en inspanningen als iets wat niet alleen verwijtbaar maar ook corrumperend is’ (37). Dit kun je doen door het cultiveren van medegevoel met grote figuren uit de geschiedenis of de literatuur, alsmede door de invloed te ondergaan van roerende muziek en beeldende kunst.

Mill biedt tal van voorbeelden van de werken die hij zou prefereren, van Dantes Divina Comedia tot de poëzie van Wordsworth en Shelley, naast Händels oratoria en de architectuur van gotische kathedralen. Hij schrijft geen bepaalde studierichting voor, maar hij maakt duidelijk dat de studie van deze kunstwerken binnen het universitaire onderwijspakket past en dat dit onderdeel van het pakket – voor zover de werken gekozen zijn omdat ze een boeiend licht op enkele duidelijke morele idealen werpen – niet zo waardevrij is als de andere onderdelen die hij eerder had beschreven. Vanzelfsprekend moesten deze werken nog wel onderwezen worden met duidelijke openheid voor uiteenlopende zienswijzen en afwijkende geluiden. De inzet voor een uiterst kritische openheid doortrekt het hele curriculum. Niettemin vertrouwt Mill erop dat deze kunstwerken de harten zullen openen en verfijnen – als je tenminste een goede uitgangspositie in je familie hebt gehad.

Mills rectoraatsrede is een van de belangrijkere documenten over het hoger onderwijs, en het is een onmisbaar startpunt voor een discussie over hoe universiteiten kunnen bijdragen aan het cultiveren van een wijdverbreid medegevoel. Echter, alles bij elkaar is Mills constructieve alternatief voor Comte wel aantrekkelijk, maar toch te mager. We weten eenvoudigweg niet hoe zijn ideeën zouden uitpakken voor de praktijk van het basisonderwijs aan kinderen en voor de vele manieren waarop samenlevingen in het publieke domein gestalte trachten te geven aan emoties: feesten, plechtigheden, de retoriek van leiders, het ontwerp van publieke gebouwen en parken, de keuze van publieke liederen en poëzie. Als je deze onderwerpen wilt benaderen in de geest van Mill, dien je de St. Andrews-lezing als leidraad te nemen en te bedenken hoe de – beslist niet opdringerige – blootstelling aan dit gedachtegoed nog steeds leerzaam kan zijn, althans voor hen die een goede eerste vorming binnen het gezin hebben gehad.

In een later opgerichte natie – met haar eigen tradities, waarvoor Mill (hij was een uiterst loyale werknemer van de Engelse Oost-Indische Compagnie) een ongerechtvaardigde minachting koesterde – zouden Comtes ideeën spoedig worden bekritiseerd, weliswaar grotendeels in de geest van Mill, maar nu door een groot pedagoog en kunstenaar die inhoud gaf aan ideeën die in Mills handen vaag en duister waren gebleven.

4

RELIGIES VAN DE MENSHEID II:

RABINDRANATH TAGORE

Bij een bepaalde bocht in het pad van de evolutie weigerde de mens een viervoetig schepsel te blijven en ging er in de houding die hij zijn lichaam liet aannemen voortaan een blijvend blijk van opstandigheid schuil.

– Rabindranath Tagore, Man the Artist (1932)

I_COMTE IN BENGALEN

Comtes ideeën waren rond het begin van de twintigste eeuw zeer bekend bij toonaangevende Bengaalse intellectuelen; ze gaven mede gestalte aan de aspiraties die mensen hadden voor de toekomst van een Indiase natie. Met name twee toonaangevende denkers-kunstenaars schetsten op basis van Comtes gedachtegoed twee volstrekt verschillende beelden van een nationale politieke cultuur. De romanschrijver Bankimchandra Chatterjee (1838-1894, ook bekend als Bankim) was nauw verbonden met een regelmatig bijeenkomende groep positivisten in Bengalen.1 Hij schreef tal van prozawerken die de ontwikkeling van de Indiase samenleving een plaats gaven binnen het kader van de positivistische geschiedenisopvatting. Zijn latere invloed berustte echter grotendeels op zijn roman Anandamath (1882), waarin Comtes ideeën worden gepresenteerd in dramatische vorm. De roman spreekt vooral aan door het beeld van een bedreigd moederland dat vergoddelijkt en aanbeden wordt, wat duidelijk aantoont hoezeer Bankim beïnvloed werd door het idee van een positivistische religie. De bedreigde godin wordt verdedigd door een buiten de politiek staande orde van priesters, een ‘geestelijke kracht’ in de stijl van Comte. Het lied ‘Bande Mataram’ (‘Heil Moeder’), dat het spirituele verzamelpunt voor de priesters wordt, verkondigt een evangelie van gewelddadig verzet, gebaseerd op absolute onderwerping aan de godin.

Moeder, ik buig voor u!

Welvoorzien met uw vliedende wateren,

Fleurig met uw glanzende vruchten,

Koel met uw in verrukking brengende winden,

Uw donkere wuivende velden, Moeder van macht,

Moeder zo vrij.

Glorieus maanlicht schijnt dromerig

Over uw takken en vorstelijke stromen,

Gehuld in uw bloeiende bomen,

Moeder, geefster van gemak.

Zacht en zoet uw lachen!

Moeder, ik kus uw voeten,

Zacht en zoet uw spreken!

Moeder, ik buig voor u.

Wie heeft gezegd dat u zwak bent in uw landen,

Als de zwaarden opflitsen in tweemaal zeventig miljoen handen

En zeventig miljoenen stemmen uw angstaanjagende naam

Beginnen te brullen van kust tot kust? […]

U bent wijsheid, u bent wet,

U ons hart, onze ziel, onze adem,

U de goddelijke liefde, het ontzag

In onze harten dat de dood overwint.

Bankim was een genuanceerd denker, en nog altijd redetwisten mensen over zijn bedoelingen en overtuigingen. Het kan echter niet worden ontkend dat alom werd aangenomen dat hij sympathiseerde met de priesters en hun lied, en dat zelfs in de huidige tijd de emoties die in dat lied worden vertolkt nog steeds in heel India weerklinken – sinds het lied het ‘nationale lied’ is geworden, nadat het door de extreemrechtse hindoetvabeweging naar voren was gebracht als alternatief voor het officiële volkslied ‘Jana Gana Mana’, geschreven door Tagore. In elk geval is de roman door velen gelezen als de gretige acceptatie van een agenda van onderwerping, conformiteit en heftige, potentieel gewelddadige nationalistische emoties – met als kern een vrouwelijke figuur die je kon aanbidden.

II_TAGORE: DE TRAGEDIE VAN GHARE BAIRE

Anandamath leverde minstens een deel van de inspiratie voor de swadeshi-beweging die opkwam na de deling van Bengalen in 1905, een beweging om Britse goederen te boycotten en alleen Indiase producten te kopen. Rabindranath Tagore (1861-1941), een vernieuwend pedagoog, componist, choreograaf, schilder, filosoof, én winnaar van de Nobelprijs voor Literatuur in 1913, was aanvankelijk enthousiast over deze beweging. In die tijd was Tagore al bekend als dichter en schrijver van toneelstukken en korte verhalen, en in 1905 richtte hij zijn baanbrekende school in Santiniketan op. Tagore werd aangetrokken door de nationalistische ideeën van Bankim en hij zette zelfs Chatterjees gedicht ‘Bande Mataram’ op muziek, zodat het als ‘volkslied’ van de beweging kon dienen. Maar toen de beweging steeds gewelddadiger werd en ze plaatselijke bevolkingsgroepen die weigerden mee te doen – vaak om het hoofd boven water te kunnen houden – begon te terroriseren, raakte Tagore gedesillusioneerd. In zijn in 1916 verschenen roman Ghare Baire (‘Het huis en de wereld’) bezint hij zich op zijn onvrede.2 Hoewel de roman nu alom bewonderd wordt (net als de op het boek gebaseerde film van Tagores leerling Satyajit Ray uit 1984) en hoewel hij indertijd al bewonderd werd door W.B. Yeats en veel van Tagores vrienden, werd de roman door radicale denkers veroordeeld. De marxistische criticus Georg Lukács deed het boek af als een ‘lasterlijk pamflet’ en een ‘langdradig kleinburgerlijk verhaal, een prul van jewelste’.3 De roman heeft inderdaad een antiradicale agenda: Tagore veroordeelt een revolutionaire nationalistische versie van Rousseaus ‘burgerlijke godsdienst’, die hij associeert met Anandamath, en hij kiest voor de liberale, uit de verlichting voortkomende ideeën van vrijheid en het recht op afwijkende meningen – hoewel hij toegeeft dat het liberalisme in emotioneel opzicht uiteindelijk problematisch zou kunnen zijn.

Het verhaal in de roman wordt om beurten verteld door de drie hoofdpersonen ervan. Sandip, de revolutionaire swadeshi-leider, belichaamt het van Chatterjee/Comte stammende idee van een seculiere ‘geestelijkheid’ die aan het hoofd staat van een beweging voor nationale onafhankelijkheid, waarin vrouwen de rol van godinnen krijgen die aanbeden moeten worden door de mannen die de touwtjes van de beweging in handen nemen. Haar leus is Bande Mataram. Nikhil (wiens naam ‘vrij’ betekent) is een progressieve huisbaas, die de geest van de verlichting belichaamt.4 Hij tart de traditie door zijn vrouw, Bimala, eerste klas onderwijs te laten volgen, hij neemt een Britse gouvernante in dienst en stimuleert Bimala om een onafhankelijk iemand te zijn. Omdat hij een huwelijk wil dat op keuzevrijheid en niet op onderwerping is gebaseerd, neemt hij de radicale stap zijn vrouw aan te moedigen het vrouwenverblijf te verlaten en kennis te maken met andere mannen. Bimala is de belangrijkste verteller, en we weten vanaf het begin – omdat ze het verhaal terugblikkend vertelt – dat er een tragedie zal volgen.

Van meet af aan verschillen Sandip en Nikhil van mening over de rol die verbeeldingskracht en emotie spelen bij vaderlandsliefde. Sandip vindt dat ‘er plaats moet zijn voor het beroep op de verbeelding bij vaderlandslievend werk’ (36). Nikhil laat weten dat hij ‘zich zou schamen en het ook gevaarlijk zou vinden hypnotiserende vaderlandslievende teksten te declameren’ (36). Sandip antwoordt dat die vermeende hypnotiserende teksten de waarheid spreken, en hij zodoende ‘de mensheid vereert’ (37). Nikhil komt met drie bezwaren tegen deze nieuwe religie. Ten eerste moet de verering van de mensheid niet leiden – zoals ze in dit geval wel lijkt te doen – tot een nationalisme dat als splijtzwam werkt, wat inhoudt dat je je eigen natie vergoddelijkt en andere naties bevecht (wat een van Herders belangrijkste aandachtspunten was). Ten tweede verhindert elke hypnotiserende prikkel de confrontatie met de echte waarheid over je natie en haar huidige toestand. ‘Zolang wij ondoordringbaar blijven voor de waarheid en ons laten opdrijven door hypnotiserende prikkels, is zelfbestuur voor ons uitgesloten’ (42). Ten derde verwekt het soort kritiekloze liefde waardoor Sandip zich laat inspireren een stortvloed van heftige emoties, die flink wat woede en haat bevatten. (De nationalistische beweging leidt spoedig tot een gewelddadige aanval op de onschuldige Britse gouvernante en tot economisch en fysiek geweld tegen arme islamitische handelaren, die het zonder de goedkopere buitenlandse goederen niet kunnen redden.) ‘Ik ben bereid om mijn land te dienen,’ zei hij, ‘maar mijn verering behoud ik voor aan het Recht, dat boven het land staat. De aanbidding van het Land wordt het land tot een vloek.’ (29).

Hoe vergaat het Bimala? Plotseling toegelaten tot het gezelschap van andere mannen, zonder enige ervaring met het maken van zelfstandig keuzes, is zij uitermate gecharmeerd van Sandips verleidelijke verering voor haar als de ‘koningin van onze bijenkorf’ en kiest ze al snel partij voor hem, tegen haar man.

‘Ik geef niet om fijne onderscheidingen,’ barstte ik uit. ‘Ik zal in grote trekken zeggen wat ik voel. Ik ben ook maar een mens. Ik ben begerig, ik begeer veel goede dingen voor mijn land; ik zou ervoor roven en stelen. Ik ben tot toorn geneigd. Ik zou opbruisen in toorn omwille van mijn land. Ik zou vernielen en verslaan als het moest, als ik een belediging aan mijn land te wreken had. En ik verlang geboeid te worden, en wat mij boeien zal, wil ik belichaamd zien door mijn land. Het moet een zichtbaar symbool zijn, dat mijn geest in tover gevangenhoudt. Ik zou mijn land tot een Persoon willen maken, Moeder, Godin, Doerga zou ik haar noemen – en ik zou voor Haar deze aarde rood verven met het bloed van gewijde offeranden. Ik ben een mens, geen god.’

Sandip Baboe sprong op met uitgestrekte armen en riep: ‘Hoera!’ – maar verbeterde zich meteen en riep: ‘Bande Mataram!’

Een schaduw van pijn ging over het gezicht van mijn man. Hij zei tegen mij met oneindig zachte stem: ‘Ik ben ook geen god, maar een mens. En daarom mag ik het niet dulden dat het kwade in mij zou worden opgeschroefd tot een beeld van mijn land – nooit, nooit!’ (38)

Bimala begrijpt dat aanvaarding van haar menselijkheid inhoudt dat ze het bestaan van de bijbehorende, meer destructieve instincten beaamt. Nikhil begrijpt dat die aanvaarding een voortdurend bedwingen van die instincten inhoudt bij het nastreven van de zedelijke idealen van de mensheid. Sandip zegt spottend: ‘Zedelijke idealen zijn er voor die arme bloedelozen met hun verstorven begeerten en krachteloze greep’ (45).

En zo komt het dat het voor Nikhil, tot spijt van zijn vrouw, ‘gewoon onmogelijk was mee op te gaan in de geest van Bande Mataram’ (29).

Het tragische van Ghare Baire is dat Sandip aantoont dat hij gelijk heeft, althans op de korte termijn: de zedelijke idealen van Nikhil worden niet de idealen van grote groepen mensen. Sandips vurige religie vernietigt de gemeenschap, zet hindoes op tegen moslims. Ze vernietigt ook het gezinsleven, omdat hij Bimala verleidt. Te laat komt zij erachter dat haar man meer kracht en inzicht bezit – maar tegen die tijd gaat hij, vastbesloten om een eind te maken aan de religieuze rellen, zijn dood al tegemoet. Aan het eind van de roman blijft onduidelijk hoe het met hem afloopt, maar het terugblikkende verhaal maakt duidelijk dat Bimala weduwe is geworden.

We kunnen niet zomaar concluderen dat Nikhil het juist heeft en Bimala een dwaas is. Nikhil is merkwaardig passief en niet wat je noemt zinnenprikkelend. Je kunt het gemakkelijk goed met hem vinden, maar het is niet zo gemakkelijk om van hem te houden, en dat weet hij. Hij spreekt van een ‘volstrekt gemis aan uitdrukkingskracht in mijn wezen’ en hij concludeert: ‘In mij zijn er alleen de zwijgende diepten; nergens ruisende stromen. Ik moet beweging ontvangen, kan ze niet meedelen’ (85). Anders dan Sandip en Bimala is Nikhil ook humorloos. De roman maakt Nikhils morele waarden – zijn meevoelen met de armen, zijn verlichte kijk op vrouwen, zijn respect voor moslims – uiterst aantrekkelijk. Maar het boek laat ook zien dat Nikhils benadering van het leven niet voldoende is om te verzekeren dat zijn eigen waarden zullen prevaleren en standhouden.

Comte heeft het daarom (volgens Tagore) in één opzicht beslist bij het rechte eind: nationale idealen vereisen krachtige emoties; symboliek en verbeeldingskracht zorgen voor de verwerkelijking ervan. Zoals Comte zelf ook doet, worden krachtige emoties hier gerelateerd aan een politiek van onderdanige eerbied voor het gezag van een geestelijke elite. In de persoon van Sandip kunnen we zien dat dit soort gezag uiterst gevaarlijk is. Maar ook dit lijkt gemakkelijk te winnen van een meer bloedeloos soort humanisme.

Is het tragische van dit alles noodzakelijk? Moet politieke liefde altijd fataal gekoppeld zijn aan irrationele onderdanigheid, zelfs aan sektarisme en haat? Moeten hoogstaande zedelijke idealen tot vervelens toe saai zijn en is kritische distantie niet sexy?

De roman toont ons geen enkele uitweg uit het probleem dat hij schildert. Maar het tragisch einde ervan bepaalt wel de agenda voor een groot deel van Tagores verdere denken en werken. Als denker, als pedagoog en als dichter, als musicus en choreograaf, begint Tagore antwoord te geven op de uitdaging die hij zichzelf had gesteld – en creëert hij uiteindelijk een poëtisch en kritisch alternatief voor de religie van Comte, dat overeenkomt met Mills ‘religie van de mensheid’ en waarvan hij de belangrijkste inzichten verder uitwerkt.5

Tagores antwoord bestond uit het componeren van meer dan tweeduizend liederen, waarvan er twee een officieel volkslied werden, het ene van India en het andere van Bangladesh. Het bestond ook uit de oprichting van een school en een universiteit die wereldberoemde voorbeelden werden van op kunst georiënteerd democratisch onderwijs. (Hoewel de school al sinds 1905 bestaat, zijn de typische kenmerken ervan pas geleidelijk ontstaan. De universiteit werd gesticht in 1928.) En laat in Tagores carrière bestond zijn antwoord uit een theoretische reactie op Comte in het boek The Religion of Man (1931), gebaseerd op zijn in 1930 in Oxford gehouden Hibbert Lectures. Het is een boek dat zich ook uitstrekt tot Tagores overige wapenfeiten, omdat het uitgebreid aandacht besteedt aan zijn school en aan de rol die een bepaald soort muziek en poëzie – in samenhang met een kritische geest – kan spelen in het humanisme van de toekomst.6

III_TAGORES RELIGIE VAN DE MENS

Vanaf het begin formuleert Tagore zijn opvattingen zodanig dat je alleen maar grote afwijkingen van Comte verwacht. Hij stelt dat het unieke van een menselijk wezen het vermogen is tot kunstzinnige creativiteit, het vermogen om je iets anders voor te stellen dan dat wat er is en op weg te gaan naar een aldus verbeeld prachtig ideaal. Dat is wat Tagore ‘het surplus bij de mens’ noemt: in tegenstelling tot alle andere dieren gaan mensen aan louter lichamelijke behoeften voorbij; ze leven in een wereld van symbolen en verbeeldingskracht, die beide voorzien in ‘een surplus dat de benodigdheden van het biologische dier verre te boven gaat’ (28).

Tot hier zou Comte het vermoedelijk met hem eens zijn geweest, maar Tagores idee van artistieke vrijheid wordt van het begin af aan geformuleerd in termen van individuele zelfexpressie en individuele liefde. Voor Tagore is het bepalende moment van de menswording de ontdekking dat je van een ander menselijk wezen houdt: ‘In een van mijn gedichten heb ik gezegd dat als het kind van de baarmoeder wordt losgemaakt het zijn moeder vindt in een waarachtige verstandhouding waarvan de waarheid in de vrijheid ligt’ (30). De overgang van een louter biologisch bestaan naar een volwaardig menselijk bestaan wordt door hem verwoord als een intense verstandhouding van persoonlijke erkenning en emotie, doortrokken van verwondering en nieuwsgierigheid; de betekenis van creativiteit is onlosmakelijk verbonden met de vrijheid van het individu om alle tradities, alle groepsnormen overboord te zetten, in ruil voor een diepgaande eigen visie. Zo ook interpreteert Tagore in ‘Man the Artist’ zelfs het feit dat de mens in de loop van de evolutie rechtop is gaan lopen als een teken van ‘opstandigheid’, dat wil zeggen van de vrijheid om normen te creëren, in plaats van gebonden te zijn aan normen uit het verleden. Hoewel de tegen Comte ingaande onderdelen van Tagores programma pas later in het boek volledig naar voren komen, zijn ze van meet af aan duidelijk genoeg aanwezig. Op grond daarvan kunnen we alleen maar verwachten dat ‘orde en vooruitgang’ bij Tagore een stuk minder orde zullen bevatten, en veel meer hartstochtelijke liefde.

In veel opzichten plaatst Tagore zichzelf wel in de traditie van Comte. Hij hecht veel belang aan het vermogen om de menselijke soort te zien als één geheel dat zich tot het verleden en tot de toekomst uitstrekt. Hij maant zijn lezer om zich met hart en ziel een ideale toekomst voor de mens voor te stellen en dit te zien als zijn religie. ‘Religie bestaat uit de onderneming van de mens om die eigenschappen aan te kweken en uit te drukken die eigen zijn aan de aard van de Eeuwige Mens, en daar vertrouwen in te hebben’ (118). Zijn bezorgdheid over de gevaren van individuele hebzucht en een beperkt medegevoel komt overeen met Comtes zorgen op dit punt. Hebzucht ‘leidt uw geest naar die illusie in u die uw afgescheiden zelf is’ (53). ‘Het is welbekend dat als de hebzucht materieel gewin ten doel heeft er geen einde aan kan zijn. Het is alsof een krankzinnige de horizon najaagt’ (132). Tagore werkt dit thema vaak verder uit in kritiek op de nieuwe vooruitgang in de techniek, die voor hem dreigt uit te lopen op een verenging van het menselijk medegevoel: ‘En de mens bouwt zijn kooi, daarbij snel zijn parasitisme ontwikkelend op dit Ding, het monstrum dat hij toestaat hem aan alle zijden te omsluiten’ (141). In feite is ook Tagores algemene uitleg van de noodzaak van deze nieuwe religie helemaal in de geest van Comte: we hebben een krachtige neiging tot egocentrisme en hebzucht en daardoor realiseren we niet de waardevolle doelen die we anders wel zouden kunnen verwezenlijken.

Ook hetzelfde als bij Comte is de nadruk op het cultiveren van medegevoel, wat voor beide denkers de kern is van de nieuwe religie. De wereld van de menselijke persoonlijkheid, schrijft hij, wordt ‘ingeperkt door de begrenzing van ons medegevoel en onze verbeeldingskracht. In het schemerige halfduister van de gevoelloosheid blijft een groot deel van onze wereld voor ons als een stoet van voorbijtrekkende schimmen.’ Onze verbeeldingskracht maakt ons ‘intens bewust van een leven dat we moeten leiden om het persoonlijke leven te boven te gaan en de biologische betekenis van het instinct van zelfbehoud tegen te spreken’ (38). Net als Comte benadrukt Tagore dat het medegevoel dient te worden bevorderd door middel van de schone kunsten.

Een ander thema in Tagores boek dat je ook terugvindt bij Comte is de noodzaak om een verenigde wereldgemeenschap te vormen. Tagore stelt vast dat zijn eigen leven is gevormd door het samenvloeien van drie verschillende culturen – de hindoeïstische, islamitische en Britse – en bekritiseert vervolgens het ‘intens raciale egoïsme’ (131) van het kolonialisme, waarna hij concludeert: ‘Opeens ziet men dat de muren die de verschillende rassen van elkaar scheidden zijn weggevallen en komen wij oog in oog met onszelf te staan’ (134).

Toch staat het humanisme van Tagore in veel opzichten zeer kritisch tegenover dat van Comte. We kunnen beginnen met zijn pluralisme. In plaats van de hegemonie van Europa en het blanke ras vinden we bij Tagore een radicale aanval op elk raciaal en religieus onderscheid dat als fundament voor bevoorrechting dient, een verwerping van elk stamgevoel, ten gunste van een gelijk respect voor allen. ‘De God van de mensheid,’ schrijft Tagore, ‘is aangekomen bij de poorten van de geruïneerde tempel van de stam.’ Voortaan, zo vervolgt hij, zal geen enkel volk meer in staat zijn superioriteit te claimen uit hoofde van zijn imperiaal gezag of vermeende raciale voorrechten. In plaats daarvan moet de toekomst van alle volkeren berusten op wederkerigheid, gelijk respect en gemeenschappelijke inspanningen, gericht op een gemeenschappelijk goed. ‘Ik vraag hun het recht van de mensheid op te eisen om mensenvrienden te zijn en niet het recht van een bepaald trots ras of land dat zou kunnen pochen op de fatale eigenschap heerser over mensen te zijn’ (135). Tagore deed deze gewaagde uitspraak in Engeland, te midden van alle verbittering rond de onafhankelijkheidsstrijd van India en elf jaar nadat hij zijn ridderschap had teruggegeven aan de Kroon, uit protest tegen het door generaal Reginald Dyer verordonneerde bloedbad onder onschuldige, ongewapende burgers in Amritsar. Hij maakt duidelijk dat het humanisme van de toekomst vereist dat de aan het Britse koloniale bestuur inherente raciale en politieke opvattingen worden afgewezen. Het is geen verrassing dat Tagore er in het hele boek op uit is respect te tonen voor de vele verschillende culturen en tradities van de wereld – en zodoende vindt hij spirituele voorlopers in de oorspronkelijke Perzische religie, in het soefisme, in de Engels romantische poëzie (Wordsworth) en in veel andere draden van het weefsel van de wereldgeschiedenis.

Maar nog voordat we bij deze onthullende uitspraken over mondialisering zijn aangeland, weten we al dat we in een andere wereld zijn dan die van Comtes zekerheid en orde. The Religion of Man is het werk van een romantisch poëet. Deels autobiografie, deel poëtische meditatie, combineert het redeneringen met verhalen en beelden, op een manier die nu eens ontroerend en ernstig is en dan weer grappig en vol zelfspot. Tagore schetst zichzelf als een jongen die regels en vaste formules altijd verafschuwde en die het schoolleven daarom ondraaglijk vond. Hij had een goede start in een gezin dat kritisch stond tegenover de gevestigde religieuze tradities. Aldus werd hij gevormd in ‘een atmosfeer van vrijheid – vrij van de overheersing van enig geloof dat zijn bekrachtiging had in de absolute autoriteit van een heilig geschrift, of in de leer van een door gelovigen aangehangen religieuze organisatie’ (70). Hij was ook intens gevoelig voor de natuur; nog alleen in de vroege ochtend onderging hij vaak een diepe vreugde.

Bijna elke ochtend in de vroege uren van de ochtendschemering placht ik in grote haast mijn bed uit te rennen om het eerste roze blozen van de dageraad te begroeten achter de huiverende takken van de palmbomen die op een rij langs de rand van de tuin stonden, terwijl het gras schitterde van de dauwdruppels die de eerste trilling van de ochtendbries opvingen. De hemel scheen me de oproep van een persoonlijk gezelschap te brengen, en mijn hele hart – in feite mijn hele lichaam – dronk dan in één teug het overvloeiende licht en de vrede van die stille uren in. (77)

De hele toon van deze passage, met haar lyriek en haar solitaire passie, haar verwondering over de schoonheid van de natuur, is in Comtes wereld van georganiseerde rituelen onvoorstelbaar. En Tagore maakt al snel zijn scepsis over alle traditionele formules duidelijk. Hij vervolgt zijn persoonlijke verhaal (en het feit dat hij in deze stijl filosofie bedrijft is op zichzelf al significant) en vertelt ons dat de school, met zijn stampmethode van mechanische herhalingen, niet kon doordringen tot de bronnen van zijn gevoel en zijn verstand – totdat de poëzie ongevraagd zijn afstompende wereld binnenkwam. Op een dag zat hij gebogen over een leerboek, ‘bestoft en verweerd, ontkleurd in niet ter zake dienende tekens, vlekken en gaten’ (73-74), totdat hij plotseling op een versregel stuitte die je zou kunnen vertalen met: ‘Het regent, de bladeren beven.’ Plotseling kwam zijn geest tot leven en ‘hervond ik mijn volle betekenis’ (74): het beeld van de ritmisch tegen de bladeren tikkende regen verrukte hem, en zo was hij ineens weer een persoon, in plaats van een machine.

Deze ervaring krijgt een centrale plaats in het boek, in een hoofdstuk getiteld ‘Het visioen’. Zo zien we al snel dat Tagores religie de religie is van een dichter, dat ze een visie op cultuur en samenleving impliceert die berust op vermogens waarover ieder mens beschikt – vermogens die de bron vormen van een poëtische scheppingskracht: gepassioneerde ervaringen van verwondering en schoonheid, liefde voor de natuur en voor andere mensen die bijzonder voor ons zijn, en ook het verlangen een zinvol geheel te maken van de losse fragmenten waaruit onze zintuiglijke waarnemingen bestaan. De sensibiliteit van deze religie is zowel androgyn als tegendraads. Nergens vinden we vaste genderrollen, en Tagore staat er zelfs om bekend dat hij in al zijn artistieke projecten tintelende erotische en sensuele figuren schiep, zowel voor het idioom dat hij als danser en dichter hanteerde als voor het idioom van de vrouwen en mannen die zijn werken uitvoerden. Een belangrijk onderdeel van Comtes religie, namelijk haar strenge onderscheid tussen de seksen, wordt afgewezen, en de hele tekst wordt dan ook bezield door een heel andere geest, een geest van scherpe zintuiglijke sensitiviteit en een intens erotisch verlangen.

Tagores visie verwerpt ook een ander fundamenteel onderdeel van Comtes religie, haar geest van controle en homogeniteit. Tagore is duidelijk op z’n minst sceptisch over tradities en rituelen; vaak gaat hij verder en geeft hij te kennen dat die door het verleden overgeleverde vormen meestal doods en onecht zijn. Waarschijnlijk kun je hem per saldo het best zien als een volgeling van Mill, die het verleden voortdurend wenst te tarten en te toetsen, opdat het niet onder onze eigen handen levenloos wordt.

Zijn sterke nadruk op het bevragen van de traditie – een levenslange obsessie – is verbonden met zijn overtuiging dat een overmatige eerbied voor het verleden een van de grote mankementen van de Indiase cultuur is, die met haar ‘timide orthodoxie die door irrationele onderdrukkingen en de opeenhoping daarvan in dode eeuwen, de mens doet verschrompelen in zijn verafgoding van het verleden’ (98). Net zoals de rechtop gaande mens voor Tagore ‘opstandigheid’ symboliseert, bestaat alle authentieke menselijkheid voor hem in een geest van klaarwakker zoeken en vragen. Hij beschuldigt Comtes programma er zelfs van dat het voedsel geeft aan een cultus van afgedane gewoonten. Wat we nodig hebben, zegt hij, is een ‘diepgaand gevoel van verlangen en liefde’, maar ‘dat is iets heel anders dan hetgeen wij aantreffen in de intellectuele eredienst van de mensheid, die als een lichaam is dat zichzelf op tragische wijze heeft verloren in het vagevuur van schimmen’ (91). Op dit punt wendt Tagore zich, net als Mill, tot Wordsworth: ‘Wij leven door bewondering, hoop en liefde, / En als deze eenmaal goed en wijs bevestigd zijn / Verrijzen wij waardig van wezen’ (91). Wat betreft zijn eigen ideeën moedigt Tagore de lezer aan om een kritische geest te cultiveren: ‘Degene die mij in twijfel trekt heeft het volste recht mijn visie te wantrouwen en mijn getuigenis te verwerpen. […] Nooit eis ik enig recht tot preken op’ (70). Hoe, vraag je je af, zou deze geest van individualisme ooit de geest van een nationale religie kunnen worden? Moet politieke liefde dan niet enkele rituelen en voorgeschreven vormen hebben?

Er is geen beter voorbeeld van de tegendraadse en individualistische geest van Tagores boek dan het centrale paradigma dat hij als bron van zijn nieuwe religie kiest: de Bauls van Bengalen. In het begin van de tekst introduceert Tagore hen als ‘een in Bengalen geliefde sekte, de zogeheten Bauls, die geen beelden, tempels, geschriften of ceremoniën kennen, maar in hun liederen de goddelijkheid van de Mens verkondigen en een intens gevoel van liefde voor hem uitdrukken’ (6). Deze liefde is absoluut erotisch en brengt de sekte tot tegendraadse erotische praktijken. Tagore wil zó graag dat zijn lezer dit voorbeeld goed begrijpt, dat hij aan zijn boek een artikel over de Bauls toevoegt, geschreven door Kshiti Mohan Sen, een gerenommeerd kenner van het hindoeïsme, die een comfortabel leven als hoogleraar achter zich had gelaten om toe te treden tot Tagores school en universiteit in Santiniketan. Sen bracht zijn jonge dochter Amita mee, die later een toonaangevende danseres werd in Tagores dansvoorstellingen op de school, en die verhelderende geschriften bijdroeg over de praktijk van de esthetische opvoeding op Tagores school (zie verderop, in paragraaf IV).7

Sen begint zijn artikel met de opmerking dat het woord baul ‘dwaas’ betekent, daarmee verwijzend naar de weigering van de Bauls om zich te conformeren aan gevestigde sociale gebruiken: ‘Ik gehoorzaam geen meester, noch verboden, religieuze regels of tradities / […] En ik koester me alleen in de blijdschap van mijn eigen opwellende liefde’ (177). De cultus omvat zowel hindoes als soefi’s, en het kernidee ervan is dat je naar bevrijding van zelfzucht streeft door een overstelpend soort liefde te cultiveren. Sommige Bauls trekken rond, andere hebben een vaste verblijfplaats; ze komen uit alle klassen en kasten, verwerpen het onderscheid ertussen en streven naar een eenvoudig leven (zoals Tagores leraren inderdaad deden: hun behuizing was zeer eenvoudig). Maar de Bauls zijn geen asceten: ze verwerpen het idee van een teruggetrokken leven en hechten zich liever aan de mensheid. Ze weigeren alle starre formaliteiten, maar ‘beleven vreugde aan het steeds veranderende spel van het leven, dat niet kan worden uitgedrukt in louter woorden, maar waarvan je misschien iets kunt vangen in liederen, via het vluchtige medium van ritme en melodie’ (181). Hun leven is gewijd aan vrij zijn (zowel het vrij zijn van de externe dwang van de maatschappij als van de innerlijke drang van de hebzucht), aan vreugde en aan liefde.8

Tagore maakt tegenover zijn postvictoriaanse Oxfordpubliek geen gewag van het onconventionele seksleven van de Bauls, hoewel bekend was dat de Bauls ook in dit opzicht de conventies trotseerden.9 Ook belangrijk is hun bekende initiatieritueel waarbij nieuwe leden van alle lichaamssappen moesten proeven – en zodoende blijkbaar de afkeer van hun eigen lichamelijkheid moesten overwinnen. Deze aspecten van de Baulsamenleving blijven voor ons op de achtergrond, maar ze spelen duidelijk mee in het streven naar een manier van leven die aardse liefde en erotiek omhelst.

Tagore en Mozart zijn geestverwanten, omdat ze beiden benadrukken dat burgerschap een geest van spel en onvoorspelbare individualiteit behoeft. Maar wat bedoelt Tagore er eigenlijk mee dat hij deze tegencultuur in het hart van zijn recept voor de samenleving plaatst? Hoe kan een gewone Indiase burger (in de republiek van de toekomst waarheen Tagore de weg wijst) een Baul zijn? De liederen van de Bauls zijn belangrijk voor Tagores eigen gedichten, en enkele ervan haalt hij aan om zijn eigen ideeën van liefde en vrijheid te verduidelijken. Maar wat houdt het eigenlijk in dat de georganiseerde samenleving, inclusief de politieke cultuur van een ontluikende natie, een voorbeeld moet nemen aan de Bauls? Het houdt in, denk ik, dat deze georganiseerde samenleving een kern moet bewaren van, en voortdurend toegang moet hebben tot een soort fris genoegen en behagen in de wereld, in de natuur en in mensen – dat die samenleving liever een leven van liefde en vreugde leidt dan het doodse leven van spullen vergaren dat zoveel volwassenen uiteindelijk leiden, en liever voortdurend vragen stelt en onderzoek doet dan genoegen te nemen met wat voor troostende conventionele antwoorden dan ook. Tagores recept is dus nagenoeg gelijk aan Mills voorkeur voor experimenten, hoewel verwoord in een taal die Mill vreemd zou hebben gevonden.

Hedendaagse wetenschappers als Jeanne Openshaw en Charles Capwell hebben erop gewezen dat Tagore de boodschap van de Bauls abstracter en spiritueler maakte dan deze in werkelijkheid was.10 Maar dat had meer te maken met tactische overwegingen en een voorliefde voor symbolische interpretaties dan met een neiging om dingen te verdoezelen. Dit was het Oxford van 1930, en Tagore wist dat hij niet weg zou komen met al te expliciete verhalen. Hetzelfde gold voor zijn school: hij wist dat Bengaalse ouders alleen maar een versluierde erotiek zouden tolereren. Maar het was beslist erotiek, zoals Amita Sens memoires duidelijk maken, en een erotiek die vrouwen bevrijdde en mondig maakte. Bovendien waren Baulgemeenschappen altijd al bijzonder divers, zoals blijkt uit Mimlu Sens boeiende recente autobiografie. Als jonge vrouw uit de Bengaalse middenklasse was ze weggelopen om zich bij de Bauls aan te sluiten, omdat ze hevig verliefd was op een van hun voornaamste zangers. Ze vertelt dat het paar een monogaam en vrij conventioneel seksleven leidt en dat veel Bauls niet geïnteresseerd zijn in tantrische praktijken.11 Daarom zet Openshaw ons op een verkeerd spoor als ze stelt dat het lidmaatschap van de groep bepaald wordt door allerlei onconventionele praktijken.

Wat Capwell zegt, is echter goed onderbouwd: ‘Voor Tagore was het niet de leerstellige kant van de Bauls die van belang was, maar de spontane emotionele manier waarop ze de menselijke situatie konden verstaan en beantwoorden. Een dergelijk gevoelen kan nooit volledig worden uitgedrukt in woorden, zodat ze hun toevlucht namen tot gezang.’12 In een van Tagores dansstukken, Phalguni (Lentetijd), geschreven voor leerlingen van zijn school, wordt het Baulpersonage gedanst en geacteerd door Tagore zelf. In die rol wordt hij geconfronteerd met een sceptische politieagent, die de geest van orde en homogeniteit vertegenwoordigt: ‘Ik begrijp dat je een vraag beantwoordt door een lied te zingen?’ De Baul antwoordt: ‘Ja! Als we dat niet doen, komt het antwoord er niet goed uit. Als we gewoon in woorden spreken is alles verschrikkelijk onduidelijk, snap je er niks van.’13

De tragedie van Ghare Baire ontstond doordat Nikhils liberale idealen verstoken waren van passie. Het frisse behagen in de wereld en in mensen dat van hem misschien een inspirerend leider en een geliefde en liefhebbende echtgenoot zouden hebben gemaakt, had hij nooit gekend, of misschien was hij het kwijtgeraakt. Hij was saai en voorspelbaar. Intussen had Sandip het ‘dwaze’ plezier in verschil van mening, kritiek en solitaire lef nooit gekend, of in elk geval niet getolereerd: op zoek naar macht over anderen cultiveerde hij emoties die berustten op traditie, homogeniteit en onderdanigheid. Wat je nodig hebt voor een gezonde samenleving, zegt Tagore nu, is een liberalisme dat waarlijk en wederkerig gepassioneerd is, een leven van kritiek dat ook een leven is van liefde, spel en dwaasheid. Tagore en Mozart zijn geestverwanten.

IV_INVOERING VAN DE NIEUWE RELIGIE: SANTINIKETAN EN

DE CREATIEVE VRIJHEID VAN VROUWEN

Toch blijft het de vraag hoe de geest van de Bauls ooit de geest van een hele samenleving zou kunnen worden. Tagore geeft twee gedeeltelijke antwoorden: onderwijs en populaire muziek. In Santiniketan richtte hij zowel een school als een universiteit op. De laatste wordt Visva-Bharati genoemd: ‘Heel-de-Wereld’. Mutatis mutandis was de universiteit hetzelfde als wat Mill had voorgeschreven voor St. Andrews. Ze was gebaseerd op de vrije kunsten, interdisciplinaire samenwerking en een voortdurende geest van kritiek. Maar het is vooral de school waar Tagore in The Religion of Man aandacht aan besteedt.14 Hij begint met het uitspreken van zijn levenslange ontevredenheid over de scholen die hij zelf had bezocht: ‘Het toch weinig kostende vermogen om gelukkig te zijn dat ik, samen met andere kinderen, naar deze wereld bracht, werd voortdurend versleten door wrijving met een dichtgemetseld leven, door monotone mechanische gewoonten en de gebruikelijke fatsoensregels.’ (144). In feite beginnen kinderen als dwaze Bauls, vol liefde, verlangen en vreugde jegens de omringende natuur. Hun zin om te spelen en hun onderzoekende geest moet worden versterkt, niet de kop in worden gedrukt. Maar scholen drukken meestal alles de kop in wat wanordelijk is, en Tagore meldt daarover dat ‘het niet-geciviliseerde in mij gevoelig was; het had die geweldige dorst naar kleur, muziek, naar levende beweging’ (144). Sommige boeken die hij tegenkwam leken die tegendraadse geest te verwoorden: hij prijst Robinson Crusoe als ‘het beste jongensboek dat ooit geschreven is’ (145). Op zijn eigen school begon hij les te geven zonder de geest van avontuur en liefde de kop in te drukken.

De pedagogie van de school was voornamelijk socratisch: leraren ontlokten antwoorden door vragen te stellen, niet door lessen op te zeggen. Leerlingen namen zelfs het initiatief voor de planning van het dagelijkse lesrooster. Lessen werden meestal buiten gegeven, dicht bij de schoonheid van de natuur, zodat de zintuigen daar de hele tijd ontvankelijk voor konden blijven. Tagore was altijd een groot liefhebber van de natuurwetenschappen en een uitgesproken rationeel denkend iemand, ook al wordt hij vaak met het cliché van de wereldvreemde mystiekeling bestempeld. Zijn humanisme was niet afkerig van moderniteit en het was intens verknocht aan de geest van polemiek en debat.15 In tegenstelling tot sommige andere Indiase intellectuelen, en tot op zekere hoogte in tegenstelling tot Gandhi, was Tagore niet tegen de verlichting, maar probeerde hij het beste van de Indiase en Europese traditie met elkaar te verbinden.16 Hij begreep echter dat de wetenschappelijke moderniteit leeg en onbetrouwbaar zou blijken, tenzij ze gevoed en aangestuurd werd door de geesteswetenschappen. Bovenal vertrouwde Tagore op de schone kunsten als belangrijkste ontwikkelingsmiddel. De leerlingen waren altijd in beweging – ze dansten, ze zongen. Met zorg voorbereide dansvoorstellingen, geschreven, gecomponeerd en gechoreografeerd door Tagore zelf, waren de hoogtepunten van het onderwijsprogramma.17 Zoals Amita Sen schreef, wist Tagore op de een of andere manier hoe je een technisch goede dansleraar kon zijn die kinderen, met hun zeer uiteenlopende vaardigheden, discipline en beheersing van de danstechniek bijbracht, terwijl hij tegelijkertijd emotionele zelfexpressie en gepassioneerde betrokkenheid overbracht.

Zijn dans was een dans van emotie. De speelse wolken in de lucht, de bladeren die trillen in de wind, het licht dat glinstert op het gras, het maanlicht dat de aarde overspoelt, de opbloeiende en verwelkende bloemen, het ritselen van dorre bladeren – de golven van vreugde of de steken van pijn in een mensenhart, dat alles wordt uitgedrukt in de bewegingen en uitbeeldingen van deze uiterst betekenisvolle dans.18

Het gepassioneerde humanisme dat in Santiniketan werd aangeboden droeg bij aan de vorming van een bepaald soort burger, sterk en niet onderdanig, bereid tot kritiek op dode tradities. Zoals bij alles op de school werd in de dansstukken kritisch denken vermengd met emotie; de voorstellingen zetten zich beslist niet af tegen de ratio. Zo laat bijvoorbeeld Land of Cards (Tasher Desh, 1933) – geschreven kort na The Religion of Man – zien hoe belangrijk het is om de traditie te bevragen en dat vrouwen daarbij vermoedelijk het voortouw zullen nemen.19 De combinatie van socratisch onderzoek en de schone kunsten maakte deze kritische geest tot iets bijzonder aantrekkelijks.

Comtes project leunde op vrouwen, maar op een manier die hun niet meer macht gaf. Vrouwen hoorden kinderen medegevoel bij te brengen, maar ze waren strikt aan huis gebonden en kregen geen creatieve vrijheid. Ze moesten liefde en medegevoel verbreiden onder het toeziend oog van de filosofen, die geen individuele creativiteit tolereerden. Tagores kritische herformulering geeft individuele liefde en creativiteit een centrale plaats, maar in The Religion of Man zegt hij niets over vrouwen – afgezien van de nadrukkelijke constatering dat het fundament van alle liefde en medegevoel de uiterst individuele liefdevolle relatie van het kind met zijn moeder is. Tagores ‘empowerment’ van vrouwen door dans en andere kunstvormen was een vermaarde specialiteit van zijn school, maar het is niet iets waar hij ooit uitvoerig over heeft geschreven. Voor deze aspecten van Tagores visie moeten we ons daarom wenden tot Amita Sen, die deze empowerment zelf meemaakte als leerling en als topdanseres in veel dansstukken van Tagore, en dit alles later heeft beschreven in haar boek Joy in All Work.

Joy in All Work kan niet goed worden geparafraseerd, omdat het de geest van Tagores school verwoordt in een geheel eigen poëtische stijl. De Engelse vertaling werd zorgvuldig begeleid door Amita’s kleindochter Indrani Sen en geeft het poëtische karakter van het origineel heel goed weer, zo is mij verteld. Het eerste wat ons opvalt in dit boek is dat het een uiterst individueel creatief statement is, gedurfd en vol emotie, en dat dat statement wordt gedaan door een vrouw. Een dergelijk statement zou in Comtes project voor volstrekt onaanvaardbare ketterij zijn versleten, maar het past precies in Tagores religie van de mensheid, waarbij eenieder zichzelf vindt in vrijheid en persoonlijke liefde.

Laten we nu kijken hoe het boek begint. We zien vrouwen die zich snel en gepassioneerd bewegen. We zien het maanlicht op de mangobloemen en horen dan de flarden van een lied die aan komen drijven op de lentebries. ‘Voor de jonge vrouwen is het onmogelijk om thuis te blijven. Ze haasten zich naar buiten, allemaal: Kamala Devi, Labanja Devi, Manorama Devi, Surobala Devi, Sukesji Devi, Kironbala Devi.’ Deze opsomming van namen is veelbetekenend: bij Comte hebben vrouwen geen individualiteit, maar in Tagores programma staat hun individualiteit centraal. De jonge vrouwen trippelen stilletjes voort, om Tagore te beluisteren die daarbij danst op de melodie van een van zijn eigen liederen. Dan klinkt de stem van de auteur: ‘We hebben naar deze verhalen van onze moeders geluisterd alsof we naar sprookjes luisterden. We waren verrukt als we hoorden van het prachtige spel van Rabindranath Tagore als de blinde Baul die op zijn ektara speelt en de weg wijst als hij zingt: “Laat ons alles geven aan Hem, aan wie iedereen alles geeft.”’ Daarna vernemen we dat Amita Sen werd grootgebracht in een traditie van empowerment van vrouwen: de sprookjes van deze kinderen waren verhalen over de emotionele vrijheid van vrouwen, en ze benadrukten ook de normatieve betekenis van de Baulcultuur: goede vrouwen werden aangemoedigd om te kijken of ze de Bauls konden evenaren. In dat kader vertelt Amita Sen dan wat haar doel is: ‘Ik wil schrijven over de vreugde die stroomt door de muziek, de dans, de toneelstukken, de lesprogramma’s en feesten in Santiniketan, en ook over de vreugde die voorkomt uit de verbondenheid met Tagore in de harten van de vrouwen en dochters van de ashram.’

In het licht van de relatie tussen Tagore en Comte springen vijf aspecten van Amita Sens verhaal over de vrouwen van Santiniketan er echt uit. Het eerste is haar voortdurende nadruk op het cultiveren van een breed scala aan intense emoties, variërend van medeleven tot diep verdriet en, uiteraard, een grenzeloze vreugde over zowel de natuur als de mens. De bedoeling van het verhaal is te laten zien hoe Tagore door middel van poëzie, muziek en dans emoties cultiveerde; haar tekst bevat daarvan vele ontroerende voorbeelden. Een belangrijk feit dat andere schrijvers niet was opgevallen, is dat Tagore onderricht gaf door gebruik te maken van zijn eigen uiterst expressieve lichaam en stem, waardoor hij voor zijn leerlingen nieuwe mogelijkheden ontsloot – niet door die aan hen op te leggen, maar door met zijn spel een ruimte voor expressie te openen en hun te inspireren om daarin te verwijlen. Deze emoties waren zeer persoonlijk, maar Amita Sen maakt duidelijk dat ze nooit meemaakte dat leerlingen zich niet bewust waren van de bredere sociale en politieke context van die emoties, in het bijzonder van Gandhi’s beweging van burgerlijke ongehoorzaamheid en van de urgente problemen rond de ontwikkeling van het platteland. Door cultivering van ieders innerlijke emotionele landschap reikten ze naar deze grotere wereld van burgerschap in een natie van de toekomst.

Ten tweede benadrukt de tekst voortdurend het zeer persoonlijke en geïndividualiseerde (en in zoverre niet-comteaanse) karakter van de vorming die Tagore aanbood. Hoewel de leerlingen een sterke onderlinge band kregen, stond het besef van de eigen uniciteit altijd centraal, omdat Tagore gedichten schreef voor individuele leerlingen en hen op de een of andere manier allemaal leek te kennen. Dat kunnen we opmaken uit veel verhalen in de tekst, zoals het heerlijke verhaal waarin Tagore in het handtekeningenalbum van de kleine Amartya een tekeningetje maakt van het Pratichi-huis en erbij schrijft dat het ‘het woonhuis van de Groene Fee’ is (68-69).20 Sen laat zien dat vooral voor vrouwen dit gevoel van individualiteit bijzonder bevrijdend was, omdat vrouwen in de traditionele samenleving veelal van hun individualiteit werden beroofd en alleen maar werden gezien als iemands echtgenote of moeder en niet als de mens die ze waren. ‘Er was geen bepaalde lichaamshouding of manier om je uit te drukken,’ schrijft ze over Tagores dansonderricht. ‘Terwijl we zongen, drukten we de betekenis van de woorden uit door onze bewegingen’ (38). Dit gevoel van individualiteit betekende geen ondermijning van het algemene medegevoel, maar eerder een versterking ervan, zoals we zien in het ontroerende verhaal over hoe de meisjes een met rode biezen afgewerkte sari maakten voor een leerlinge die daar geen geld voor had.

Ten derde – en dit is echt heel anders dan bij Comte – zien we hoe geestig en luchthartig Tagore was. Zijn theoretische geschriften lopen niet over van humor, maar zijn romans, verhalen en gedichten vaak wel. In dit verband geeft Amita Sen een uiterst belangrijke aanvulling op The Religion of Man, als ze laat zien dat Tagore ook het plezier van de Bauls beschreef en niet alleen hun mystieke devotie. Misschien moeten Tagores westerse fans vooral dit aspect goed in het oog houden, omdat Tagore in het Westen met name bekend is geworden als een uiterst eerbiedwaardige goeroe, zonder al het speelse dat hem voor zo’n groot deel bezielde.

Het vierde aspect is wat ik een geest van subversieve erotische creativiteit zou willen noemen, iets wat zo’n belangrijk onderdeel van de Baultraditie vormt. Natuurlijk is deze traditie, zoals Tagore haar aan jonge meisjes presenteerde, in sommige opzichten ‘gedomesticeerd’, maar toch kun je niet zeggen dat die traditie nu ook totaal gedomesticeerd is. Neem bijvoorbeeld Sens beschrijving van de choreografie en poëtische elementen van Shapmochan, die zij danste als koningin, samen met dr. Harry Timbers als koning. Omdat Timbers geen Bengaals sprak, vertelt ze ons, was Tagore vooral actief in repetities van deze passages, die de ‘intense geprikkeldheid en liefde’ van de koning schilderden, en vlak daarna ‘de door dromen omsluierde, door hartstocht bevangen koningin’ (80). Zij benadrukt dat het ‘conservatieve milieu’ van 1931 deze hele onderneming riskant maakte, omdat ‘het voor meisjes uit gegoede families zeer gewaagd was op het podium te verschijnen’. In een lied moesten ze zelfs een zin veranderen. De koning moest eigenlijk zingen: ‘Bloemgelijke schoonheid, vlij je tegen mijn borst.’ Maar dat veranderden ze in: ‘Kom naar mijn huis, jij die bent in mijn ziel, kom naar buiten.’ Amita mocht dit verhaal ook graag mondeling overbrengen, en toen ze het mij vertelde voegde ze er iets aan toe wat níét in haar boek staat: ‘We wisten precies wat het eigenlijk betekende.’

Het vijfde en laatste aspect is dat de hele tekst een geest van onverschrokkenheid en vrijheid uitstraalt – het ontbreken van het beklemmende schaamtegevoel waar het leven van vrouwen doorgaans onder gebukt ging. ‘De lamp van de hoop kan niet worden gedoofd,’ besluit ze. ‘Hij heeft ons de les van onbevreesdheid geleerd’ (90-91).

Santiniketan was slechts één school in één regio. De school werd wereldberoemd, vond in veel landen navolging en trok leerlingen uit heel India. (De jonge Indira Nehru – later Indira Gandhi –, bijvoorbeeld, was er blijkbaar gelukkiger en vrijer dan op enig ander moment van haar leven.)21 Maar het lukte Tagore niet zijn ideaal op grote schaal te verwezenlijken, deels door zijn onwil om dingen te delegeren, zodat de school altijd aangewezen was op zijn creatieve aanwezigheid. John Deweys vergelijkbare experiment in de Verenigde Staten had meer succes, omdat Dewey zelf geen scheppend kunstenaar was en eerder bereid was de grote lijnen van zijn ideeën aan anderen over te laten. Dat Tagores school geen brede invloed kreeg wil nog niet zeggen dat zulke ideeën geen bron van inspiratie kunnen zijn voor een dichtbevolkte democratie: het zegt alleen maar dat een schepper zichzelf niet onvervangbaar kan maken.

V_INVOERING VAN DE NIEUWE RELIGIE: POPULAIRE MUZIEK

Tagores andere bijdrage verging het stukken beter. In zijn meer dan tweeduizend liederen maakte hij gebruik van de dichtkunst van Bauls en soefi’s, van wijdverbreide muzikale tradities en vooral van tradities op het gebied van de vocale muziek. Daarmee creëerde hij een unieke kunstvorm, die in India bekendstaat als Rabindrasangeet (Rabindranath-liederen) en die nog altijd een belangrijke plaats inneemt in de cultuur van West-Bengalen en Bangladesh, en in sommige gevallen in heel India. De bestudering van de tekst van de liederen is gemakkelijker geworden door de nieuwe reeks vertalingen van Kalpana Bardhan.22 Bardhans versies geven een goede indruk van het ritme van het origineel, wat prettig is voor de lezer die naderhand naar een opname luistert. Reageren op Tagores muziek is niet eenvoudig, omdat emoties beluisteren in een onbekende muzikale traditie altijd een moeilijke opgave is.23 (Voor ons houdt dit in dat zo’n project altijd moet voortbouwen op lokale tradities en materialen: stel je voor dat Martin Luther King jr. geprobeerd had Rabindrasangeet te introduceren in de burgerrechtenbeweging.) We kunnen in elk geval stellen dat de liederen altijd populair zijn geweest en geholpen hebben om vorm te geven aan India’s idealen en de emotiecultuur eromheen.

Tagores liederen gaan over veel onderwerpen, maar sommige zijn expliciet politiek en worden door hemzelf ook zo genoemd. Een daarvan is het beroemde lied ‘Ekla Cholo Re’(‘Ga alleen’), het favoriete lied van Mohandas Gandhi dat van vitaal belang was voor zijn beweging. Het is een lied over verzet, maar op een heel speciale manier: niet een lofzang op solidariteit, maar een lied van de onderzoekende kritische geest die in z’n eentje gestaag vorderingen maakt.

Als niemand je oproep beantwoordt, ga dan verder, alleen.

Ga alleen, ga alleen, ga verder, alleen.

Als niemand iets zegt, ja, dan heb je pech,

Als gezichten zich afwenden, als iedereen bang blijft –

Open dan je hart en

Zeg hardop wat je bezielt, zeg het, alleen.

Als iedereen omkeert, ja, dan heb je pech,

Als je het diep duistere pad kiest en het niemand wat kan schelen –

Dan zul je, o pechvogel, de doornen op die weg,

Vertrappen met je bebloede voeten, zul je voortstappen, alleen.

Als niemand een lamp laat zien, ja, dan heb je pech,

Als ze in een nachtelijke stortbui hun deuren vergrendelen –

Dan zul je in de vlam van de bliksem

Die je ribben verlicht blijven branden, alleen.24

De muziek drukt vastberadenheid uit: de hele tijd is er het ritme van het voortgaan, van het alsmaar blijven lopen. Ze drukt eenzaamheid en kwetsbaarheid uit: die ene zangstem die uitdrukking geeft aan vurig getrotseerde gevaren. Maar bovenal drukt de stem vreugde uit. In feite is het een heel tevreden, zelfs opgetogen lied, vol geestdrift en levenslust. Mensen houden van dit lied, en dat droeg in hoge mate bij aan het succes van Gandhi’s verzetsbeweging. Als je hem zag lopen met zijn wandelstok en zijn eenvoudige lendendoek – en met zijn kinderlijke plezier in het leven, dat zo vaak werd opgemerkt door mensen die hem ontmoetten – leek hij de geest van dat lied te belichamen, en die versmelting van artistieke expressie met een levend voorbeeld was (en is) echt treffend. Je ziet hoe de geest van solitair verzet – gecombineerd met vreugde – de bevolking van een land kan opzwepen tot grote hoogten.

Maar de kroon op Tagores werk als smeder van een populaire politieke cultuur was misschien wel zijn compositie van twee volksliederen.25 In hoofdstuk 1 hebben we ‘Amar Sonar Bangla’ geanalyseerd. Nu is het tijd om wat beter te kijken naar ‘Jana Gana Mana’, het Indiase volkslied waarin Tagore reageert op de uitdaging van Bankims ‘Bande Mataram’ en een vervangend lied presenteert dat hij moreel en politiek superieur acht, maar dat ook mooi en zelfs verleidelijk is. De extreemrechtse hindoetvabeweging is het daar niet mee eens, en de strijd om ‘Jana Gana Mana’ te vervangen door ‘Bande Mataram’ duurt tot op heden voort.

De tekst van ‘Jana Gana Mana’ is geschreven in een sterk door het Sanskriet gekleurd Bengaals, iets waar Tagore voor koos, om het lied zodoende ook buiten Bengalen verstaanbaar te maken voor allen die een van de talen spreken die afgeleid zijn van het in India voorheen wijdverbreide Sanskriet – en ook sprekers van de niet-Indo-Europese talen hebben het graag overgenomen. Het lied werd voor het eerst officieel gezongen op een bijeenkomst van het Indiase Nationale Congres in 1911 en iets later opnieuw, ter gelegenheid van het bezoek dat George V aan India bracht. Er was ook het lied van een andere dichter, dat ter ere van de koning werd uitgevoerd, terwijl het lied van Tagore was geschreven als een soort tegenovergesteld statement, waarin het idee werd uitgedrukt dat de enige ware leider ons zedelijke ideaal is en dat India alleen door dat ideaal naar de vrijheid wordt gevoerd. Het deel van het lied dat gezongen wordt als het hedendaagse volkslied luidt aldus:

U bent de heerser over de geest van alle mensen,

Bestemmer van India’s lot.

Uw naam maakt de harten wakker van de bewoners van

Punjab, Sindh, Gujarat en Maratha,

Van Dravidië en Orissa en Bengalen;

Hij weergalmt in het Vindhyagebergte en de Himalaya,

Vermengt zich met de muziek van Jamuna en Ganges en wordt

Gezongen door de golven van de Indische Oceaan.

Zij smeken om uw zegeningen en zingen uw lof.

De redding van alle mensen rust in uw hand,

U, bestemmer van India’s lot.

Zege, zege, zege, de zege aan u.

Mocht u denken dat sommige bevolkingsgroepen niet worden genoemd: er zijn nog vier coupletten, waarvan ik het tweede en vijfde zal citeren (de andere zijn veel algemener; ze zinspelen op de ups en downs van het leven). Het tweede couplet wordt vaak ook als onderdeel van het volkslied beschouwd, en dat is bijzonder belangrijk, omdat het onder andere over religieuze diversiteit gaat.

Uw oproep wordt continu gedaan, we luisteren naar

Uw genadige oproep

De hindoes, boeddhisten, sikhs, jaïnisten, parsen,

moslims en christenen,

Het Oosten en het Westen scharen zich naast Uw troon,

En weven de krans van liefde.

O! U die brengt de eenheid van het volk!

U zij de zege, bestemmer van India’s lot!

[…]

De nacht is voorbij en de Zon is opgerezen boven

De bergen van de oostelijke horizon.

De vogels zingen en een voorspoedig

Briesje giet het elixer van nieuw leven uit.

Door de straling van uw medeleven wordt het India dat

Sliep nu wakker, en

Aan uw voeten leggen we ons hoofd,

U zij de zege, allerhoogste koning,

U zij de zege, bestemmer van India’s lot.

Het idee dat India tot leven en vrijheid ontwaakt is prominent aanwezig in Nehru’s ‘afspraak met het lot’-toespraak, en het is ook echt iets in de geest van Tagore, of Nehru het nu aan deze bron ontleende of niet.

Het lied richt zich tot een niet met name genoemde bron, misschien het geweten, of de dharma (de morele wet), of een andere reeks zedelijke idealen. In tegenstelling tot ‘Bande Mataram’, dat aanzet tot onderwerping aan een godheid van de traditionele religie, vraagt ‘Jana Gana Mana’ om overstijging van dit beginsel – op grond van een hartstochtelijke liefde voor alle mensen. In zekere zin is het duidelijk een lied van verzet en van de vrijheidsbeweging. Maar meer in het algemeen is het een oproep aan een natie die niet alleen ten diepste geraakt wordt door de schoonheid van de natuur, maar ook door morele idealen, en beide min of meer als een eenheid ziet. Bovendien is deze oproep, in tegenstelling tot Bankims streven naar een geheel en al hindoeïstische natie, volkomen pluralistisch, omdat de oproep zich uitstrekt tot alle regio’s en religieuze groeperingen van India.26

Muzikaal gezien is ‘Jana Gana Mana’ heel makkelijk te zingen, omdat het één octaaf bestrijkt, zodat mensen het echt met plezier kunnen zingen. Het heeft een wiegend ritme, meer als van een dromerige dans, en het suggereert niets krijgshaftigs. Mensen slaan als vanzelf hun armen om elkaars schouders, of ze houden elkaars hand vast, of ze deinen gewoon mee met de muziek. Het lied gaat heel goed samen met contemplatie van de natuur, zoals je kunt zien in de prachtige versie van filmcomponist A.R. Rahman (die zich bekeerde tot het soefisme en voorheen de hindoeïstische naam Dilip Kumar droeg), uitgebracht als officiële overheidsversie ter gelegenheid van India’s vijftigste verjaardag en gemakkelijk te vinden op YouTube. Het filmpje geeft de geest van het lied voortreffelijk weer: je ziet mensen (individuen of groepjes) met allerlei achtergronden en levenswijzen op diverse uiterst aantrekkelijke plekken in het Indiase landschap zingen.27

De manier waarop het volkslied eindigt heeft iets vreemds. Wanneer ‘jaya he’, ‘U zij de zege’, opstijgt naar een toon die een oplossing in de grondtoon doet verwachten, wordt die oplossing ons ontzegd. Als ik dat hoor of zing, hoor ik het altijd als onaf, als vragend om een afsluiting die latent aanwezig is, maar nog niet beschikbaar. Maar deze ervaring is niet louter het gevolg van een westerse muziekopleiding. Mijn collega Dipesh Chakrabarty vertelt mij dat toen hij het lied op de lagere school zong, hij en al zijn klasgenoten door bleven gaan door steeds terug te keren naar het refrein ‘bharata bhagya Vidhâtâ’, en aldus tot iets kwamen wat meer in de richting ging van een passende oplossing in de grondtoon – totdat de leraar hen corrigeerde. Ik heb het gevoel dat het best plausibel is om deze onvoltooide cadans te horen als de uitdrukking van hetzelfde idee dat Nehru overbracht in zijn ‘afspraak met het lot’-toespraak, namelijk dat nationale trots het meest adequaat kan worden uitgedrukt door de nadruk te leggen op het onvoltooide werk dat de natie te wachten staat: ‘En daarom moeten we ons inspannen en werken, en dus hard werken, om onze dromen tot werkelijkheid te maken.’ ‘Jana Gana Mana’ verwijst met zijn gewaagde schending van muzikale verwachtingen naar een toekomst van hard werken. Chakrabarty zegt dat hij dit idee zinvol vindt en dat het de frase ‘U zij de zege’ een stuk passender maakt in de context van het onophoudelijke menselijke lijden.

Zodoende heeft Tagore niet alleen pluralisme, harmonie en wederzijds respect, maar ook onaf werk populair en zelfs sexy gemaakt, net zoals ‘Ekla Cholo Re’ afwijkende opinies en kritisch denken tot voorwerp van hartstochtelijke toewijding maakte. Comtes project, zouden we kunnen zeggen, is hiermee hernieuwd in de geest van Cherubino.

VI_EEN BEOORDELING VAN COMTES PROJECT: MILL EN TAGORE

Comtes religie van de mensheid beantwoordde aan een reële behoefte, maar zijn antwoord liet nog veel te wensen over. In tegenstelling tot Rousseau was Comte gevoelig voor het belang van de vrijheid van meningsuiting en van vereniging, en daarom wilde hij zijn voorstellen niet laten afdwingen door de overheid. Mill stelt zelfs dat bij Comte de rol van de overheid in de handhaving van belangrijke menselijke normen veel te beperkt is. Wel was Comte voorstander van een alomvattende vorm van sociale controle: zijn filosofische geestelijkheid verkondigde normen van morele correctheid die ieders dagelijks leven moesten doordringen, precies zoals dat in de middeleeuwen gebeurde met de normen en het morele/geestelijke gezag van de rooms-katholieke kerk. Hij wil geen ruimte bieden aan afwijkende meningen of experimenten en hij wil niet dat gewone mensen zich op eigen gelegenheid bezighouden met moeilijke levensvragen.

Om deze en andere redenen verwerpen Mill en Tagore weliswaar dit voorstel van Comte, maar niet het algemene achterliggende idee. De publieke cultuur heeft een soort religie nodig, vinden ze, iets gedrevens en idealistisch, zodat menselijke emoties daadwerkelijk het fundament kunnen vormen voor projecten die gericht zijn op verheven doelen. Ze zijn het ook eens met Comte (en met Mozart) dat de nieuwe religie een vorm van liefde moet belichamen. Louter respect is niet voldoende om burgers bij elkaar te houden, als ze deels hun eigenbelang moeten opofferen. Daarvoor is iets vereist wat dieper gaat, een kern die meer passie bevat en van het grootste belang is in de menselijke ontwikkeling. Hoewel ze ietwat uiteenlopende ideeën hebben over wat deze politieke liefde zou moeten inhouden, zijn ze het erover eens dat louter betrokkenheid en respect onvoldoende zijn.

Maar hoe ziet Comtes programma eruit als we de verlammende atmosfeer van controle en politieke correctheid waardoor het werd bezield verwerpen? Mill en Tagore hebben daar aantrekkelijke ideeën over: ze stellen dat een cultuur van medegevoel en verbeeldingskracht volledig verenigbaar is met een liberale cultuur van experimenten en afwijkende meningen, en haar zelfs kan versterken. Mijn eigen voorstellen zullen in hun geest zijn. Niettemin resteren er nog enkele vragen die we eerst zullen moeten beantwoorden.

Ten eerste is er de kwestie van de door Mill en Tagore gestelde diagnose van menselijke tekortkomingen. Beiden geven te kennen dat een beperkt medegevoel ons belangrijkste ethische probleem is – in combinatie met een kuddeachtige volgzaamheid die maakt dat mensen blindelings tradities volgen waarin slechts een beperkt medegevoel wordt geuit. Mill zegt weinig over negatieve emoties zoals angst en woede, en helemaal niets over negatieve emoties zoals afkeer, schaamte en op groepsgevoel gebaseerde haat. Tagore neemt de Bauls als voorbeeld, waarmee hij aangeeft dat een andere belangrijke opdracht voor de goede burger het overwinnen van de afkeer van het menselijk lichaam is, die nauw verband houdt met het overwinnen van de hiërarchieën op basis van geslacht en kaste. (In zijn roman Gora werkt hij dit thema verder uit, zoals we zullen zien in hoofdstuk 7.) Maar het verband tussen je afkeer overwinnen en je medegevoel verruimen blijft grotendeels impliciet vanwege de terughoudende beschrijving van de Bauls die Tagore geeft. Toch leggen Tagores psychologische verkenningen belangrijke problemen bloot waar Mill zich nooit mee bezighoudt. In onze tijd, met zijn lange geschiedenis van afgrijselijke menselijke wreedheid, kunnen we Mills optimisme niet accepteren en moeten we naar een dieper inzicht zoeken.

Maar uiteraard zijn problemen alleen te kenschetsen als problemen in relatie tot een vaststaande visie op een politiek doel. Op dit punt is zowel Mill als Tagore onvolledig, en is Tagore stukken onvollediger dan Mill. We hebben een algemeen idee van de dingen waarnaar ze zoeken, maar door het ontbreken van een visie op wat een fatsoenlijke samenleving is, maken hun diagnoses een fragmentarische indruk, zonder oog voor een breder verband. We kunnen niet zonder een beschrijving van politieke instituties – en wat die voor mensen doen – en van de grenzen van politieke gerechtigheid. Mill presenteert hier wel opvattingen over in andere werken, en ook uit zijn kritiek op Comte spreekt een duidelijk besef van de bredere verantwoordelijkheden die de overheid op het gebied van herverdeling heeft. Toch wordt het emotionele deel van zijn programma niet stevig verankerd in een heldere visie op de taak van de overheid. En Tagore is gewoon niet geïnteresseerd in instituties, buiten zijn evidente interesse voor de Indiase onafhankelijkheid van Groot-Brittannië.

Omdat beiden weinig over het politieke domein en de reikwijdte ervan zeggen, blijft het enigszins onduidelijk waar en hoe de transformatie die ze beogen zal plaatsvinden. Allebei hebben ze het over het onderwijs en zijn ze voorstander van onderwijshervorming als een van de fundamenten van de nieuwe ‘religie’, maar Tagore denkt daarbij louter en alleen aan vrijwillige particuliere hervormingen. Mill oordeelde dat private én publieke alternatieven naast elkaar moesten bestaan en met elkaar moesten concurreren binnen een verplicht stelsel van openbare examens. Wat betreft Tagores liederen: die presenteerde hij aanvankelijk als onderdeel van de volkscultuur, niet als officiële volksliederen, hoewel twee ervan dat uiteindelijk wel werden. Het is geen verrassing – immers, de natie bestond nog niet – dat in zijn geschriften niet wordt behandeld hoe de overheid en de burgermaatschappij zich tot elkaar moesten verhouden bij het bevorderen van een cultuur van onderlinge betrokkenheid. Kortom, noch Tagore noch Mill heeft een duidelijk verhaal te vertellen over hoe de nieuwe ‘religie’ zal worden verbreid, of waarom we zouden denken dat die de overhand zal krijgen. Voor een deel komt dit doordat ze, vanwege hun scepsis over de door Comte gewenste controle en homogeniteit, elke ondersteuning van welomschreven doelstellingen door de overheid wantrouwen.

Om dezelfde redenen kunnen Mill en Tagore allebei moeilijk aangeven wat het juiste evenwicht is tussen solidariteit en individuele experimenten. Beiden verwerpen ze Comtes controle; beiden zijn voorstander van ‘dwaze’ vrijplaatsen voor afwijkende meningen en verbeeldingskracht. Maar beiden vinden ook dat mensen een bepaalde vorm van emotionele solidariteit moeten aanleren. Mills religie van de mensheid vereist dat iedereen zich vereenzelvigt met de toekomst van de hele mensheid en dat iedereen deelneemt aan dit gemeenschappelijke emotionele project. Maar hoe breng je het delicate evenwicht tot stand tussen deze gemeenschappelijke opdracht en de vrijheid om te experimenteren en van mening te verschillen? Mill geeft ons weinig informatie. Tagore biedt ons meer. Op zijn school gaf hij elke dag zelf het voorbeeld van dit delicate evenwicht, doordat hij enerzijds de nodige discipline en enkele duidelijke idealen overbracht en anderzijds ruimte schiep voor de opbloei van individualiteit. Zijn dansidioom was een combinatie van choreografie en mogelijkheden om te experimenteren. Ook in het door hem gecreëerde volksmuziekgenre vind je die evenwichtsoefening terug. Voor Tagore gaat het er bij een lied vooral om dat mensen het soms alleen, maar soms ook met een groep zingen, en de groep is beslist een van de krachtigere instrumenten om politieke emoties gestalte te geven. Dat Gandhi het lied ‘Ekla Cholo Re’ als medium voor een massabeweging gebruikte, was eigenlijk geheel in de geest van Tagore, hoewel Tagore iets meer waardering voor een individuele kritische opstelling had dan Gandhi. Hoe dan ook blijkt uit bestaande opnames, waarbij Tagore met zijn directe leerlingen zijn liederen zingt, dat die liederen een voertuig voor persoonlijke expressie zijn – iets wat ook vandaag de dag nog doorklinkt in de vertolkingen van mensen met allerlei achtergronden. Desalniettemin stellen deze modellen ons voor een grote uitdaging: hoe kunnen we de goede dingen van structuur en solidariteit behouden, met weglating van de potsierlijke en verstikkende kanten ervan, en hoe kunnen we tegenspraak cultiveren zonder de onderlinge betrokkenheid van mensen te verliezen? Elke visie op de rol van de schone kunsten in een publieke emotiecultuur zal deze uitdaging frontaal te lijf moeten gaan.

Om dit punt van een andere kant te benaderen: Mill verwijt Comte dat hij geen gevoel voor humor heeft, en dit is een diep inzicht, zoals we in het voorgaande al bij Mozart zagen. Comtes idealisme is gezwollen: het ontbeert begrip voor de onaangename onverwachte hobbels van het concrete menselijke leven. Mill en Tagore hebben dat begrip wel, maar kunnen dat niet goed integreren in hun idealisme. Soms klinken ook zij als iemand die nog nooit gelachen heeft – als ze het over de ideale menselijke soort van de toekomst hebben en aandringen op een mentale houding die grenst aan aanbidding van onze eigen soort. Realisme jegens menselijke zwakheden is moeilijk te combineren met deze eerbiedige houding. Amita Sen laat duidelijk zien dat Tagore echt goed lachen kon en dat zijn gezaghebbende onderricht de leerlingen ook ruimte bood voor een eigenzinnige persoonlijke expressie. Ook Tagores verhalen zijn rijk aan humor en gevoel voor de menselijke complexiteit. Het probleem van het juiste evenwicht tussen humor en verheven idealen blijft echter bestaan, en elke samenleving die gebruikmaakt van de schone kunsten moet zich daarop bezinnen.

Een ander onopgelost probleem is de status die religies hebben in de samenleving. Mill verbetert Comtes project op allerlei manieren, maar op één belangrijk punt neemt hij het kritiekloos over: hij gaat ervan uit dat de traditionele religies op een gegeven moment zullen wegkwijnen en vervangen zullen worden door het humanisme. Hoewel hij niets voorziet wat lijkt op Comtes autoritaire pouvoir spirituel, denkt hij wel dat het vraagstuk van het maatschappelijk nut van religies beslissend kan worden opgelost ten nadele van traditionele religies en ten voordele van het humanisme, en zijn hoop voor de mensheid impliceert een brede acceptatie van deze conclusie. Tagore is minder duidelijk op dit punt, maar hij ziet zijn humanistische religie als een minstens zo sterke sociale kracht.

Maar de traditionele religies zijn niet verdwenen, en inmiddels hebben we genoeg reden om te denken dat er onder omstandigheden van vrijheid een veelheid aan religieuze en seculiere levensbeschouwingen zal blijven bestaan, waarvan er vele de nodige volgelingen zullen blijven trekken. Het project voor de ontwikkeling van politieke emoties moet daar ofwel gewoon overheen stappen ofwel zich leren aanpassen aan deze realiteit. Mills voorstel ontbreekt het aan respect voor het persoonlijke geweten van mensen en is in die zin onaanvaardbaar in een samenleving die berust op gelijk respect. Tagore doet het beter, maar hij komt niet tot een heldere verwoording van het probleem van het pluralisme en hij draagt er ook geen definitieve aanpak voor aan, iets wat in geen enkel hedendaags politiek project mag ontbreken.

Aangezien Mill en Tagore breken met Comtes idee van vrijheid, moeten we ons ten slotte afvragen wat vrijheid voor henzelf betekent, hoe deze wordt gerealiseerd binnen de persoonlijkheid en hoe die vrijheid zich verhoudt tot, en verwerkelijkt wordt in politieke liefde. Mozart en Da Ponte zagen dat het niet genoeg was om goede oprichtingspapieren of zelfs goede instituties te hebben. Vrijheid moet diep doordringen, tot in de kern van de persoonlijkheid, zodat de beperkingen van innerlijke woede en angst – die tot overheersende hiërarchieën leiden – worden losgelaten en er een vorm van liefde wordt gecreëerd, die vervolgens wordt verfijnd en die zowel erotisch als teder is, meer iets in de trant van ‘Voi che sapete’ dan van het ‘concert’ van geweren en kanonnen waar Cherubino voor terugdeinst. Mill begreep dit absoluut, omdat hij meende dat poëzie de sleutel was tot een gezonde persoonlijkheid en dat ‘esthetisch onderricht’ een spil moest worden van de nieuwe universiteit. Maar zoals altijd terughoudend in emotionele zaken, zei hij weinig over de aard of effecten van innerlijke vrijheid op de menselijke geest.

Tagore gaat veel verder, want hij beschrijft én realiseert – op Santiniketan – een vrijheid die zowel lichamelijk als verstandelijk was, zowel een dans als een betoog, een reeks sociale praktijken die berustten op in de vroege kindertijd ervaren liefde. Als we ons dadelijk richten op politieke vrijheid en liefde in onze tijd, doen we er goed aan ons eerst te bezinnen op Amita Sens beschrijving van Tagore, die de rol van de reiziger speelt in zijn dansdrama Rituranga.

Terwijl hij het toneel op liep, zong hij:

Mijn boeien worden verbroken, worden verbroken op het moment van vertrek / Ik ben vrij, wie kan mij gevangenzetten achter gesloten deuren! / Ik ga in het donker als de avondklok klinkt. [De tekst citeert het gedicht ook in het Bengaals.]

Wat een prachtige beweging van sterke handen die boeien verbreken! De vrije reiziger loopt verder, met een vreugde om de vrijheid die meeklinkt in zijn schreden, en met onverschrokkenheid in zijn heldere stem. Ook nadat hij het podium had verlaten, galmde het geluid van de avondklok nog na in de oren van de toeschouwers. (65-66)

Dit werd in 1999 geschreven door een burgeres van de Republiek India. India was in de tijd dat Amita Sen onderwijs genoot op de school van Tagore nog geen vrije natie, maar ze zegt dat het een doel was waar een groot deel van haar opleiding naar verwees. Tagore gaf zijn leerlingen een model van vrij burgerschap mee dat ze nooit meer vergaten. Net als hun hele opleiding is dit beeld van vrijheid geladen met passie, en ook het ermee samenhangende model van politieke liefde is veeleer erotisch dan bedaard en contemplatief. Leerlingen verwezenlijkten dit model op hun eigen individuele wijze, met hun eigen uitingen van verzet en hun eigen kenmerkende vormen van creatieve vreugde. En omdat in de ogen van Tagore een verwrongen opvatting van mannelijkheid de kern van zowel innerlijke als externe onderdrukking vormde, waren de belangrijkste instrumenten voor de creatieve transformatie van een samenleving vrouwen (zonder nadruk op hun biologische geslacht). In zekere zin ligt er een wereld van verschil tussen de Bauls en Le Nozze di Figaro, maar op een dieper niveau sluit Tagores visie naadloos aan op die van Mozart: ‘Deze dag van kwelling, van idioterie, van dwaasheid – alleen liefde kan hem doen eindigen in tevredenheid en vreugde.’

II

DOELEN, MIDDELEN, PROBLEMEN

INLEIDING TOT DEEL II

Uit onze historische terugblik in deel I bleek waarom het project van een ‘burgerlijke godsdienst’ van belang is voor een liberale samenleving, en ook waarom het zou moeten worden uitgevoerd in de geest van Mill en Tagore, en niet in die van Rousseau en Comte. De figuur van Mozarts Cherubino geeft ons een aantrekkelijk beeld van de burger als iemand die niet streeft naar een overheersende, hiërarchische relatie met anderen, maar naar een wederkerige, respectvolle liefde die noodt tot met plezier gevoerde openhartige gesprekken, die afwisselend speels en verdiepend zijn. In J.S. Mills verhandeling over de ‘religie van de mensheid’ krijgt dit beeld allereerst een politieke structuur doordat hij een veelomvattend medeleven verbindt met een geest van experimenteren en kritiek. Mills educatieve voorstellen laten vervolgens zien hoe een bestaande samenleving zou kunnen proberen om burgers van het ‘Cherubijnse’ type te vormen. In het beeld dat Rabindranath Tagore schetst van de Bauls wordt de ‘Cherubijnse draad’, zoals je het zou kunnen noemen, in dezelfde geest, maar dan uitvoeriger nader uitgewerkt. Hij benadrukte dat de burger van de toekomst bereid moest zijn om alle dode tradities overboord te gooien en oplossingen voor problemen te improviseren in een met liefde en hooggestemde aspiraties doordrenkte geest van experimenteerlust. Tagore dringt terecht aan op kritische vrijheid en een geest van gedurfde innovatie, wat overeenstemt met Mills idee, maar deze elementen werkt hij in de praktijk veel verder uit door zijn activiteiten als opvoeder, feminist en componist van populaire muziek. Waar hij verschilt van Mill – doordat hij bestaande religies respecteert en ze onderdeel wil maken van een politiek van wederkerigheid, in plaats van ze zwart te maken of ze te willen verdringen – levert hij een aantrekkelijke bijdrage aan het hedendaagse denken over het publieke domein. De politieke en praktische vorm van een verdedigbare ‘burgerlijke godsdienst’ begint gestalte te krijgen.

Tegelijkertijd hebben we van Mozart en Tagore geleerd dat elk aantrekkelijk praktisch voorstel contextueel moet zijn, doordrongen van inzicht in de geschiedenis, tradities en problemen van een natie. Cherubino en de Bauls zijn nauw met elkaar verwant; beide passen ze echter precies in een bepaalde tijd en plaats, en juist daardoor zijn ze zo inspirerend.

Ons historisch materiaal helpt ons na te denken over wat we vandaag de dag zouden willen verdedigen en uitvoeren. Maar ook al is dit materiaal veelbelovend, toch missen we enkele ingrediënten die we nodig hebben voordat we deze voorstellen kunnen inpassen in een hedendaagse maatschappij. Eerst moeten we een routekaart hebben die ons laat zien waarheen het soort samenleving dat ons voor ogen staat op weg is. Dit boek gaat over samenlevingen die nog streven naar rechtvaardigheid, niet over samenlevingen die al af zijn. We kunnen pas iets nuttigs zeggen over wat die samenlevingen zal helpen of hinderen op hun weg, als we een blauwdruk hebben van doelen waarvan we ons kunnen voorstellen dat ze ernaar op weg zijn. Verschillende emoties voeren ons verschillende kanten op, en een schets van de gewenste bestemming is van vitaal belang om wijs te kunnen worden uit de voor ons liggende ingewikkelde vragen.

We hebben ook een veel vollediger psychologisch inzicht nodig dan we in de door ons gebruikte historische bronnen aantroffen. We zagen dat onze bronnen focussen op beperkt medeleven als de primaire emotionele belemmering voor gerechtigheid. Maar ook deze emotie wordt daarin niet grondig genoeg geanalyseerd. Daarom is een van onze taken een grondigere bestudering van dit medeleven, zodat we kunnen zien wat het feitelijk inhoudt en waarom het doorgaans zo beperkt en zo ongelijk verdeeld is. De denkers uit het verleden wisten niet dat medeleven en altruïsme deel uitmaken van onze dierlijke erfenis – nu weten we dat wel. Het lijkt ons van belang om die erfenis te bestuderen, zodat we niet alleen meer inzicht krijgen in krachtige hulpmiddelen die we goed kunnen gebruiken, maar ook in de potentiële hindernissen voor een oprechte en respectvolle betrokkenheid op anderen. Dieronderzoek, passend gecombineerd met experimenteel onderzoek van menselijk gedrag, laat ons zien dat we niet uitsluitend zelfzuchtige wezens zijn, dat we in staat zijn tot altruïsme en emotionele bekommernis. Maar het laat ons ook zien dat er, gelet op de beoogde politieke rechtvaardigheid, veel mis kan gaan met die bekommernis.

Een ander probleem met onze bronnen is dat ze geen oog hebben voor en onderzoek doen naar bepaalde duistere krachten in de menselijke persoonlijkheid die voortdurend hindernissen opwerpen voor wederkerigheid en gelijk verdeelde bekommernis. Comte en Mill waren er dermate op gebrand om theocentrische opvattingen over de erfzonde als fundament van de maatschappij te verwerpen, dat ze te snel uitkwamen bij wat je een naïef beeld van de persoonlijkheid zou kunnen noemen: we hebben uitsluitend goede impulsen en ons enige probleem is hoe je die uitbreidt tot en gelijk verdeelt over anderen. Maar zo zit het leven niet in elkaar, en Tagores Bauls komen al met een complexere beschrijving van wat er overwonnen moet worden bij de mens: een problematische relatie met het lichaam, de neiging tot een afkeer van lichaamssappen en het projecteren van die afkeer op andere mensen, vooral op vrouwen. Vragen rond afkeer en seksualiteit worden bij Tagore echter versluierd door zijn abstracte en kuise formuleringen. We moeten die sluier oplichten en zoeken naar de wortels van lichamelijke afkeer en schaamte, omdat die voortdurend sociale hiërarchieën dreigen te creëren. Nogmaals, onderzoek naar de emoties van niet-menselijke dieren zal onmisbaar blijken, het zal ons een besef geven van het contrast tussen ons leven en het leven van andere altruïstische wezens, en ook uiterst nauwkeurig aangeven wat de bronnen zijn van de geheel eigen duistere vermogens van menselijke wezens.

Zodoende heeft vergelijkend onderzoek naar dier en mens een dubbele rol: het geeft inzicht in de structuur, grenzen en mogelijkheden van altruïsme, en het onthult bronnen van exclusief menselijke morele problemen. Dit onderzoek wordt in hoofdstuk 7 gevolgd door een uitgebreidere en meer gedetailleerde benadering van de menselijke psyche. Die aanpak zal ons meer inzicht geven in het ‘radicale kwaad’ (kwalijke neigingen die al vóór elke vorm van samenleving bestonden) en ons helpen inzien welke middelen de menselijke psyche biedt om dat kwaad te overwinnen. Met behulp van de door Donald Winnicott gebruikte begrippen ‘bekommernis/bezorgdheid’ en ‘spel’ kunnen we verband gaan leggen tussen altruïsme en verbeeldingskracht, wat heel genuanceerd laat zien hoe Cherubino en de Bauls beantwoorden aan een aantrekkelijke psychologische norm.

Aan het eind van dit deel zal het beeld van Cherubino complexer en authentieker zijn geworden, omdat we intussen een veel meer ambivalente en ‘al-te-menselijke’ figuur van hem hebben gemaakt, iemand die in eerste instantie in staat was tot narcisme én vrijgevigheid, tot afkeer van anderen én gretige wederkerigheid. We zullen laten zien hoe in de ontwikkeling van het jonge kind sommige van deze neigingen kunnen worden versterkt en andere kunnen worden ontmoedigd. Intussen zullen de door ons in het volgende hoofdstuk beschreven doelen hem een politiek onderdak geven: een structuur van wetten en instituties in een liberale natie die zowel naar vrijheid als naar zelfontplooiing streeft.

5

DE HERVORMINGSGEZINDE SAMENLEVING:

GELIJKHEID, INTEGRATIE, HERVERDELING

Nood hem niet in je huis, de dromer,

die alleen over jouw pad loopt

in de nacht.

Zijn woorden zijn die van een vreemd land,

En vreemd is de melodie

die hij speelt op zijn eensnarige luit.

Je hoeft voor hem geen plek vrij te maken:

hij zal vertrekken voor het aanbreken van de dag.

Want op het feest van de vrijheid

wordt hem gevraagd te zingen

de lof van het pasgeboren licht.

– Rabindranath Tagore, Collected Poems and Plays1

I_EEN SCHETS VAN ONS DOEL

Voordat we van start gaan met onze eigentijdse constructieve versie van het project van Mozart, Mill en Tagore, moeten we eerst een beeld hebben van onze bestemming. Elk politiek ideaal wordt geschraagd door zijn eigen typische emoties. Monarchieën hebben lang vertrouwd op het cultiveren van emoties van kinderlijke afhankelijkheid bij hun onderdanen. Die werden aangemoedigd zich te verlaten op de koning als was hij een soort goddelijke vader. Fascistische staten of organisaties (of het nu het Duitse nazisme was of de quasifascistische sociale organisaties van de extreemrechtse hindoetvabeweging in het huidige India) kweken, en steunen op, saamhorige trots en heldenverering, angst voor de solitaire dissident en haat jegens groepen die als minderwaardig of subversief worden afgeschilderd. Ook conservatieve mensen die allerminst fascistisch zijn benadrukken de politieke waarde van zulke emoties. Zo spoorde lord Devlin, een lid van het Britse hooggerechtshof, wetgevers aan om gehoor te geven aan de gevoelens van afkeer en verontwaardiging die leefden bij de ‘gewone man’, ook als dat voor minderheden op het verlies van gekoesterde vrijheden kwam te staan. Onder verwijzing naar de strijd tegen de asmogendheden, die niet lang daarvoor had plaatsgevonden, betoogde Devlin dat zulke emoties de samenleving bijeenhouden en haar in staat stellen haar vijanden te verslaan.2

Zelfs de minimale libertaire staat heeft zijn eigen karakteristieke cultuur van emoties. Libertariërs beweren soms dat hun ideaal het voordeel heeft dat ze niet hoeven te vertrouwen op een breed gedeeld medegevoel. Zij kunnen de menselijke natuur gebruiken, precies zoals die is, en zich verlaten op hebzucht, hobbesiaanse angst en een beperkt medegevoel, om de concurrentiemachine draaiende te houden. Ze beweren dat liberalen zich daarentegen juist graag bezighouden met opdringerige en onzekere projecten voor verbetering van de samenleving. Maar dit contrast heeft minder om het lijf dan je op het eerste gezicht zou denken. Ook libertariërs zijn tegen geweld en bedrog. Ook zij moeten daarom emoties als woede en angst zodanig bijschaven dat stabiliteit en gezagsgetrouw gedrag een kans krijgen – niet het gedrag dat we op grond van hun eigen (hobbesiaanse) opvattingen zouden verwachten in de ‘natuurtoestand’. Ook kunnen libertariërs voor nog grotere probleem komen te staan als het gaat om de gewenste stabiliteit. In zoverre ze narcistische emoties als afgunst, schaamte en afkeer niet in toom proberen te houden, kunnen ze zelfs hun eigen minimale staat instabiel maken. Competitieve hebzucht en het verlangen zich boven anderen te verheffen kunnen zelfs dat type staat totaal ontregelen, waardoor deze in bandeloos tribalisme vervalt. Daarom zullen ze zich minstens moeten afvragen of ze geen breder programma van emotionele overreding nodig hebben, een programma dat deze destabiliserende krachten aanpakt.

Voorts nemen voorstanders van de libertaire staat meestal voetstoots aan dat hun ideeën over ‘de menselijke natuur’ altijd gelden, los van elke cultuur. Op grond van deze aanname stellen ze dat ze genoeg hebben aan een eenvoudigere en minder opdringerige strategie dan die van de liberalen. En toch leert de geschiedenis dat het menselijk vermogen tot een breed medegevoel sterk wisselt naargelang de cultuur waarin ze leven, net als hun verlangens om anderen in rang en status te overtreffen of andere raciale of etnische groepen te overheersen. We moeten zeker niet aannemen dat de vigerende vorm van emoties in de bedrijfscultuur van de Verenigde Staten een universele en tijdloze waarheid onthult over hoe het moet.

De libertaire uitdaging bevat echter een waardevolle les voor ons project: we moeten aandacht besteden aan de feiten van de menselijke psychologie, voor zover we die tenminste begrijpen, en we moeten van mensen geen dingen vragen die ze niet kunnen opbrengen, of die ze alleen kunnen opbrengen met een uiterste inspanning. Le Nozze di Figaro is een belangrijke wegwijzer, omdat die ons eraan herinnert om echte mensen te accepteren zoals ze zijn, in plaats van onrealistische projecten te entameren die uiteindelijk waarschijnlijk alleen maar tot een grondige afkeer van de realiteit zullen leiden.

En toch moeten we geen politieke cultuur willen die mensen alleen maar schouderklopjes geeft, in plaats van te proberen de wereld beter en rechtvaardiger te maken dan hij nu is. De wereld zoals hij is, is prachtig, maar het is ook een puinhoop, en veel lijden in de wereld kan worden verlicht door een verstandiger gebruik van onze tijd. Creatief zoeken naar iets beters is een belangrijk kenmerk van de meeste maatschappijen die naar fatsoen en rechtvaardigheid streven, maar dat streven heeft wel een visie op het nagestreefde doel nodig. Het juiste evenwicht vinden tussen aspiratie en acceptatie is een van de moeilijkste en meest delicate taken van het politieke én het persoonlijke leven. Maar het juiste evenwicht mag niet een toestand zijn die het verlangen naar rechtvaardigheid doet verdwijnen. Zoals Tagore voortdurend benadrukt, bevat elk realistische beschrijving van mensen het ‘surplus’: de creatieve visie op een ver verwijderd doel, die naar zijn mening de mens van andere schepselen onderscheidt. ‘Het is een belediging voor zijn menselijkheid,’ schrijft hij, ‘als de mens geen duidelijk beeld voor ogen heeft van zijn eigen ideale zelf, én van zijn ideale omgeving, die hij buiten zichzelf dient te verwerkelijken.’3 Als de politieke cultuur van een land tam en gemakzuchtig is, zegt hij, dan heeft de bevolking van dat land het opgegeven volledig mens te zijn.

In elke natie vind je enclaves van conformiteit en zelfgenoegzaamheid, maar ook vind je in alle naties een zoektocht, een ‘feest van de vrijheid’ waar de menselijke verbeelding naar hunkert. Dus: waar gaat onze eigen denkbeeldige reiziger naartoe en welke liederen zingt hij onderweg? We doelen hier niet op de gerealiseerde welgeordende samenleving uit het werk van Rawls, maar op naties die nog naar rechtvaardigheid streven, met een aantal welomschreven doelen en aspiraties voor ogen. Sommige van deze doelen zullen vormen van engagement zijn die al vastliggen in grondwettelijke rechten of andere wettelijke mandaten. Andere (zoals de uitbanning van racisme) kunnen vagere aspiraties zijn, in de geest van grondwettelijke beginselen.

Elke brede beschrijving van de doelen van een natie en haar belangrijkste beloften moet uiteindelijk historisch en contextueel zijn, en dat thema zal verder worden uitgewerkt in deel III. Toch kunnen we nog wel iets algemeens zeggen over de meest saillante kenmerken van een familie van politieke idealen waar we ons van nu af aan op zullen richten. In zijn latere werk benadrukte John Rawls dat zijn eigen opvatting van rechtvaardigheid er een was van een familie van liberale politieke opvattingen waarvan de beginselen met betrekking tot de verdeling van (im)materiële goederen, hoewel vergelijkbaar wat betreft hun algemene richting, in een aantal opzichten van elkaar zouden kunnen verschillen. Mijn doel in dit hoofdstuk is een schets te geven van de algemene kenmerken van zo’n familie van politieke opvattingen, bestaande uit Rawls’ eigen ideeën, mijn liberale, op ‘capabiliteiten’ berustende benadering, plus tal van andere visies en concepten.4

Een specifieke versie van deze normen heb ik elders bepleit; dat zal ik hier niet doen. Dit hoofdstuk levert een voorlopige en hypothetische normatieve achtergrond voor wat daarna komt. Mensen die een andere normatieve betrokkenheid hebben, zullen wellicht oordelen dat mijn analyse van wat er goed en fout ging in de bestudeerde voorbeelden in deel III, er navenant naast zit. Maar die mensen kunnen dan toch nog wel instemmen met de hier gepresenteerde analyse van emoties en mijn uiteenzetting over hoe publieke strategieën gestalte geven aan emoties en ervoor zorgen dat bepaalde doelstellingen al dan niet worden gerealiseerd. Zo zal een medestander van het Britse Rijk oordelen dat het in 1857, in Delhi, volkomen juist heeft gehandeld, terwijl ik het daar niet mee eens ben en zeg dat het precies het verkeerde heeft gedaan – maar dan kunnen we het nog wel eens zijn over de door mij gepresenteerde analyse van angsten en hoe die angsten werden veroorzaakt en in stand gehouden door stedelijke architectuur. Evenzo zullen mensen die het oneens zijn met verschillende onderdelen van de New Deal niet mijn enthousiasme delen voor wat Roosevelt daarmee tot stand bracht – maar dan kunnen ze nog wel worden overtuigd als ik belicht hoe zijn politieke retoriek zich richtte op gevoelens van angst en afgunst en zodoende veel bijdroeg aan de verwezenlijking van zijn doelen.

II_KERNWAARDEN VAN EEN RECHTVAARDIGE SAMENLEVING

Het eerste wat we kunnen zeggen over de samenlevingen die ons voor ogen staan, is dat ze niet uitsluitend mikken op economische groei en er niet van uitgaan dat stijging van het BBP per hoofd van de bevolking de enige indicator is van hun kwaliteit van leven. In plaats daarvan streven ze namens hun bevolking naar een breed scala aan doelen, die te maken hebben met gezondheid, onderwijs, politieke rechten en vrijheden, milieuvriendelijkheid en nog een heleboel andere zaken.5 We zouden kunnen zeggen dat ze mikken op menselijke ontwikkeling, dat wil zeggen: de mogelijkheden die mensen hebben om een rijk en lonend leven te leiden. Soms is kijken naar het BBP een nuttig surrogaat voor deze uiteenlopende menselijke mogelijkheden, maar het is hooguit een surrogaat, en het is niet altijd zo’n goed surrogaat, vooral als er in een natie grote ongelijkheid heerst tussen rijk en arm.

Bovendien streven deze samenlevingen zulke doelen na voor ieder mens, omdat ieder mens een doel op zich is, en niet louter een middel tot de doelen van anderen. Met andere woorden, in deze samenlevingen zouden ze het niet passend vinden om één groep burgers een buitengewoon ellendig leven te geven, teneinde een groter totaal of gemiddeld welzijn te realiseren. Evenmin zouden ze het passend vinden om mannen als burgers te behandelen en vrouwen als een ondersteunend element voor burgers. De verdeling van rechten en aanspraken is erg belangrijk. Zoals John Rawls het formuleert: ‘Ieder individu bezit een op rechtvaardigheid gebaseerde onschendbaarheid, die zelfs niet kan wijken voor het welzijn van de samenleving als geheel.’6

Maar hoe wordt iedere persoon gezien? In sommige opvattingen over de nationale kwaliteit van leven figureren mensen slechts als te bevredigen entiteiten. Onze samenlevingen bekommeren zich om hun bevrediging, maar ook om een breed scala aan andere dingen: mogelijkheden om te kiezen en te handelen, of wederkerigheid en genegenheid in relaties. Omdat deze samenlevingen heel goed weten dat onderliggende onrechtvaardige omstandigheden er vaak voor zorgen dat mensen hun voorkeuren en bevredigingsmogelijkheden neerwaarts bijstellen – ‘adaptieve preferenties’ vormen, zoals de economische literatuur het noemt – denken ze niet dat bevrediging van voorkeuren een betrouwbare indicator is die aantoont dat de maatschappij haar werk goed doet.7

De kern van de visie op onze samenlevingen is het idee van menselijke gelijkheid. Alle mensen hebben een gelijke waarde, en die waarde is inherent of intrinsiek: ze berust niet op een relatie met anderen (zoals de echtgenote van X zijn, of de ondergeschikte van Y). De gelijkheid van deze waarde houdt ook in dat alle mensen een gelijk respect of aanzien waardig zijn, gewoon op grond van hun mens-zijn. Hoewel in het verleden vaak de opvatting heerste dat deze waarde afhangt van het bezit van enkele specifieke vermogens, zoals het vermogen tot rationeel denken, of een behoorlijk verfijnd vermogen om morele keuzes te maken, zeggen onze naties dat niet. Ze beseffen dat het mens-zijn vele vormen kent en dat mensen met ernstige cognitieve stoornissen niet minder menselijk, of niet-menselijk zijn, simpelweg omdat ze niet of nauwelijks kunnen rekenen en weinig of geen verfijnd moreel vermogen hebben.8 Misschien missen ze deze vermogens, maar beschikken ze wel over het vermogen tot genegenheid en vreugde, of kunnen ze wel schoonheid waarnemen en ondergaan – en het is discriminerend om te zeggen dat die capaciteiten minder waard zijn dan goed kunnen rekenen. Het enige niet-discriminerende dat we in zulke gevallen kunnen zeggen is dat ieder kind van menselijke ouders dat in staat is iets te doen of ergens naar te streven (en wie kan dat niet, tenzij je geboren bent zonder hersenen of in een permanente vegetatieve toestand verkeert) wat waarde en rechten betreft even gelijk is als ieder ander menselijk wezen.

We kunnen dit idee verwoorden met een vertrouwd en welluidend begrip dat een rol speelt in tal van internationale documenten en nationale grondwetten: het idee van een gelijke menselijke waardigheid. Dit is het juiste soort idee, omdat het duidt op een gelijke intrinsieke waarde en een gelijk recht op respect – waarbij we ons er wel voor moeten hoeden waardigheid te gebruiken als een begrip dat we intuïtief vanzelfsprekend vinden. Inmiddels kunnen we aan de hand van discussies op het gebied van de bio-ethiek zien dat het begrip waardigheid niet vanzelfsprekend is en dat het vaak wordt gebruikt om een eind te maken aan een debat, en niet als een inleiding tot nader onderzoek. De notie van de menselijke waardigheid moet worden opgevat als een lid van een familie van opvattingen en principes die met elkaar samenhangen en in hun totaliteit gerechtvaardigd zijn. Waardigheid is nauw verbonden met het idee van respect, maar krijgt pas haar volle betekenis door het hele systeem waarvan ze deel uitmaakt.9

De visie op de mens die de kern vormt van de politieke visie, impliceert zowel het menselijk streven als de menselijke kwetsbaarheid. Mensen zijn niet louter passieve ontvangers van de klappen die worden uitgedeeld door het lot. In plaats daarvan zijn ze actieve individuen die doelen nastreven en een leven wensen dat rijk is aan activiteiten. Maar tegelijkertijd zijn ze in belangrijke mate passief, in de zin dat de klappen van het lot niet zomaar aan hen voorbijgaan, maar ernstig inbreuk maken op hun welzijn. Met andere woorden, onze naties wijzen van meet af aan het stoïcijnse denkbeeld af dat de enige belangrijke goede dingen in het menselijk leven altijd volkomen vastliggen en niet kunnen worden vermeerderd of verminderd door tussenkomst van het lot of van andere mensen. Om goed te kunnen leven, hebben mensen voeding, verzorging, bescherming en allerlei soorten ondersteuning nodig. Ze hebben ook een intense behoefte aan beschermde sferen van handelen, zoals vrijheid van godsdienst en vrijheid van meningsuiting. Daarom is het beslist niet onbeduidend, maar juist enorm schadelijk om mensen die steun te weigeren. Worden ze daarvan beroofd, dan behouden mensen wel hun waardigheid, want die is onvervreemdbaar, maar bij gebrek aan geschikte ondersteuning en zorg zullen ze dan niet meer in staat zijn een menswaardig leven te leiden.

De mogelijkheid tot handelen en de genoemde ondersteuning hangen nauw samen: het is op grond van hun vermogen om te handelen en naar dingen te streven dat mensen recht hebben op steun voor hun kwetsbaarheid.10

Op dit punt dient zich een delicate kwestie aan. Aan de ene kant zijn mensen van elkaar afhankelijk voor veel dingen die ze niet in hun eentje redden, en deze relaties van zorg en ondersteuning hebben op zich al een grote waardigheid. Bovendien leven burgers grote delen van hun leven in relaties van asymmetrische afhankelijkheid: hun jeugd, de oude dag (als ze lang genoeg leven) en perioden van beperkte vitaliteit door ongevallen of ziekten. Sommige burgers hebben hun hele leven ernstige beperkingen. Onze samenlevingen vinden het heel belangrijk om de gelijke waardigheid van mensen met lichamelijke en geestelijke beperkingen te respecteren, en ook de zorgrelaties waarin alle burgers minstens een belangrijk deel van hun leven verkeren. Daarom zal opheffing van het stigma en de schaamtegevoelens die vaak aan afhankelijkheid kleven een primair doel zijn voor zulke samenlevingen. Aan de andere kant wil dit niet zeggen dat onafhankelijk zijn en je eigen activiteiten kiezen er niet meer toe doen. Zowel voor mensen met een handicap als voor anderen zijn deze onafhankelijkheid en keuzemogelijkheid belangrijke doelen. Het juiste evenwicht in deze kwestie is een delicaat proces dat blijvende discussie en goed luisteren vereist.

Ik heb het herhaaldelijk over menselijke wezens gehad. Sommige leden van onze familie van politieke opvattingen zijn inderdaad uitsluitend gericht op het menselijke. In mijn eigen visie daarentegen hebben ook alle dieren recht op steun voor hun activiteiten en de dingen die ze graag willen. In andere liberale visies wordt de zorg voor de wereld van de natuur op andere manieren opgevat, soms zelfs breder dan in mijn visie (zoals toekenning van rechten aan alle levende wezens, of zelfs aan ecosystemen). Deze verschillen zijn beslist belangrijk – en terecht in hoge mate bepalend voor het repertoire van emoties dat een natie zal aanmoedigen –, maar in dit project houd ik me er niet speciaal mee bezig, hoewel uit veel van mijn voorbeelden zal blijken hoe zorg voor de natuur kan worden gecultiveerd.

De samenlevingen waar ik het in dit hele project over zal hebben, zijn naties met een grote verscheidenheid aan aspiraties en doelen. In zoverre is het morele belang van nationale soevereiniteit (waar ik elders voor pleit)11 van meet af aan ingebouwd in mijn visie. Dat engagement is van groot belang als het gaat om politieke emoties, omdat veel vertrouwde politieke emoties sterk gericht zijn op de natie en een engagement met haar verdediging en bloei impliceren. Tegelijkertijd hebben naties idealen, en een van deze idealen draait om betrokkenheid bij de transnationale sfeer. Onze naties beseffen dat ze deel uitmaken van een onderling verbonden wereld, met veel problemen die niet kunnen worden opgelost zonder samenwerking. Een van hun meest urgente doelen zal wereldvrede zijn, en bij het nastreven van dat doel zullen ze naar redelijke vormen van samenwerking tussen naties zoeken. Hun betrokkenheid bij andere naties zal echter niet exclusief gericht zijn op kwesties van oorlog en vrede. De burgers zullen begrijpen dat de levensstandaard en mogelijkheden van mensen in andere naties ook een punt van zorg zijn – niet louter vanwege de gewenste vrede en stabiliteit, maar omdat mensen er werkelijk toe doen. Rijkere landen hebben minstens enkele verplichtingen om de ontwikkeling en het welzijn van mensen in armere landen te ondersteunen. Daarom stoppen opoffering van eigenbelang en medegevoel niet bij de landsgrenzen. Zoals Mazzini benadrukte is de natie een steunpunt voor de verbreiding van universele menselijke zorg.

Voor alle leden van onze familie van naties speelt de idee van gelijke politieke en burgerlijke vrijheden een belangrijke rol. Alle burgers hebben het recht om te stemmen, het recht op een politiek ambt, op vrijheid van meningsuiting en van vereniging, vrijheid van godsdienst, vrijheid van verkeer en reizen en het genot van een vrije pers – op voet van gelijkheid met anderen. Deze beoogde gelijkheid betekent dat het genot van vrijheid voor iedereen hetzelfde moet zijn: een wet die neutraal lijkt, maar een bepaalde religieuze groep onevenredig belast, zal dubieus zijn. Dominantie van de meerderheid wordt ingeperkt door de inzet voor volledig gelijke rechten voor minderheden. Hoewel deze rechten veelal ‘negatief’ worden genoemd en men soms denkt dat de staat in dit opzicht slechts een passieve rol heeft, komen we echt wel terug van deze dwaling bij het zien van wat er nodig is om deze rechten te verwerkelijken in welke moderne democratie dan ook.

Dezelfde inzet voor gelijkheid strekt zich uit tot een meer algemene zorg voor reguliere vrijheidsrechten en voor een gelijke bescherming door wetten. Die commitments, waarmee vrijwel alle moderne democratische naties vertrouwd zijn, zijn vaak van groot belang voor minderheden of traditioneel ondergeschikte groepen op basis van ras, geslacht, etniciteit, godsdienst of seksuele voorkeur. Alle samenlevingen moeten worstelen met de geschiedenis of huidige realiteit van ondergeschiktheid van bepaalde groepen, hetzij in de vorm van slavernij, religieuze vijandigheid, een kastenstelsel of uitsluiting van vrouwen. Allemaal moeten ze daarom enerzijds emoties cultiveren die leiden tot gelijkheid qua respect en verdraagzaamheid en anderzijds de emoties afremmen die strijdig zijn met deze normen. Vandaar dat alle samenlevingen goede redenen hebben om emoties zoals afkeer, schaamte en angst te bestuderen en in de hand te houden. Het door de ‘religie van de mensheid’ gekoesterde doel van een verruimd medegevoel is belangrijk, maar beperktheid van medegevoel is niet de enige of zelfs de ergste hindernis op de weg naar een wereld van gelijk respect voor en integratie van allen. De bestrijding van vijandigheid jegens bepaalde groepen vereist een meer diepgaand onderzoek naar de oorsprong van vooroordelen en haat.

Het voorkomen van geweld en bedrog is een belangrijk doel van alle democratische samenlevingen en van fundamenteel belang voor de ontwikkeling van rechtsstelsels. Woede en angst zijn allebei een reactie op letsel of schade, en leden van onze familie zijn het met libertariërs eens dat geweld en bedrog twee uiterst saillante vormen van schade zijn, waar de samenleving greep op dient te hebben, niet alleen via de wet, maar ook via passende regulatie van woede en angst. Onze samenlevingen zullen deze betrokkenheid doorgaans voortzetten tot in de thuissituatie, in de wetenschap dat huiselijk geweld en seksueel misbruik de grootste belemmeringen vormen voor volledige menselijke gelijkheid.

Op dit punt constateren we een scherp verschil tussen onze naties en hun libertaire verwanten. Onze samenlevingen zullen ieders rechten beschermen, niet alleen in de politieke en civiele sfeer en niet alleen in de sfeer van geweld en bedrog, maar ook op die gebieden van het leven die meestal sociaal en economisch worden genoemd: gezondheid, onderwijs, een behoorlijk welvaartsniveau en onderdak en huisvesting. Nogmaals, de naties in onze familie zullen verschillen wat betreft de aard en omvang van hun betrokkenheid en de manier waarop ze die gestalte geven (door grondwettelijke rechten, door wetgeving). Allemaal zullen ze echter proberen om de mate van materiële ongelijkheid te verminderen door middel van programma’s voor een aanzienlijke herverdeling, die wordt gerealiseerd door middel van een fair belastingstelsel. Omdat deze samenlevingen veel meer herverdeling nastreven dan hun libertaire verwanten, zullen ze zich ook veel meer moeten beijveren voor de verbreding van medegevoel die nodig is om zulke programma’s te ondersteunen, naast de uitroeiing van verderfelijke stereotypen over mensen die arm zijn. Ook zullen ze de onderlinge afgunst moeten beperken en zich moeten wapenen tegen emotionele krachten die het voor een groep burgers moeilijk maakt hun eigen lot te herkennen in het lot van andere groeperingen.

Het bedwingen van afgunst wordt gecompliceerd door het feit dat onze samenlevingen niet mikken op de volkomen gelijke verdeling van alle kansen in materieel opzicht. Ze dringen wel aan op de gelijke verdeling van politieke rechten en burgerrechten – niemand krijgt meer stemmen, of meer godsdienstvrijheid, dan iemand anders – maar aan de kant van bezit en inkomen en de kansen die ze bieden, laten ze sommige vormen van ongelijkheid intact, om prikkels te bieden voor ambitie en innovatie die het niveau van de hele samenleving verhogen. John Rawls liet alleen die vormen van ongelijkheid bestaan die de minst bedeelden meer inkomen en bezit verschaffen.12 Maar hij erkende ook dat andere leden van zijn familie van liberale opvattingen over rechtvaardigheid andere verdelingsprincipes zullen hebben. Mijn capabiliteitenbenadering hanteert een ruime drempel voor kansen die iedereen zou moeten hebben – zoals volledige gelijkheid in de politieke en civiele sfeer – maar ze laat ook ruimte voor andere principes met betrekking tot ongelijkheid boven die drempel, wanneer de samenleving eenmaal gestalte heeft gekregen. Andere samenlevingen zullen op een andere manier enige ongelijkheid toestaan en tegelijkertijd de ongelijkheid voor mensen aan de onderkant van de samenleving drastisch verminderen en een behoorlijk welvaartsniveau voor hen handhaven. In al deze gevallen moet een samenleving ten aanzien van emoties een delicate evenwichtsoefening uitvoeren: ze moet de competitieve emoties toelaten en ze tot op zekere hoogte zelfs stimuleren, maar ook voorkomen dat die de betrokkenheid van de samenleving op het welzijn van al haar leden ontregelen.

Essentiële onderdelen van het sociale en economische engagement van onze samenlevingen zijn onderwijs en gezondheid, omdat burgers nauwelijks andere doelen kunnen nastreven als hun capaciteiten niet worden ontwikkeld door onderwijs en niet worden ondersteund door een toereikend netwerk van gezondheidszorg. Samenlevingen streven deze verplichtingen op veel verschillende manieren na.

Onderwijs is een doel, maar het is ook een kans. Als een samenleving zich inzet voor het onderwijs, zet ze zich ook in voor haar eigen toekomstige stabiliteit, niet alleen op economisch gebied, maar ook wat betreft de verwerkelijking van haar politieke doelen. Het onderwijs zal daarom een van de belangrijkste arena’s zijn waarin de vorming van een politiek geschikt medegevoel zal plaatsvinden, en waarin ongeschikte vormen van haat, afkeer en schaamte zullen worden ontmoedigd.

III_EEN KRITISCHE CULTUUR

Onze naties zetten zich in voor de ontwikkeling van politieke emoties die de door hen gekoesterde doelen ondersteunen. Maar ze stimuleren ook krachtige kritiek en discussies. Een waakzame kritische cultuur is zelfs de sleutel tot duurzaamheid van liberale waarden. Energieke cultivering van emoties kan hand in hand gaan, zij het soms niet moeiteloos, met de bescherming van een open kritische ruimte.

Laten we één voorbeeld nemen: raciale relaties in de Verenigde Staten. De natie heeft het racismeprobleem inmiddels niet alleen aangepakt door middel van wetten en instituties, maar ook door publieke vieringen, retoriek, symboliek, de schone kunsten en een breed scala aan op overreding gerichte emotionele strategieën. En toch gedijt ook de kritiek, op allerlei niveaus. Ten eerste kunnen zelfs degenen die openlijk racistische beginselen aanhangen en graag de legale en grondwettelijke principes van onze samenleving zouden veranderen (herinvoering van rassenscheiding, of zelfs van slavernij) zich vrijelijk uitspreken en hun zaak bepleiten. In tegenstelling tot vele naties bieden de VS bescherming aan racistische meningsuitingen (zoals die van neonazistische betogers in Skokie, Illinois, of op openbare bijeenkomsten van de Ku Klux Klan), tenzij ze op een individu gerichte bedreigende taal bevatten. Sommige naties in onze familie van naties menen wellicht dat dit sterk verruimde principe van vrije meningsuiting meer is dan ze zich, gezien hun geschiedenis, kunnen veroorloven. Zo heeft Duitsland antisemitische meningsuitingen en politieke organisaties onwettig gemaakt, en dat kan heel goed de juiste weg zijn, met die geschiedenis. Maar in het algemeen moet er wel veel ruimte zijn voor het uiten van kritiek op de onderliggende waarden en doelstellingen van de natie, iets wat duidelijk verenigbaar is met een krachtige publieke inzet voor deze waarden.

Als mensen in de VS dit soort kritiek uiten, zijn ze politiek in het nadeel, in de zin dat ze de Amerikaanse grondwet zullen moeten wijzigen als ze hun doel willen bereiken. Immers, ze kunnen niet zomaar wetgeving creëren die van Afro-Amerikanen een onderklasse maakt, of opnieuw segregatie laten invoeren. Ze zijn emotioneel in het nadeel, omdat kinderen op school wordt bijgebracht dat rassengelijkheid een bijzonder nobele politieke waarde is en dat goede Amerikanen niet racistisch zijn – ze worden geroerd door de woorden van Martin Luther King jr. en door allerlei toespraken waarin respect en vooruitgang op het gebied van rassengelijkheid hoog wordt geprezen. Als sommige mensen hun medeburgers willen aansporen om net zoveel afkeer te voelen bij het aanraken van de huid van een zwart iemand als miljoenen Amerikanen ooit voelden, met name in de zuidelijke staten, met hun Jim Crow-wetten (wetten die rassenscheiding legaliseerden, genoemd naar een karikaturaal lied over een onopgeleide zwarte man – vert.), dan zullen ze daar niet gauw in slagen. Maar niemand zal hen beschuldigen van een misdrijf omdat ze het proberen.

Een andere, veel grotere arena voor debat betreft de precieze betekenis en reikwijdte van grondwettelijke beschermingsconstructies. De meeste Amerikanen beamen nu dat rassengelijkheid een hooggeschat doel is, maar ze zijn het intens oneens over de vraag of programma’s voor positieve discriminatie een goed of zelfs toegestaan middel zijn om dat doel uiteindelijk te bereiken. Constitutionele waarden worden doorgaans aangenomen op een hoog niveau van algemeenheid, en juist die algemeenheid beschermt ruimtes voor debat. Zodoende kun je enerzijds aantonen dat Martin Luther King jr. positieve discriminatie steunde en zullen velen de emotionele kracht van zijn uitspraken terecht als versterking van hun eigen steun ervoor ervaren – maar anderzijds zijn er ook genoeg mensen die King heel anders beluisteren en door zijn voorbeeld, zoals zij dat zien, juist krachtig worden gestimuleerd om te blijven pleiten voor opheffing van positieve discriminatie. De ene groep heeft het historisch juist en de andere niet, maar dat wordt een betrekkelijk onbeduidend punt in de context van het voortgaande debat onder burgers. Het is mogelijk dat iemand een toegewijde en emotioneel gepassioneerde Amerikaan is, gehecht aan de algemene doelstelling van rassengelijkheid, en zich tegelijkertijd verzet tegen positieve discriminatie en dat verzet viert op Martin Luther King jr.’s verjaardag. De publieke emotiecultuur rond King heeft die ruimte voor oppositie niet afgesloten, en ook heeft die cultuur deze opposanten zelfs geen politiek nadeel bezorgd.

Ten slotte is het zo dat zelfs als mensen het eens zijn over algemene doelen en over de precieze interpretatie ervan, ze evengoed sterk van mening kunnen verschillen over te hanteren strategieën – en publieke vieringen rond een bepaalde emotie heffen die ruimte niet op. Zodoende kunnen twee mensen die beiden vurig voorstander van het homohuwelijk zijn en die Harvey Milks verjaardag (wat nu een officiële feestdag is in Californië) met intense emotie vieren, van mening verschillen over de vraag of het verstandig is de rechtbank te gebruiken om hun zaak te bevorderen – niet uit principieel, maar uit strategisch oogpunt. De een stelt misschien dat uitspraken van rechters over controversiële morele kwesties die tegen de wens van de meerderheid in gaan, tot een terugslag leiden, en dat je deze kwestie beter aan gekozen leden van een wetgevend lichaam kunt overlaten. De ander wijst wellicht op de politieke druk die lobbygroepen op gekozen overheidsdienaren uitoefenen en betoogt daarom dat rechtbanken, die tot op zekere hoogte immuun zijn voor deze druk, een beter resultaat zullen boeken in dit soort uiterst controversiële zaken. Dat ze even intense emoties koesterden, betekende niet dat de ruimte voor debat werd afgesloten.

Kritisch denken en afwijkende meningen zijn in feite dermate waardevol voor de gezondheid en stabiliteit van onze naties dat deze naties pogingen zullen doen om de kritische geest op zich te voeden door emotionele gehechtheid, zoals Tagore en Gandhi dat deden. Wanneer kinderen verhalen over helden uit het verleden horen, zullen ze worden gestimuleerd om bewondering en liefde te voelen voor mensen die heilige huisjes omver schopten, mensen die een groot kwaad zagen en hun eigen veiligheid op het spel zetten omwille van de rechtvaardigheid. Op school kunnen leerlingen een toneelstukje opvoeren over de busboycot in Birmingham, of ze spelen de rol van Rosa Parks, toen ze weigerde achter in de bus te gaan zitten, of de rol van Mildred Jeter Loving, toen zij en haar man weigerden om de criminalisering van hun gemengde huwelijk door de staat Virginia te accepteren. Zoals we later zullen zien, versterken publieke kunstvormen de met afwijkende meningen verbonden emoties op allerlei manieren.

En natuurlijk kan de ene natie van de andere leren. De uitstekende film van Richard Attenborough over het leven van Gandhi zet aan tot discussie op scholen in het verre Amerika. Een minpunt van de film, als je hem vergelijkt met de Indiase realiteit, is dat hij er niet in slaagt de vitale sfeer van afwijkende meningen en kritisch denken in Gandhi’s beweging weer te geven: Jawaharlal Nehru ruziede met Gandhi over vrijwel elke belangrijke kwestie, terwijl hij de man met intense emotie steunde.

Daarom is in beide naties het burgerschap – als een voor jongeren zichtbare rol waarmee ze worden opgevoed – nauw verbonden met ideeën over een persoonlijk geweten, over de mogelijkheid van mening te verschillen en over moedig verzet. En deze waarde heeft, precies zoals andere waarden, de emoties nodig om bestendig te blijven en te kunnen worden gereproduceerd.

IV_DE UITDAGING VAN HET POLITIEK LIBERALISME

Mill en Comte hoopten – en geloofden tot op zekere hoogte – dat traditionele religies zouden worden vervangen door hun ‘religie van de mensheid’. Tagore was minder tegen de bestaande religies gekant en stelde zelfs dat ze zich allemaal konden aansluiten bij de geest van de religie van de mensheid, namelijk door samenwerking en gedeeltelijke hervorming. Religies moesten wel tot op zekere hoogte veranderen om te kunnen deelnemen aan het samenwerkingsverband dat hij beoogde: ze moesten allemaal hun eventuele betrokkenheid bij religieuze strijd of haat laten varen en ze moesten ook een aantal hervormingen aanvaarden, bijvoorbeeld de afschaffing van de onaanraakbaarheid in het geval van het hindoeïsme. Maar het beeld dat niet alleen in The Religion of Man, maar ook in veel andere geschriften van Tagore wordt geschetst, is er een van een ontwikkelingsgang naar wederzijds respect en de bevestiging van bepaalde gemeenschappelijke principes, binnen een samenleving die religieus divers zou blijven. Elke religie kon haar eigen rituelen en haar eigen goden blijven koesteren, en misschien zelfs blijven geloven in haar eigen superioriteit als weg naar inzicht (waarbij hij afziet van Rousseaus beginsel van theologische verdraagzaamheid) – binnen de grenzen die gesteld werden door gemeenschappelijke rechten voor iedereen en een gelijk respect voor iedereen. Op zijn school werd deze geest van pluralisme, met een gelijk respect voor iedereen, sterk benadrukt. De leerlingen kregen les over alle grote religies en vierden alle belangrijke feestdagen ervan, in plaats van dat hun werd geleerd dat deze feestdagen slechts overblijfselen van een verdeeld religieus tijdperk waren. Hun werd niet geleerd dat religie een slechte sociale kracht is, hoewel het hun absoluut verboden werd om onaanraakbaarheid te praktiseren of moslims of christenen lager aan te slaan dan hindoes. Hoewel Tagore niet lang genoeg leefde om politieke voorstellen voor een burgerlijke godsdienst te doen in de nieuwe onafhankelijke natie, blijkt overal uit dat hij het door Nehru en Gandhi gevoerde beleid voorstond. Dat keerde zich tegen elke invoering van een verplichte godsdienst en was vooral gericht op gelijke politieke en burgerlijke vrijheidsrechten en een politieke cultuur die het gegeven van religieus pluralisme aanvaardt en tegelijkertijd probeert verdraagzaamheid (politieke, geen theologische) en gedeelde politieke principes te bevorderen.

Onze naties benaderen de kwestie van het pluralisme zoals Tagore, en niet zoals Mill en Comte. Deze naties begrijpen dat religieus pluralisme niet afneemt als er vrijheid heerst en ze geloven dat een gelijk respect voor alle burgers vereist dat ze hun volop de ruimte geven om op hun eigen manier naar de zin van het leven te zoeken. En daarom zullen deze naties zich niet alleen inzetten voor ruimschoots voldoende godsdienstvrijheid (en gelijke voorwaarden voor vrijheid), maar er ook op aandringen dat religies niet verplicht worden gesteld: als verklaard wordt dat een bepaalde religieuze of seculiere alomvattende doctrine dé doctrine van de natie is, dan is dat geen weg tot gelijk respect voor alle mensen. Zelfs als zo’n doctrine niet dwingend wordt opgelegd, wordt er in feite mee gezegd dat er een groep van ingewijden bestaat en dat er verder diverse groepen van buitenstaanders zijn: sommige burgers zijn ware gelovigen omdat ze zich aan de officiële staatsdoctrine houden, en andere niet. Mill en Comte waren voorstander van zulke hiërarchisch getinte maatregelen, omdat ze dachten dat de bestaande religies enorme obstakels waren voor de menselijke vooruitgang. Onze naties daarentegen zijn van mening dat terughoudendheid in dit opzicht wordt gerechtvaardigd door het principe van gelijk respect.

De visie die onze naties zijn toegedaan is een versie van de doctrine die als ‘politiek liberalisme’ bekend is geworden door het invloedrijke werk van Charles Larmore en John Rawls.13 Larmore en Rawls betogen dat gelijk respect voor burgers vereist dat een natie haar politieke principes niet grondvest op een bepaalde alomvattende doctrine over de betekenis en de grond van het leven, of het nu om het godsdienstige of seculiere leven gaat. Politieke principes zouden het voorwerp moeten zijn van een ‘overlappende consensus’ onder alle redelijke burgers – dat wil zeggen: zij die hun medeburgers respecteren als gelijken en bereid zijn zich aan eerlijke voorwaarden voor samenwerking te houden. De bedoeling is dat deze principes uiteindelijk in de alomvattende doctrines van al deze burgers passen, dat wil zeggen als een onderdeel of ‘module’ die ze onderschrijven, terwijl ze tegelijkertijd ook de rest van hun alomvattende doctrine, of die nu religieus of seculier is, onderschrijven. Die consensus bestaat nu misschien nog niet, maar het moet een plausibele mogelijkheid voor de toekomst zijn, en we moeten een plausibel traject kunnen zien dat ons vanaf het punt waar we nu zijn naar zo’n consensus voert.

Maar zo’n consensus is alleen mogelijk als de politieke principes twee eigenschappen hebben. Ten eerst moeten ze een beperkte reikwijdte hebben en essentiële politieke rechten en zaken betreffende de politieke structuur behelzen, maar niet alle onderwerpen die door de alomvattende doctrines worden behandeld. Zodoende zullen ze vrij blijven van controversiële metafysische, religieuze, en in sommige gevallen zelfs ethische aangelegenheden waarover religies van mening verschillen, en zijn ze alleen gericht op ethische onderwerpen die gaan over fundamentele kwesties rond politieke rechten of de status van burgers, waarvan we verwachten dat burgers het er uiteindelijk over eens kunnen worden. Ten tweede moet hun fundering niet te diepgaand zijn: ze mogen niet worden gerechtvaardigd door een reeks controversiële metafysische, epistemologische of religieuze claims. De rechtvaardiging die ervoor wordt geboden zal ‘vrijstaand’ zijn, wat wil zeggen dat deze niet vastzit aan een alomvattend systeem van kennis of van waarden: ze zal alleen maar voortbouwen op de ethische begrippen die centraal staan in de politieke doctrines zelf, zoals het idee van gelijk respect voor personen en het ermee samenhangende idee van de menselijke waardigheid. Politieke principes hebben een heldere morele inhoud, met het accent op het idee van gelijk respect; het is niet de bedoeling een louter procedurele politiek te construeren of een politiek zonder morele doelen en ambities. De hoop is echter dat deze morele idealen na verloop van tijd kunnen worden geaccepteerd door burgers die een breed scala aan uiteenlopende religieuze en seculiere standpunten innemen, omdat die burgers van mening zijn dat deze idealen hun vrijheid en gelijkheid volledig respecteren.

Politiek liberalisme vereist niet dat alle burgers die de basisideeën van gelijk respect en billijkheid accepteren het even gemakkelijk vinden om de politieke principes te aanvaarden. Soms kunnen er spanningen optreden, zelfs hevige spanningen, zoals er natuurlijk ook interne spanningen kunnen zijn tussen de verschillende onderdelen van iemands alomvattende doctrine. Het enige vereiste is dat de politieke principes getuigen van een gelijk respect voor alle burgers, begrepen als aanhangers van allerlei religieuze en seculiere doctrines, en dat geen enkele doctrine dwingend door overheden wordt opgelegd.

Afzien van overheidsdwang is niet alleen een kwestie van wetten.14 Het heeft ook implicaties voor de aard van openbare plechtigheden, voor wat openbare scholen kunnen onderrichten of eisen en wie of wat in aanmerking komt voor publieke financiering. (Historische casussen in het Amerikaanse staatsrecht handelen precies over dit soort dingen.)15

Politieke principes kunnen dus niet de religie van de mensheid incorporeren of op haar worden gebouwd. Dat idee, althans in de versie van Comte, en zelfs die van Mill, moeten we zowel wat betreft de inhoud als de grondslagen ervan verwerpen. De inhoud van Comtes religie kent allerlei controversiële metafysische en religieuze noties, zoals het idee van een lineaire menselijke vooruitgang en het idee van de mensheid als voorwerp van aanbidding. Haar rituelen interpreteren gebeurtenissen die iedereen meemaakt, zoals geboorte en dood, op een zeer specifieke, antireligieuze manier. Wat betreft haar grondslagen berust ze op een afwijzing van het theïsme, iets waarvoor het positivisme het doorslaggevende bewijs zou hebben geleverd; ze berust eveneens op andere positivistische leerstellingen over de aard van het universum en de rol van de mensheid daarin. Mills idee dat een verruimd medegevoel moest worden onderwezen in het gezin en op school en dat het tevens, zoals hij uitdrukkelijk vermeldt, moest worden versterkt door esthetisch onderwijs op de universiteit, is op zichzelf niet vatbaar voor deze kritiek. Maar als menselijk medegevoel wordt gepresenteerd zoals Mill zelf aanbeveelt – als een vervanging van theïstische religies in een nieuw postreligieus tijdperk –, dan werkt dat gewoon niet. Het soort humanisme dat de toets van de kritiek duidelijk wel doorstaat, is dat van Tagore, opgevat als de veeleisende trouw aan een gemeenschappelijke kern van noties die draaien om het idee van menselijke gelijkheid en vrijheid – ethische idealen die kunnen worden geïncorporeerd in de politieke principes van een natie en die tegelijkertijd meer dan genoeg ruimte bieden voor het aanhangen van allerlei religieuze en seculiere opvattingen over het leven, die geen van alle ondergeschikt zijn aan andere geloofsovertuigingen.

Tagores humanisme vereist wel dat de grote religies serieus tegen het licht worden gehouden, en door sommigen wordt zijn afwijzing van het kastenstelsel wellicht als een opgedrongen inbreuk gezien. Maar ras in de Verenigde Staten en kaste in India hebben bijzonder veel gemeen. De Amerikaanse grondwet – zoals die tegenwoordig wordt geïnterpreteerd – onderschrijft rassengelijkheid in een zeer krachtige vorm. Wetten die gesegregeerde scholen eisen en wetten die interraciale huwelijken verbieden zijn ongrondwettelijk verklaard vanwege de ongelijke behandeling die ze impliceren. Evenzo verbiedt de Indiase grondwet de praktijk van onaanraakbaarheid. In beide gevallen kennen fundamentele politieke principes dus een moreel ideaal van gelijkheid, dat voorheen zeker niet door alle grote religies werd aanvaard. Maar in de loop van de tijd hebben deze politieke principes een krachtige normatieve invloed uitgeoefend, en geen enkele grote religieuze groepering in de Verenigde Staten verdedigt tegenwoordig nog een raciale hiërarchie of zelfs rassenscheiding (wat altijd een vorm van hiërarchie was, maar niet altijd zo werd gepresenteerd) als een belangrijk onderdeel van haar religieuze ideaal. Zo ook in India, waar kastendiscriminatie weliswaar nog altijd alom plaatsvindt, maar de grondwettelijke norm zo krachtig heeft doorgewerkt dat zelfs conservatieve hindoes onaanraakbaarheid tegenwoordig niet meer openlijk zullen verdedigen. Dit is de manier waarop een ‘overlappende consensus’ gestalte krijgt: bepaalde praktijken zijn verboden in de publieke sfeer, en na verloop van tijd leidt dit ertoe – in combinatie met andere argumenten en andere maatschappelijke krachten – dat mensen onderdelen van hun alomvattende visie op het leven gaan heroverwegen.

Kun je nu eigenlijk zeggen dat deze politieke principes en de ceremonies en kunstwerken die ze genereren aan mensen worden opgedrongen? Dit blijft uiteraard een twistpunt, omdat veel Amerikanen bezwaar hebben tegen de ‘politieke correctheid’ die ze in veel van onze publieke voorschriften aantreffen. Natuurlijk is het zo dat rassenscheiding momenteel heel moeilijk uitvoerbaar is in elke grote hedendaagse Amerikaanse organisatie, en ook zijn er de vigerende publieke emoties van strenge afkeuring die racisten wacht. Toch zou het verkeerd zijn om te stellen dat er dus geen ruimte wordt gelaten voor particuliere keuzes om idealen na te streven die in strijd zijn met de politieke norm. Vaststaat dat de vrijheid van meningsuiting en vereniging goed beschermd zijn. Overlappende consensus vereist geen afwezigheid van spanningen tussen de alomvattende visie en de politieke visie. De meeste mensen leven met spanningen in minstens enkele onderdelen van hun levensbeschouwing; ze worden alleen maar gebonden door de mate waarin ze van zichzelf eisen dat die levensbeschouwing van innerlijke tegenspraak vrij is.

Het bestaan van zulke permanente spanningen herinnert ons er echter aan dat de opvattingen van Comte en Mill een zeker voordeel boden. Zij waren niet ethisch correct, in de zin dat hun politieke ideeën niet ten volle de gelijkheid en vrijheid van mensen respecteerden. Maar wat betreft de stabiliteit ervan hebben hun ideeën toch enkele voordelen ten opzichte van de ideeën die ik verdedig. Misschien vind je dat je het recht hebt om alle doctrines die spanningen en conflicten veroorzaken te vervangen door doctrines die je politieke idealen volledig schragen. Stel dat dat lukt, dan kunnen je politieke idealen best weleens bestendiger zijn dan de idealen van een natie die subtiel tegemoetkomt aan de claims van vele verschillende religieuze en seculiere ideeën, waarvan sommige op gespannen voet staan met de politieke principes van de natie, hoewel de aanhangers van die ideeën tegelijkertijd die principes accepteren. Het is voor een reeks politieke normen zeker een voordeel als de hele samenleving en haar voornaamste religieuze doctrines eendrachtig hetzelfde beogen. Maar in mijn visie wordt van dat voordeel geen gebruikgemaakt, omwille van een gelijk respect voor iedereen. Daarom zul je bij deze visie ook met een grotere mate van spanning moeten leven. De samenleving zal niet radicaal veranderen, en mensen zullen niet veranderen in betrouwbare dragers van het politieke ideaal. Hoewel we hopen dat ze het enthousiast zullen steunen, en niet alleen als een modus vivendi, zullen ze het waarschijnlijk met zichzelf oneens blijven en moeten leven met verdeelde loyaliteiten. Rawls geeft toe dat zelfs in de gerealiseerde welgeordende samenleving zulke spanningen kunnen blijven bestaan; des te meer zijn ze aanwezig in onze samenlevingen die naar volledige sociale rechtvaardigheid streven, maar haar nog niet hebben bereikt. De plaats van handeling verschuift van de samenleving als een alomvattend geheel naar het politieke domein zelf, en naar de strategieën die het hanteert om zijn idealen de overhand te laten krijgen in een wereld waarin verschillende leidende beginselen en overtuigingen naast elkaar bestaan.

Hoe dwingt de politieke sfeer zijn politieke idealen af? Zelfs in onze ‘politiek liberale’ visie, die een scherp onderscheid maakt tussen het politieke domein en de rest van de samenleving (wat Rawls de ‘achtergrondcultuur’ noemt), is er ruimte voor een onderscheid tussen wettelijke dwang en informele overreding. Politieke kernwaarden, zoals rassengelijkheid, kunnen en moeten dwingend worden opgelegd. Dit heeft op den duur een overtuigend effect, omdat onwettigheid zowel wordt bestraft als gestigmatiseerd, en daarmee krijgen mensen krachtige prikkels om hun kinderen te leren zich gewillig aan wettelijke normen te houden. Maar overheidsdienaren kunnen ook gebruikmaken van overreding, wat ondersteuning van wettelijke normen bevordert én denkgewoonten stimuleert die die normen bestendigheid geven. Toen het Amerikaanse Congres van Martin Luther King jr.’s verjaardag een officiële feestdag maakte (en daarmee eindelijk het hevige verzet tegen dat plan overwon) en toen leidende figuren in het hele land aan die viering begonnen deel te nemen, maakten ze gebruik van overtuigingskracht. En daarmee ondersteunen ze niet alleen de bestaande constitutionele normen, maar stimuleren ze mede de meer algemene emotionele attitudes die achter deze normen schuilgaan en ze een grotere bestendigheid geven.

Al doende moeten overheidsfunctionarissen vermijden de suggestie te wekken dat de politieke normen eerder uit de ene religieuze of seculiere visie op het leven afkomstig zijn dan uit de andere. In principe dient de afschaffing van rassenscheiding en kastendiscriminatie te worden verdedigd met argumenten die losstaan van een bepaalde religieuze visie. Het gevaar van sektarisme en ongewenste overheidsdwang is vooral groot als het om emoties gaat, want emoties zijn een reactie op herinneringen, en die herinneringen zijn vaak verbonden met religieuze rituelen en de mentale gewoonten die ze helpen vormen.

Maar soms, zoals in een situatie van groot onrecht, kan de energie voor verandering niet worden opgebracht zonder gebruik te maken van de impact van religieuze beelden. Toen Gandhi hindoeïstische ascetische tradities gebruikte om uitdrukking te geven aan broederschap en menselijke waardigheid, liep hij kans daarmee de suggestie te wekken dat India in de eerste plaats een land voor hindoes is. Hij moest dit wel doen, meende hij, om hindoes te winnen voor een radicaal nieuwe kijk op wat het hindoeïsme van mensen vraagt, maar hij begreep ook dat hij na deze keuze elke kans moest aangrijpen om moslims en christenen bij zijn rituele acties te betrekken (zoals bij zijn langdurige vastenperiode in Bengalen, toen hij zijn eerste voedsel aannam uit de handen van Maulana Azad, een moslim). Martin Luther King jr. gebruikte met veel succes profetische beelden uit de joods-christelijke traditie, en het is moeilijk voorstelbaar dat hij zonder die taal hetzelfde emotionele effect zou hebben bereikt. Hij riskeerde beschuldigingen van sektarisme, maar hij leek zich bewust van dat gevaar en deed veel moeite om te laten zien dat de idealen waartoe hij mensen aanspoorde idealen waren voor alle Amerikanen.

Daarom moeten publieke emoties beperkt in aantal en niet te diepgaand zijn, in vergelijking met de alomvattende doctrines die burgers aanhangen. Soms, in urgente gevallen, kun je wel de diepgang en weerklank van die doctrines gebruiken, maar dan is het goed om als tegenwicht onmiddellijk blijk te geven van betrokkenheid op pluralisme en gelijk respect. De noodzakelijke beperking van het aantal emotionele thema’s houdt in dat veel gebieden van het menselijk leven waarin verdriet, angst, afkeer en andere emoties optreden, zich totaal niet lenen voor politiek gebruik. Je zou je dus kunnen afvragen of de politieke cultuur eigenlijk wel iets interessants of diepgaands kan zeggen over – of kan doen met – deze emoties. Ze moet dit echter wel doen, en ze kan het probleem van sektarisme beter zo goed mogelijk trachten op te lossen, omdat veel schadelijke politieke trends geworteld zijn in de kindertijd en in het gezin, in de beelden van het lichaam, van het ik en de ander, die mensen vormen. Raciale afkeer en angst voor fysieke verontreiniging kunnen niet alleen worden bestreden door wetten, en ook niet door vermaningen om die afkeer te vermijden in het politieke domein. Whitman en Tagore beseffen dat de problemen rond kaste en sekse in hun samenleving ons verplichten na te denken en openlijk te praten over het lichaam en zijn erotische aspecten, beperkingen en sterfelijkheid. Uiteindelijk vertakken de wortels van het politieke zich naar alle kanten, en daarom moet bij de cultivering van emoties geprobeerd worden die te volgen, overal waar ze problemen veroorzaken of ondersteuning beloven, terwijl sektarisme daarbij zoveel mogelijk wordt vermeden.

Soms zullen de standpunten die we presenteren (in navolging van Cherubino en de Bauls) enigszins op gespannen voet staan met hedendaagse standpunten van de grote religies. In zulke gevallen is het gevaar van sektarisme dan klaarblijkelijk niet vermeden. Maar de publieke cultuur is een dialoog, en die is dynamisch – en daarom verwachten we dat deze meer algemene spanningen in de loop van de tijd zullen worden opgelost, net zoals dat gebeurde bij stigmatisering op grond van kaste en ras. De weerstand tegen rassenscheiding en onaanraakbaarheid leek ooit intens sektarisch, maar tegenwoordig blijkt duidelijk dat de grote religies ook een bloeiend bestaan kunnen leiden zónder zulke morele verplichtingen voor hun leden. Tot op zekere hoogte zijn onze problemen rond afkeer en het lichaam ook al overstegen: schaamte voor het lichaam is in elk geval aan het afnemen in de meeste moderne samenlevingen. Het idee van een gelijke menselijke waarde, of waardigheid, staat ook op gespannen voet met ideeën over de mens die sommige religies erop na houden (bijvoorbeeld het calvinisme), maar die ideeën lijken niet laakbaar dwingend of sektarisch. Het calvinisme blijkt zelfs te kunnen bloeien in een natie die menselijke waardigheid en gelijke mensenrechten krachtig onderschrijft. De meeste protestantse kerken in de Verenigde Staten focussen niet langer op de menselijke nietigheid of waardeloosheid, maar ze zouden dat wel kunnen doen als ze tegelijkertijd de menselijke waardigheid onderschreven in het publieke domein en dan gewoon met die spanning leerden leven. Voor afkeer blijft dezelfde mogelijkheid open: je kunt stellen dat afkeer een slechte basis is voor wetten die de ene groep ondergeschikt maken aan de andere, maar tegelijkertijd toelaten dat veel onderdelen van het privégedrag wél door afkeer worden gestuurd. Zo ook met erotiek en de dierlijke aspecten van het lichaam: voor politieke doeleinden aanvaarden we het idee dat onze lichamelijkheid onderdeel is van onze waardigheid. Aan traditionele ideeën over overstijging van het louter menselijke kan een politieke interpretatie (in de geest van Tagore) worden gegeven die zich richt op het streven om onrecht te overstijgen en rechtvaardigheid te verwezenlijken. Maar in de politieke context hoeft de associatie met verwerping van het lichaam en de afkeer ervan dan niet aan die ideeën te blijven kleven.

Wat betreft de geringere diepgang van de politieke emotiecultuur: ze moet geen steun zoeken bij theologische of metafysische tradities. Maar er is geen reden waarom ze zich niet zou bedienen van empirische psychologie, van primatologisch onderzoek naar de relatie tussen mens en dier en van historisch en sociologisch onderzoek naar vooroordelen. Donald Winnicott, wiens ideeën over verbeeldingskracht en spel een belangrijke rol zullen spelen in ons project, was geen metafysisch ingestelde psychoanalyticus, hij was arts, en uitermate empirisch georiënteerd. Zijn ideeën vallen samen met die van andere empirisch werkende onderzoekers.

V_INSTITUTIES EN MENSEN

Publieke emoties zijn een bron van stabiliteit voor deugdelijke politieke principes, en ook van drijfveren om ze effectiever te maken. Daarom zullen die emoties er als vanzelf op gericht zijn mensen bepaalde gevoelens te laten ervaren in bepaalde omstandigheden en jegens specifieke objecten (de natie zelf, haar doelstellingen, haar specifieke taken of problemen, haar bevolking). Maar emoties hebben zelf ook stabiliteit nodig. Zelfs de meest positieve en nuttige emoties, zoals een verruimd medegevoel, kunnen behoorlijk instabiel zijn – ze kunnen breder en smaller worden naargelang het brandpunt van de belangstelling zich verbreedt of vernauwt. Zoals Adam Smith terecht opmerkte, kunnen mensen diep geraakt worden door een aardbeving in China, maar dan snel worden afgeleid van dat brandpunt van hun belangstelling door mogelijke problemen met hun pink. De poging om een ambitieus programma van sociale herverdeling louter op basis van emotie uit te voeren, is tot mislukken gedoemd.

Mensen die weet hebben van deze beperking en erg begaan zijn met een bepaalde noodtoestand zullen niet alleen proberen om de emoties van hun medeburgers aan te wakkeren, maar ook om wetten en instituties te creëren die stabiliteit verlenen aan hun goede doel. Als je begaan bent met de armen, is het prima als je dat ziet als een gelegenheid voor filantropie. Maar het is beter om die energie te gebruiken voor het creëren van een fatsoenlijk belastingstelsel en een reeks sociale programma’s. Emoties zijn dus werkzaam op twee niveaus. Als wetten en instituties eenmaal redelijk billijk zijn, zullen emoties die ondersteunen. Maar die emoties creëren ook drijfveren om die wetten en instituties te verbeteren. Als dat gebeurt, kun je zeggen dat de instituties zelf het inzicht van emoties belichamen. Dat is wat Mill bedoelde toen hij zei dat er woede en wrok schuilgaan achter de wet: wetten belichamen de inzichten van ervaringen van persoonlijke wrok, gezuiverd door reflectie en verruimd door medegevoel voor allen.16 Dat geldt ook voor het belasting- en welzijnsbeleid: die belichamen medegevoel, maar met meer stabiliteit en minder vatbaarheid voor speciale pleidooien dan het geval is bij medegevoel in het echte leven.

Wanneer wetten en instituties de inzichten van deugdelijke emoties reeds belichamen, maken ze het makkelijker om diezelfde emoties te ervaren. Vandaar dat Tocqueville opmerkte dat Amerikaanse instituties – die mensen wat betreft hun mogelijkheden en status dichter bij elkaar plaatsen dan Europese instituties – het medegevoel vergemakkelijken: het wordt gemakkelijker om je eigen lot te zien in dat van iemand anders als die ander niet enorm ver van je af staat.17 Zo ook maakt een hecht verankerd, ingeburgerd stelsel van sociale voorzieningen het voor mensen makkelijker om mee te voelen met mensen die een economische ramp hebben geleden, omdat zo’n stelsel het principe vastlegt dat deze mensen recht hebben op ondersteuning (in plaats van hun bijvoorbeeld luiheid te verwijten). Franklin Delano Roosevelt had vóór de New Deal wat betreft emoties een veel moeilijkere opdracht dan een leider zou hebben gehad in een gesettelde en stabiele sociale democratie met een sociaal vangnet. Aan de andere kant laat de verdere geschiedenis van New Deal-programma’s zien dat goede wetten en instituties de blijvende emotionele steun van mensen behoeven en dat ze tevens gevrijwaard moeten worden van het ondermijnende effect van ondeugdelijke emoties.

De focus van dit project zal liggen op de rol van emoties bij het vooruitbrengen van een samenleving – die al behoorlijk goed is – in de richting van een volledigere sociale rechtvaardigheid. En vervolgens zullen die emoties dan stabiliteit en motiverende kracht aan haar politieke principes geven. We moeten echter nooit vergeten dat emotionele ervaring vaak uitkristalliseert in een institutionele vorm, omdat alleen die formele structuur in veel gevallen problemen oplost rond de wisselvalligheid en partijdigheid waar menselijke emoties maar al te zeer toe geneigd zijn.

6

MEDELEVEN BIJ MENS EN DIER

Ik denk dat ik zou kunnen omkeren om een poosje met de dieren te leven, ze zijn zo vredig en op zichzelf,

Soms sta ik de halve dag naar ze te kijken.

Ze werken zich niet in het zweet en lamenteren niet over hun toestand,

Ze liggen niet wakker in het donker om over hun zonden te tobben […]

Niet één is er ontevreden, niet één is bezeten van het bezitten van dingen,

Niet één knielt er voor een ander, noch voor zijn soort dat duizenden jaren geleden leefde,

Niet één is er achtenswaardig of onvoldaan op de hele aarde.

Zo tonen zij hun band met mij en ik aanvaard hen,

In hen vind ik trekken van mijzelf, zij zijn er klaarblijkelijk mee behept.

– Walt Whitman, ‘Song of Myself’

I_PSYCHOLOGIE EN RECHTVAARDIGHEID

De naties die ons voor ogen staan streven naar rechtvaardigheid. Ze willen uitzoeken hoe emoties hun bij hun werk kunnen helpen, namelijk als impulsen voor een goed en stabiel beleid. Ook willen ze de emoties die hun inspanningen kunnen ondermijnen tegengaan of op z’n minst beheersen. Maar als een samenleving zulke ambitieuze doelen nastreeft, zal ze ook moeten leren van onderzoek dat licht werpt op de middelen en de problemen die de menselijke natuur, voor zover we dat kunnen weten, voor ons in petto heeft. Maar voordat we zover zijn dat we specifieke beleidsaanbevelingen over specifieke emoties kunnen doen, moeten we eerst een algemeen overzicht hebben – in het licht van wat we heden ten dage weten – van de mogelijkheden en gevaren die inherent zijn aan het mens-zijn, een verhaal waarvan we de afzonderlijke afleveringen naderhand verder zullen uitwerken.

Omdat onze naties sterk het politiek liberalisme zijn toegedaan, zijn ze het erover eens dat ze hun beleidsaanbevelingen niet moeten baseren op welke overkoepelende religieuze of ethische visie op de menselijke natuur dan ook. Ze kunnen echter wel gebruikmaken van de onderzoeksresultaten van empirisch psychologisch onderzoek, van onderzoek naar diergedrag en van klinische observaties van de menselijke ontwikkeling. Ze zien ook geen reden om voor de verheldering van het menselijk leven geen gebruik te maken van fantasievolle literatuur, zij het met kritische alertheid, omdat literaire werken vaak sektarisch blijken doordat ze partijdige religieuze of seculiere weergaven van de doelstellingen van een samenleving bevatten.

Een goed vertrekpunt zijn de andere dieren, want die laten ons veel over onszelf zien.1

II_VERDRIET EN ALTRUÏSME BIJ DIEREN

In september 2010 bleven in het Indiase West-Bengalen twee babyolifantjes tussen de spoorrails steken, toen de kudde een spoorlijn midden in een dicht woud overstak. Terwijl er een rijdende trein naderde, gingen vijf vrouwtjes van de kudde terug en omringden de baby’s om hen te beschermen tegen letsel. Alle zeven kwamen om. (De trein reed 70 kilometer per uur, ondanks een maximumsnelheid van 40 kilometer per uur.) De overige leden van de kudde bleven daar hangen, wakend over de dode en stervende dieren.2

Niet-menselijke dieren kennen bekommernis en verdriet, ze ervaren medeleven en verlies. Ze doen altruïstische dingen die ingegeven lijken te zijn door krachtige emoties. Inmiddels weten we veel over zulk diergedrag en kunnen we goed gefundeerd speculeren over de emoties die eraan ten grondslag liggen. Door bestudering van de emoties en de emotionele gedragingen van complexe sociale dieren, zoals apen en olifanten, komen we meer aan de weet over onze evolutionaire erfenis, en daarmee over onze huidige mogelijkheden. Zoals Whitman zegt, ‘tonen ze’ ons ‘hun band’ met ons en vinden we in hen ‘trekken van onszelf’, zodat we ‘ze aanvaarden’.

Vaak ontkennen mensen deze verwantschap en de mogelijkheden die dit meebrengt om iets te leren. We zien onszelf graag als wezens die ‘boven de beesten staan’. Hoe vaak definiëren we onze menselijkheid niet aan de hand van eigenschappen die alleen de mens eigen zouden zijn. (Rationeel denken? Deugdzaamheid? Emoties die aan deugdzaamheid gerelateerd zijn, zoals medeleven en liefde? Altruïstisch gedrag en zelfopoffering?) Als we het hebben over eigenschappen die ‘hoger’ zijn, denken we meestal aan eigenschappen die mensen in opperste mate bezitten en vergeten we de eigenschappen die andere soorten in opperste mate bezitten: dus wel het rekenvermogen, maar niet de ruimtelijke waarneming of de scherpte van reuk en gehoor. Ook wordt de geschiedenis van het onderzoek naar diergedrag ontsierd door herhaaldelijke ontkenningen dat bepaalde soorten niet-menselijke dieren vaardigheden bezitten die ze later duidelijk wél bleken te hebben (bijvoorbeeld de vaardigheid om instrumenten te gebruiken of taal te leren).

Sterker nog, alleen al de gedachte dat wij mensen eigenlijk dieren zijn, was en is voor veel mensen uiterst weerzinwekkend, net als de lichamelijke afscheidingen en geuren die ons aan die verwantschap herinneren. Het idee dat onze voorouders mensapen waren is voldoende om mensen alleen al bij de gedachte aan contact met die harige, stinkende wezens misselijk te maken. Jonathan Swifts Gulliver was extreem in zijn afkeer van de tekenen van ‘Yahoo’-dierlijkheid: na zijn terugkeer kan Gulliver aanvankelijk zelfs de fysieke aanwezigheid van zijn vrouw en kinderen niet verdragen, zo hevig verafschuwt hij de geur van ‘dat verfoeilijke dier’, en nooit komt hij op een punt dat hij zijn vrouw en kinderen zijn lichaam, of zelfs ook maar zijn eten en drinken laat aanraken. Toch wordt een groot deel van het menselijk leven door eenzelfde afkeer bepaald: we ontdoen ons lichaam van geuren, verwijderen lichaams- en gezichtsbeharing en bedekken onze ledematen met een doek (Gullivers voornaamste krijgslist om voor de Houyhnhnms zijn verwantschap met de verachte Yahoos te verbergen) en verbergen extra omzichtig onze voortplantings- en uitscheidingsorganen en de bijbehorende activiteiten. Omdat Gullivers gewoonten die van een typische Engelsman uit zijn tijd waren, kon hij voorkomen dat de Houyhnhnms hem herkenden als een stinkende, harige Yahoo.

Evenmin is weerzin tegen dierlijkheid een ouderwetse emotie die we tegenwoordig hebben afgeschud. Als John Updikes held Rabbit van zijn oude vriend Charlie hoort dat zijn defecte hartkleppen weleens vervangen zouden kunnen worden door de kleppen van een varkenshart (net zoals bij Charlie is gebeurd), voelt Rabbit een enorme walging. ‘Wat denk je dan wel dat je bent, kanjer?’ vraagt Charlie. Rabbit zegt niets, maar hij denkt: een uniek, door god geschapen wezen, met een ingeblazen onsterfelijke ziel. Een drager van goddelijke genade. Een slagveld van goed en kwaad. Een aspirant-engel.3 Daarmee geeft hij antwoorden die hij heeft geleerd van een specifiek soort christelijke cultuur, wat echter ook antwoorden zijn die je in een bepaalde vorm volop tegenkomt in de menselijke geschiedenis. Natuurlijk is het een waardevol aspect van deze cultuur dat ze ons het idee bijbrengt van de onvervangbare uniciteit en waardigheid van ieder menselijk wezen, en die kant van Rabbits overpeinzing wil ik graag onderschrijven. Het is de andere kant, de weerzin tegen de dierlijkheid van het lichaam, die voor problemen zorgt. Het beeld van de mens als ‘aspirant-engel’ doet veel mensen terugdeinzen voor alleen al het idee dat we iets over onszelf kunnen leren door mensapen en olifanten te bestuderen. Ze denken dat het doen van zo’n onderzoek een ontkenning betekent van de ziel, van religieuze verhalen over de oorsprong van het leven en misschien zelfs van de speciale bindende kracht van de moraal zelf.

Maar dat betekent onderzoek doen helemaal niet. Het betekent gewoon dat je iets probeert te leren, en het lijkt me een onredelijke gedachte dat we de gevoeligheden van mensen moeten beschermen door cultivering van onwetendheid in het publieke domein. Bovendien wagen de beste theoretici die de kloof tussen mens en dier in kaart brengen zich niet aan sektarische of minimalistische standpunten over de ziel.4 Een politieke cultuur die zich inzet voor een gedeelde moraal van de menselijke waardigheid kan haar beleid nog altijd grondvesten op de bevindingen van de wetenschap op dit gebied, als ze maar afziet van voorbarige conclusies over wat er wel of niet kan worden aangetoond over zaken die mensen verdelen langs lijnen van hun religie of seculiere levensbeschouwing.

Wetenschappers die primaten en olifanten bestuderen, en psychologen die aanvullend empirisch onderzoek doen bij menselijke baby’s, kunnen ons drie soorten inzicht geven die we hard nodig hebben. Ten eerste hebben we een besef nodig van de gemeenschappelijke grond die ons verbindt met de andere dieren – wat je zou kunnen zien als onze evolutionaire erfenis, die ‘band met mij’ die Whitman verwelkomt, hoewel we ons onderzoek zeker moeten uitbreiden tot diersoorten (olifanten bijvoorbeeld) waarmee we geen directe evolutionaire relatie hebben, omdat een goed begrip van de verscheidenheid van de natuur op zich al verhelderend is. Andere dieren bestuderen is niet alleen maar een onderzoek naar onze eigen geschiedenis: dit onderzoek is net zo verhelderend als het onderzoek van andere culturen, omdat het een helderder licht op ons mensen werpt én omdat we daarmee kunnen zien hoe een andere groep schrandere wezens omgaat met de dagelijkse werkelijkheid. Sommige dierlijke ‘trekken’ die Whitman in zichzelf vindt bieden ons kansen, terwijl andere beperkingen vormen. Ook is de bestudering van sociaal diergedrag op zich al waardevol, omdat ze een erkenning inhoudt van onze eigen dierlijkheid – en het zou hypocriet zijn die te ontkennen.

Ten tweede kunnen we, door een vergelijking van diergedrag met wat de psychologie ons over menselijk gedrag leert, gaan inzien in hoeverre en in welke opzichten mensen inderdaad speciaal zijn, welke extra hulpbronnen voor moreel gedrag wij misschien hebben die bij mensapen ontbreken. Als de ‘gemeenschappelijke grond’ ons een menselijke beperking laat zien, bijvoorbeeld een smal of vooringenomen medegevoel, dan kunnen we ons afvragen welke speciale hulpbronnen wij wellicht hebben om die hindernis te overwinnen.

Ten derde herinnert onderzoek van niet-menselijke dieren ons ook aan sommige uitwassen en kwalen die typisch zijn voor het menselijk bestaan. Whitman noemt overmatig schuldgevoel, maniakale hebzucht en fanatisme. Maar we kunnen hier nog andere dingen aan toevoegen. De door afkeer geteisterde manier van leven die Swift schildert is niet erg veelbelovend als basis voor een politieke gemeenschap – en des te minder als we oog hebben voor motieven in Gullivers vertelling die met monotone regelmaat terugkeren in de geschiedenis van vooringenomenheid en discriminatie (de weigering om uit hetzelfde bord te eten als een ander, de afschuw voor de vermeende vervuilende afscheidingen van een vrouwenlichaam).

Denk ook aan de specifiek menselijke uitwassen die afgeschilderd worden aan het eind van Theodor Fontanes tragische roman Effi Briest. Effi, een dartel meisje van zestien jaar, is door haar ouders uitgehuwelijkt aan een veel oudere man, een goede maar humorloze vent, die haar meeneemt naar een leven in een somber huis aan de Noordzee. Eenzaam en bang als ze is, laat ze zich overhalen tot een kortstondige affaire met een bezoeker, Lothario, maar al snel maakt ze daar uit schuldgevoel een eind aan. Wanneer haar man een baan in Berlijn accepteert en het paar een kind krijgt, wordt het alsnog een gelukkig huwelijk – totdat haar echtgenoot een jaar of acht na de affaire een briefje vindt dat daar het onmiskenbare bewijs voor levert. Hoewel hij Effi wel wil vergeven, vindt hij dat de normen van mannelijke eer van hem eisen dat hij haar moet verstoten en een duel moet uitvechten met haar minnaar, die hij doodt. Effi’s ouders, die bang zijn voor het sociale stigma dat rust op een gevallen vrouw, weigeren haar bijna tot het eind van haar leven in huis te nemen. Als ze sterft, zijn ze niet in staat om te rouwen. Alleen de trouwe newfoundlander Rollo, die niets van gevallen vrouwen of sociale stigma’s weet, blijft tot het eind toe vol liefde en ligt ontroostbaar op Effi’s graf. Effi’s vader voelt vagelijk dat Rollo beter is dan zij beiden zijn. Hij vraagt zijn vrouw of het instinct van de hond niet deugdelijker is dan hun onvolmaakte oordeelskracht. Ouderlijke liefde is in de grond goed, maar hun ouderlijke liefde wordt geblokkeerd door sociale conventies die Effi als een ‘slechte’ vrouw en het lijden van een ‘slechte’ vrouw als verdiend afschilderen. Hun harten zijn bevroren – dat van Rollo niet.

Terwijl Fontane de vervormde emoties van de ouders schetst, cultiveert hij bij zijn lezer van het begin af aan een Rollo-achtige inslag: niet oordelend, sceptisch tegenover maatschappelijke normen over vrouwelijke seksualiteit en sterk gericht op daadwerkelijk lijden. De hele structuur van de roman is een oefening in dier leren zijn, leren liefhebben als een dier, onvoorwaardelijk, maar met het menselijk vermogen tot bezinning en maatschappijkritiek.

Ons concentrerend – zoals Fontane doet – op zowel niet-menselijk als menselijk medeleven, gaan we op zoek naar antwoorden op onze drie vragen. Wat is onze gemeenschappelijke erfenis? Welke extra vermogens hebben wij waar we wellicht baat bij blijken te hebben? En wat laat het contrast met andere dieren ons zien over valkuilen die we moeten vermijden?

We kunnen waarschijnlijk het best beginnen met een gebied waarop klaarblijkelijk overeenkomsten en overlappingen bestaan: het ervaren van medeleven.5 Deze emotie stond van meet af aan centraal in ons project, maar werd niet genuanceerd genoeg geanalyseerd door Mill en Tagore, die ik als leidraad gebruik. Omdat ze de verschillende aspecten van deze emotie niet grondig analyseren, kunnen ze geen gerichte remedies aanreiken voor een passende verruiming ervan, of inzien waardoor zo’n verruiming wordt belemmerd.

III_MEDELEVEN: DE BASISSTRUCTUUR

We moeten beginnen met enkele definities. Met ‘medeleven’, ofwel ‘compassie’, bedoel ik een pijnlijke emotie, gericht op het ernstige lijden van een of meer andere wezens. Een lange filosofische traditie is het in grote lijnen eens over de gedachten waarmee deze emotie bij mensen doorgaans gepaard gaat.6 In mijn analyse (die tot op zekere hoogte overeenkomt met deze traditie, maar haar tot op zekere hoogte ook bekritiseert) zijn er drie gedachten die als essentiële onderdelen van medeleven fungeren.7 In eerder werk noemde ik deze gedachten ‘oordelen’, maar benadrukte ik tegelijkertijd dat dit woord niet voor honderd procent van toepassing is, omdat deze gedachten niet altijd worden geformuleerd – of te formuleren zijn – in taal. De meeste dieren kunnen dingen in hun omgeving als goed of slecht zien, en dat is alles wat we zeggen als we emoties, zoals ik ze definieer, toeschrijven aan dieren.8 Eerst zal ik schetsen wat medeleven in dit opzicht inhoudt bij de mens en daarna zullen we kijken hoe ver we die hoedanigheden kunnen uitbreiden tot het medeleven van dieren. Ik zal het in dit verband meestal over ‘gedachten’ en niet over ‘oordelen’ hebben, omdat bij de meeste dierlijke emoties, en ook bij veel menselijke emoties, goede of slechte eigenschappen – of combinaties daarvan – aan een object of situatie worden toegekend, zonder dat er gebruik wordt gemaakt van in taal geformuleerde proposities.

Ten eerste is er een gedachte over de ernst van de situatie: bij het ervaren van medeleven denkt de persoon die de emotie voelt dat de mate waarin iemand anders lijdt belangrijk en beduidend is. Deze beoordeling wordt gedaan – en kan alleen worden gedaan – vanuit het gezichtspunt van een externe toeschouwer of beoordelaar, de persoon die de emotie ondergaat. Als we denken dat lijders kreunen en steunen om iets wat niet echt erg is, dan koesteren we geen medeleven met hen. (Zo voelen we geen medeleven met rijke mensen die lijden als ze hun belasting moeten betalen, als we denken dat het volkomen juist is dat ze hun belasting moeten betalen.) Als we omgekeerd denken dat iemand zich niet bewust is van een hachelijke toestand die wél echt ernstig is (bijvoorbeeld een ongeluk waardoor hogere mentale functies zijn uitgevallen),9 dan zullen we medeleven voelen met die persoon, zelfs als die persoon zijn of haar toestand zelf niet ernstig vindt.

De tweede gedachte is die van schuldeloosheid: we voelen doorgaans geen medeleven als we denken dat iemand voor een hachelijke situatie heeft gekozen of zichzelf die toestand heeft aangedaan. Deze gedachte is geen conceptueel onderdeel van alle soorten medeleven, omdat er bij mens en dieren vormen van medeleven voorkomen waarbij er op de verantwoordelijkheid van de betrokkene helemaal geen acht wordt geslagen. Maar de gedachte is wel een conceptueel onderdeel van de meest voorkomende vormen van volwassen menselijk medeleven. Als we medeleven voelen, drukken we daarmee uit dat minstens een groot deel van de hachelijke situatie is veroorzaakt op een manier waar de persoon geen schuld aan heeft. Zo stelde Aristoteles dat bij het medeleven met de held van een tragedie die held word gezien als anaitios, als niet verantwoordelijk voor zijn ondergang.10 Als we denken dat iemand een slechte situatie aan zichzelf te wijten heeft, dan zal deze gedachte het ontstaan van de meelevende emotie waarschijnlijk blokkeren. Candace Clark benadrukte in haar uitnemende sociologische studie over Amerikaans medeleven11 dat veel Amerikanen geen medeleven koesteren met de armen, omdat ze vinden dat ze door hun luiheid en laksheid zelf voor die armoede verantwoordelijk zijn.12 Zelfs als we medeleven voelen met mensen die we tegelijkertijd verantwoordelijk achten, dan zullen het medeleven en het schuldverwijt doorgaans betrekking hebben op uiteenlopende fasen of onderdelen van de situatie van die persoon. Zo kunnen we vinden dat een misdadiger schuldig is aan een strafbaar feit, terwijl we tevens medeleven met hem ervaren, omdat hij vooral door maatschappelijke factoren iemand is geworden die strafbare feiten pleegt.

Er zijn veel soorten verantwoordelijkheid voor misdrijven, naargelang de mate van laakbaarheid: opzettelijke kwaadwillendheid, verwijtbare nalatigheid enzovoort. Deze zullen het medeleven in verschillende mate opheffen. Ook de verantwoordelijkheid van mensen voor hun eigen lijden kan een meer of minder ernstige rol hebben gespeeld in het ontstaan van hun huidige miserabele toestand. In veel van zulke gevallen kan er nog altijd medeleven bestaan, maar in een verzwakte vorm. Voor zover er medeleven blijft bestaan, lijkt die zich, althans deels, te richten op onderdelen van de misère waarvoor de persoon niet volledig verantwoordelijk was. Een onbeduidende fout kan enorme gevolgen hebben, zoals een lijden dat totaal niet in verhouding staat tot die fout.

De traditie kent nog een derde, vermeend noodzakelijk element van medeleven, namelijk de gedachte van een potentieel gelijksoortig levenslot. Degene die medeleven koestert, denkt vaak dat de in nood verkerende persoon hetzelfde is als hijzelf en dat hem of haar dezelfde dingen kunnen overkomen in het leven. Deze gedachte kan een belangrijk effect hebben: hij kan de hindernissen voor medeleven wegnemen die gecreëerd zijn door kunstmatige vormen van sociale verdeeldheid, zoals Rousseau benadrukt in boek IV van Émile. Voor de meeste mensen is de gedachte aan een met anderen vergelijkbare kwetsbaarheid waarschijnlijk een belangrijke toegangsweg tot een meelevende reactie, stelt Rousseau. Maar deze gedachte van vergelijkbaarheid met anderen is niet absoluut essentieel als conceptueel onderdeel van de emotie, zelfs niet in het meest voorkomende type van volwassen menselijk medeleven: we kunnen in principe medeleven met anderen ervaren, zonder dat we hun misère zien als iets wat ons ook kan overkomen.13 Ons medeleven met het lijden van dieren is een mooi voorbeeld: we zijn inderdaad in veel opzichten vergelijkbaar met dieren, maar we hebben die gedachte niet nodig om te kunnen zien dat hun lijden erg is, en om medeleven met hen te koesteren. Maar in het kader van dit betoog zal wel blijken dat de gedachte van een potentieel gelijksoortig levenslot een uitermate belangrijke rol speelt bij het voorkomen of ongedaan maken van de ontkenning van onze eigen dierlijke natuur. De afwezigheid van deze gedachte is daarom een teken van ernstig gevaar.

Ten slotte is er nog een gedachte die in de traditie niet wordt genoemd, maar die mijns inziens absoluut wel moet worden genoemd: de eudemonistische gedachte, zoals ik het noem. Met deze beoordeling of gedachte wordt de in nood verkerende persoon (of personen) tot het belangrijkste onderdeel gemaakt van het leven van de persoon die de emotie ondergaat. De gedachte zegt: ‘Ze tellen voor mij mee, want ze horen tot mijn belangrijkste doelen en projecten.’ Zoals gezegd in hoofdstuk 1, zijn de belangrijkste menselijke emoties altijd eudemonistisch, dat wil zeggen: gericht op de belangrijkste doelen en projecten van de handelende persoon, die de wereld vanuit het perspectief van deze doelen beziet en niet vanuit een bepaald onpersoonlijk gezichtspunt.14 Zodoende voelen we angst voor schade die impact kan hebben op ons welzijn en onze andere doelen, en voelen we verdriet om het verlies van iemand die al een belangrijke plaats bekleedde in onze levensplannen.

Eudemonisme is geen egoïsme. Ik beweer niet dat de drager van emoties gebeurtenissen en mensen altijd alleen maar als middel tot eigen bevrediging ziet, integendeel, dat ontken ik krachtig.15 Maar de dingen die bij ons een intense emotie oproepen, zijn wel dingen die corresponderen met wat we in gedachten impliciet of expliciet belangrijk vinden in het leven – onze opvattingen over ons welzijn. De gedachte dat iets belangrijk voor ons is hoeft niet altijd vooraf te gaan aan een meelevende reactie: de levendige voorstelling van iemands ellende kan die reactie plotseling oproepen, zodat die persoon, zij het tijdelijk, in het middelpunt van onze belangstelling staat. Als mensen horen van een aardbeving of een andere vergelijkbare ramp, richten ze zich sterk op het lijden van de betrokken onbekenden, en worden deze vreemdelingen echt belangrijk voor hen – voor een poosje. Daniel Batsons belangrijke empirische onderzoek naar compassie toont dit herhaaldelijk aan: studenten die instructies krijgen om zich bij het luisteren naar het verhaal over de benarde toestand van een onbekende student zijn ellende levendig voor te stellen, ervaren compassie, en die compassie hangt weer duidelijk samen met helpend gedrag, mits een behulpzame actie op dat moment doenlijk is.16 (Studenten die opdracht kregen het verhaal te negeren en alleen te letten op de technische kwaliteit van wat ze in hun koptelefoons hoorden, hebben niet dezelfde emotionele ervaring.) Focussen op iemands misère levert in elk geval een tijdelijke importantie van die toestand op.

Maar zoals Adam Smith al aan de hand van het voorbeeld van een aardbeving in China opmerkte, is deze focus instabiel en wordt hij makkelijk weer afgebogen naar de persoon zelf en diens directe omgeving, tenzij er stabielere vormen van betrokkenheid aan worden toegevoegd die voor een blijvende bezorgdheid over de mensen in dat verre land zorgen.17 Daarom zijn er bij het politieke gebruik van medeleven in elk geval stabiele structuren van bekommernis nodig die het medeleven grootschalig verbreiden. Echter, het eudemonisme zegt ons dat hiervoor een brug moet worden geslagen tussen onze feitelijke bekommernissen en een bredere kring van bekommernis, die nog steeds herkenbaar is als ‘wij’ en ‘van ons’.

Hoe zit het met empathie?18 We kunnen empathie definiëren als het vermogen je andermans toestand voor te stellen door het gezichtspunt van die ander in te nemen. Zodoende is empathie niet alleen kennis van andermans toestand (die in principe kan worden verkregen zonder vanuit diens perspectief te kijken, bijvoorbeeld door die toestand af te leiden uit eerdere gebeurtenissen), en ook niet hetzelfde als denken hoe je je zou voelen als jij die ander was, hoe moeilijk het soms ook is om dat onderscheid te maken.19 Empathie is niet alleen maar het werktuiglijk nadoen van een emotie, want het vereist dat je binnengaat in de misère van een ander, en dit vereist weer een bepaald soort onderscheid tussen jezelf en de ander, en een bepaald soort verbeeldingsvolle verplaatsing in de ander.20

Empathie is niet voldoende voor medeleven, want een sadist kan grote empathie met andermans toestand hebben en die gebruiken om die persoon schade te berokkenen.21 Advocaten kunnen empathie met een getuige gebruiken om hun cliënten bij te staan, door die getuige in verwarring te brengen of ervoor te zorgen dat hij zich verspreekt. Een acteur kan volledige empathie met zijn of haar personage hebben, zonder enig oprecht medeleven. (Een acteur kan zelfs vol empathie de rol van een persoon spelen aan wie hij of zij welbewust weigert medeleven te schenken, bijvoorbeeld omdat die persoon al zijn lijden aan zichzelf te wijten heeft, of omdat die persoon kwaad is over een akkefietje dat niet echt de moeite waard is om je kwaad over te maken.)

Maar medeleven is vaak wel een uitvloeisel van empathie. Batsons experimenten tonen aan dat, wanneer andere dingen constant worden gehouden, de ervaring van het je levendig voorstellen van een verhaal over iemands misère de belangrijkste variabele is die het verschil uitmaakt tussen degenen bij wie dit verhaal wel en geen medeleven oproept.22 We kunnen in principe medeleven voelen met het lijden van wezens wier ervaring we ons niet goed, of misschien helemaal niet kunnen voorstellen. Uiteraard moeten we voor onszelf iets zinnigs kunnen vinden in het idee dat ze lijden, dat hun toestand echt penibel is. Maar anderzijds kunnen we ervan overtuigd zijn dat allerlei soorten dieren lijden, bijvoorbeeld in de bio-industrie, zonder dat we ons echt proberen voor te stellen hoe het is om een kip of een varken te zijn. Dan is empathie niet noodzakelijk voor medeleven. Toch kan empathie vaak uitermate nuttig zijn. Gezien het onvolmaakte menselijke vermogen om de ellende van anderen in te schatten, moeten we zo goed mogelijk proberen ons die ellende voor te stellen, en dan kijken wat we denken over wat we ons hebben voorgesteld.

We moeten ook erkennen dat empathie op zich al iets moreel waardevols inhoudt, namelijk een erkenning van de ander als een middelpunt van diens eigen ervaringswereld. De empathische folteraar is echt slecht, maar misschien schuilt er nog iets veel slechters in het totale onvermogen om de ander als middelpunt van diens eigen ervaringswereld te erkennen.23

IV_MEDELEVEN BIJ MENSEN EN DIEREN

We zijn nu op een punt gekomen dat we kunnen gaan nadenken over de vraag in hoeverre medeleven bij mens en dier met elkaar samenhangen. Het eerste wat gezegd moet worden is dat geen enkel niet-menselijk dier, voor zover wij weten, een duidelijk idee van schuld en onschuld heeft. Zodoende zal het medeleven van dieren in principe veel lijdende mensen (en misschien ook dieren) omvatten aan wie mensen weigeren medeleven te schenken omdat ze schuld dragen aan hun eigen lijden. Dieren bemerken lijden, en ze bemerken het heel scherp; ze komen echter niet op het idee: ‘Deze persoon is ons medeleven niet waard, omdat hij zijn lijden aan zichzelf te danken heeft.’ Dit verschil speelt een belangrijke rol in Effi Briest. Maar we vinden het ook terug in moreel aantrekkelijkere voorbeelden: bijvoorbeeld wanneer iemand ontslagen wordt vanwege verduistering, zullen we geen (of niet veel) medeleven voelen, hoewel dat wel zo zou zijn als die persoon ontslagen was omdat de werkgever discrimineert op grond van geslacht of ras.

Niet elk menselijk medeleven roept de kwestie van schuld op. Er is een vorm van menselijk medeleven dat in die zin vergelijkbaar is met dat van Rollo, omdat het zich richt op lijden, zonder te vragen wiens schuld dat is.24 Jonge kinderen hebben vaak dat soort medeleven, zoals Rousseau opmerkt in Émile, als hij over de emotie van de jongen zegt: ‘… het gaat er daarbij nu niet om of dat aan hen zelf te wijten was of niet, want weet hij al wat eigen schuld is? Verstoor nooit de orde waarin hij zijn kennis moet verwerven…’25 (Naderhand leert Émile wel wat schuld inhoudt, en dit is een belangrijk ingrediënt van zijn sociale volwassenheid, omdat medeleven moet worden gereguleerd door het gevoel voor rechtvaardigheid.)26 Rousseau plaatst het schuldbesef echter te laat in de menselijke ontwikkeling: vormen van schuldgevoel komen zelfs al bij heel jonge kinderen voor. Zelfs nadat de notie van schuld stevig wortel heeft geschoten, blijven mensen in staat tot dit simpelere soort medeleven. Het idee van schuld zal deze simpele reactie echter vaak blokkeren, zoals bij Effi’s ouders gebeurt.

Verder onderzoek op dit gebied kan wellicht aantonen dat sommige dieren een rudimentair idee van schuld hebben. Voor zover ze een idee hebben van regels die opgevolgd moeten worden, en van afwijkingen van die regels – wat bij sommige diersoorten waarschijnlijk lijkt –, kunnen ze wellicht in staat zijn tot het idee dat sommige dieren hun ellende over zichzelf afroepen door het overtreden van regels.27 Voor zover het hun echter ontbreekt aan het idee dat je ervoor kunt kiezen om sommige doelen wel na te streven en andere niet, zouden ze waarschijnlijk niet erg dicht in de buurt komen van het maken van onderscheid tussen geschikte en ongeschikte keuzes. Voor zover ze dat besef missen, zal het idee van ellende over jezelf afroepen slechts een rudimentaire vorm hebben.

Daarnaast moet de vergelijking tussen mens en dier zich ook bezighouden met het idee van ernst, van potentieel gelijksoortige levensbestemmingen en met wat ik de eudemonistische gedachte heb genoemd. Frans de Waal stelt dat experimenten met een breed scala aan dieren ons een hiërarchie van types meelevende emotie laten zien. De eenvoudigste en meest elementaire vorm van medeleven (of gedrag in het vlak van medeleven, moeten we eigenlijk zeggen) komt tot stand door aanstekelijkheid. (En hoewel dit onderscheid in de praktijk moeilijk te maken is, moet je hier echt onderscheid maken tussen een werktuiglijke nabootsing van aanstekelijk gedrag en een meer inwendige en psychische werktuiglijke navolging van aanstekelijke emoties, die zou kunnen worden opgeroepen door aanstekelijk gedrag, hoewel ze ook op een andere manier teweeg kan worden gebracht.)28 Een complexere vorm impliceert verplaatsing in het gezichtspunt van een ander; dit gaat gepaard met troost bieden – een gedrag dat blijk geeft van bekommernis om de ellende van een ander – en, waar mogelijk, met wat De Waal gericht helpen noemt, een vorm van gedrag die beantwoordt aan de specifieke kenmerken van de misère van het andere wezen, zoals die vanuit diens gezichtspunt wordt gezien. Het gezichtspunt van een ander innemen kent diverse gradaties. Het kan relatief rudimentair zijn, niet verankerd in een stevige greep op het onderscheid tussen het ik en de ander. (De meeste mensapen, bijvoorbeeld, zitten op dit niveau, en honden waarschijnlijk ook, omdat ze aanzienlijk medegevoel vertonen, maar zakken voor de spiegelproef.) Het tweede niveau wordt verfijnder als het betreffende dier besef heeft van een zelf en van het onderscheid tussen dat zelf en een ander, waardoor het slaagt voor de spiegelproef. Chimpansees, bonobo’s, sommige olifanten, en waarschijnlijk ook dolfijnen, zitten op dit niveau – samen met de mens. Hoewel ik me uit pure belangstelling vooral op olifanten zal richten, zijn de conclusies over hen vergelijkbaar met de gegevens uit onderzoek onder chimpansees en bonobo’s, onze naaste biologische verwanten. Zodoende bestuderen we niet alleen onze eigen evolutionaire erfenis, maar ook wat we gemeen hebben met andere levende wezens. En natuurlijk kent dit meest complexe niveau verschillen in omvang: sommige dieren zijn alleen in staat tot deze attitudes tegenover andere leden van hun eigen soort, andere dieren weer jegens dieren waarmee ze hebben samengeleefd (zelfs van andere soorten) en weer andere lijken in staat tot deze attitudes tegenover mensen en dieren die ver van hen af staan en heel anders zijn dan zij.

De Waal gebruikt het beeld van een reeks in elkaar passende matroesjka’s: de binnenste kleine pop staat voor automatisch werkende aanstekelijkheid en de grote buitenste pop voor een complex medeleven dat nog steeds de sporen van het binnenste poppetje zal dragen. Dit beeld is in sommige opzichten echter misleidend. Het laat niet zien dat de ‘buitenste’ lagen niet gelijkvormig zijn met de ‘binnenste’ en daardoor nieuw materiaal kunnen toevoegen (zoals het idee dat iemand schuldig is). Ook laat het niet zien hoe de ‘buitenste’ lagen de ‘binnenste’ daadwerkelijk kunnen wijzigen, zoals toen de ouders van Effi haar schuldig bevonden en zo hun eigen emotionele aanstekelijkheid blokkeerden, of zoals in het prettigere geval dat menselijke opvattingen over eerlijkheid en onpartijdigheid voorkomen dat sympathie wordt gevoeld voor een ‘gemeen’ iemand die een ander iets heeft ontfutseld. Ten slotte laat dit beeld niet zien hoe simpelere of primitievere ervaringen blijven voortbestaan en de volwassen menselijke gevoelswereld wijzigen, zoals in Prousts roman À la recherche du temps perdu (Op zoek naar de verloren tijd), waarin Marcels volwassen affectie voor de vrouw die hij liefheeft wordt gekleurd (en verstoord) door het primitieve verlangen naar troost van het jonge kind, dat zich ongestild voortzet in de volwassen persoonlijkheid.

Laten we nu, met deze kwesties in het achterhoofd, eens kijken naar drie verschillende gevallen van dierlijk medeleven/medegevoel, die verschillende reactieniveaus illustreren die zich ook kunnen voordoen bij mensen.

Geval A. In juni 2006 gaf een onderzoeksteam van de McGill University29 een pijnlijke injectie aan enkele muizen, waardoor ze gingen kermen en kronkelen. (Het was een zwakke oplossing van azijnzuur, zodat het geen blijvende schadelijke gevolgen had.) Ook zaten er op dat moment nog andere muizen in de kooi die niet geïnjecteerd werden. Het experiment kende vele varianten en ingewikkelde onderdelen, maar het kwam er kortweg op neer dat als de niet-gepijnigde muizen werden gekoppeld aan gepijnigde muizen met wie ze eerder hadden samengeleefd, je aan de niet-gepijnigde muizen kon zien dat ze overstuur raakten. Als de niet-gepijnigde muizen voorheen niet hadden samengeleefd met de gepijnigde muizen, vertoonden ze niet dezelfde tekenen van emotionele ontregeling. Op grond hiervan concluderen de onderzoekers dat het leven van muizen sociale complexiteit kent: vertrouwdheid met bepaalde andere muizen opent de deur voor een soort aanstekelijkheid van emoties die kan leiden tot iets wat misschien een voorloper is van empathie.

Geval B. In het Afrikaanse Amboseli National Park werd een jonge vrouwelijke olifant neergeschoten door een stroper. Hieronder beschrijft Cynthia Moss hoe de andere olifanten in haar groep reageerden, een reactie die kenmerkend is voor vele soorten olifanten.

Teresia en Trista raakten over hun toeren en knielden neer en probeerden haar op te tillen. Ze werkten hun slagtanden onder haar rug en onder haar hoofd. Op een gegeven moment lukte het om haar in een zittende houding te krijgen, maar toen smakte haar lichaam weer tegen de grond. Haar familie probeerde alles om haar bij kennis te brengen, ze schopten haar en bewerkten haar met hun slagtanden, en Tallulah draafde zelfs even weg om een slurfvol gras te verzamelen en probeerde dat in haar mond te proppen.

Daarna strooiden de olifanten aarde over het lijk, totdat het helemaal bedekt was, waarna ze vertrokken.30

Geval C. George Pitcher en Ed Cone zaten op een avond in hun huis in Princeton te kijken naar een televisiedocumentaire over een Engelse jongetje met een aangeboren hartkwaal. Na verscheidene medische terugvallen overleed de jongen. Pitcher, die op de grond zat, voelde dat zijn ogen vol tranen stonden. Op dat moment haastten hun twee honden, Lupa en Remus, zich naar hem toe, duwden hem bijna omver en begonnen zijn ogen en wangen klaaglijk jankend af te likken.31

In het eerste geval zien we iets wat je werktuiglijke navolging van emoties zou kunnen noemen, hoewel meer van het gedragsmatige type, dat wil zeggen: gekweld gedrag bij de aanblik van andermans gekwelde gedrag. We kunnen aan deze muizen heel voorzichtig enig subjectief gevoel van ongemak toeschrijven, en misschien is er niet alleen sprake van werktuiglijke navolging van gedrag, maar ook van gevoel, maar we hebben geen reden om aan de muizen enige complexe empathische uitoefening van verbeeldingskracht toe te schrijven, en zeker geen reden om hun gecompliceerde gedachten toe te schrijven, zoals de gedachte van ernst of van een vergelijkbaar levenslot. (Zodoende zien we hier niet de reacties die De Waal ‘andermans gezichtspunt innemen’, ‘troost bieden’ en ‘gericht helpen’ noemde.)

Omdat deze reactie blijkbaar geen cognitieve inschatting van de situatie van de andere muizen als ‘slecht’ impliceert, ben ik niet geneigd dit een echte emotie te noemen, ook al spelen subjectieve gevoelens, en niet alleen nabootsend gedrag, waarschijnlijk wel een rol. Het experiment is beslist interessant, omdat het een natuurlijke reactie laat zien op de aanblik van de pijn van een ander, die zeker een van de voorlopers van medeleven is. (Rousseau vond deze natuurlijke reactie erg belangrijk: hij stelde dat de aanblik van pijn in dit opzicht krachtiger is dan de aanblik van geluk, en dat onze broosheid aldus een bron voor onze band met anderen wordt.) Het belangwekkendste onderzoeksresultaat is natuurlijk dat de muizen worden geraakt door de ellende van muizen die ze kennen en niet door die van muizen die ze niet kennen. Dit duidt op een verrassende mate van cognitieve complexiteit, en op iets wat je als een voorganger van mijn eudemonistische gedachte kunt zien. De muizen denken niet exact: ‘Dit zijn mijn vertrouwde maatjes, en hun lot is belangrijk voor mij, terwijl het lot van vreemdelingen me niet deert’ – maar ze vertonen wel reacties die minstens de basis van deze veelvoorkomende menselijke gedachte vormt. (Bovendien beïnvloeden bij de mens gedachten vaak het handelen, zonder dat die gedachten volledig worden geformuleerd, zodat mensen in die zin niet altijd zo ver van deze muizen af staan.) Ze hebben een persoonlijke kijk op de werkelijkheid – althans in rudimentaire zin – die onderscheid maakt tussen de ene en de andere groep muizen.

Het tweede en derde geval lijken sterk op elkaar, zij het met significante variaties. In beide zien we een erkenning van de ernst van de noodtoestand van een ander dier. De olifanten zijn zich er duidelijk van bewust dat er iets erg belangrijks is gebeurd met hun vriendin: ze erkennen dat haar ingestorte houding wijst op een ernstig probleem, en hun steeds verwoedere pogingen haar op te tillen demonsteren ook hun groeiende besef dat het probleem niet zal worden verholpen. We kunnen hun vormen toeschrijven van andermans gezichtspunt innemen, troost bieden en gerichte hulp, hoewel van een vergeefse soort.

Pitchers honden kennen hem goed; net als de olifanten zien ze dat er iets ongewoons aan de hand is, iets wat ernstig lijkt. Merk op dat de gedachte van ernst hier zonder meer het spoor volgt van het zichtbare, door de andere partij gemanifesteerde lijden: de honden hebben niet de mogelijkheid om net als mensen een gedachte te koesteren in de trant van: ‘Deze persoon kreunt en steunt wel, maar de toestand is niet echt ernstig.’ Dus als Pitcher een rijk man was die de tranen in de ogen springen bij de gedachte aan het betalen van een terechte hoeveelheid belastinggeld, dan zouden Lupa en Remus zich precies hetzelfde gedragen. Maar zou het met Pitcher ernstig gesteld zijn, zonder dat hij zich daar zelf van bewust was en hij dus geen lijden zou manifesteren, dan zouden de honden geen compassie met hem hebben. Het gedrag van de honden lijkt minstens te wijzen op een rudimentaire verplaatsing in het perspectief van het baasje; het impliceert beslist troost bieden en gericht helpen, omdat de honden bekend waren met het feit dat hun aanhankelijke gedrag samenhing met een verbetering in Pitchers manifeste toestand.

Dit geval verschilt op diverse manieren van dat van de olifanten. Ten eerste is het gedrag van de honden meer geïndividualiseerd en minder groepsgebonden: ze zetten zich in voor bepaalde mensen, en ze coördineren hun gedrag niet in termen van een groep. Ten tweede kunnen ze het gezichtspunt van anderen niet even goed innemen als olifanten, want honden zakken voor de spiegelproef. Ten derde is hun gedrag doorgaans gericht op een andere soort, omdat honden een symbiotische diersoort zijn met een evolutionaire voorgeschiedenis die geselecteerd heeft voor een hoge mate van aandacht voor het gedrag van de mens – en meestal zijn speciale mensen een integraal onderdeel van hun kring van bekommernis. Ook olifanten krijgen soms een band met mensen: toen de onderzoekster Joyce Poole na een zwangerschapsverlof terugkwam bij haar olifantengroep in Kenia, met haar kindje in de armen, begonnen de olifanten te trompetteren en te poepen, een ceremonie waarmee ze de geboorte van een nieuw olifantje plegen te verwelkomen.32 Dit gedrag geeft echter aan dat ze Poole als erelid van hun groep behandelden en niet als een individu van buiten hun groep die belangrijk was voor hun welzijn.

Als we nu teruggaan naar Pitcher en de honden, zien we een subtiel verschil tussen Pitchers medeleven met het jongetje in de documentaire en het medeleven van de honden met Pitcher, want in het eerste geval ontstaat het medeleven via de gedachte van schuldeloosheid, maar in het tweede geval speelt dat geen rol. Pitcher vestigt in zijn boek The Dogs Who Came to Stay de aandacht op het feit dat hij werd opgevoed door een moeder die lid was van de Christian Science-beweging en dacht dat kinderen (en anderen) altijd zelf schuldig waren aan hun ziekten – een uiterst gestrenge opvoeding. Omdat Pitcher deze ideeën als volwassene heeft verworpen, kan hij het jongetje zien als slachtoffer van de omstandigheden. Het is goed mogelijk dat zijn heftige reactie op de documentaire verband houdt met de gedachte aan zichzelf als een jongetje dat niet op medeleven hoefde te rekenen vanwege de schuld die ziekte altijd met zich meebracht: voor een deel heeft hij nu compassie met zijn eigen jeugd en het door hem ondervonden gemis aan bekommernis. De stelling van Pitchers boek lijkt op die van Fontane, namelijk dat honden in staat zijn tot een onvoorwaardelijk soort liefde – zonder dat er ooit sprake is van schuld – die mensen moeilijk kunnen realiseren. In die zin is het vaak onterechte oordeel dat iemand schuldig is – wat een ernstige hindernis voor medeleven kan vormen – van groot belang voor zijn hele analyse.

Pitcher stelt dat iemand schuldig vinden doorgaans een tekortkoming is, en dat het met dieren moreel beter gesteld is, omdat ze die tekortkoming niet hebben. Daar zullen we hem niet helemaal in volgen. Dat honden niet in staat zijn iemand schuldig te vinden, kan maken dat ze ook in het geval van wreed gedrag loyaal blijven. Vrouwen ervaren vaak een vergelijkbaar onvermogen om iemand schuldig te vinden, en dat ze er niet toe komen hun misbruikers te veroordelen, kan ernstige consequenties hebben. Inzien dat je genoeg redenen hebt om je kwaad te maken en anderen te veroordelen kan voor een ondergeschikte groep in het algemeen een belangrijke bijdrage leveren aan de bevestiging van een gelijke waardigheid. Hoewel we Pitcher niet helemaal volgen tot een van schuld ontblote leer van onvoorwaardelijke liefde, zijn we het er wel mee eens dat mensen anderen vaak ten onrechte, haastig en op grond van ondeugdelijke sociale normen veroordelen – zoals ook Pitchers moeder deed, die vond dat zijn ziekten zijn eigen schuld waren. In zoverre lijkt het inderdaad wel verstandig om op dit punt voor goede raad naar dieren te kijken.

Kijken we nu naar het eudemonistische aspect, dan zien we dat er – net als bij het hiervoor behandelde aspect van de ernst van een toestand – een bepaalde parallel is tussen ons tweede en derde dierenverhaal. De olifanten vinden dat het welzijn van hun vrouwelijke mededier belangrijk is – en dat ze dat besef hebben kun je zien aan hun gedrag. Zo ook vertonen de olifanten in het eerste voorbeeld op en om de spoorlijn zó’n scherp besef van het belang van de olifantjes voor hun aller welzijn dat ze bereid zijn een risico te nemen dat fataal blijkt. De eudemonistische kring is beperkt, gericht op nakomelingen en de directe groep. (Af en toe strekt die kring zich klaarblijkelijk ook uit tot andere leden van de soort, zoals wanneer olifanten met een duidelijke vorm van ritueel gedrag laten blijken dat ze de botten van andere olifanten herkennen.) Zoals te doen gebruikelijk bij honden, hechten Pitchers honden enorm veel belang aan hun kleine kring van mensen; ze reageren op Pitchers nood zoals ze nooit zouden reageren op de nood van een onbekende, of het nu een hond of een mens is.

Omdat onlangs is aangetoond dat olifanten in staat zijn tot een vorm van zelfbesef (ze slagen voor de spiegelproef),33 moeten we waarschijnlijk concluderen dat het vermogen van de olifanten tot een soort eudemonistische inschatting geavanceerder is dan dat van de twee honden: doordat ze onderscheid kunnen maken tussen zichzelf en een ander, kunnen ze zichzelf zien als een wezen met een onderscheiden stel doelen en beoogde resultaten, in elk geval in een hogere mate dan mogelijk is voor dieren die geen idee van een ‘ik’ vormen.

Zodoende vinden we in onze twee dierengevallen wel iets wat lijkt op de eudemonistische gedachte, maar hebben we geen reden om aan te nemen dat deze gedachte veel flexibiliteit bezit. Olifanten bekommeren zich om andere olifanten, vooral om leden van hun groep, en soms ook om leden van andere soorten. Af en toe wordt deze zorg na langdurige ervaring uitgebreid tot een mens, die dan een soort lid van de groep wordt, zoals in het geval van Poole en haar baby. Honden zijn op een veel gebruikelijkere manier symbiotisch: ze vertonen zelfs geen speciale betrokkenheid bij honden als zodanig, maar betrekken in hun kring van bekommernis veeleer allerlei dieren die ze kennen en waarmee ze samenleven, inclusief mensen, honden en soms zelfs katten of paarden. In geen van beide gevallen is de kring van bekommernis erg gevoelig voor lesjes en preken. We kunnen niet verwachten dat olifanten zich om het voortbestaan van andere Afrikaanse diersoorten leren bekommeren; we kunnen zeker niet verwachten dat roofdieren compassie leren hebben met de soorten die ze doden, en ook kunnen we niet verwachten dat honden zich gaan hechten aan een mens of een hond, zonder langdurige ervaring met hen te hebben gehad. Pitcher maakt duidelijk dat Lupa en Remus inderdaad erg argwanend bleven tegenover alle andere mensen, en ook tegenover de meeste dieren. In het geval van de mens is er – dat hopen we althans – veel meer flexibiliteit aanwezig: mensen kunnen zich leren bekommeren om het leed dat ze dieren toebrengen door ze te doden voor consumptie; ze kunnen zich leren bekommeren om het lijden van mensen die ze nooit hebben ontmoet.

Hoe zit het in dit verband met de gedachte van een potentieel gelijksoortig levenslot? Mensen leren al vrij vroeg dat het menselijk leven enkele vormen van kwetsbaarheid kent die voor iedereen gelijk zijn: lichamelijke verzwakking en ziekte, pijn, blessures en de dood. Rousseau geloofde zelfs dat de onvermijdelijkheid van dit leerproces het grootste pluspunt van de moraal was in de strijd tegen hiërarchie en overheersing: telkens als een bevoorrechte groep probeert te denken dat hij boven het gemeenschappelijke menselijke lot staat, wordt deze fragiele, op zelfbedrog gebaseerde list snel ontmaskerd door het leven zelf. Het leven leert ons constant de les van de menselijke gelijkheid.

De mens is van nature geen koning, edelman, courtisane of rijkaard. Elkeen wordt naakt en arm geboren, elkeen is onderworpen aan de kwalen van het leven, aan droefenis, pijn, behoeften, leed in alle vormen, en ten slotte is iedereen gedoemd te sterven. In deze dingen schuilt de ware menselijkheid, dit is wat ieder sterfelijk wezen ten deel valt.34

Goed, maar in hoeverre vormen dieren in ons tweede en derde geval zulke ideeën, en in wat voor vorm?

Het lijkt waarschijnlijk dat olifanten enig idee hebben dat de dood en diverse gerelateerde slechte dingen standaardgebeurtenissen zijn in het olifantenleven. Hun gebruikelijke en bijna geritualiseerde reacties op de dood geven aan dat ze minstens een rudimentair idee hebben van een gangbare vorm van leven en de gebeurtenissen die dat kunnen verstoren (of die het, zoals bij de geboorte van een kind, verrijken). Dat olifanten een idee van een ‘ik’ kunnen vormen, helpt bij het vormen van een idee over olifanten als soort: je kunt jezelf immers moeilijk aanmerken als lid van een bepaalde soort, zonder jezelf aan te merken als een entiteit die zich onderscheidt van anderen. Het lijkt minder duidelijk of honden zulke ideeën hebben, hoewel ze zich ervaringen van honger en pijn zeker kunnen herinneren (zoals de getraumatiseerde en mishandelde Lupa, die altijd beefde bij het zien van een stok) en ze in zoverre zulke kwalijke gebeurtenissen zouden kunnen opvatten als toekomstige mogelijkheden voor henzelf.

V_KIJKEN NAAR DIEREN: GEMEENSCHAPPELIJKE EN NIET-GEMEENSCHAPPELIJKE WORTELS VAN MORALITEIT

Vanuit het gezichtspunt van onze naties, die immers streven naar gerechtigheid, lijkt het idee van parallellen tussen menselijk en dierlijk medeleven veelbelovend, maar daarbij moeten we niet vergeten dat dierlijk medeleven duidelijke manco’s kent. Het is beperkt in reikwijdte, betrekkelijk rigide, gewoonlijk vijandig tegenover vreemden en niet in staat door verbeeldingskracht contact te maken met ver verwijderde dingen. Dierlijk medeleven herbergt bovendien geen besef van het verschil tussen schuld en schuldeloosheid, en geen weloverwogen inschatting van wat de moeite waard is om je kwaad over te maken. Verder doen dieren blijkbaar niet aan het rangschikken en ordenen van doelen (of in elk geval niet door een vorm van reflectie) en zijn ze daarom doorgaans niet in staat de bevrediging van hun verlangens op te schorten omwille van een meer gewaardeerd doel – hoewel het altruïsme van de olifanten in mijn eerste voorbeeld (en ook in andere voorbeelden van met risico’s gepaard gaand altruïsme bij de door De Waal bestudeerde mensapen) laat zien dat in diergedrag ook een zekere grootmoedigheid voorkomt die verder gaat dan alleen maar behoeftebevrediging.

Onderzoek onder menselijke baby’s heeft uitgewezen dat mensen vanaf een zeer jeugdige leeftijd, nog voordat ze sociaal beginnen te leren, al goed toegerust zijn om in dit opzicht vorderingen te maken. Net als bij veel dieren zie je bij hen de werking van emotionele aanstekelijkheid, in combinatie met een neiging tot nabootsend gedrag.35 Maar dan gaan ze algauw over tot verplaatsing in anderen en empathie: ze zijn vanaf een uiterst jonge leeftijd vaardige ‘gedachtenlezers’36 en ze leren snel onderscheid maken tussen hun eigen pijn en die van iemand anders: baby’s huilen bij geluidsopnames van het huilen van andere baby’s meer dan bij andere geluiden, en meer dan bij opnames van hun eigen gehuil.37 Daarom kun je zeggen dat ze dan al de emotie van medeleven ondergaan. Tegen de tijd dat ze tien maanden oud zijn, gaan ze anderen spontaan helpen en troosten, en als ze twee jaar zijn vertonen ze ook tekenen van schuldgevoel als ze iemand kwaad hebben gedaan. (Meisjes vertonen dit gedrag frequenter dan jongens van dezelfde leeftijd.)38

Ten slotte blijkt uit het fascinerende onderzoek van Paul Bloom dat het idee van schuld, en de emotionele aanpassingen op basis van dit idee, stevig geworteld zijn rond de leeftijd van twaalf maanden. In Blooms experimenten figureren marionetten die behulpzame én zelfzuchtige handelingen plegen; baby’s verkiezen bijna altijd de eerste boven de laatste.39 Ze zien ook liever een behulpzaam dan een neutraal personage, en liever een neutraal dan een gemeen personage. Maar vervolgens toont hij vier ingewikkeldere scenario’s: (a) een ‘helper’ wordt beloond door een ander personage, (b) een ‘helper’ wordt gestraft door een ander personage; (c) een ‘gemenerik’ (die iemand anders slecht behandeld heeft) wordt beloond door een ander personage; (d) een ‘gemenerik’ wordt gestraft door een ander personage. De onderzoekers stelden vast dat de baby’s, ondanks hun algemene voorkeur voor ‘goede’ boven ‘slechte’ personages, de ‘slechte’ (gemene) personages toch liever zagen als die personages slecht gedrag bestraften. Zodoende zien we bij de baby’s niet alleen de werktuiglijke navolging van emoties en gedrag, gecombineerd met empathie en medeleven, ze hebben ook al een besef van schuld die medeleven bevordert en/of blokkeert. Dit alles maakt deel uit van onze menselijke toerusting, voordat deze sociaal gevormd wordt, en dat geeft ons de nodige hulpbronnen.

Een cruciale hulpbron, die blijkbaar ook weer ontbreekt bij dieren, is het menselijke vermogen tot onpartijdigheid, en onze erkenning dat partijdigheid een ethisch probleem is. (Bloom noemt dit ‘de kern van een volwassen moraliteit’.) Dit onderdeel van de menselijke cultuur zie je echter niet terug in het gedrag van baby’s. Baby’s hebben net als niet-menselijke dieren een voorkeur voor hun eigen soort. Ze verkiezen de gezichten van het meest vertrouwde rastype boven die van onbekende rassen; ze verkiezen sprekers van hun taal boven sprekers van een vreemde taal.40 Paul Bloom concludeert: ‘Die kant van de moraal waar we ons echt over verwonderen – de algemeenheid en universaliteit ervan – is het product van cultuur, niet van biologie.’41

Welke soorten begrenzingen zou de menselijke cultuur vooral moeten overwinnen? Batson laat zien dat er geen intrinsieke grens is aan empathische betrokkenheid bij ver verwijderde mensen, mits hun hachelijke situatie levendig wordt beschreven.42 Evenmin is voorgaande persoonlijke ervaring met de betreffende calamiteit noodzakelijk voor bekommernis.43 Maar andere begrenzingen, die zeer waarschijnlijk geworteld zijn in onze dierlijke erfenis, zorgen ervoor dat meelevende bekommernis een gebrekkige samenhang vertoont met wat elke redelijke moraal zou vereisen. Allereerst is die bekommernis veelal weifelend en onbestendig, neemt ze na verloop van tijd vaak af en levert ze daarom geen bijdrage aan inspanningen om chronische problemen te verhelpen.44 Nog problematischer is dat mensen vaak, en met de beste bedoelingen, immoreel handelen als gevolg van door empathie opgewekt medeleven. De meeste proefpersonen die een levendige verhaal over de ellende van iemand anders voorgeschoteld krijgen, wijken doorgaans af van een beginsel van billijkheid waar ze zelf voorheen achter stonden, zowel als het gaat om alledaagse beloningen als om keuzes met betrekking tot leven of dood (orgaandonaties). Bijna alle proefpersonen geven de voorkeur aan de persoon wiens verhaal ze zich hebben voorgesteld, en niet aan kandidaten die dat – gezien de normen voor billijkheid die deze proefpersonen al hadden – eerder verdienen.45 Mensen hebben in feite twee beoordelingssystemen: een systeem dat geworteld is in verbeeldingskracht en perspectivisch denken, en een systeem dat op principes berust.46 (Deze corresponderen niet met het welbekende onderscheid dat psychologen maken tussen ‘Systeem I’ en ‘Systeem II’, dat wil zeggen tussen een niet doordachte en bijna instinctieve reeks reacties en een systeem dat op bewust nadenken berust.) Verbeeldingskracht kan bewuste pogingen inhouden om dingen helder te zien en toepassing van regels kan reflexmatig en ondoordacht zijn. Hoewel beide vaak complementair zijn – bijvoorbeeld als door verbeeldingskracht de menselijke betekenis zichtbaar wordt van zaken die onder het principe vallen –, kunnen ze ook uiteenlopen en zelfs met elkaar botsen.

Vandaar dat we medeleven echt niet moeten gaan zien als een niet aan kritiek onderhevig fundament voor publiek gebruik. Emotioneel fundamentalisme is even schadelijk als veronachtzaming van de emoties. Maar evenmin moeten we de informatie die medeleven bevat overboord gooien, omdat anders het gevaar dreigt dat onze principes ontdaan worden van hun betekenis en motiverende werking. We moeten zorgen voor een continue en waakzame dialoog tussen levendige verbeelding en neutrale principes, door te kijken hoe je ze zo goed en zo coherent mogelijk op elkaar kunt laten aansluiten, door altijd te vragen wat we rechtmatig kunnen bieden aan degenen wier situatie we ons levendig voorstellen en in hoeverre we, in weerwil daarvan, ons neutrale principe dienen te volgen. Ook moeten we voortvarend trachten een brug te slaan tussen het levendig voorgestelde individuele geval en het neutrale principe, namelijk door de verbeelding te bevragen, door mensen eraan te herinneren dat een noodsituatie waarop ze via een individueel, levendig beschreven geval reageren, eigenlijk veel breder is. Een publieke cultuur van medeleven moet zowel betrokken zijn bij de dialoog als bij de brug.

Kijkend naar onze dierlijke erfenis zien we dus een aantal zaden van de morele attitudes die rechtvaardige instituties ondersteunen, maar ook zien we veel begrenzingen die we moeten proberen te overstijgen, én we zien dat we zowel de biologische als de culturele toerusting hebben om die begrenzingen – althans in principe – aan te pakken.

VI_KIJKEN NAAR DIEREN: KWALIJKE NEIGINGEN DIE ZIJ NIET HEBBEN

Denkend aan die honden en olifanten, en aan de altruïstische chimpansees en bonobo’s die bestudeerd worden door De Waal,47 valt op dat je in hun wereld geen spoor vindt van enkele bijzonder kwalijke neigingen die je in de menselijke wereld duidelijk wel aantreft. In Effi Briest lijkt de hond Rollo een moreel superieur wezen, omdat hij – in tegenstelling tot Effi’s eigen vader en moeder – niet van medeleven met Effi’s ziekte en voortijdige dood wordt weerhouden door een verwrongen oordeel over haar schuld, waarbij een ‘gevallen vrouw’ wordt verworpen als iemand die geen ouderlijke liefde waard is. Welk niet-menselijk dier zou zo’n bizar idee koesteren? Zo ook betoonden de honden Lupa en Remus George Pitcher een soort onvoorwaardelijke liefde die hij in zijn eigen jeugd niet had meegemaakt, gedomineerd als die werd door keiharde en jammerlijke oordelen over schuld, gebaseerd op de religieuze leerstelling dat zieke kinderen hun lichamelijke aandoening te wijten hebben aan hun eigen morele falen. Wij hebben het op zich waardevolle vermogen onszelf te zien als wezens die keuzes kunnen maken, waarbij we sommige geneigdheden nastreven en andere blokkeren. Maar ook ontwikkelen we het vermogen om anderen ondeugdelijke keuzes toe te schrijven, en blokkeren we om die reden ons medeleven. Dit vermogen om na te denken over schuld en keuzemogelijkheden is over het algemeen waardevol, het is een onmisbaar onderdeel van het morele leven. En toch kan het ernstig dwalen.

Soms gaat het mis omdat mensen zich willen afschermen voor eisen die anderen aan hen stellen. Zo is het erg handig om de armen de schuld van hun armoede te geven en daarom te weigeren deze mensen medeleven te betonen. Als we er zo over denken, hoeven we aan de toestand van de armen niets te doen.48 Soms spelen ondeugdelijke sociale tradities deze vertekenende rol: het idee dat een vrouw die seks buiten het huwelijk had gehad voorgoed en onherstelbaar bezoedeld is en dat ze geen vriendschap of liefde meer waard is, was een wijdverbreide opvatting in het negentiende-eeuwse Duitsland, en het is deze houding die het echtpaar Briest ervan weerhoudt om op de misère van hun dochter te reageren. Hoewel de verwrongen oordelen in het geval van Pitcher een godsdienstige oorsprong hebben, en hoewel onze denkbeeldige naties overeengekomen zijn om een breed assortiment van door rationele burgers aangehangen alomvattende religieuze en seculiere doctrines te respecteren, is de doctrine dat het kwaad van kinderen verantwoordelijk is voor hun lichamelijke aandoeningen ongetwijfeld een irrationele doctrine, en ook een doctrine die onze naties terecht zouden verwerpen door middel van publieke retoriek en publiek onderricht. Zulke schuldigverklaringen lijden duidelijk aan allerlei deformaties, die niet tot een enkele bron kunnen worden herleid.

Denkend over de dierenwereld vinden we nog enkele andere vormen van kwalijke gedragsvormen waar dieren niet aan doen: genocide, sadistische martelingen en etnische zuivering. In het volgende hoofdstuk zullen we enkele mogelijke wortels van deze deformaties bekijken. Hier moeten we echter eerst wijzen op een opmerkelijke vervorming in de menselijke emoties, namelijk dat wat De Waal ‘antropo-ontkenning’ noemt: de neiging van mensen om te weigeren hun dierlijkheid en hun verwantschap met andere dieren te erkennen. Denk aan Updikes van varkenshartkleppen walgende Rabbit: als zijn vriend Charlie (die vindt dat de mens een onbezielde hoop vlees is) hem vraagt wat hij dan wel niet denkt te zijn, zegt Rabbit bij zichzelf: ‘Een uniek, door God geschapen wezen, met een ingeblazen onsterfelijke ziel. Een drager van goddelijke genade. Een slagveld van goed en kwaad. Een aspirant-engel.’ Mensen die met zulke gedachten worden grootgebracht, ontwikkelen gewoonlijk navenant negatieve reacties op de tastbare tekenen van hun eigen dierlijkheid: zweet, urine, ontlasting, seksuele vloeistoffen. Het dierlijk lichaam vervult de aspirant-engel met afkeer en schaamte. Nadat Swifts Gulliver kennis heeft gemaakt met de lichtelijk etherische samenleving van de Houyhnhnms – schoon, niet stinkend en eigenlijk amper lichamelijk – kan hij de aanraking van Yahoos zoals hijzelf niet meer verdragen.

Geen enkel niet-menselijk dier ontkent dat het een dier is, vindt het vreselijk dat het een dier is of deinst terug voor leden van zijn soort omdat het dieren zijn. Geen enkel dier wil een engel worden, een wezen dat boven het lichaam met zijn geuren en vloeistoffen staat. Antropo-ontkenning heeft duidelijk invloed op de relaties van mensen met de andere dieren: Rabbits kijk op wat een varken is, wordt vertekend doordat hij zichzelf als een engel ziet. Het is deze irrationele opsplitsing van de wereld van de natuur waardoor mensen vaak weigeren medeleven te hebben met het lijden van dieren. Deze opsplitsing is ook een rem op nuchter onderzoek naar de dierlijke wortels van de menselijke moraal en gevoelswereld.

Maar het kan erger, zoals we al zagen bij Swift, want Gulliver gedraagt zich uiterst kwalijk doordat hij zijn eigen gezinsleden elke vorm van medegevoel en liefde ontzegt, uit afkeer van hun geurtjes en aanrakingen. Geen enkel niet-menselijk dier heeft zulke ziekelijke neigingen, zulke invloedrijke bronnen van kwalijk gedrag in het sociale leven. Door dieren te bestuderen kunnen we dus duidelijk zien wat we niet goed doen, en wat een goede samenleving in ons zal moeten onderdrukken of heropvoeden.

Let wel: het verlangen om niet te sterven, om je eigen levensduur en die van je dierbaren te rekken, is geen antropo-ontkenning. Dieren streven er altijd naar langer te leven, en de meer complexe diersoorten rouwen om het sterven van hun soortgenoten. Het idee dat de dood iets slechts is en dat we ertegen moeten vechten, vind je dus overal, maar het getuigt niet van een fundamentele weigering om je dierlijkheid te erkennen. Het problematische fenomeen is niet altijd makkelijk te onderscheiden van de normale afkeer van de dood: het bestaat uit het vol afkeer afwijzen van onze sterfelijkheid op zich, en van het lichaam dat er de zetel van is.

Door het bestuderen van de andere dieren, leren we veel over gedeelde wortels van medeleven en altruïsme waar we baat bij kunnen hebben. We leren ook dat we zowel hulpbronnen als problemen hebben die dieren niet hebben, en dat we in elk geval enige speelruimte hebben om te bepalen welke neigingen overheersend zullen zijn in ons sociale leven. Zich beraden over deze neigingen is een belangrijke opdracht voor onze hervormingsgezinde naties.

7

HET ‘RADICALE KWAAD’: HULPELOOSHEID,

NARCISME, ONREINHEID

De weggelopen slaaf kwam naar mijn huis en stond buiten stil,

Ik hoorde hem: de takjes van de houtstapel kraakten,

Door de openstaande halve deur van de keuken zag ik hem, krachteloos en slap,

En liep naar waar hij zat op een stronk, nam hem mee naar binnen, stelde hem

op zijn gemak

En haalde water en vulde een bad voor zijn bezwete lichaam en gekneusde voeten,

En gaf hem een kamer die je binnenging via de mijne, en gaf hem wat oude,

schone kleren,

En herinner me heel goed zijn rondtollende ogen en zijn ongemak,

En herinner me dat ik pleisters plakte op de schaafwonden van zijn nek en enkels;

Hij bleef een week, toen was hij hersteld en trok hij naar het noorden,

Ik liet hem naast me aan tafel zitten, mijn vuursteengeweer klaarstaand in de hoek.

– Walt Whitman, ‘Song of Myself’

‘Ik sta erop. Ik kan onmogelijk de maaltijd in uw kamer gebruiken, zolang u die christelijke dienstmeid Lachmiya aanhoudt.’

‘Oh, lieve Gora, hoe krijg je het voor elkaar om zulke dingen te zeggen!’ riep Anandamoyi in opperste verwarring uit. ‘Heb je niet al die tijd uit haar hand gegeten, want zij was het toch die jou heeft verzorgd en grootgebracht? Tot voor kort kon je niet van je eten genieten zonder de chutney die zij had bereid. Trouwens, kan ik ooit vergeten hoe ze je leven heeft gered door jou zo toegewijd te verplegen toen je pokken had?’

‘Stuur haar dan met pensioen,’ zei Gora ongeduldig. ‘Koop voor haar een stukje grond en bouw voor haar een huisje; maar u moet haar niet in huis houden, moeder!’

– Rabindranath Tagore, Gora

I_HET ‘RADICALE KWAAD’ IN HET MENSELIJKE SOCIALE LEVEN

Een rechtvaardige natie moet de wortels van kwalijk menselijk gedrag proberen te begrijpen.1 We kunnen moeilijk weten hoe de waardigheid en gelijkheid van burgers beschermd moet worden, als we niet weten waar we tegen op moeten boksen. Neem de wetten tegen discriminatie. Libertaire denkers betogen dat deze wetten niet nodig zijn, omdat discriminatie economisch inefficiënt is. De rechtvaardige staat hoeft alleen maar te zorgen voor opheffing van kunstmatige barrières voor de handel, voor het tijdelijk in dienst nemen van minderheden enzovoort.2 Werkgevers zijn rationeel en zullen daarom snel inzien dat het tijdelijk in dienst nemen van tot een minderheid behorende arbeidskrachten in hun eigen belang is. Die uitleg berust op een bepaald idee over motieven die mensen hebben: werkgevers worden geacht rationeel handelende personen te zijn die naar maximale bevrediging van hun eigen voorliefdes streven. Bovendien hebben ze geen voorliefdes die kwaadaardig of sadistisch zijn, zoals een voorliefde voor onderwerping of vernedering van anderen. Aangenomen wordt dat hetzelfde geldt voor werknemers en klanten: die zullen graag werken in, of dingen kopen van geïntegreerde bedrijven, omdat ze zullen inzien dat deze bedrijven een efficiënte oplossing bieden voor een maatschappelijk probleem. Ze hoeven geen reserves te koesteren vanwege diepgewortelde haat, afkeer of, nogmaals, het verlangen anderen te vernederen door apartheidspraktijken. Bovendien wordt ervan uitgegaan dat deze mensen allemaal een onbevooroordeelde kijk op de capaciteiten van Afro-Amerikanen hebben, en geen kijk die vertekend wordt door racistische stereotypen, of die hun nu luiheid, geringe vaardigheden of een neiging tot criminaliteit toedichten.

Deze libertaire politieke overtuigingen zijn naïef, want zo zitten mensen gewoon niet in elkaar. Gevallen waarin gelijke kansen op arbeid werden onthouden aan joden, Afro-Amerikanen, Aziatische Amerikanen en (in India) leden van lagere kasten, werden niet onderbouwd met een inzichtelijke taxatie van economische kosten en baten;3 ze leidden zelfs tot een kolossale verspilling van menselijk kapitaal. En zoals John Stuart Mill opmerkte, is de alom voorkomende en aanhoudende uitsluiting van vrouwen – waarbij hun het recht op werk en politieke participatie wordt ontzegd – niet alleen een bizar beleid voor een maatschappij die maximalisatie van nuttigheid beoogt, maar ook een beleid dat uitsluitend kan worden gehandhaafd met behulp van irrationele vooroordelen. Mill biedt echter geen theoretische verklaring voor de oorsprong van deze uitsluitingen. In theoretische kernpassages richt hij zich op de noodzaak om ruimhartig medeleven te betonen; als hij het over vrouwen heeft, verwijst hij naar enkele meer obscure motieven, maar die onderwerpt hij niet aan een filosofische analyse. Wij moeten daarom een aannemelijke beschrijving zien te geven van de krachten die deze uitsluitingen en verwante misstanden produceren, omdat een rechtvaardige samenleving maatregelen moet nemen om die te bestrijden.

Uiteenlopende religieuze en seculiere visies op het menselijk leven hanteren uiteenlopende verklaringen voor de oorsprong van slecht gedrag. De leer van de ‘erfzonde’ kent diverse vormen, en sommige religieus ingestelde mensen accepteren die, en anderen weer niet. Ook seculiere zedelijke doctrines vertonen grote onderlinge verschillen: sommige hanteren een idee van natuurlijke goedheid, waarbij slecht gedrag wordt toegeschreven aan een gebrekkige sociale vorming, terwijl andere ideeën hanteren over een oorspronkelijk narcisme of over oedipale afgunst, ideeën die naar diepere en meer universele wortels van de neiging tot kwalijk gedrag verwijzen. Je zou zeggen dat een pluralistische maatschappij uit al die strijdige visies onmogelijk nog een keuze kan maken, zonder dwingend één godsdienst of alomvattende seculiere leer op te leggen. Ik zal echter laten zien dat we in het voetspoor van empirisch onderzoek naar afkeer, medeleven, groepsdwang, autoritair optreden en andere menselijke neigingen – evenals klinisch onderzoek naar de ontwikkeling van kinderen en hun vermogen tot empathie en bekommernis – de kern kunnen opdiepen van een ‘redelijke politieke psychologie’ die voor mensen met vele uiteenlopende geloofsovertuigingen aanvaardbaar is als basis voor het politieke denken, omdat ze haar kunnen zien als één onderdeel van hun meeromvattende (en in zoverre andersoortige) opvattingen over de menselijke natuur.

Door te kijken naar onze verwantschap – en het ontbreken daarvan – met niet-menselijke dieren hebben we een begin gemaakt met de aanpak van dit probleem. We hebben geleerd dat mensen, net als andere dieren, doorgaans een beperkt medegevoel koesteren; meestal richten ze zich liever op een beperktere dan op een bredere groep. Maar in onze uiteenzetting zijn we verder gegaan en hebben we zicht gekregen op de saillante rol die de menselijke onwil om de eigen dierlijkheid en sterfelijkheid te erkennen speelt als verklaring voor enkele gevallen waarin het aan medeleven ontbreekt. We missen echter nog een beschrijving van de manier waarop deze problemen ontstaan in de persoonlijkheid van de mens, hoe ze zich ontwikkelen en hoe verstandige interventies een verschil zouden kunnen maken.

Stigmatisering en uitsluiting behoren tot de belangrijkste problemen die onze samenlevingen moeten bestrijden. In tegenstelling tot onze optimistische negentiende-eeuwse voorgangers, weten we nu dat mensen dieper liggende problemen hebben dan louter beperktheid van medegevoel. De maatschappij die eeuwenlang het hindoeïstische kastenstelsel handhaafde, leerde mensen van hogere kasten om zich onrein en geschonden te voelen door contact met iemand van een lagere kaste of een kasteloos persoon. (Omdat de christelijke vrouw in Tagores roman Gora een huishoudelijke hulp is, is ze zeer waarschijnlijk een bekeerlinge uit de laagste kasten, waardoor ze dubbel onaanvaardbaar is.) Gora kan geen voedsel eten dat door zo iemand wordt opgediend en ook wil hij niet dat zo iemand in zijn huis verblijft. Zijn geval is ongewoon, omdat hij is opgevoed door een moeder zonder vooroordelen over kasten en hij deze christelijke vrouw daarom ooit volkomen accepteerde en zelfs van haar hield – en evenmin lijkt hij een afkeer van haar te hebben als persoon. Zijn traditionele opvattingen over de omgang met lagere kasten is hij pas op latere leeftijd gaan koesteren, en het is alsof hij zichzelf een van buitenaf komende, aangeleerde gedragsregel oplegt. In tegenstelling tot hem hadden de meeste traditionele hindoes van zijn kaste een diepgewortelde, meer instinctieve afkeer aangeleerd. Onverdraagzame bewoners van het Zuiden van de Verenigde Staten hadden een soortgelijke instinctieve afkeer van Afro-Amerikanen. De Jim Crow-wetten, die rassenvermenging verboden en voor gescheiden cafetaria’s, zwembaden en drinkfonteintjes zorgden, gaven uitdrukking aan de intense lichamelijke afkeer van elke vorm van contact met het Afro-Amerikaanse lichaam die de dominante blanke bevolking koesterde. Zulke wetten ontzegden dat lichaam op een heel primaire manier zijn menselijkheid. Whitmans gastvrije onthaal van de weggelopen slaaf – en vooral zijn bereidheid om voedsel en kleding met hem te delen – is een bewust schokkend beeld van de nieuwe democratische en egalitaire samenleving die Amerika zou kunnen worden, mocht het deze irrationele ideeën over onreinheid ooit van zich af kunnen werpen. Misschien wel het meest gedurfde detail in het begincitaat is het verbinden van de wonden die de slaaf heeft, een handeling waarbij sprake is van intiem contact met lichaamsvloeistoffen.

Haat en afkeer jegens groepen zijn een belangrijk onderdeel van de dingen waartegen onze naties zich wensen te verzetten. Zelfs in Rawls’ welgeordende samenleving, waarin dit soort discriminatie afwezig is, kan niet worden gegarandeerd dat zich geen discriminatie zal voordoen, gezien de realiteiten van de menselijke psyche. Onze samenlevingen zijn echter wel hervormingsgezind, maar niet volledig welgeordend, en daarom hebben ze te kampen met reële problemen van uitsluiting. Daarom moeten ze een genuanceerder inzicht in menselijke drijfveren hebben dan we vinden in de ideeën waarop de optimistische negentiende-eeuwse denkers zich baseerden. Waar Mill en Comte het niet over hebben, is het echte kwaad: weloverwogen wreed en laakbaar gedrag jegens anderen, dat niet louter een kwestie is van slordigheid of onachtzaamheid, of zelfs niet van door angst ingegeven achterdocht, maar gedrag dat een bepaald actief verlangen om te denigreren of te vernederen impliceert. Deze neiging staat centraal in de door een incrowd gekoesterde haatgevoelens jegens andere, door hen gediscrimineerde groeperingen. Comte en Mill kwamen klaarblijkelijk niet op het idee om daar rekening mee te houden, en met hun naïeve geloof in de mensheid en in morele vooruitgang kunnen we vandaag de dag onmogelijk nog instemmen. Tagore kijkt verder: op de school in Santiniketan speelden gemeenschappelijke lichamelijke rituelen (bovenal muziek en dans) een cruciale rol bij het overwinnen van verdeeldheid tussen groepen.

In dit hoofdstuk zullen we een voorlopige interpretatie presenteren van enkele in het oog springende menselijke neigingen tot kwalijk gedrag. Daarin beamen we het idee van Immanuel Kant dat je bij alle mensen vormen van het ‘radicale kwaad’ vindt: een reeks presociale tendensen tot kwalijk gedrag die buiten de neigingen vallen die geworteld zijn in onze gedeelde dierlijke erfenis en die onder alle cultureel bepaalde verschillen schuilgaan. Maar we stellen ook vast dat culturen een belangrijke bijdrage kunnen leveren aan de totstandkoming van deze tendensen. De corrigerende maatregelen die door aanhangers van Comte werden voorgesteld, moesten wel ontoereikend zijn, omdat ze zo matig en onvolledig op de hoogte waren van de menselijke psychologie. Het completere verhaal dat we hier uit de doeken doen zal aantonen waarom respect, en zelfs medegevoel, zonder liefde onvoldoende en gevaarlijk instabiel is.

De rol die liefde speelt, dient zich in dit verhaal in twee fasen aan. In een eerste fase leiden de hulpeloosheid en primitieve schaamtegevoelens van een kind tot woede en destructieve neigingen, die je alleen kunt overwinnen en laten uitmonden in bekommernis door een krachtige emotie van liefde jegens het object waarvan de vernietiging zowel wordt gevreesd als nagestreefd. Maar zelfs als het een kind lukt om het vermogen tot oprechte bekommernis te ontwikkelen, zullen blijvende onzekerheden het kind vatbaar maken voor ‘projectieve afkeer’ en onderwerping van anderen. Dat komt doordat kinderen ook leren om de mensenwereld op te splitsen in geliefde en gestigmatiseerde groepen – een neiging die versterkt wordt door de beperktheid van medegevoel die inherent is aan onze dierlijke erfenis. Op dit punt begint een tweede fase, waarin de liefde hulp moet bieden: alleen een krachtige creatieve betrokkenheid bij de specifieke individualiteit van iemand anders zal de door stigmatisering van groepen aangerichte verwoestingen ongedaan maken, of voorkomen – en zo kunnen burgers elkaar als complete en unieke mensen gaan zien. Daarom is het niet alleen van vitaal belang dat we in onze jeugd liefde hebben ervaren, maar ook dat we in staat zijn die liefde te vernieuwen, telkens wanneer onze ‘innerlijke ogen’ wazig zijn.

II_KANT OVER HET KWAAD:

DE NOODZAAK VAN EEN VOLLEDIGERE ANALYSE

Elke filosofische analyse van aangeboren neigingen tot het kwaad behoort te beginnen met Immanuel Kants vermaarde uiteenzetting over het ‘radicale kwaad’. Kant werd sterk beïnvloed door de leer van het maatschappelijk verdrag van zowel Locke als Rousseau, en net als Rousseau begreep hij dat een rechtvaardige samenleving moet nadenken over de politieke emoties en de waarschijnlijke wortels van kwalijk gedrag. In tegenstelling tot Rousseau, en net als onze hervormingsgezinde naties, zette hij zich in voor een waarlijk liberale samenleving, met een solide bescherming van de vrijheid van meningsuiting en vereniging.4 Zodoende passen zijn pogingen om te voorzien in een psychologie van kwalijk gedrag duidelijk in ons project.

Kant stelt dat slecht gedrag bij mensen diepe wortels heeft, dieper dan enige sociale vorming kan bewerkstelligen. In feite zijn ze ingebed in de aard van het menselijk leven. In Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft5 verwoordt hij zijn beroemde leer van het ‘radicale kwaad’.6 Het kwaad is volgens Kant radicaal – letterlijk ‘geworteld’, dat wil zeggen: tot in de kern van ons mens-zijn reikend – omdat mensen al vóór hun eerste concrete sociale ervaringen niet alleen een geneigdheid tot het goede, maar ook tot het kwaad hebben, in de vorm van diep in onze natuur verankerde tendensen.7 We zitten zo in elkaar dat we de zedelijke wet kunnen volgen, op grond waarvan we anderen als gelijken en als doel op zich behandelen, maar we hebben ook iets wat het vrijwel onvermijdelijk maakt dat we dit onder bepaalde omstandigheden negeren en ons kwalijk gedragen.

Wat is dat iets? Dierlijkheid zelf is niet het probleem; onze dierlijke natuur, zegt Kant, is in principe neutraal (6.32, 6.57-58). Zodoende is Kant het eens met de diagnose die we in het vorige hoofdstuk presenteerden: het feit dat we dieren zijn is niet de primaire bron van ons morele probleem. Kant verwoordt het onderscheid tussen mens en dier uiteraard minder genuanceerd en met minder besef van een door hedendaags onderzoek ondersteunde evolutionaire continuïteit (en zelfs met minder subtiliteit dan je al aantreft bij Aristoteles). Evenmin ziet hij in dat minstens enkele van onze morele problemen (beperktheid van medegevoel, voorkeur voor de eigen groep) geworteld zijn in een gedeelde dierlijke erfenis. Zijn belangrijkste stelling is echter plausibel: de verleider, de onzichtbare vijand vanbinnen, is iets typisch menselijks, een neiging tot met anderen wedijverende zelfzucht die zich altijd manifesteert als mensen een eigen kringetje vormen. De begeerten op zich zijn gemakkelijk te bevredigen en de dierlijke behoefte is beperkt (6.93). De mens beschouwt zichzelf slechts als behoeftig ‘voor zover hij bang is dat andere mensen hem behoeftig zullen wanen en hem om die reden zullen verachten’. Maar een voldoende voorwaarde voor die bezorgdheid is de pure aanwezigheid van anderen.

Afgunst, verslaving aan macht, hebzucht, en de daarmee samenhangende kwaadaardige neigingen, belagen zijn natuur – die uit zichzelf niet veeleisend is –, zodra hij zich te midden van andere mensen bevindt. Ook is het niet nodig om te veronderstellen dat deze mensen tot kwaad zijn vervallen en daarmee voor hem een voorbeeld zijn dat hem op het slechte pad brengt; het volstaat dat ze er zijn, dat ze hem omringen, en dat het mensen zijn, en dan zullen ze onderling elkaars morele dispositie corrumperen en elkaar tot kwaad brengen. (6.94)

Kants beschrijving is indrukwekkend. Hoewel hij beslist te optimistisch is over de mogelijkheden die heel veel mensen op deze wereld hebben om hun lichamelijke behoeften te bevredigen, heeft hij beslist gelijk met het idee dat louter behoeftebevrediging niet de voornaamste oorzaak is van kwalijk gedrag. Zelfs als mensen goed gevoed en gehuisvest zijn, en zelfs als ze redelijk verzekerd zijn van andere voorwaarden voor hun welzijn, behandelen ze elkaar nog steeds slecht en schenden ze elkaars rechten. En hoewel een reeds vóór de socialisatie bestaande geneigdheid moeilijk aantoonbaar is, heeft Kant het beslist juist als hij stelt dat mensen geen sociale scholing nodig hebben om zich slecht te gedragen, en dat ze dat inderdaad regelmatig doen, ook als ze de beste sociale scholing hebben genoten.

Het radicale kwaad zou een aangeboren neiging kunnen zijn, of misschien is het een tendens die voortvloeit uit de algemene structurele kenmerken van het menselijk leven die al van invloed zijn voordat een kind echt kennismaakt met zijn eigen cultuur – wat overigens geldt voor alle culturen. Kant stelt zich waarschijnlijk een aangeboren neiging voor, maar de geest van zijn analyse blijft overeind als wij hier benadrukken dat aangeboren neigingen geactiveerd worden door algemene structurele kenmerken van het menselijk leven (sterfelijkheid, schaarste, verschillende vormen van onderlinge afhankelijkheid) en dat de tendensen tot slecht gedrag waarschijnlijk uitvloeisels van deze wisselwerking zijn.

Kants analyse van het radicale kwaad is in veel opzichten aantrekkelijk, maar wel incompleet. Je kunt best zeggen dat mensen bepaalde neigingen hebben die maken dat de aanwezigheid van anderen wedijver en agressief gedrag uitlokt, maar Kant zegt weinig over de aard van die neigingen. Misschien denkt hij dat er niets meer te zeggen valt: het radicale kwaad is gewoon de neiging tot het manifesteren van een rivaliserend en moraliteit trotserend gedrag in de aanwezigheid van anderen. Wij hebben hier meer over te zeggen. Kant biedt zelfs geen voldoende breed scala aan vormen van kwalijk gedrag: hij noemt afgunst en wedijver, maar hij heeft het niet over raciale en etnische haat, het verlangen om te krenken en te vernederen of het plezier in wreedheid om de wreedheid.

III_HET MIDDELPUNT VAN HET UNIVERSUM

Wat gaat er schuil achter de angstvallige wedijver die Kant het ‘radicale kwaad’ noemt? Anders dan Kant erkennen we dat ‘dierlijkheid’ – een gedeeld dierlijk erfgoed – in elk geval een deel van het probleem vormt. Ons betrekkelijk beperkte idee over wie er voor ons toe doet, wordt absoluut aangeleerd in de loop van het leven en is ook enigszins gevoelig voor leerervaringen, maar daarnaast is dit idee ook geworteld in een structuur van verbeeldingskracht en affectie die deel uitmaakt van onze vermoedelijke evolutionaire erfenis, een erfgoed dat mensen in staat stelde te overleven als soort. Wij verwerpen veel onderdelen van die erfenis (wij vinden het bijvoorbeeld niet juist om bejaarden en mensen met een handicap in de steek te laten, zoals dieren meestal doen), en ook dit onderdeel moeten we in bepaalde opzichten trachten te overstijgen, door te streven naar een onbevooroordeelde instelling die voor mensen alleen te bereiken is door middel van cultuur en moraal. In deel III zullen we nagaan hoe we dit zouden kunnen verwezenlijken. Maar we waren het wel eens met Kant dat dierlijkheid niet ons enige, of zelfs niet ons voornaamste probleem is: de voornaamste bronnen van haatgevoelens jegens andere groepen, van stigmatisering en van uitsluiting, moeten worden gezocht in de structuren die eigen zijn aan het menselijk leven.

Alle levende wezens worden zwak en behoeftig geboren, en allemaal zoeken ze naar voedsel en veiligheid. (Deze behoeften zijn tot op zekere hoogte autonoom: uit experimenten is gebleken dat zelfs apen, bij een kunstmatige scheiding tussen de voedselbron en de bron van troost, meer tijd besteden aan knuffels krijgen dan aan hun eten.)8 Menselijke wezens hebben echter een vreemdsoortige vroege jeugd, die nergens anders in het dierenrijk voorkomt. Bij andere dieren komen de overlevingsvaardigheden, zoals staan, bewegen en actief naar bronnen van voedsel en veiligheid zoeken, al vrijwel direct na de geboorte op gang. Cognitieve rijping (het groeiende vermogen om het waarnemingsveld te benutten door te zien wat goed en slecht voor je is) en lichamelijke rijping gaan gelijk op. Tegen de tijd dat het dier een solide gevoel voor zijn concrete doelen heeft, heeft het ook de middelen om die te verwezenlijken.

Het menselijk leven is anders. Mede door de grote omvang van het menselijke hoofd, die ernstige beperkingen oplegt aan de ontwikkeling in de baarmoeder, worden mensen geboren in een staat van fysieke hulpeloosheid die bij elke andere soort onbekend is. Een paard dat kort na de geboorte niet zou kunnen opstaan, zou spoedig sterven. Een mens gaat pas na zo’n tien maanden staan en gaat pas – met moeite – lopen als hij ongeveer een jaar oud is. Ook de spreekvaardigheid wordt beperkt door fysieke vermogens (hoewel duidelijk begint te worden dat gebarentaal al veel eerder kan worden geleerd). Ondertussen hebben baby’s cognitieve capaciteiten die steeds duidelijker aan het licht komen, nu psychologen voortdurend nieuwe cognitieve tests ontwikkelen die niet berusten op spraak of beweging. Baby’s kunnen vlak na de geboorte al veel onderdelen van het waarnemingsveld uit elkaar houden – ze kunnen, bijvoorbeeld, in de eerste twee weken de geur van de melk van hun eigen moeder onderscheiden van die van een andere moeder. Zoals Bloom laat zien ontwikkelt het vermogen om jezelf los te zien van anderen en om de gedachten van anderen te ‘lezen’ zich snel tijdens het eerste levensjaar. Zodoende zijn menselijke baby’s zowel uitermate intelligent als hulpeloos, een combinatie die de emotionele ontwikkeling sterk beïnvloedt, en niet altijd ten goede.

In het begin ervaart het kind zichzelf als een diffuus middelpunt van zijn ervaringswereld, die beïnvloed wordt door diverse krachten van buitenaf – zowel goedaardige als kwaadaardige. De psycholoog Daniel Stern beschrijft de honger van een baby in bloemrijke beelden die de ervaringen weergeven die we hebben leren kennen door middel van experimenten (merendeels binnen Sterns eigen onderzoek).

Een storm steekt op. Het licht wordt metaalachtig. De wolken aan de hemel rukken op en scheuren. Stukken van de hemel vliegen verschillende kanten op. De wind zwelt aan, in stilte. Er zijn ruisende geluiden, maar er is geen beweging. De wind en zijn geluid zijn van elkaar gescheiden. Elk jaagt met horten en stoten achter zijn verloren partner aan. De wereld valt uiteen. Iets staat te gebeuren.

Onbehagen groeit. Het verspreidt zich vanuit het middelpunt en slaat om in pijn.

Het middelpunt is de plek waar de storm losbarst. Het middelpunt is precies de plek waar hij toeneemt in kracht en een massa pulserende golven wordt. Deze golven duwen de pijn naar buiten, trekken hem dan weer terug. […]

De pulserende golven zwellen aan tot ze het hele noodweer beheersen. De wereld krijst het uit. Alles ontploft en wordt naar buiten geblazen en stort dan neer en snelt terug naar een knoop van pijn die niet voort kan duren – maar dat wel doet.9

Zoals Stern opmerkt geeft deze beschrijving de kracht van de honger weer, een ervaring die door het hele zenuwstelsel raast, daar alles verstoort wat er daarvoor gaande was en het haar eigen ritmes en gewaarwordingen oplegt. De gewaarwordingen beïnvloeden beweging, ademhaling, aandacht, perceptie – alles. De ervaring ontregelt de wereld, scheurt de aandacht weg en verbreekt zelfs het normale ritme van de ademhaling. Bovendien zijn ademhaling en huilen niet gecoördineerd, en is geen van beide gecoördineerd met arm- en beenbewegingen. Eindelijk komt dan het volle krijsen op, met grote teugen ingeademde lucht. De coördinatie van het krijsen met een diepe ademhaling geeft kortstondige opluchting, maar de ondraaglijke pijn blijft groeien.

Even later ebt de ‘hongerstorm’ weg als het kind begint te zuigen aan de moederborst.

Terstond is de wereld omhuld. Hij wordt kleiner en trager en zachter. De omhulling duwt de uitgestrekte lege ruimtes weg. Alles verandert. Een vage belofte spat op. De schokken van explosie en instorting worden getemperd. Maar ze zijn er nog steeds, nog fel, nog klaar om door te breken.

Ergens tussen de grens en het precieze middelpunt van de storm is er een ruk, een samentrekking. Twee magneten wiebelen naar elkaar toe, raken elkaar, klinken vast aaneen.

Op het punt van contact begint een nieuw, snel ritme. Het drijft op de toppen van de traag schokkende golven van de storm. Dit nieuwe ritme is kort en gretig. Alles spant zich in om het te versterken. Op elke tel vloeit een stroom naar het middelpunt. De stroom verwarmt de kilte. Hij koelt het vuur. Hij maakt de knoop in het middelpunt los en verzwakt de hevigheid van de schokken totdat ze voorgoed verdwijnen.

Het nieuwe ritme verandert in een aangenaam, gelijkmatig tempo. De rest van de wereld ontspant en stroomt in het kielzog ervan mee.

Alles wordt hernieuwd. Een veranderde wereld ontwaakt. De storm is voorbij. De winden zijn bedaard. De hemel wordt verzacht. Doorlopende lijnen en vloeiende rondingen verschijnen. Ze sluiten zich aaneen en laten, als strijklicht, alles tot leven komen.

Deze beschrijvingen – waarvan elk detail op onderzoek berust – herinneren ons aan enkele belangrijke punten waar je als volwassene niet zo gauw oog voor hebt. Het eerste is de enorme impact van honger als verstoorder van het hele systeem. Volwassenen die naar baby’s kijken, kunnen die ervaring makkelijk onderschatten, omdat volwassenen weten dat ze normaal is en geen teken van gevaar, en dat het kind binnen de kortste keren zal worden gevoed. Ook is volwassen honger nooit dermate verstorend, tenzij die veel langer duurt. Het ligt voor de hand dat een dermate cataclysmische gebeurtenis – in de periode dat de baby een besef van de toekomst en van zichzelf als een blijvend wezen ontwikkelt – het voorwerp van hevige angst wordt, en de verlichting daarvan het voorwerp van vreugde en dankbaarheid.

Ten tweede worden we eraan herinnerd dat de wereld van de baby oorspronkelijk volkomen solipsistisch is. Alle ervaringen zijn een afstraling van zijn eigen interne toestanden, en hoewel het kind zich nog niet echt veilig kan afgrenzen van zijn omgeving, is zijn bewustzijn geheel en al een bewustzijn van zichzelf: hij is zich alleen bewust van externe factoren voor zover ze als een magneet aan hem vastklikken en een verandering in zijn eigen interne toestanden teweegbrengen.

Dit solipsisme is niet totaal: zoals Stern ook beschrijft, zijn baby’s dol op licht en turen ze in kalme stemmingen naar alles wat het meest hun aandacht trekt. Vanaf het begin is de wereld op de een of andere manier aantrekkelijk en interessant, niet louter een middel tot pijnbestrijding. De baby heeft een op zichzelf gerichte hang naar verlichting – naar veiligheid en vrijwaring van nood –, maar ook een naar buiten toe trekkende neiging om te onderzoeken, een soort beginnende verwondering die de weg bereidt voor liefde.

Naarmate de baby zich steeds bewuster wordt van zichzelf als een afgebakend middelpunt van ervaringen (bijvoorbeeld door het verschil te leren tussen zijn eigen tenen en een ander object dat even ver is), begint hij ook te beseffen dat zijn honger en ellende worden verlicht door instanties buiten hemzelf – de borst, en de armen die beschutting en troost bieden. Een hele tijd worden deze instanties niet gezien als onderdelen van complete mensen; het zijn stukjes van de wereld die dingen doet voor de baby. Zodoende kleurt het solipsisme van de vroege jeugd zijn eerste relaties met objecten: andere mensen figureren in de perceptie en de emoties van de baby als stukjes van de wereld die hem helpen (door hem te voeden en te knuffelen) of hem hinderen (door er niet onmiddellijk, of niet lang genoeg te zijn). Aldus ontwikkelt de baby een idee dat de hele wereld om zijn behoeften draait en aan deze behoeften dient te voldoen, en dat deze wereld slecht is als dat niet gebeurt. Alles hoort mij te bedienen, is de algemene vorm van deze gedachte – de bron van Freuds prachtige beeld ‘Zijne Majesteit de Baby’. Baby’s zijn inderdaad net vorsten die vinden dat de wereld om hen en hun behoeften draait. Zij zijn ook als vorsten in hun hulpeloosheid, in hun eis van constante dienstverlening, omdat anders niet aan hun behoeften wordt voldaan. (Daarom concludeerde Rousseau dat onderricht in praktische zelfvoorziening een belangrijke voorwaarde was voor democratisch burgerschap.) Maar natuurlijk is hun hulpeloosheid veel totaler en zijn ze dus in de belachelijke positie dat ze verwachten het middelpunt van de wereld te zijn, maar tegelijkertijd hun wensen met geen mogelijkheid kunnen afdwingen of zelfs niet kunnen bevorderen, anders dan door te huilen. Vanuit deze situatie ontwikkelen zich allerlei intense emoties: angst voor verlating en honger, vreugde bij het herstel van de wereld, woede als de gewenste voeding en troost niet tijdig arriveren en, geleidelijk, schaamte bij het schrijnende verschil tussen verwachting en realiteit. Ik ben de vorst, en toch lig ik hier alleen, hongerig en nat.

Vanuit deze vroege toestand van narcisme ontstaat de neiging om andere mensen louter als slaven te zien en niet als complete mensen met hun eigen behoeften en belangen. Hoe kun je dit narcisme ooit te boven komen en overgaan tot een bestendige betrokkenheid bij anderen? Dat is het probleem dat alle goede samenlevingen moeten trachten op te lossen, en we zouden kunnen zeggen dat de combinatie van narcisme en hulpeloosheid – een hulpeloosheid die wordt verfoeid en verworpen – het beginpunt is van het ‘radicale kwaad’, in de vorm van een neiging om andere mensen ondergeschikt te maken aan je eigen behoeften. We kunnen de ‘antropo-ontkenning’ uit hoofdstuk 6 nu in een bredere ontwikkelingscontext situeren: wat echt verfoeid en verworpen wordt is niet de mensheid tout court, het is de hulpeloosheid die we voelen vanwege een lichaam dat kwetsbaar en vaak machteloos is.

Dat behoeften gefrustreerd worden zorgt niet alleen voor pijn, maar ook voor een kans: de kans om greep te krijgen op de realiteit van een externe autonome persoon. Zoals Donald Winnicott zegt: ‘Incomplete aanpassing aan behoeften maakt objecten reëel, dat wil zeggen gehaat en geliefd.’10 Maar het narcisme van de baby verzet zich krachtig tegen deze realiteit, omdat een perfecte aanpassing aan zijn behoeften almacht inhoudt, en omdat almacht makkelijker te hanteren is dan afhankelijkheid van anderen.

Het is duidelijk dat dit type narcisme in de meeste mensenlevens een verderfelijke invloed blijft uitoefenen, gezien de gretigheid waarmee mensen zich uitsluitend op hun eigen zekerheid en bevrediging richten en aldus de aanspraken van anderen veronachtzamen of zelfs een klasse van slaven van hen proberen te maken die hun zekerheid loyaal zullen bevorderen. Als we ons dan het opgroeien van een engel voorstellen – die dus nooit nat en hongerig is geweest, nooit hulpeloos en afhankelijk van anderen – wordt duidelijk dat zo’n wezen weinig redenen voor hebzucht of egoïsme zou hebben.

Soms overwinnen mensen hun narcisme in een kleine kring van hechte persoonlijke relaties om wie ze zich echt leren bekommeren, maar soms komt ook dat er niet eens van. Denk aan het voornaamste personage in Prousts roman. Dat is een volwassene met een opmerkelijke gevoeligheid en intense emoties, die echter volkomen op zichzelf gericht blijft en anderen ziet als dienaren die in zijn behoeften moeten voorzien en die hij onder de duim moet houden, omdat hij anders vreselijke kwellingen ondergaat. Hij is niet verder gekomen dan het rigide en doodsbange jongetje dat dolgraag wilde dat zijn moeder de hele nacht in zijn kamer bleef slapen – van tevoren wetend dat de vreugde over haar komst al zou worden bezoedeld door de pijn om haar verwachte vertrek. Bovendien laat hij ons als uitgesproken verdediger van zijn eigen ziekelijke neigingen herhaaldelijk weten dat alle schijnbare liefde en vriendschap niets meer is dan dit verlangen om te bezitten en te beheersen. (Hij denkt wel dat de activiteiten van een romanschrijver oprechte liefdevolle aandacht voor de wereld impliceren – echter alleen omdat de schrijver niet te maken heeft met echte mensen en de onzekerheden waarmee ze je opzadelen.)

In wezen is dit antropo-ontkenning: de weigering om je aan grenzen gebonden dierlijke staat te erkennen, een houding tegenover de werkelijkheid die geen enkel niet-menselijk dier heeft. Verwachten dat je compleet bent (of voortdurend wordt gecompleteerd) is verwachten dat je boven het menselijk lot staat. Baby’s kunnen zich geen menselijke vorm van onderlinge afhankelijkheid voorstellen, omdat ze niet beseffen dat het menselijke leven een leven van behoeften en wederkerigheid is en dat door deze wederkerigheid geregeld in die behoeften zal worden voorzien. Hun hulpeloosheid zorgt voor een intense bezorgdheid, die niet wordt getemperd door vertrouwen in de wereld en de mensen in die wereld. De enige oplossing is volmaaktheid, en volmaaktheid kun je alleen bereiken door andere mensen tot je slaven te maken.

Hoe kunnen mensen aan zo’n levenswijze een eind maken? Onder andere door je – zoals Rousseau al benadrukte – op dit terrein te bekwamen in de praktijk: net als andere dieren kunnen mensen veel minder hulpeloos worden dan ze aanvankelijk zijn, en het vertrouwen dat je tot op zekere hoogte in je eigen behoeften kunt voorzien neemt de noodzaak weg om anderen tot slaaf te maken. Niettemin laat de intense angst voor de in de kindertijd ervaren hulpeloosheid zijn sporen na, en het is niet verwonderlijk dat veel mensen voor de verleidelijke fantasie van volmaaktheid bezwijken en de realiteit van anderen nooit helemaal accepteren. Om die fantasie te verdrijven of te transformeren moet er iets gebeuren in de emotionele sfeer. En voor die transformatie heeft het leven het materiaal al geleverd. Denk maar aan dat kinderlijke plezier in licht en, meer in het algemeen, aan die gretige naar buiten gerichte beweging van de geest – waarbij de wereld fascinerend en curieus wordt bevonden –, die zowel verstandelijk als emotioneel is: de wereld wordt als beminnenswaardig gezien. Op de een of andere manier gaat deze attitude vaak samen met de gevoelens van opluchting en dankbaarheid die de troostende/voedende ouder of ouders tot voorwerp van verwondering en liefde maken. Het is deze naar buiten gerichte erotische beweging naar de wereld en zijn verleidelijke objecten toe – die we nu al verwondering kunnen noemen, en die we ook al liefde, zij het een ontluikende liefde, kunnen noemen11 – die cruciaal blijkt om baby’s te stimuleren de bevroren toestand van het door Proust geschilderde narcisme te doorbreken.

IV_GROEIENDE BETROKKENHEID DOOR DE GEEST VAN LIEFDE

Op een gegeven moment, waarschijnlijk aan het eind van het eerste levensjaar, gaan baby’s de volwassenen in hun wereld als volledige mensen zien. Het genoegen dat dit contact verschaft, is nu meer gelaagd: kinderen krijgen niet alleen veiligheid en voeding van hun ouders, maar ze spelen ook met hen en ontwikkelen geleidelijk het vermogen om hun gedachten te lezen. Vooral de spelletjes die ze met hun ouders spelen zijn verrukkelijk, omdat ze het kind steeds meer het gevoel geven dat de wereld een prettig oord is. De dialoog die zich ontwikkelt tussen ouder en baby vertoont grote (en toenemende) subtiliteit en ontvankelijkheid, en al doende ontwikkelt het kind niet alleen het vermogen om gezichtsuitdrukkingen te interpreteren, maar ook om ‘gedachten te lezen’ of mee te voelen met anderen.12 Verwondering over die verbazingwekkende anderen stimuleert en kanaliseert de nieuwsgierigheid, en die nieuwsgierigheid leidt tot steeds verfijndere pogingen hun gedachten te lezen. Maar tegelijkertijd beginnen kinderen te beseffen dat hun woede en frustratie op dezelfde volledige persoon gericht zijn die ook het voorwerp is van verrukking en genot. Deze erkenning van hun eigen agressie roept intense ongerustheid bij hen op, en dit is opnieuw een punt in de ontwikkeling waarop de persoonlijkheid zich gewoon zou kunnen afsluiten en zich niet meer naar buiten richt – uit angst voor de schade die de eigen agressie kan aanrichten.13

Maar stel nu dat de ouder of ouders, zoals vaak het geval is, loyaal en liefdevol blijven, waaruit blijkt dat ze niet kapotgaan aan de haatgevoelens van de baby. Deze loyaliteit bezweert de ongerustheid van het kind, omdat het daardoor begint te beseffen dat zijn behoeften geregeld zullen worden vervuld. Het geeft de baby ook een gevoel van voortgezette vreugde: de veiligheid biedende knuffels en de leuke spelletjes worden niet gestaakt, ondanks zijn uitbarstingen van vernielzucht. En het biedt ook een nieuwe mogelijkheid: het kind kan de moeder daadwerkelijk iets geven, haar een plezier doen en genegenheid tonen. De vooraanstaande psychoanalyticus en clinicus Donald Winnicott – die zich opmerkelijk goed kon inleven in de toestand van baby’s – beschrijft deze ‘goedaardige cyclus’ in een klassiek essay, ‘The Capacity for Concern’ (‘Het vermogen tot bekommernis’).14 De ‘faciliterende omgeving’ die nodig is voor het ontstaan van bekommernis is niet iets speciaals, en is vaak al aanwezig. De ouder moet of ouders moeten beschikbaar zijn en moeten de ‘door het instinct gedreven episodes overleven’; de functie van de ‘moeder’ (Winnicott benadrukt altijd dat dit een functioneel begrip is dat betrekking kan hebben op een ouder van beide geslachten) is ‘om zichzelf te blijven, om empathie te hebben met haar kind, om er te zijn om het spontane gebaar te ontvangen en daar blij mee te zijn’ (76). Onder zulke omstandigheden – die met name inhouden dat de ouder niet alleen lief is, maar ook gewoon aanwezig is – ontwikkelt het kind het vertrouwen dat het, ondanks zijn agressie, goede dingen kan doen voor de liefdevolle ouder en wordt zijn angst geleidelijk omgezet in een genuanceerder moreel schuldbesef ten aanzien van zijn agressieve impulsen. Zijn relatie met de ouder wordt een morele relatie.

Zouden moraal en regels van billijkheid deze klus niet helemaal alleen kunnen klaren? Kunnen we ons niet voorstellen dat baby’s tot het besef komen dat de ouder rechten heeft en dat deze rechten moeten worden gerespecteerd, zelfs zonder liefde? Tja, we kunnen proberen ons zo’n gezin voor te stellen – een gezin waarin de regels levenloos en liefdeloos zijn. Het zou zo’n gezin echter ontbreken aan vertrouwen, spontaniteit en het creatieve gevoel voor wederkerigheid dat kinderen in Winnicotts ‘goedaardige cyclus’ ontwikkelen. Niet duidelijk is of een dergelijke moraal ooit bestendig zou kunnen zijn, omdat hij doorweven zou zijn met achterdocht en wantrouwen, en star zou zijn, in plaats van flexibel. Bovendien is de vroege jeugd echt vol pijn: eerst de pijn van gemis en frustratie en naderhand de pijn van het erkennen van je eigen agressieve impulsen jegens degenen die je liefhebben en voor je zorgen. Vanwege deze pijn is er het blijvende gevaar dat iemand zich afsluit voor anderen, zich terugtrekt in een narcisme dat anderen alleen maar als instrumenten ziet. Voor een narcist is het mogelijk om regels te begrijpen en toe te passen, maar die regels zullen dan levenloos en uiterst onbestendig blijven.

Net als in de eerdere fase van angst moet de liefde daarom te hulp komen. Alleen liefde stuwt het kind in de richting van de creatieve wederkerigheid en het inleven in anderen die van een handeling een uiting van oprechte betrokkenheid maken, in plaats van een star toegepaste formule. De mogelijkheid voor bekommernis wordt in de eerste plaats geschapen door het liefdevolle (ondersteunende, niet beangstigde, empathische) gedrag van de ouder.

Wat bedoelen deze psychologen eigenlijk – en wat bedoel ik eigenlijk – met liefde? De relatie die ze beschrijven impliceert een geestdriftige erkenning van de ander als waardevol, bijzonder en boeiend; een drang om het gezichtspunt van de ander te begrijpen; pret en samen spelen; uitwisseling en wat Winnicott ‘subtiel samenspel’ noemt; dankbaarheid voor uitingen van genegenheid, naast schuldgevoelens over eigen agressieve wensen of daden; ten slotte, en als belangrijkste, vertrouwen koesteren en ophouden met benauwde pogingen anderen de baas te blijven. (Gebeurde dat niet, dan zouden plezier en ‘subtiel samenspel’ nauwelijks mogelijk zijn.) Alleen door vertrouwen in een onzekere wereld en zijn bewoners kunnen we wellicht ooit ontkomen aan een verstikkend narcisme, althans zij die daarmee behept zijn. Maar regels van billijkheid alleen zijn niet voldoende om vertrouwen te genereren; eigenlijk heeft vertrouwen weinig met zulke regels te maken. Wat vertrouwen mogelijk maakt is het liefdevolle gedrag van de ouder – gecombineerd met de verwondering, de liefde en de creativiteit van het kind, die uiteindelijk geworteld zijn in de verwondering van het kind over het licht, in zijn erotische, naar buiten gerichte nieuwsgierigheid.

Het volgende adagium van Mozart en Da Ponte is in wezen het idee achter Tagores religie van de mensheid, achter Mozarts ‘ja’, en achter het betoog in dit boek: ‘Deze dag van kwelling, van idioterie, van dwaasheid – alleen liefde kan hem doen eindigen in vreugde.’

Een van de vindplaatsen van het verschil tussen een door regels en een door liefde gegenereerde moraal is Das Weisse Band, Michael Hanekes huiveringwekkende film over Duitsland ten tijde van het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog. Afgezien van de schoolmeester, die de film van een moreel kompas voorziet, zijn de jongeren in de film opgegroeid in autoritaire en liefdeloze gezinnen.15 Ze bewijzen lippendienst aan de regels van billijkheid, maar wat die betekenen begrijpen ze niet, en allemaal lijken ze een immense last mee te torsen van nimmer geuite agressie en haat – de driften die juist een creatieve uitlaatklep hadden kunnen vinden in een relatie van liefdevolle wederkerigheid. In een van de gezinnen worden kinderen gedwongen een witte strik om hun arm te dragen om hen te herinneren aan hun onschuld, waartegen ze allemaal op diverse manieren hebben gezondigd; de strik wordt een merkteken van eeuwige en niet inlosbare schuld. Terwijl de onderwijzer van zijn verloofde Eva houdt en zijn dagen vult met creatieve plannen om haar te bezoeken en in vervoering te brengen, zetten de kinderen van het dorp hun pijn om in sadistische daden. Zodoende leidt het ontbreken van liefde tot twee uiteenlopende problemen: de kinderen hebben geen constructieve middelen om hun agressie te beteugelen en ze leren nooit om de opgelegde regels te begiftigen met een innerlijk leven. Hoewel de film een nachtmerrie is, is het een nachtmerrie over een realiteit, zoals blijkt uit Theodor Adorno’s onderzoek naar Duitse familiestructuren en de ‘autoritaire persoonlijkheid’.16

Hanekes fictie levert geen exact bewijs dat respect pas tot bestendige bekommernis leidt als er sprake is van liefde, maar ze herinnert ons er wel aan dat de moraal het begeeft in een wereld waarin angst niet wordt verzacht door vertrouwen en liefde. Die oprechte bekommernis voor anderen berust op een vermogen tot empathisch begrip en het besef dat het gezichtspunt van anderen ook belangrijk ís. En uiteindelijk moet je voor oprechte bekommernis ook vertrouwen hebben in je eigen vermogen om te geven, iets wat ernstig wordt bedreigd door schaamte over je hulpeloosheid én het besef van je eigen agressieve verlangens. Alleen al om blijvend respect voor anderen te kunnen koesteren, moet zich een moment van grootmoedigheid voordoen waarin je bereid bent je over te leveren aan iemand anders die een raadsel voor je is en die slechts benaderbaar is in een geest van spel en verwondering. Die grootmoedigheid, dat ‘ja’, wordt alleen mogelijk gemaakt door de geest van liefde – of liever gezegd: het is die geest.

Dit alles heeft betrekking op intieme vroege relaties (hoewel dezelfde dynamiek terugkeert in verschillende ontwikkelingsstadia, misschien vooral in de onzekerheid van de adolescentie). Waarom moeten we in een politiek project nadenken over deze persoonlijke dingen? Mijn stelling zal zijn dat de politieke cultuur deze bronnen van vroeg vertrouwen en grootmoedigheid – de erotische, naar buiten gerichte beweging van verstand en hart naar wat beminnenswaardig is – moet aanboren, als we willen realiseren dat fatsoenlijke instituties bestendig kunnen worden gehandhaafd en ingezet tegen de voortdurende druk die wordt uitgeoefend door egoïsme, hebzucht en enghartige agressie.

V_SPEL EN PROJECTIE

Rond de leeftijd van een jaar kunnen baby’s al goed gedachten lezen. Ze hebben een besef van het onderscheid tussen het ik en de ander ontwikkeld en tevens het vermogen om de werkelijkheid empathisch te bezien vanuit het perspectief van de ander. De ‘aanstekelijkheid’ van affect is al min of meer vanaf de geboorte merkbaar: baby’s huilen als ze andere baby’s horen huilen, een bekend verschijnsel dat herhaaldelijk bevestigd is. Maar zoals de psycholoog Ross Thompson schrijft: ‘Er vindt een belangrijke overgang in empathische ontvankelijkheid plaats wanneer het kind zich ervan bewust wordt dat anderen inwendige, subjectieve toestanden hebben die anders zijn dan hun eigen toestanden en die aandacht verdienen in de sociale interactie’ – een overgang waarvan nu vaststaat dat deze heel vroeg in de ontwikkeling optreedt.17 Die overgang is subtiel: baby’s reageren sterker op het huilen van andere baby’s van dezelfde leeftijd dan op het huilen van oudere kinderen of volwassenen, iets wat zelfs al merkbaar was bij de eerdere navolging van aanstekelijke emoties. Dus net als de muizen in het experiment op de McGill University delen ze de wereld al op in nabije groepen en groepen verder weg, en kunnen ze de wereld misschien al enigszins bezien vanuit het gezichtspunt van de nabije groep.18 Maar nu beginnen ze te bevatten dat iemand anders een aparte wereld van ervaringen is en dat hun gedrag consequenties heeft voor wat er in die wereld gebeurt. Dat besef wordt krachtig ondersteund door de wederkerige interacties tussen ouders en baby’s. Ze hebben al een tijdje spelletjes gespeeld, ze hebben glimlachjes, gebaren en geluiden uitgewisseld en zijn eraan gewend geraakt dat een ander gezicht reageert op wat ze doen. Nu wordt de wereld van het spel complexer; het wordt een middel voor de verdere ontwikkeling van empathie en wederkerigheid.

Het belangrijke onderzoek naar kinderspel van de psycholoog Donald Winnicott is geen empirische psychologie in puur traditionele zin: Winnicott was psychoanalyticus en kinderarts. Hij was echter iemand met een opmerkelijk inzicht en een ruime ervaring, en zijn empathische begrip van de wereld van kleine kinderen was ongeëvenaard, zodat je geen bepaalde, of zelfs geen enkele psychoanalytische theorie hoeft te accepteren om van zijn bijdragen in de empirische literatuur te kunnen profiteren. Winnicott concentreert zich net als de empirisch psychologen op het groeiende besef van de volledige werkelijkheid van anderen en op het toenemende vermogen tot authentieke bekommernis dat kinderen vertonen. Hij verbindt dit op een inzichtelijke manier met een analyse van het kinderspel.

Spelen is voor Winnicott in algemene zin een fantasierijke activiteit waarin iemand een ‘potentiële ruimte’ inneemt, een domein van onwerkelijkheid dat gevuld is met verhalen die hypothetische mogelijkheden uitbeelden. In dit domein zijn kinderen veel meer zelf de baas dan in de wereld van de werkelijkheid, omdat zij het scenario schrijven. Evenmin zijn de gevolgen van wat er plaatsvindt in dit domein de ernstige gevolgen die de werkelijkheid biedt: eenzaamheid, honger, destructieve agressie. Om die twee redenen is spelen een aangename manier om de wereld van menselijke mogelijkheden te verkennen. Voor Winnicotts visie op spel in het algemeen geldt in feite wat Aristoteles zegt over de klassieke tragedie: dat we op een plezierige en pijnloze manier ‘dingen zoals ze kunnen gebeuren’ in het menselijk leven onder ogen zien, waardoor we iets leren over de algemene aard van het menselijk leven. Winnicot benadrukt dat de reacties van andere mensen een belangrijk onderdeel vormen van wat kinderen leren: spel houdt met name in dat je rollen speelt, en dat zorgt voor de ontwikkeling van empathie.

Een vroege en cruciale vorm van spelen draait om een ‘transitioneel object’, een begrip dat een van Winnicotts bekendste en invloedrijkste bijdragen is. Heel jonge baby’s kunnen alleen worden getroost door iemand die hen werkelijk knuffelt. Maar iets oudere baby’s leren zichzelf te troosten; ze kiezen een knuffeldier of een dekentje en begiftigen die met magische, veiligheid biedende eigenschappen. (Winnicott dacht dat Charles Schultz, de tekenaar van de Peanuts-strips, het idee van Linus’ knuffeldekentje aan zijn werk had ontleend – waar of niet, het is hetzelfde idee.) Door zich vast te klampen aan dit object, kunnen baby’s zichzelf troosten, waarmee ze zich geleidelijk losmaken van de noodzaak om andere mensen als instrumenten en bedienden te zien. Ze leren ook te experimenteren met emoties die samenhangen met verlies en herstel, wanneer ze het gekoesterde object laten vallen en het met opgetogen gegiechel weer terugvinden. Met de groei van het vermogen tot empathie gaan baby’s ook verhaaltjes verzinnen waarin hun knuffeldieren figureren, die dan gevoelens krijgen toebedeeld, als reactie op allerlei situaties. Zo wordt de verzonnen angst of woede van het knuffeldier soms een middel tot verkenning van de eigen angst of woede van een kind. Baby’s spelen tot op zekere hoogte nog wel de baas over hun transitionele objecten, maar dat ze tijd en aandacht steken in een stuk van de externe werkelijkheid impliceert hoe dan ook een overgave: ‘Van meet af aan treedt er enige intrekking van almacht op.’19

Geleidelijk aan wordt de wereld van het spel een rijke en steunende wereld waardoor het kind, in Winnicotts simpele maar veelzeggende woorden, in staat is om ‘alléén te spelen in de aanwezigheid van zijn moeder’, om een wereld te bewonen waarin anderen hun eigen gang kunnen gaan en hij hen niet voortdurend hoeft te onderwerpen aan zijn eigen angstvallige projecten.

Maar spelen doe je niet altijd alleen. Net zoals spelen de solitaire wereld helpt verrijken door de opbouw van innerlijke hulpbronnen, zo ook verrijkt spelen de interpersoonlijke wereld doordat ouders en kinderen, en kinderen samen, allerlei rollen en mogelijkheden uitbeelden en al doende dingen over elkaar en over verdere mogelijkheden leren.

Winnicott wil er in het algemeen op wijzen dat je in alle menselijke relaties de karakteristieken van het jeugdige spelen terugvindt: het vermogen alleen te zijn in de aanwezigheid van de ander (niet constant slaafse aandacht opeisen), vertrouwen in de ander en de bereidheid om het verlangen naar volledige controle in aanwezigheid van de ander te laten varen, het vermogen om met een passende reactie in te gaan op subtiele signalen en ten slotte het vermogen om te bedenken wat de ander beoogt en voelt. In zijn postuum gepubliceerde analyse, getiteld Holding and Interpretation, stelt hij zelfs dat alle liefde een vorm van ‘subtiel samenspel’ is – wat een patiënt van hem, een volkomen verstarde jongeman, voor het eerst ervoer in de analytische relatie. Liefde betekent veel dingen, ‘maar deze ervaring van subtiel samenspel moet er echt deel van uitmaken, en we zouden kunnen zeggen dat je in deze situatie liefde én liefhebben ervaart’.

‘Subtiel samenspel’ is nauw verbonden met de bereidheid het verlangen naar almacht op te geven. Winnicotts patiënt, die hij ‘B’ noemt, werd grootgebracht door een bangelijke moeder die dacht dat haar man van haar eiste dat ze een perfecte ouder zou worden. (Winnicott wijst erop dat dit betekent dat ze in werkelijkheid niet van haar man hield: ze zag hem als een veeleisende autoriteitsfiguur, voor wie geen enkel mens goed genoeg was.) Onder de druk van deze ingebeelde eis eiste ze ook volmaaktheid van haar kind, wat weer betekende dat ze geen enkel teken dat hij een echte baby was wilde aanvaarden: huilen, woede, honger enzovoort. Ze kon ook niet met hem spelen, want alle ontspanning en vertrouwen werden ondermijnd door angst en het verlangen naar controle. Het is niet verbazend dat haar kind zelf uiteindelijk niet in staat was tot spelen of spontaan gedrag; de omgang met individuele mensen ging hem slecht af en zijn hele gedrag was rigide en onpersoonlijk.20

B is een uitzonderlijk geval, het product van een falend ontwikkelingsproces dat betrekkelijk zeldzaam is, omdat de meeste ouders plezier beleven aan de realiteit van hun kinderen. Winnicott benadrukte dit feit graag, deels om de ouders die hij sprak te verzekeren dat volmaaktheid niet nodig is, en zo hun zorgen te verlichten. Desalniettemin benadrukte hij tevens dat bij het menselijk leven ook inherente angsten en moeilijkheden horen: ‘De inherente moeilijkheden met betrekking tot het menselijk contact met de werkelijkheid buiten hen.’ Het verlangen naar macht en de onwil om anderen te vertrouwen zijn endemisch in een wereld die allerlei verrassingen herbergt en waarin de ontdekking van je zwakheid en, uiteindelijk, van je sterfelijkheid, met het vorderen van de jaren een nieuwe inhoud geeft aan het gevoel van machteloosheid. Daarom is de menselijke ontwikkeling een voortgaand proces, en in elke fase heeft ze de hulpbronnen van spel en verbeeldingskracht nodig om vertrouwen en wederkerigheid te versterken, naast respect voor de separate wereld van anderen.

Hoe kunnen mensen later in hun leven spelen? Eén antwoord, zegt Winnicott tegen B, is liefde. De meeste geslaagde menselijke relaties, of ze nu familiaal, vriendschappelijk of erotisch zijn, kennen dit element van ‘subtiel samenspel’. Maar deze relaties zijn ook een bron van spanningen, en daarom is het erg nuttig, stelt Winnicott, als je een ‘potentiële ruimte’ hebt waarin rollen en opties kunnen worden uitgeprobeerd, zonder levensechte spanningen: de wereld van kunst en cultuur. Omdat ‘de opdracht om de realiteit te accepteren nooit volledig wordt vervuld, [en] geen enkel menselijk wezen vrij is van de druk die het koppelen van innerlijke en uiterlijke realiteit meebrengt, […] wordt verlichting van deze druk verschaft door een intermediair ervaringsgebied dat niet onder druk staat. […] Dit intermediaire gebied is rijk aan plezier en rechtstreeks verbonden met de speeltuin van het kleine kind dat “verzonken” is in zijn spel.’21 Trouwens, als we de vraag stellen ‘Waar zijn we? Waar leven we?’ dan is het antwoord dat we een groot deel van ons leven doorbrengen in een ‘potentiële ruimte’ van denkbeeldige mogelijkheden. Deze ‘potentiële ruimte’ is geen inwendige privé-ervaring en ook geen puur uitwendige realiteit: het is een intermediair tussen beide, ‘een product van de ervaringen van de individuele persoon (baby, kind, adolescent, volwassene) in de beschikbare omgeving’.22 Winnicott benadrukt de continuïteit tussen de ervaringen van het kinderspel en het volwassen genieten van cultuur:

Opgemerkt moet worden dat ik kijk naar het uitermate verfijnde plezier van een volwassene in het leven of in schoonheid of in abstract menselijk vernuft, en tegelijkertijd kijk ik naar het creatieve gebaar van een baby die naar de mond van de moeder tast en haar tanden bevoelt, en haar tegelijkertijd in haar ogen kijkt, haar op creatieve wijze ziet. Voor mij wijst spelen op natuurlijke wijze de weg naar culturele ervaringen en vormt het zelfs de grondslag ervan.23

Aldus vindt de ervaring van vertrouwen, wederkerigheid en creativiteit van het kind in het volwassen leven een breed scala aan uitingsmogelijkheden in kunst en cultuur, die de ervaring van een overstegen narcisme verdiepen en vernieuwen.

Ik begon met te stellen dat liefde en een manier van spelen die liefde uitdrukt en verdiept, onmisbaar zijn om een individueel kind de gelegenheid te geven de impasse te doorbreken die ontstaat door narcisme en de vrees voor authentieke betrokkenheid bij een ander, van hem gescheiden individu. Betrokkenheid bij iemand anders is al een verworvenheid. Maar in de verdere loop van het leven is die verworvenheid niet echt bestendig, omdat het besef van je eigen broosheid en sterfelijkheid aanzet tot heropleving van het narcisme. Vanwege de continuïteit van dit narcisme moeten de middelen waarmee het kan worden overwonnen ook continuïteit vertonen, in de vorm van steeds verfijndere liefde, wederkerigheid en spel – tot op zekere hoogte in persoonlijke relaties, maar voor een groot deel in de ‘potentiële ruimte’ van cultuur en kunst. Respect dat niet doordrenkt is met de geest van spel en verwondering zal waarschijnlijk op zich al onbestendig zijn. Om dit punt beter te doorzien, moeten we ons nu richten op een belangrijke uiting van het ‘radicale kwaad’ in politieke culturen: de afkeer en stigmatisering van bepaalde groepen.

VI_PROJECTIEVE AFSCHUW EN OPSPLITSING IN SEGMENTEN:

GORA EN DE WEGGELOPEN SLAAF

Mensen vormen hiërarchieën. Voor Kant bestond het ‘radicale kwaad’ primair in een competitieve ordening in rangen en de belemmering die dat vormde voor een erkenning van de gelijke waardigheid van mensen. Een neiging tot vorming van hiërarchieën maakt duidelijk deel uit van onze evolutionaire erfenis, maar narcisme, het verlangen naar almacht en ‘antropo-ontkenning’ zorgen ervoor dat die hiërarchieën een speciale vorm krijgen die een gevaar vormt voor het voortbestaan van elke gematigd rechtvaardige samenleving.

Een belangrijk voertuig voor de instandhouding van ondergeschiktheid is afkeer: door mensen die aan de macht zijn worden eigenschappen die doorgaans afkeer oproepen (slijm, kleverigheid, vieze geur, associaties met bederf of met lichaamsvloeistoffen en uitwerpselen) toegedicht aan andere groepen mensen, of het nu Afro-Amerikanen, vrouwen, lagere kasten, joden of homoseksuele mannen zijn – en vervolgens gebruiken de machthebbers die vermeende weerzinwekkendheid als reden voor hun weigering contact met hen te hebben. Dit syndroom moet door een rechtvaardige samenleving worden begrepen en bestreden. ‘Projectieve afkeer’ komt voort uit angsten die ook de bron van kinderlijk narcisme vormen. Net als narcisme (en als onderdeel ervan) kan deze afkeer enkel worden overwonnen door de geest van liefde.

Tegen de tijd dat kinderen twee of drie jaar oud zijn, zijn ze meestal al in staat tot liefde en vertrouwen jegens een klein aantal individuen. Dat neemt niet weg dat angsten in verband met lichamelijke kwetsbaarheid het hele leven invloed blijven uitoefenen. Deze angsten kristalliseren dan uit in de nieuw ontwikkelde emotie van afkeer. Uit een groot aantal experimentele onderzoeken blijkt dat afkeer, of zelfs walging, in eerste instantie een negatieve reactie is op stoffen met duidelijk lichamelijke kenmerken: kledderig, stinkend, kleverig, slijmerig, bedorven. Zelfs in de eenvoudige gevallen waarin de afkeer opwekkende voorwerpen inderdaad de eraan toegeschreven eigenschappen hebben, is deze afkeer niet hetzelfde als een puur zintuiglijke afkeer, omdat hij sterk wordt beïnvloed door de voorstelling die de betrokkene heeft van het weerzinwekkende object. Daarom lokt precies dezelfde geur verschillende reacties van weerzin uit, naargelang aan de betrokkenen wordt verteld dat die geur afkomstig is van uitwerpselen of van kaas.24 De gedachte aan uitwerpselen is blijkbaar onderdeel van wat het object walgelijk maakt. Dit is altijd en overal het geval. Ook is afkeer niet hetzelfde als angst voor gevaar: substanties die niet gevaarlijk zijn kunnen uiterst weerzinwekkend zijn (mensen weigeren zelfs pertinent een ontsmette, gesteriliseerde kakkerlak in te slikken).25 Tegelijkertijd worden veel uiterst gevaarlijke objecten (bijvoorbeeld giftige paddenstoelen) niet weerzinwekkend gevonden. Zodoende is afkeer waarschijnlijk wel ontstaan als een primitieve systematische waarschuwing om uit de buurt van gevaarlijke stoffen te blijven, maar zijn inhoud en functie ervan toch een tikje anders.

Onderzoek wijst erop dat afkeer een idee van onreinheid impliceert: de angst dat je eigen ik zal worden verontreinigd doordat je iets naar binnen krijgt wat vervuilend is. ‘Je bent wat je eet,’ luidt een bekend gezegde. En de ‘primaire objecten’ van afkeer zijn allemaal ‘dierlijke reminders’: onze eigen lichamelijke uitscheidingen (zweet, urine, ontlasting, sperma, snot, bloed), die ons doen denken aan onze band met niet-menselijke dieren, en lijken, die ons aan onze broosheid en sterfelijkheid doen denken.26 Afkeer blijkt nauw verbonden met de eerdere werking van narcisme, almacht en antropo-ontkenning, omdat de afkerige reacties juist worden uitgelokt door die aspecten van dierlijkheid die ons aan onze hulpeloosheid herinneren en niet door dingen – bijvoorbeeld kracht en snelheid – die gerelateerd zijn aan de goede vermogens die we met andere dieren delen.

Afkeer van primaire objecten is al een vorm van antropo-ontkenning: een verwerping van het feit dat we sterfelijke dieren zijn, met een lichaam dat geuren en stoffen afscheidt en uiteindelijk zal vergaan. Op zich is die afkeer echter niet verschrikkelijk schadelijk; hij heeft zelfs enig nut omdat hij ons uit de buurt van reële gevaren houdt, ook al geeft de afkeer niet perfect aan waarom iets gevaarlijk is. Maar omdat afkeer zich pas laat in het ontwikkelingsproces aandient – er is geen spoor van te bekennen voordat de zindelijkheidstraining begint –, hebben samenlevingen ook meer gelegenheid om de inhoud ervan te bewerken en uit te breiden tot andere objecten. Immers, in geen enkele samenleving beperkt afkeer zich tot ‘primaire objecten’.27

Vrij snel na het leren van afkeer voor primaire objecten, beginnen kinderen de wereld op te delen volgens het sociale fenomeen van ‘projectieve afkeer’.28 Projectieve afkeer is afkeer voor een groep andere mensen die zijn afgesplitst van de dominante groep en als lager worden geclassificeerd omdat ze (naar men beweert) dierlijker zijn. Men neemt aan dat leden van deze groep de eigenschappen van primaire objecten van afkeer hebben: ze worden vies, stinkend en afstotelijk gevonden. Ze worden geassocieerd met seksuele secreties, uitwerpselen en bederf. Ze worden voorgesteld als halve dieren, als wezens die een grensgebied bevolken tussen het waarlijk menselijke (dat geassocieerd wordt met overstijging van het lichaam en zijn substanties) en het volstrekt niet-menselijke. Dat de leden van de dominante groep kunnen wijzen naar een groep mensen die zogezegd weerzinwekkende Yahoos zijn, maakt het voor hen makkelijker om te denken dat ze boven het louter dierlijke staan.

Projectieve afkeer is dus een vorm van antropo-ontkenning en wordt zeer waarschijnlijk ingegeven door de dieper liggende angst voor sterfelijkheid en hulpeloosheid die meer in het algemeen tot antropo-ontkenning leiden. In werkelijkheid hebben de groepen waarop weerzinwekkende eigenschappen worden geprojecteerd die eigenschappen helemaal niet – net zomin als de projecterende groepen die hebben. De gangbare fictie dat Afro-Amerikanen viezer roken dan blanken en de wijdverbreide vrees dat hun lichaam voedsel, drinkfonteintjes en zwembaden zou verontreinigen, is slechts één voorbeeld van de irrationaliteit van afkeer. Paul Rozin, die toonaangevend onderzoek naar afkeer heeft gedaan, concludeert dat afkeer van het ene object wordt uitgebreid naar het andere, via volstrekt irrationele processen die vormen van ‘magisch denken’ behelzen.29 Wat al deze vormen gemeen hebben is een bewuste segmentering van de sociale wereld, samen met leugens over het eigen ik. De dominante groep zegt: deze groepering moet op afstand worden gehouden vanwege haar dierlijkheid, maar wij hebben uiteraard niets met hen gemeen. Zo ook dichtten mannelijke personen vrouwen dierlijkheid toe vanwege hun vermeende seksuele gretigheid en hun relatie met zwangerschap en geboorte, terwijl ze tegelijkertijd impliciet hun eigen relaties met deze verschijnselen ontkenden. De heterosamenleving stelde de seksualiteit van homomannen veelal voor als iets smerigs, iets wat met uitwerpselen en ziektekiemen te maken had, terwijl ze de alomtegenwoordigheid van ‘sodomie’ en van anale en orale seks in het seksleven van heterokoppels ‘vergaten’. Vergelijkbare irrationele elementen vind je terug in alle gevallen van projectieve afkeer. De ondergeschikte groep wordt dus gestigmatiseerd om te voorzien in de innerlijke behoefte van de dominante groepering aan een surrogaat voor haar eigen dierlijkheid.

Projectieve afkeer is sociaal bepaald, in die zin dat de specifieke groep of groepen die eruit worden gepikt als dragers van dierlijkheid, van cultuur tot cultuur verschillen, in overeenstemming met specifieke historische en maatschappelijke feiten. Maar projectieve afkeer is niet alleen sociaal bepaald, omdat we bepaalde vormen ervan aantreffen in álle bekende samenlevingen. Mannelijke afkeer van vrouwenlichamen is een van de vormen van projectieve afkeer die bijzonder wijdverbreid en hardnekkig is. Zo ook is afkeer vaak gericht op seksuele minderheden, en één manier om een minderheid te marginaliseren is haar een afwijkende seksualiteit toedichten: zowel joden als Afro-Amerikanen, bijvoorbeeld, werden ooit geregeld voorgesteld als hyperseksuele vrouwenverslinders, en de handhaving van een nationale identiteit impliceert vaak de schepping van een onderklasse die geacht wordt deze eigenschappen te bezitten.30 Maar dat die groep, in het geval van Duitsland joden moesten zijn, of, in het geval van de Verenigde Staten Afro-Amerikanen, is een gedeformeerd product van de specifieke geschiedenis van die naties. Walt Whitman stelt dat er een maatschappij zonder afkeer zou kunnen bestaan, als we allemaal maar een gezondere relatie met ons eigen lichaam en dat van anderen hadden. Dit idee, hoe aantrekkelijk ook, blijft speculatief, omdat zo’n samenleving nooit heeft bestaan. Het feit dat alle samenlevingen zich aan zulke irrationele vormen van segmentering en stigmatisering overgeven is een zeer sterke aanwijzing dat projectieve afkeer niet zomaar een fout is, maar dat deze afkeer verbonden is met de diepere angsten die we besproken hebben. Recent onderzoek heeft inderdaad aangetoond dat mensen die een bijzonder hoge mate van afkeer jegens primaire objecten koesteren er eerder dan anderen toe zullen overgaan anderen door projectieve afkeer te stigmatiseren – iets wat aangeeft dat ook de afkeer van primaire objecten slechts tot op zekere hoogte onschadelijk is.31

Projectieve afkeer creëert een radicaal in segmenten verdeelde wereld: enerzijds de wereld van het ik en mensen zoals ikzelf, die allemaal aspirant-engelen zijn (zoals Updikes Rabbit zichzelf zag),32 zonder stank, zonder vieze afscheidingen, misschien zelfs onsterfelijk – en anderzijds de wereld van de dieren die zich als quasimenselijk voordoen, maar die hun dierlijke natuur verraden door hun (fictieve) stank, viezigheid en associatie met verafschuwde lichaamsstoffen. Swifts fabel van de Houyhnhnms en de Yahoos laat schitterend zien dat deze verdeling in segmenten een leugen is: Gullivers lichaam is een Yahoo-lichaam, en toch leert hij om juist de geur en aanrakingen van Yahoos te verafschuwen en die te verbannen naar een verre, inferieure plek. De afkeer die hij voelt is een fysieke realiteit, net zoals blanken uit de zuidelijke staten fysieke walging ervoeren als ze in een noordelijke staat met Afro-Amerikanen aan dezelfde eettafel zaten.33 En toch is de bron van die walging een irrationele culturele fictie.

Dit type segmentering ligt dicht bij wat de psycholoog Robert Jay Lifton in zijn boek The Nazi Doctors ‘duplicatie’ noemt. Lifton beschrijft hoe deze in Auschwitz werkende artsen liefdevol en vertrouwensvol in de schoot van hun gezin leefden en tegelijkertijd toch afgrijselijke experimenten op joden konden uitvoeren. ‘Duplicatie’ is de irrationele schepping van twee werelden waarin uiteenlopende gedragsregels gelden, hoewel de onderliggende werkelijkheid (het menselijk lichaam) in feite hetzelfde blijft; ook de handelende persoon wordt ‘gedupliceerd’, doordat hij met het ene stel regels in de ene wereld functioneert en met het andere stel in de andere. Lifton beschrijft deze verdubbeling echter als een reactie op een extreme situatie, als het in die situatie enige beschikbare alternatief voor een totale ineenstorting van het ik.34 Daarentegen is projectieve afkeer géén reactie op uitzonderlijke stress of autoritaire politieke dwang – integendeel, niets is alledaagser, ook in bloeiende democratieën. Ook heeft projectieve afkeer niet zulke ingrijpende consequenties als duplicatie, waarbij er twee verschillende persoonlijkheden in twee aparte omgevingen worden gecreëerd. De afkeer speelt zich midden in het dagelijks leven af. Er is maar één omgeving en één ik voor nodig; de wereld wordt simpelweg in segmenten verdeeld door midden in de wereld van alledag een onderklasse te creëren waarvan de leden, in iemands fantasie, de eigenschappen bezitten die gevreesd en verworpen worden in het eigen ik. Zodoende is projectieve afkeer wijder verbreid en alledaagser dan duplicatie en hebben we des te meer reden voor verontrusting over deze vorm van afkeer, omdat hij een ernstig gevaar vormt, niet alleen in een samenleving waarin het kwaad de scepter zwaait, maar in elke samenleving, zelfs de meest fatsoenlijke.

Afkeer belemmert een gelijk politiek respect. Zouden we de verderfelijke invloed ervan op de een of andere manier kunnen overwinnen? Voor een antwoord wenden we ons tot de twee voorbeelden waarmee dit hoofdstuk begon: Tagores Gora en Whitmans beschrijving van een ontmoeting met een weggelopen slaaf. Beide voorbeelden gaan over natievorming; beide voorbeelden laten zien dat projectieve afkeer en opsplitsing moeten worden overwonnen om een moreel bevredigende vorm van nationale eenheid te realiseren.

Gora is een lange, bleke jongeman uit een tot de hoogste kasten behorende Indiase familie in West-Bengalen (zijn naam betekent ‘bleekgezicht’). Aan het eind van zijn puberteit raakt hij ervan overtuigd dat de toekomst van India een terugkeer naar de traditionele gewoonten van het kastenstelsel vereist, inclusief onaanraakbaarheid. Een hindoe van een hogere kaste mag nooit voedsel eten dat bereid of geserveerd wordt door een lid van de lagere kasten, of iemand zonder kaste, zoals een christen of een moslim. Kastenormen geven uitdrukking aan een aversie tegen het idee van lichamelijke verontreiniging door dierlijkheid. Doordat de lagere kasten worden geassocieerd met beroepen zoals het schoonmaken van latrines en de verwijdering van kadavers, kan de fictie ontstaan dat de leden van die kasten zelf door dierlijke afvalstoffen verontreinigd zijn en dat ze die onreinheid doorgeven aan alles wat ze maar aanraken. (Gandhi wees erop dat het idee van de onreinheid van lagere kasten onwaar is: tijdens de cholera-epidemie waren de lagere kasten – die hun behoefte deden op plekken ver van hun woningen – schoner en liepen ze minder gevaar dan de hoogste kasten, die hun ontlasting in een po deponeerden, die vervolgens werd geleegd in de goot buiten hun raam.)

Voor Gora is de wereld nu in twee groepen verdeeld: mensen met wie hij eten en drinken kan delen, en lagere wezens met wie dat niet kan. Deze tweedeling heeft voorrang boven normale menselijke relaties: hij weigert nu om voedsel aan te nemen van Lachmiya, een christelijke dienstbode die hem goed heeft verzorgd en met liefde behandeld heeft. (Christenen waren heel vaak bekeerlingen uit de laagste kasten, zodat Lachmiya twee verschillende stigma’s draagt.) Zijn tolerante moeder is ontzet over zijn gedrag; ze probeert hem zover te krijgen dat hij zich concentreert op eigenschappen die relevant lijken voor de sociale omgang met anderen, maar de fictie van verontreiniging overheerst en blokkeert al het andere.

De lezer van de roman weet vanaf het begin dat Gora’s manier van leven ongerijmd en innerlijk tegenstrijdig is. Niet alleen verwerpt hij – zoals bij alle praktijken rond onaanraakbaarheid – een deel van de identiteit van alle mensen (uitscheiding, verval), ook verwerpt hij heel direct zijn eigen specifieke identiteit. Want Gora is bleek omdat hij helemaal geen Indiër is, maar een Ier. Zijn moeder heeft hem geadopteerd toen hij ten tijde van de Sepoy-opstand als baby wees was geworden. Volgens de traditionele regels die hij volgt, is hij geen Indiër en kan hij nooit een Indiër zijn. Zijn moeder probeert hem op het juiste spoor te zetten door te zeggen: ‘Maar weet je wel dat ik op het moment dat ik jou voor het eerst in mijn armen nam, afscheid heb genomen van de conventie? Als je een kindje tegen je borst drukt, dan weet je heel zeker dat niemand op deze wereld met een vaststaande kaste wordt geboren.’35 Maar Gora is er niet alleen van overtuigd dat zijn eigen leven niet zonder de kastenhiërarchie kan, maar ook dat het toekomstige India van zijn dromen alleen realiteit kan worden als deze voorouderlijke gewoonten worden gehandhaafd. Hij ziet het als zijn levenswerk om ‘India te verwerkelijken’, en India’s duurzaamheid berust voor hem op een hiërarchisch stelsel.36

De ontdekking van zijn werkelijke herkomst brengt Gora volkomen van zijn stuk. Maar in de nasleep van die crisis vindt hij een nieuw gevoel van vrijheid. Niet langer bedrukt door het gewicht van de duizenden dode conventies waaraan hij zich diende te houden, bezint hij zich op de toestand en behoeften van echte mensen, en ziet hij voor het eerst wat de kastenhiërarchie betekent voor het welzijn van mensen. Zijn ontluikende inlevingsvermogen is ontketend, en nu kan hij vrijuit leven in de potentiële ruimte van het toekomstige welzijn van India’s honderden miljoenen veelsoortige mensen. Hij gaat terug naar huis, omhelst zijn moeder en zegt: ‘U hebt geen kaste, u maakt geen onderscheid en u koestert geen haat – u bent alleen maar het beeld van ons welzijn! U bent het die India is!’ Hij zwijgt een ogenblik en zegt dan: ‘Moeder, wilt u Lachmiya roepen en vragen of ze mij een glas water wil brengen?’37

Gora’s gespleten wereld is geheeld door een erkenning van de gelijkwaardigheid van alle bewoners van India. Maar die erkenning kwam niet tot stand door louter abstracte ideeën over respect; in wezen lag het begin ervan in liefde en zijn speelse kindertijd. Doordat Tagore er in zijn fabel voor zorgt dat de belangrijkste revelatie voortvloeit uit de herontdekte liefde van een kind voor zijn moeder, versterkt hij het idee dat de politieke sfeer gebruik moet maken van de archaïsche bronnen van vertrouwen en vreugde, die liefde opwekken in de vroege jeugd.

Ook Whitman leeft in een radicaal gesegmenteerde wereld: die van de Verenigde Staten tijdens de Burgeroorlog. Hij vestigt herhaaldelijk de aandacht op het verband tussen die opsplitsing en de veelsoortige manieren waarop mensen zich door middel van projectieve afkeer losmaken van vermeende lagere aspecten van hun eigen lichamelijke menselijkheid en die aspecten dan op anderen projecteren: Afro-Amerikanen, vrouwen, homoseksuelen. Voortdurend geeft hij te kennen dat Amerikanen de gapende kloven die hun nationale leven teisteren alleen te boven kunnen komen als ze een nieuwe relatie met hun eigen lichaam aangaan, als ze dat als iets moois gaan zien, in plaats van iets wat afkeer inboezemt. Als voorspel van dat kernidee gaat hij de confrontatie aan met een van de voornaamste bronnen van een stigma in de (on)Verenigde Staten: het lichaam van de zwarte man.

In deze korte fabel haalt de dichter een weggelopen slaaf in huis, laat hem daar blijven, voedt en kleedt hem en verzorgt zijn wonden, de hele tijd klaar voor een gevecht met mogelijke overweldigers (het geweer in de hoek), en uiteindelijk helpt hij hem om verder naar het noorden te trekken. De slaaf begint als een dier: een geluid in de houtstapel. Maar zodra de dichter hem ziet, behandelt hij hem met medeleven en respect, biedt hij hem medische verzorging, voedsel, geruststelling en, tot slot, een gelijke plaats aan tafel. De overgang naar volledig gelijk respect komt tot stand – en dat is cruciaal – via lichamelijk contact, waarmee hij bronnen van vermeende verontreiniging en besmetting trotseert die in de tijd van de latere burgerrechtenbeweging weinig aan kracht inboetten en ook nu nog van invloed zijn: gedeelde woonruimte (de kamer van de slaaf heeft een deur die uitkomt op Whitmans kamer), gedeelde wasgelegenheid, gedeelde kleding en intiem contact met kneuzingen en open wonden.

Hoe is de afkeer overstegen? De nadrukkelijke stellingname in het gedicht is dat afkeer alleen wordt overwonnen door het spel van de verbeelding – eigenlijk alleen maar in en door poëzie, door een poëtische geest die menselijke gestalten met een innerlijk leven en waardigheid begiftigt, die ‘in mannen en vrouwen eeuwigheid ziet’.38

Net als Tagore in zijn fabel is Whitman er in zijn gedicht op uit de lezer mee te laten leven met wat het beschrijft. Hij bewerkt de gedachtewereld van de lezers door menselijkheid en waardigheid te verlenen aan het gezichtspunt van het afgesplitste, verachte individu. Tagores roman haalt de lezer over om het gezichtspunt van zijn veelsoortige personages in te nemen, doordat hij ons tijdens het lezen steeds duidelijker laat zien dat India bestaat uit álle mensen die dat land bewonen. Ook Whitman hanteert veelsoortige perspectieven als hij het beeld oproept van een Amerika waarin onder allerlei soorten burgers gelijkheid heerst, ‘zonder terugval’.39 Vlak voor het gedeelte over de slaaf zinspeelt Whitman nadrukkelijk op de continuïteit tussen het fantasievolle spel van kinderen (‘Wat is gras? vroeg een kind en bracht het me, bij handenvol’) en de pogingen van volwassenen om de raadselen des levens te doorgronden: de antwoorden van de dichter gaan over serieuze zaken, over leven, dood en oorlog, maar op zich zijn die antwoorden toch speels, bijna kinderlijk, en stimuleren ze deze speelse instelling bij de lezer.40

De dichter plaatst zichzelf eerst op gelijke voet met het kind, doordat hij zijn eigen onvolmaaktheid en onwetendheid erkent: ‘Hoe kon ik het kind antwoorden? Ik weet net zomin als hij, wat het is.’ Zijn daaropvolgende antwoorden worden gepresenteerd als gissingen. Eerst vergelijkt hij het gras met ‘de vlag van mijn inborst, geweven uit hoopvol groen materiaal’. Vervolgens is het misschien wel ‘de zakdoek van de Heer […] Met ergens in de hoeken de naam van de eigenaar, opdat wij iets zien en bespeuren, opdat wij vragen, van Wie is dit?’ Of misschien is het gras zelf wel ‘een kind […] de pasgeboren baby van de plantenwereld’. Of misschien is het wel een ‘eenvormige hiëroglief’ die verwijst naar gelijkheid:

[…] Ontspruitend overal, op wijde terreinen, en krappe stroken,

Groeiend overal, zowel bij zwarten als bij blanken,

Canukker, Tabakker, Afgevaardigde of Ouwe Vrek, ik geef ze hetzelfde, ik ontvang ze hetzelfde.

En zo lijkt het me nu de mooie, nooit geknipte haardos op een graf.

Zo mondt het beeld van gelijkheid uit in het beeld van een voor allen gelijke kwetsbaarheid en sterfelijkheid. De dichter ziet daarna het gras opschieten uit de lijken van in de oorlog gesneuvelde jonge mannen, of uit ‘oud geworden mensen’, of uit vroegtijdig gestorven kinderen – wat de lezer eraan herinnert dat de dood onverwachts komt, en dat niemand ervan gevrijwaard is. Zodoende is de speelse opzet ook een speelse erkenning van een uiterste kwetsbaarheid. Doordat hij dit gedeelte vlak voor het verhaal van de slaaf plaatst – dat hij laat volgen door het verhaal van de vrouw die in haar fantasie baadt met de jonge mannen – verbindt hij politieke gelijkheid en wederkerigheid met een speelse verzaking van almacht, die in en door poëzie wordt uitgevoerd.

Zowel Whitman als Tagore suggereert wat Winnicott expliciet poneert, namelijk dat de cultivering van verbeeldingskracht door kunstzinnig spel voor volwassenen een onmisbaar middel is om hun betrokkenheid bij de andere mensen in hun omgeving te handhaven en te verbreden, waardoor ze de in alle samenlevingen heersende neiging tot stigmatisering en ‘duplicatie’ kunnen overwinnen.

Ik heb op Kants vage verklaring van het ‘radicale kwaad’ gereageerd met een meer gedetailleerde uiteenzetting van de krachten in de persoonlijkheid die wederzijds respect en wederkerigheid belemmeren, zowel in het persoonlijke als in het politieke leven. Deze krachten zijn inderdaad ‘radicaal’, in de zin dat ze geworteld zijn in de structuur van de menselijke ontwikkeling – onze lichamelijke hulpeloosheid en cognitieve complexiteit – en niet het product zijn van deze of gene specifieke cultuur. Tot nu toe heb ik drie stellingen naar voren gebracht. Ten eerste is de geest van de liefde (met inbegrip van vertrouwen en ‘subtiel samenspel’) in de vroege ontwikkeling van het kind een onmisbare sleutel tot de ontwikkeling van oprechte bekommernis om en respect voor anderen – een uitweg uit de opsluiting in het egoïsme van de vroegste jeugd. Ten tweede worden de krachten in het menselijk leven die liefde nodig maakten (hulpeloosheid, angst en woede om hulpeloosheid) door de tijd en door innerlijke groei niet opgeheven: ze blijven meespelen – en daarom blijft liefde onmisbaar voor deelnemers aan volwassen interacties, omdat ze anders weer in narcisme kunnen vervallen. Dit geldt evenzeer voor het politieke leven als voor familiale en vriendschappelijke relaties. Ten derde kan narcisme ook de kop opsteken in het politieke domein – wat getuigt van de effectiviteit van projectieve afkeer –, iets wat speciale problemen oplevert voor een samenleving die naar gelijke menselijke waardigheid streeft. Deze problemen moeten niet alleen worden aangepakt met regels ter bevordering van gelijke bekommernis, maar ook met de geest van spel en fantasievol medegevoel, inclusief de door deze ‘poëtische’ geest mogelijk gemaakte kwetsbaarheid en bereidheid om almacht te laten varen. Kortom: de poëtische geest hebben we altijd nodig, maar des te dringender wanneer we het meest geneigd zijn tot opsplitsing en weerzin.

VII_AUTORITEIT EN GROEPSDWANG:

STEUNPILAREN VAN KWALIJK GEDRAG

Onze voorlopige analyse van het ‘radicale kwaad’ is niet compleet. We moeten nog naar twee neigingen kijken die blijkbaar eveneens diepgeworteld zijn in de menselijke natuur en die een ernstige bedreiging vormen voor de stabiliteit van democratische instituties: de neiging om zelfs ten koste van de waarheid toe te geven aan groepsdwang en de neiging om zelfs ten koste van alle morele bekommernis te gehoorzamen aan een autoriteit. Beide neigingen zijn hoogstwaarschijnlijk geworteld in onze evolutionaire erfenis: in het leven van primaten heeft zowel hiërarchie als groepssolidariteit een nuttige functie.41 Beide blijven tot op zekere hoogte van nut in de menselijke samenleving: gehoorzaamheid aan een legitieme autoriteit is meestal goed, en bij het ontbreken van persoonlijke deskundigheid is eerbiediging van het oordeel van andere groepsleden noodzakelijk. Beide neigingen zijn echter een gevaar voor een democratische publieke cultuur.

Met een reeks zorgvuldig opgezette experimenten, die zich over een lange periode uitstrekten,42 liet de psycholoog Solomon Asch zien dat gemiddelde proefpersonen in hoge mate voor groepsdwang zwichtten.43 Aan de experimenten wordt deelgenomen door een groep mensen van wie er een de proefpersoon van het experiment is en de anderen (het aantal anderen was wisselend, maar vastgesteld werd dat er voor het effect van de proef minstens drie anderen nodig waren, en meestal waren het er meer) voor Asch werken, zonder dat de proefpersoon dat weet. Aan de proefpersoon wordt verteld dat het experiment een waarnemingstest is. Er worden enkele eenvoudige vragen gesteld, die doorgaans neerkomen op het matchen van een lijn op een kaart met één van de drie lijnen op een tweede kaart die er qua lengte het dichtst bij in de buurt komt. Doorgaans geeft de proefpersoon eerst de juiste antwoorden, terwijl de stromannen herhaaldelijk verkeerde antwoorden geven. (Eens in de zoveel tijd geven ze de juiste antwoorden, om de kans te verkleinen dat de proefpersoon gaat vermoeden wat er aan de hand is.) De proefpersoon gaat zich steeds onbehaaglijker voelen en na een tijdje zwicht hij meestal voor de groepsdruk en gaat hij mee met de meerderheid. In normale omstandigheden zal een proefpersoon minder dan 1 procent van de tijd fouten maken. Bij groepsdruk zwichten proefpersonen ongeveer 36,8 procent van de tijd. (Ongeveer een kwart van de proefpersonen bleef in alle tests volledig onafhankelijk en ging nooit met de meerderheid mee. Sommigen gingen bijna de hele tijd met de meerderheid mee. Velen zwichtten pas na voortdurend herhaalde groepsdruk.) Het is van belang om op te merken dat het capitulatiepercentage eigenlijk niet erg hoog is, hoewel hoger dan je zou wensen in een situatie waarin de waarheid evident is. (Samenvattingen van Asch’ onderzoek suggereren soms dat de mééste mensen voor groepsdwang bezwijken.)

Asch was erg geïnteresseerd in de redenen waarom mensen gecapituleerd waren voor de groep. Sommigen kwamen snel tot de conclusie dat zij het fout en anderen het goed hadden. Anderen zwichtten om niet ‘uw uitkomsten te verprutsen’. Velen vermoedden dat de meerderheid slachtoffer van een optische illusie was, maar gingen toch met de meerderheid mee. ‘Verontrustender waren de reacties van proefpersonen die hun verschil met de meerderheid interpreteerden als een teken van de een of andere persoonlijke tekortkoming, die ze ten koste van alles moeten verbergen. Op grond daarvan probeerden ze zich wanhopig met de meerderheid te verenigen, zonder aan de consequenties voor henzelf op de langere termijn te denken.’44 Intussen vertoonden de proefpersonen die niet zwichtten een ‘vermogen om hun twijfel te overwinnen en hun evenwicht te hervinden’. Andere rebellen dachten dat de meerderheid het misschien wel juist had, maar vonden het evengoed hun plicht om ‘hun eigen boontjes te doppen’.

Asch gaf de proefpersoon soms een partner, een stroman die geïnstrueerd was om waarheidsgetrouwe antwoorden te geven. Het effect van slechts één iemand die de waarheid sprak was buitengewoon: ‘De aanwezigheid van een ondersteunende partner beroofde de meerderheid grotendeels van haar macht.’ Van de antwoorden die deze proefpersonen gaven was nu slechts een kwart onjuist, in vergelijking met de antwoorden die ze zonder partner gaven. Zelfs de mensen die het zwakst in hun schoenen stonden zwichtten nu minder gemakkelijk. In andere varianten van het experiment werd vastgesteld dat het niet zozeer de waarheidslievendheid van de partner was als wel zijn tegendraadse optreden dat de proefpersonen van de ondervonden druk bevrijdde: zelfs als de partner opzettelijk nog meer fouten dan de meerderheid maakte, ‘leidde dat tot een opmerkelijke bevrijding van de proefpersonen; hun fouten namen af tot slechts 9 procent’, en het waren allemaal matige fouten. Bovendien bleven de effecten van een rebelse partner zelfs nog hangen nadat de partner vertrokken was.

Deze experimenten zijn voor ons van groot belang. Hoewel het effect van groepsdwang los blijkt te staan van de mechanismen van narcisme en projectieve afkeer, kunnen we voorspellen dat er tussen die twee verderfelijke wisselwerkingen zullen optreden in het geval dat mensen, onder invloed van groepsdwang, elkaar bijvallen in hun onjuiste oordelen over de fysieke kenmerken van joden, homo’s of Afro-Amerikanen. Groepsdwang is in alle omstandigheden gevaarlijk, omdat het mensen verhindert de waarheid te spreken. Des te schadelijker is het wanneer dit gebeurt in situaties die gekenmerkt worden door stigmatisering en hiërarchische verhoudingen.

Asch’ onderzoeksresultaten rechtvaardigen geen bijzonder pessimistische conclusie, omdat de grootte van het effect dat hij waarnam beperkt was. Toch is het effect groot genoeg voor enige verontrusting. Bijzonder interessant is het effect van slechts één dwarsligger op het gedrag van anderen. Zoals Asch zelf concludeerde hebben alle fatsoenlijke samenlevingen zeer goede redenen om afwijkende meningen en kritische commentaren te stimuleren en te belonen, zowel vanwege de intrinsieke betekenis die ze hebben als vanwege de effecten ervan op anderen.

Zorgwekkender zijn de vermaarde onderzoeken naar gehoorzaamheid aan een autoriteit die Stanley Milgram deed aan de Yale University.45 Milgram vertelde de deelnemers van tevoren dat hij onderzoek naar het geheugen en leerprocessen deed. De deelnemers waren geen studenten, maar werden via een krantenadvertentie aangeworven uit het nabije New Haven, en voor zijn onderzoek had hij een breed scala aan leeftijden en achtergronden nodig. De proefpersonen werd een vergoeding aangeboden (vier dollar per uur, niet slecht in de jaren zestig) en gratis vervoer. Er reageerden niet genoeg vrijwilligers op de advertentie, zodat Milgram ook deelnemers ging zoeken via direct mail, met behulp van namen uit de telefoongids van New Haven, een tactiek die een respons van 12 procent opleverde. (Opgemerkt moet worden dat mensen zich vaak als vrijwilliger voor het een of ander aanmelden als geld de doorslag geeft en belangrijker voor hen is dan de verloren tijd. Deze factor kan onderschat zijn bij het analyseren van de redenen waarom deelnemers de wetenschapper gehoorzaamden: ze wilden onderzoeksdeelnemer blijven en betaald worden. De betaling zorgde ook voor het ontstaan van een klassenverschil tussen de geleerden van Yale en de proefpersonen, wat bij de laatsten het bewustzijn van hun prestige en autoriteit versterkte.) De studie werd uitgevoerd in een ‘deftig’ psychologisch laboratorium van de Yale University, een factor die volgens Milgram belangrijk was voor het creëren van een indruk van prestige en legitimiteit.46

Toen de proefpersonen waren gearriveerd, werden er paren gevormd. Het ene lid van elk koppel werd als ‘leraar’ bestempeld; het andere lid (in feite een acteur die voor de onderzoeksleider werkte) werd de ‘leerling’ genoemd. Beiden kregen ze te horen dat het onderzoek gericht was op de gevolgen van straf op een leerproces. De leerling werd, in gezelschap van de leraar, meegenomen naar een kamer, ‘in een stoel gezet, met zijn armen vastgebonden om te veel bewegingen te voorkomen, en krijgt elektroden rond zijn pols. Hem wordt verteld dat hij een lijstje met woordparen moet leren; als hij een fout maakt, krijgt hij steeds heftigere elektrische schokken.’47 De leraar ziet dit alles en wordt dan meegenomen naar de belangrijkste experimenteerruimte ‘waar hij plaatsneemt voor een indrukwekkende elektroshockgenerator. Het belangrijkste onderdeel is een horizontale rij van dertig knoppen, van 15 volt tot 450 volt, per knop oplopend met 15 volt. Er zijn ook verbale aanduidingen die variëren van LICHTE SCHOK tot GEVAAR–ZWARE SCHOK. ‘De leraar krijgt nu te horen dat hij de leerling een leertest moet laten doen. Als de leerling het juiste antwoord geeft, moet hij verdergaan; als hij een fout maakt, moet de leraar hem een elektrische schok toedienen – te beginnen met het laagste niveau, maar van een steeds hoger niveau, telkens als er een fout wordt gemaakt. De leerling krijgt in werkelijkheid geen schokken, maar doet alsof hij zich steeds onbehaaglijker voelt, en uiteindelijk pijn voelt. ‘Bij 75 volt kreunt de “leerling”. […] Bij 285 volt kan zijn reactie alleen maar worden omschreven als een gekwelde schreeuw.’48 Als de leraar blijk gaf van tegenzin om verder te gaan, gebruikte de onderzoeker een reeks ‘prikkels’ van oplopende gestrengheid:

Prikkel 1:Ga alstublieft verder, of, Ga alstublieft door.

Prikkel 2:Het experiment vereist dat u verdergaat.

Prikkel 3:Het is absoluut noodzakelijk dat u verdergaat.

Prikkel 4:U hebt geen andere keus, u moet doorgaan.49

Als de proefpersoon vroeg of de leerling het risico liep blijvende schade te lijden, zei de onderzoeksleider: ‘De schokken kunnen pijnlijk zijn, maar er is geen sprake van blijvende weefselschade, gaat u dus alstublieft door.’ In de basisversie van het experiment, waarin proefpersoon en leerling elkaar door ‘verzilverd glas’ konden zien, maar niet konden aanraken, ging iets meer dan 60 procent van de proefpersonen door tot het maximale spanningsniveau. Als beiden in dezelfde kamer zaten, daalde dit tot 40 procent. Als de proefpersoon werd gevraagd om de leerling aan te raken en zijn of haar hand naar de schokplaat te duwen, daalde dit cijfer tot 30 procent. De proefpersonen ondergingen echter een wisselende mate van stress. Sommigen probeerden het slachtoffer te helpen door met de lippen geluidloos het juiste antwoord te vormen. In een aparte reeks studies ontdekte Milgram dat mensen er met hun voorspellingen over wat het experiment zou aantonen faliekant naast zaten: de meeste mensen voorspelden dat de proefpersonen de onderzoeksleider niet tot het eind toe zouden gehoorzamen, en dit grote verschil bleef door de jaren heen bestaan, ondanks de groeiende bekendheid van de experimenten.

Milgram liet zich altijd ondubbelzinnig uit over wat zijn experimenten naar zijn mening aantoonden, namelijk dat ‘gewone mensen, die eenvoudig doen wat ze moeten doen, en zonder speciale vijandigheid van hun kant, de uitvoerders kunnen worden van een afgrijselijk destructief proces’.50 Hij vergeleek zijn bevindingen met Hannah Arendts studie over Eichmann, en hij was het met haar eens dat het kwaad niet te vinden is in een ‘marginaal sadistisch groepje’, maar in normale mensen, onder omstandigheden waarin ze hun persoonlijke verantwoordelijkheid laten varen en simpelweg de richtlijnen van iemand anders volgen. (Een persoonlijkheidstoestand die hij de ‘handelende toestand’ noemde, wat enigszins verwarrend is, omdat hij met die term verwijst naar een toestand waarin mensen in feite afstand doen van hun mogelijkheid tot handelen en simpelweg het instrument voor de uitvoering van andermans plannen worden.) Veelal worden deze normale mensen dan steeds meer in beslag genomen door technische details, in plaats van dat ze hun verantwoordelijkheid nemen voor het totale verloop van de actie. Milgram vond dat de tendensen die hij had waargenomen niet alleen veel over onze evolutionaire voorgeschiedenis zeiden, maar ook over de hedendaagse samenleving.51 Hij was bezorgd over de mate waarin deze problemen het functioneren van een rechtvaardige samenleving bedreigen, en zijn conclusie was pessimistisch, hoewel hij benadrukte dat face-to-facesituaties, waarin de individualiteit aan beide zijden wordt geaccentueerd, een matigend effect hebben op kwalijk gedrag.

Eén reden waarom zijn conclusies zo pessimistisch waren, is dat Milgram voetstoots aanneemt dat de ‘randvoorwaarden’ voor gehoorzaamheid gelijk zijn voor alle proefpersonen. Hij deed geen onderzoek naar de opvoeding en het karakter van individuele proefpersonen en daarom kon hij tegendraadsheid (of zelfs stress) niet in verband brengen met deze of andere achtergrondkenmerken. Bovendien lijkt hij te denken dat zulke verschillen er niet toe doen. Hoewel hij nooit de familie van de proefpersonen of hun ontwikkeling als kind heeft bestudeerd, vertelt hij zijn lezers dat ze allemaal zijn opgegroeid in hiërarchische familiestructuren en dat gezinsleden daarom geen enkele morele waarde kan worden bijgebracht, zonder hun tegelijkertijd gehoorzaamheid aan een autoriteit bij te brengen. Kinderen kunnen die twee nooit uit elkaar houden, beweert hij, en de eis van gehoorzaamheid is ‘het enige consistente element te midden van allerlei specifieke geboden’.52 Ook op school raken morele waarden en gehoorzaamheid aan een gezaghebbend iemand met elkaar versmolten – zo voert hij althans aan, opnieuw zonder studie te hebben gemaakt van uiteenlopende soorten scholen. Kortom: ‘De eerste twintig jaar van iemands jonge leven worden doorgebracht met het functioneren als ondergeschikt element in een autoriteitssysteem’.53 Deze radicale uitspraken gaan geheel voorbij aan de grote verschillen tussen gezinnen en onderwijsmethoden, waar veel onderzoek naar is gedaan, minstens te beginnen met Theodor Adorno’s The Authoritarian Personality, dat een groot deel van het volgzame gedrag van Duitsers wijt aan de specifieke manier van opvoeden die in die tijd in Duitse gezinnen gebruikelijk was.54 Scholen verschillen uiteraard minstens zo sterk van elkaar als gezinnen. Zonder te weten in hoeverre de neiging tot tegendraadsheid gerelateerd was aan allerlei eerdere ervaringen, kunnen we er op geen enkele manier achter komen of de neigingen die Milgram onthult standhouden in het geval van een op kritisch en zelfstandig denken gerichte socialisatie. Asch’ onderzoek wijst er in elk geval op dat de aanwezigheid van tegendraadse individuen een krachtige invloed heeft op het gedrag van anderen.

In de loop van de jaren werden de experimenten op verschillende plaatsen herhaald, waarbij de fundamentele bevindingen werden bevestigd en enkele nieuwe ontdekkingen werden gedaan. In veel onderzoeken werd gekeken naar de rol die de sekse speelde, en hun slotsom is dat iemands geslacht geen significante factor is, dat wil zeggen: geen voorspellende waarde heeft voor de mate van gehoorzaamheid van een proefpersoon. Andere studies wijzen uit dat gehoorzaamheid niet alleen een reactie was op de tentoongespreide legitieme autoriteit, maar ook op de bewust geëtaleerde wetenschappelijke expertise. (Deze bevinding beperkt de mate waarin we Milgrams bevindingen kunnen generaliseren naar het maatschappelijke leven in het algemeen.) Als we bedenken dat de proefpersonen zich vrijwillig hadden aangemeld (dus een categorie vormden waarvoor economische noodzaak en een laag inkomen heel goed een rol kunnen hebben gespeeld) en vervolgens naar het ‘deftige’ laboratorium van Yale werden getransporteerd, waar ze te maken kregen met een serie voltage-aanduidingen die ze misschien niet begrepen en met de geruststellende woorden van een wetenschapper, gehuld in een witte laboratoriumjas, dan is deze factor uitgesproken aanwezig. Ten slotte maakte Milgram gewag van een groot verschil tussen de verwachte en de feitelijke gehoorzaamheid, terwijl in latere onderzoeken een veel kleiner verschil wordt vastgesteld.55

Milgrams studies zijn belangrijk en we kunnen ervan leren. Hiërarchie en neigingen tot gehoorzaamheid zijn inderdaad een diepliggend deel van ons menselijke erfgoed, dat ongetwijfeld geworteld is in onze evolutionaire voorgeschiedenis – en zo kunnen deze tendensen op allerlei manieren samenhangen met andere psychologische tendensen die we hebben bestudeerd. De historicus Christopher Browning, die onderzoek deed naar een politiebataljon dat in de tijd van het Derde Rijk grote aantallen joden had vermoord, had veel baat bij Milgram en Asch voor zijn verklaring van het conformisme van deze jonge mannen – waarbij inderdaad bleek dat degenen die het niet konden opbrengen om joden neer te schieten zich, naar eigen zeggen, voor hun houding schaamden.56 Alle soorten militaire organisaties zijn zeer bedreven in het gebruik van zowel gehoorzaamheid als groepsdwang als middel om solidariteit en een gevoel van schaamte over afwijkend te gedrag creëren, waardoor de persoonlijke moraal vaak terzijde wordt geschoven. Ze moeten dit wel doen, maar aan deze inprenting zijn inherente gevaren verbonden.

Uit Milgrams onderzoek blijkt echter nergens dat je deze tendensen niet zou kunnen beheersen, of zelfs overwinnen, met behulp van een degelijke training in onafhankelijk denken, persoonlijke verantwoordelijkheid en het voeren van een kritische dialoog. Ondanks zijn grimmige voorspelling dat elke natie ter wereld tientallen nazi-dodenkampen zou kunnen vullen, hebben niet alle naties zoiets ook echt gedaan. En geen enkele natie heeft dat gedaan onder duurzame omstandigheden van democratische vrijheid. Een krachtige kritische cultuur is veel waard.57 Asch’ onderzoek laat in feite zien dat in een cultuur waarin afwijkende meningen mogelijk zijn, mensen bereid zijn zich te verzetten tegen de ‘meute’. Milgrams onderzoek vertelt ons niets over hoe verschillende types opvoeding of onderwijs de politieke cultuur zouden kunnen beïnvloeden, maar Asch geeft ons goede redenen om te voorspellen dat scholen die onderricht geven in gemotiveerde kritiek en kritisch denken, bolwerken kunnen vormen tegen afgrijselijke daden. En zelfs Milgram laat zien hoe de gevaarlijke effecten van gehoorzaamheid kunnen worden gematigd: door onderlinge nabijheid kunnen mensen elkaar als individuen gaan zien.58 Batsons onderzoek geeft aan dat deze tendens kan worden ontwikkeld door te luisteren naar verhalen over individuele noodsituaties. Ook andere studies bevestigen dat mensen zich slechter gedragen wanneer de mensen over wie ze macht hebben aan hen worden gepresenteerd als ontmenselijkte entiteiten zonder individualiteit – bijvoorbeeld door ze een nummer in plaats van een naam te geven – en dat ze zich beter gedragen als ze worden aangemoedigd om de ander te zien als een individu met een naam en een eigen levensverhaal. Mensen gedragen zich ook slechter als ze zich aan kritische blikken en persoonlijke verantwoordelijkheid kunnen onttrekken, en beter als ze worden aangemoedigd zich persoonlijk verantwoordelijk te voelen en zichzelf als individu te zien en niet als onderdeel van een anonieme massa.59

Naast het stimuleren van een blijvende geneigdheid tot onafhankelijkheid en kritisch denken door middel van onderwijs en de publieke cultuur, kunnen onze samenlevingen bepaalde situaties zodanig structureren dat ze gericht zijn op maximalisatie van persoonlijke verantwoordelijkheid en een kijk op anderen als volwaardige individuele menselijke wezens. Dat je kinderen met diverse handicaps in schoolklassen kunt integreren als individuen met een eigen naam, smaak en verhaal, en niet als ‘een mongool’ of ‘een mankepoot’, is slechts één voorbeeld van een sociale omwenteling die grotendeels kan worden gerealiseerd door een planmatige structurering van zulke situaties, die vervolgens wordt ondersteund door gebruik te maken van narratieve middelen.

De door Asch en Milgram blootgelegde tendensen zijn facetten van het ‘radicale kwaad’, beperkingen van het menselijk gedrag die ongetwijfeld ooit tot stand zijn gekomen doordat ze enig nut hadden, en die in bepaalde situaties nog steeds bruikbaar zijn, maar die ook grote gevaren meebrengen. Ze staan op allerlei manieren in wisselwerking met wat we hebben aangemerkt als het voornaamste ‘verhaal’ van het ‘radicale kwaad’, namelijk de hardnekkige poging het hoofd te bieden aan eigen hulpeloosheid en eindigheid. (Hechting aan de eigen groep, bijvoorbeeld, vermindert de schaamte over je eigen hulpeloosheid, evenals het ondergeschikt maken van je wil aan een vermeend almachtige autoriteit, via wie je je verloren almacht kan proberen te herwinnen.) Deze tendensen zijn slechts tendensen, hoe diepgeworteld ze ook zijn. Ze kunnen worden veranderd door opvoeding en onderwijs en ze kunnen ook worden bijgeschaafd door bepaalde situaties. Naties kunnen een cultuur van zelfstandig denken bevorderen, persoonlijke verantwoordelijkheid aanmoedigen en bureaucratische anonimiteit ontmoedigen. Het belangrijkste is misschien wel dat ze een cultuur van empathie kunnen creëren die het vermogen stimuleert om de wereld door de ogen van anderen te zien en hun individualiteit te erkennen.

III

PUBLIEKE EMOTIES

INLEIDING TOT DEEL III

Het is tijd om deze analyse haar werk te laten doen in de context van bestaande samenlevingen die onvolmaakt zijn, maar wel naar collectieve rechtvaardigheid en individuele ontplooiing streven. Sommige lezers verwachten op dit punt misschien een algemene filosofische theorie over het construeren van politieke emoties. De voorgaande analyse was voor ons echter aanleiding tot de veronderstelling dat geen enkele uiterst algemene theorie ons verder zal helpen – afgezien van de persoonlijkheidstheorieën en de algemene politieke normen die we tot nu toe hebben gepresenteerd. Daar zijn twee redenen voor. Ten eerste hebben we tot nu toe steeds gestreefd naar een experimentele benadering van maatschappelijke problemen in de geest van Mill en Tagore, met een heleboel ruimte voor improvisatie, kritische onafhankelijkheid en eigenzinnige individualiteit. Bij elke zeer algemene beschrijving van de manier waarop de overheid te werk moet gaan dreigt het gevaar dat de geest van experiment en spel wordt uitgebannen. Comte en Rousseau konden zo’n algemene theorie offreren – maar dat kon alleen doordat hun theorie niet klopte!

Ten tweede hadden we al reden om te denken dat elk goed voorstel voor het cultiveren van publieke emoties niet alleen experimenteel, maar ook door en door contextueel moet zijn. Cherubino belichaamt een menselijke norm die ook kan worden verwerkelijkt in India, maar Tagore had gelijk dat hij het over de Bauls van Bengalen had en niet over een personage uit een opera van Mozart. Wat mensen raakt, hangt nauw samen met hun besef van de geschiedenis, tradities en actuele problemen van hun eigen land. Daarom moeten politieke leiders die emotionele steun voor waardevolle projecten proberen te krijgen zich dan ook verbinden met mensen, precies zoals ze zijn, met hun specifieke, door hun geschiedenis en samenleving gevormde liefdes en zorgen – ook als die leiders zich met deze mensen inlaten om hen uiteindelijk naar een volkomen nieuwe bestemming te voeren. Dus als we willen zien wat er goed kan worden gedaan, moeten we kijken naar wat er al is gedaan, met een scherp oog voor de concrete toestand van een natie. Goede publieke emoties belichamen inderdaad algemene beginselen, maar ze drukken die uit in de vorm van concrete historische verhalen.

Om deze twee redenen moeten we niet zoeken naar een algemene top-downtheorie. Zouden we zo’n theorie wel willen poneren, dan zouden we ons eigen project niet goed hebben begrepen.

Anderzijds kunnen we meer doen dan alleen maar enkele uiteenlopende voorbeelden geven van wat er goed is gegaan. Publieke emoties moeten een groot aantal verschillende thema’s en problemen bestrijken, maar het is wel mogelijk om een semitheoretische beschrijving te presenteren van hoe je al deze gebieden van het leven goed zou kunnen benaderen. Die beschrijving wordt dan geïllustreerd met concrete historische voorbeelden (net als voorheen afkomstig uit de Verenigde Staten en India), waarbij we uitvoeriger kunnen bespreken welke keuzes er werden gemaakt en wat voor gevolgen die hadden. Dit deel mikt op een delicaat evenwicht tussen een al te gedetailleerde theorie en géén theorie, wat niet gemakkelijk is, maar wat we wel moeten proberen.

Een van de meest voor de hand liggende vragen voor onze hervormingsgezinde samenlevingen is hoe je gestalte moet geven aan de gevoelens die burgers koesteren voor hun eigen land. Wat is vaderlandsliefde? Het is niet moeilijk om te zien hoeveel schade die emotie kan aanrichten, maar kan het ook een cruciale kracht ten goede zijn? Deze vraag, waarover je veel in het algemeen kunt zeggen en waarop je een theoretische redenering kunt loslaten, behandelen we als eerste. Daarna gaan we over tot voorbeelden van het goede werk dat deze emotie kan doen, mits ze passend tot uitdrukking wordt gebracht. Abraham Lincoln, Martin Luther King jr., Mohandas Gandhi en Jawaharlal Nehru zullen ons helpen deze opdracht beter te begrijpen.

Alle samenlevingen moeten ook twee bijzonder ontregelende emoties reguleren: verdriet en afkeer. De eerste emotie moet zodanig worden gekanaliseerd dat ze wederkerigheid en een veelomvattend, in tegenstelling tot een beperkt medeleven bevordert; de tweede emotie moet worden bedwongen, omdat ze kan uitgroeien tot een hindernis voor algemene bekommernis. Alle samenlevingen hebben daarom behoefte aan zoiets als de geest van tragedie en de geest van komedie: de eerste geeft uitdrukking aan medeleven en ondervonden verlies, de tweede geeft aan hoe je boven lichamelijke afkeer kunt uitstijgen in een geest van opgetogen wederkerigheid.

Tragedies en komedies uit de Griekse oudheid bieden veel inzicht in hoe je dit kunt doen. We beginnen met deze casus – waarover in de oudheid uitvoerig is getheoretiseerd en die in de loop van de geschiedenis grote invloed heeft gehad –, wat ons een algemene quasitheoretische beschrijving oplevert van waar we naartoe gaan, een weg die we dan kunnen blijven volgen in samenhang met historische projecten binnen een breed scala aan uitingsvormen. Deze casus completeert ook onze aanvulling op John Rawls’ betoog, doordat hij laat zien hoe publieke kunst en retoriek op allerlei manieren een brug kunnen slaan tussen specifieke emoties en universeel medeleven, met behoud van de focus en energie van liefde.

Op dit punt is onze beschrijving van de ‘Cherubijnse’ burger nagenoeg compleet, omdat we nu hebben laten zien hoe de emoties van deze burger ook gehechtheid aan algemene beginselen en instituties omvatten, maar dan wel overgebracht en bezield door een liefdevolle geest van ‘muzikale’ wederkerigheid.

Maar er zijn andere emoties die, als we ze veronachtzamen, veelbelovende, op veelomvattend medeleven gebaseerde projecten dreigen te ontregelen: angst, afgunst en schaamte. Elk van deze drie emoties moet een theoretische analyse ondergaan, voordat we kunnen begrijpen hoe ze in de hand kunnen worden gehouden. Het derde hoofdstuk richt zich hierop, waarna we (bij elke casus) opnieuw overgaan tot de analyse van concrete gevallen.

We kunnen het doel van dit deel ook weergeven met de volgende argumentatie:

1_Hervormingsgezinde samenlevingen hebben krachtige redenen om voor hun goede politieke principes op stabiliteit en doeltreffendheid te mikken.

2_Als liefde en medeleven adequaat kunnen worden uitgebreid, in de geest van Cherubino (en belemmerende emoties bedwongen en ontmoedigd worden), zal dit de stabiliteit van fatsoenlijke hervormingsgezinde samenlevingen aanzienlijk versterken.

3_Liefde en medeleven kunnen inderdaad adequaat worden verruimd en belemmerende emoties kunnen worden bedwongen en ontmoedigd door de onder 1 en 2 genoemde strategieën.

4_Fatsoenlijke hervormingsgezinde samenlevingen hebben krachtige redenen om de onder 1 en 2 genoemde (en in 3 geïmpliceerde) strategieën te volgen.

Dit deel geeft nog enkele extra redenen om premisse nummer 2 te aanvaarden, die te maken hebben met de functie die bepaalde emoties kunnen vervullen op drie uitermate belangrijke gebieden. Dat is de bijdrage van de semitheoretische onderdelen van deel III. Maar verder houdt dit deel zich vooral bezig met premisse nummer 3: onze historische voorbeelden moeten sceptici ervan overtuigen dat publieke emoties inderdaad een vitaal onderdeel kunnen zijn van een streven naar rechtvaardigheid en dat ze echt effectief kunnen zijn, zonder dat ze liberale vrijheden aantasten, maar die zelfs versterken.

Waar worden publieke emoties opgewekt? We denken meteen aan de retoriek van politieke leiders, en dat is zeker een heel belangrijke ‘vindplaats’ van de cultivering van emoties. Maar leiders leiden op talrijke manieren. Ze leiden met hun lichaam, hun kleding, hun gebaren. Ook de overheid in ruimere zin wekt publieke emoties op met gebruikmaking van talrijke strategieën: door middel van publieke kunstwerken, monumenten en parken, door het opzetten van festivals en vieringen, door middel van liederen, symbolen, officiële films en foto’s, door de structuur van publieke educatie, door andere soorten publieke dialoog, door het publieke gebruik van humor en komedie, zelfs door invloed uit te oefenen op de publieke rol van sport.1 Onze voorbeelden in dit deel zullen natuurlijk niet elk gebruikt medium in samenhang met elke gewekte emotie bestrijken, maar ze zijn wel representatief, en bovendien geven ze aan waar de hedendaagse politiek nog meer materiaal zou kunnen vinden.

8

PATRIOTTISME ONDERWIJZEN:

LIEFDE EN KRITISCHE VRIJHEID

Vlag van Amerika, gegroet, te land en ter zee,

Gegroet, revolutie die ons de vrijheid bezorgde.

De Britten trokken naar de heuvels van Danbury,

Maar al gauw was hun leger zo groot als een cranberry.

Gedenk de dappere soldaten en hun zware strijd;

Zij leren ons een les in dapperheid.

– Martha Louise Craven1

I_DE JANUSKOP VAN HET PATRIOTTISME

In 1892 zou er een wereldtentoonstelling, de zogeheten Columbian Exposition2, worden gehouden in Chicago.3 Het was duidelijk dat het op een verheerlijking van tomeloze hebzucht en zelfzucht zou uitdraaien. De nadruk lag op industriële productie en innovatie, want Amerika wilde de wereld onthalen op staaltjes van technologisch vernuft en materiële rijkdom. Dat er sprake was van zeer ongelijke kansen in het land en in de stad, moest worden gemaskeerd door de glanzende buitenkant van de helderwitte gebouwen in beaux-arts-stijl (pal naast de universiteit van Chicago) die ‘de Witte Stad’ werden gedoopt.4 Met de keuze voor dit soort gebouwen wilden de planners, Daniel Burnham en Chester French, het idee overbrengen dat Amerika in grandeur en verhevenheid niet onderdeed voor Europa. Alles wat gek, chaotisch en lawaaierig was, werd verbannen naar de Midway, een strook gras die zich nu midden op de campus bevindt, maar die toen buiten het officiële tentoonstellingsterrein lag. Het eerste reuzenrad maakte weliswaar deel uit van de tentoonstelling, maar bevond zich op de Midway – samen met Buffalo Bills Wild West Show, schreeuwende kinderen, raciale en etnische verschillen, felle kleuren en arme mensen. In plaats van echte mensen, verontrustend in hun verscheidenheid en hun broosheid, vertoonde de expositie het ‘Standbeeld van de Republiek’, een tweeëntwintig meter hoog beeld van een vrouw met een scepter en een globe in haar handen (er staat nog steeds een kleinere replica van dit beeld, acht meter hoog en in 1918 vervaardigd ter herinnering aan de wereldtentoonstelling, op het kruispunt tussen Hayes Drive en Cornell Avenue). De Chicago Tribune schreef: ‘De vrouw imponeert door haar indrukwekkende verschijning, haar serene, nobele gelaat, de volmaakte harmonie met haar schitterende omgeving en haar blakende gezondheid.’5

Mensen die zich het lot van de armen aantrokken, begonnen zich steeds meer zorgen te maken over het plan en staken de koppen bij elkaar, om te bedenken hoe het idee van gelijke kansen en zelfopoffering op de tentoonstelling kon worden gepropageerd. Ten slotte meldde een groep christensocialisten zich bij president Benjamin Harrison; ze hadden bedacht dat de president op de tentoonstelling een nieuw patriottisch ritueel moest introduceren, een gelofte van trouw aan de vlag; dit zou de aandacht vestigen op de morele kernwaarden van het land, alle Amerikanen zouden er als gelijken bij betrokken zijn en de bevolking zou ervan worden doordrongen dat er iets hogers was dan individueel ondernemerschap. De groep stelde de volgende tekst voor: ‘Ik beloof trouw aan de vlag van de Verenigde Staten van Amerika, en aan de republiek waar die voor staat: één natie, ondeelbaar, met vrijheid en gerechtigheid voor allen.’6 Tegelijkertijd startte het populaire kindertijdschrift The Youth’s Companion een agressieve campagne om te bevorderen dat dit ritueel – het afleggen van de gelofte en het groeten van de vlag – op de scholen zou worden ingevoerd.

Maar – zoals zo vaak het geval is wanneer het om patriottische sentimenten gaat – de gelofte bleek ook mensen uit te sluiten. Francis Bellamy, de man die de tekst had bedacht, was zelf behalve socialist ook een xenofoob, die vreesde dat de Amerikaanse waarden zouden worden ondermijnd door de stortvloed van immigranten uit Zuid-Europa. In de jaren 1940, toen de gelofte inmiddels in veel staten wettelijk verplicht was gesteld als dagelijks ritueel voor het begin van de lessen, werd ze een lakmoestest voor de ‘goede Amerikaan’, en wie de test niet doorstond, kreeg te maken met uitsluiting en geweld. De Jehova’s getuigen, die om godsdienstige redenen tegen de gelofte waren – omdat ze er een vorm van afgoderij in zagen –, moesten meemaken dat hun kinderen wegens weigering om mee te doen van school werden gestuurd. Vervolgens kregen de ouders in een schitterend staaltje van ‘kruis ik win, munt jij verliest’ een boete of gevangenisstraf opgelegd wegens het ‘bijdragen aan jeugdcriminaliteit’, omdat hun kinderen niet naar school gingen! Onder het publiek vatte het idee post dat de Jehova’s getuigen een gevaar vormden: een ‘vijfde colonne’ die de Amerikaanse waarden ondermijnde in de aanloop naar de oorlog met Duitsland en Japan. De Jehova’s getuigen werden beschuldigd van Duitse sympathieën (ondanks het feit dat ze ook in het Derde Rijk werden vervolgd, om soortgelijke redenen, en in de concentratiekampen een paarse driehoek moesten dragen) en werden op veel plaatsen agressief bejegend; vaak werden ze mishandeld, soms zelfs gelyncht, vooral nadat het Amerikaanse hooggerechtshof de verplichte groet aan de vlag had gehandhaafd als legitieme uiting van iemands toegewijdheid aan de binnenlandse veiligheid.7

Als we het hebben over publieke emoties, moeten we zien klaar te komen met het probleem van het patriottisme. Patriottisme heeft een januskop. Het kijkt naar buiten en roept je bij tijden op tot het vervullen van je plicht jegens anderen, tot het brengen van offers voor het algemeen belang. Maar het wijst ook naar binnen, door van degenen die zichzelf als ‘goede’ of ‘echte’ Amerikanen beschouwen te vergen dat ze onderscheid maken tussen henzelf en de outsiders en subversieven, en door die outsiders vervolgens buiten te sluiten. En wat al even riskant is: het dient om het eigen volk af te schermen van zijn buitenlandse vijanden en rivalen en wakkert oorlogszuchtige gevoelens aan. (Daarom was Jean-Jacques Rousseau dan ook van mening dat een goede natie een patriottische ‘burgerlijke godsdienst’ nodig had in plaats van de christelijke dogma’s, die hij te week en te pacifistisch vond.)8

Uit het verhaal van de gelofte blijkt dat er van alles mis kan gaan wanneer een natie sterke emoties probeert op te wekken jegens zichzelf – wat consequenties heeft voor het onderwijs in patriottisme op school. De opzet van de wereldtentoonstelling toont de risico’s van verkeerde, intolerante waarden: we zien een volk dat zichzelf definieert aan de hand van de prestaties en ambities van de top, terwijl de gewone man en zijn dringende behoeften worden genegeerd. De geschiedenis van de gelofte laat zien hoe gevaarlijk het is om het geweten van een minderheid te belasten met opgelegde homogeniteit. En tot slot wijst zowel de opzet van de tentoonstelling als het verhaal van het vlagritueel op het gevaar dat patriottisme de kritische vermogens uitschakelt en de redelijkheid in de samenleving ondermijnt.

Gezien die problemen staan veel redelijke mensen sceptisch tegenover een beroep op patriottische sentimenten. Ze vinden dat daar in het onderwijs zo min mogelijk de nadruk op moet worden gelegd. In plaats daarvan moeten we volgens hen burgers proberen te kweken die onafhankelijk kunnen denken en op basis van rationele principes over de toekomst van de natie kunnen beraadslagen. Met hun nadruk op het belang van de kritische rede hebben deze mensen zeker geen ongelijk. Maar door patriottische gevoelens te negeren of af te schrijven dreigen ze uit het oog te verliezen wat onze historische denkers hebben geponeerd: dat patriottische gevoelens de broodnodige ondersteuning vormen van zoiets waardevols als zelfopoffering. Mazzini betoogde dat nationale gevoelens een goed, zelfs noodzakelijk draaipunt zijn van de ‘hefboom’ waarmee we een edelmoedigheid kunnen loswrikken die zich tot de hele mensheid uitstrekt. Comte, Mill en Tagore waren weliswaar internationalistisch gezind, maar gunden het idee van de natie een ereplaats in hun denken over veelomvattend medegevoel.

Mazzini zegt terecht dat nationale gevoelens een waardevolle en zelfs essentiële rol kunnen spelen bij de totstandkoming van een fatsoenlijke samenleving, waarin vrijheid en gerechtigheid er zijn voor iedereen. De natie kan de harten en de verbeelding aanspreken door haar (zogenoemde) eudemonistische connecties: het is ‘wij’ en ‘onze’, waardoor er een overgang wordt gemaakt van begrensd naar veelomvattend medegevoel. Door de natie lief te hebben kun je je – als alles goed gaat – gemotiveerd tot algemene politieke beginselen bekennen. De publieke liefde die we nodig hebben omvat dus liefde voor de natie, een liefde die de natie niet als een reeks abstracte beginselen ziet, maar als een specifieke entiteit met een specifieke geschiedenis, specifieke fysieke eigenschappen en specifieke ambities die om toewijding vragen. Maar ze kan op diverse manieren worden opgevat, met uiteenlopende gevolgen voor waardevolle politieke doelen en de uiteindelijke aanvaarding van algemene beginselen. We staan voor een aantal lastige problemen, een soort Scylla en Charybdis die zelfs de behoedzame reiziger kunnen doen stranden.

Scylla, het monster dat de reizigers aan de ene kant van de smalle zeestraat verlokte, had een heleboel koppen met scherpe tanden – zo stel ik me haar hier voor. Een van die ‘koppen’ is het gevaar van verkeerde, intolerante waarden. Een tweede ‘kop’ is het gevaar dat je het geweten van een minderheid bezwaart door hun rituelen op te leggen. Een derde ‘kop’ is een overmatige nadruk op solidariteit en homogeniteit, die de kritische geest dreigt te verstikken. Maar aan de andere oever van de zeestraat wacht Charybdis, een draaikolk die elk schip dat Scylla tracht te ontwijken dreigt op te slokken. In mijn voorstelling vertegenwoordigt Charybdis het gevaar van een ‘waterige’ motivatie, een probleem waar volgens Aristoteles elke samenleving mee te maken krijgt die het zonder de liefde voor iets specifieks probeert te stellen.

Na de bespreking en illustratie van deze gevaren zal ik voorbeelden geven, uit de Amerikaanse en Indiase geschiedenis, van leiders die een vorm van patriottisme wisten te wekken waarmee ze zonder ongelukken door de nauwe zeestraat konden zeilen: George Washington, Abraham Lincoln, Martin Luther King jr., Mohandas Gandhi en Jawaharlal Nehru. Hun daden laten zien hoe een waardevolle vorm van patriottisme op school kan worden onderwezen, en hoe zoiets een natie die naar gerechtigheid streeft kracht kan geven.

II_WAAROM PATRIOTTISME?

Patriottisme is een sterke emotie die zich richt op de natie. Het is een vorm van liefde en is dus iets anders dan goedkeuring of betrokkenheid, of het omhelzen van beginselen. Er hoort het gevoel bij dat de natie je eigen natie is – een idee waar de nationale rituelen meestal naar verwijzen. Zie bijvoorbeeld de expliciete omhelzing van de natie als iets wat ‘van mij’ is in het Amerikaanse ‘My Country, ’Tis of Thee’, in de eerste regel van de Marseillaise, ‘Allons enfants de la patrie’, waarin de eerste persoon meervoud alle Fransen oproept om de natie als hun moeder te zien, of in het Indiase ‘Jana Gana Mana’, waarin de ‘wij’ de mensen uit alle windstreken en alle grote godsdiensten van India omvat.

Deze liefde is naar diverse soorten persoonlijke liefde gemodelleerd. Net als bij liefde voor een voetbalclub vat iedereen zijn relatie tot de natie weer anders op. Voor sommigen is de natie een dierbare ouder – vaak een prominent idee in symbolische oproepen tot vaderlandsliefde. Een andere keer wordt de natie gezien als een geliefd kind dat je vooruit wilt helpen. Ook kan de natie in een romantisch licht worden gezien, als een geliefde die haar minnaar wenkt. De verschillende patriottische rituelen en liederen geven blijk van verschillende vormen van liefde; soms vinden we meerdere vormen in hetzelfde lied. (Het begin van de Marseillaise stelt Frankrijk als moeder voor, maar de mooie slotstrofe, waarin de liberté chérie vol eerbied wordt benaderd, is veel erotischer. ‘Jana Gana Mana’ roept het idee van ouderschap op door de voorstelling dat de natie door haar morele beginselen wordt geschraagd en geleid, maar de muziek is nogal erotisch.) Zelfs binnen één en hetzelfde ritueel of onderdeel daarvan kan iedereen weer een ander soort liefde ervaren; dat hangt van iemands persoonlijke behoeften en voorkeuren af.

Maar in elk van die vormen is vaderlandsliefde particularistisch. Ze is gemodelleerd naar een vorm van familieliefde of persoonlijke liefde, en overeenkomstig die oorsprong of analogie richt ze zich op specifieke details, zoals een mooi stukje natuur of een historische gebeurtenis – hoe talrijker en concreter de details, hoe meer inspiratie ervan uitgaat. Zo houden de Amerikanen meer van ‘America the Beautiful’ en van Woody Guthries ‘This Land Is Your Land’ (al wordt de politieke inhoud van dit laatste lied vaak genegeerd) dan van het saaie en abstracte ‘My Country ’Tis of Thee’. De specifieke details en de muzikale erotiek van ‘Jana Gana Mana’ en van ‘Amar Shonar Bangla’ uit Bangladesh wekken liefde, terwijl een magere, zich voortslepende abstractie als ‘La concorde’, het volkslied van Gabon, de aandacht niet kan vasthouden.9

We houden ons hier bezig met de natie, maar we moeten niet vergeten dat andere vormen van patriottische liefde – voor de staat, de stad, de streek – met de liefde voor de natie kunnen samengaan en die kunnen versterken. Er kunnen spanningen ontstaan, bijvoorbeeld wanneer een stad of staat doelen nastreeft die de natie als geheel niet omarmt. (Hiervan is bijvoorbeeld sprake als een grote stad pluralistische waarden omhelst waar het platteland niet achter staat.) In het volgende hoofdstuk zullen we ons met een aantal voorbeelden van voornamelijk plaatselijke liefde bezighouden.

Waarom hebben we die emotie nodig? Je zou denken dat juist de specificiteit en de erotiek van vaderlandsliefde de kans vergroten dat ze door de duistere kanten van onze persoonlijkheid wordt aangetast.

Mazzini’s antwoord10 luidde dat ons leven zo doordrenkt is van hebzucht en zelfzucht dat we een tegenwicht nodig hebben: hartstocht voor het algemeen welzijn, die ons ertoe kan bewegen offers te brengen. Maar om voldoende te kunnen motiveren moet dit gevoel een concreter object hebben dan een abstractie als ‘de mensheid’. Mazzini zag in de natie iets wat kan inspireren: de natie is plaatsgebonden, ze is iets ‘van ons’, en ze is concreet (of kan althans concreet worden gemaakt); tegelijkertijd is het idee van de natie iets groots, wat hebzucht en egoïsme te boven gaat.

Wat ik over medeleven heb gezegd, laat zien dat Mazzini gelijk heeft. Medeleven leidt tot altruïsme, maar vindt zijn oorsprong in concrete verhalen en beelden. Wil een altruïstisch nationaal gevoel kunnen motiveren, dan moet het aanklampen bij het concrete: met naam en toenaam genoemde personen (stichters, helden), fysieke details (stukjes landschap, levendige beelden en metaforen), en vooral verhalen over strijd, lijden en hoop. Zo’n gevoel sterkt de morele motivatie, maar kan een bedreiging vormen voor onze onpartijdigheid. Die spanning kunnen we op twee manieren trachten op te lossen: door ons medeleven uit te breiden en door een dialoog tussen beginselen en gevoel. We kunnen ons medeleven vergroten door het op beelden en instituties te richten die het welzijn van alle mensen representeren – liefst ook mensen buiten de natie zelf. Dat wordt door het goede soort patriottisme gedaan. Dit slaat een brug tussen alledaagse emoties en bredere, meer onpartijdige interesses. Maar ook dan bestaat er nog steeds behoefte aan een dialoog tussen goede morele beginselen en het soort particularistische emotie dat in concrete beelden geworteld is. En dit betekent dat vaderlandsliefde voortdurend kritisch onderzoek behoeft.

Vaderlandsliefde probeert toewijding en trouw te wekken door middel van een levendig verhaal over het verleden van de natie, dat altijd naar een toekomst wijst die nog onzeker is. Het concept ‘natie’ is uit de aard der zaak een narratieve constructie.11 Omschrijven wat een bepaalde natie is, houdt in dat je uit het ongeordende materiaal uit heden en verleden een verhaallijn selecteert die op het één de nadruk legt en het ander weglaat, dit om duidelijk te maken wat de toekomst wellicht in petto heeft – áls de mensen zich voldoende inzetten. De Franse filosoof Ernest Renan heeft overtuigend aangetoond (een idee dat veel invloed heeft gehad) dat een natie niet simpelweg een zichtbare locatie is; ze is een idee, een ‘spiritueel principe’.12 Dit spirituele principe omvat enerzijds een verhaal over het verleden – meestal een verhaal over tegenslag en lijden –, anderzijds inzet voor de toekomst, de bereidheid om samen te leven en tegenslag het hoofd te bieden ter wille van een gemeenschappelijk doel. Die twee kanten zijn nauw met elkaar verbonden, omdat het verhaal over het verleden de mensen moet vertellen wat de moeite waard is om in de toekomst voor te vechten. Renan merkt op dat het verhaal over het verleden niet alleen iets groots of roemvols moet inhouden, maar ook verlies en lijden: ‘Bij nationale herinneringen zijn verhalen over ongeluk waardevoller dan verhalen over triomfen, want de eerste leggen tevens plichten op en vergen een gezamenlijke inspanning.’13 Als mensen peinzen over de roemvolle daden en noodlottige voorvallen uit het verleden, komt de gedachte bij hen op: ja, voor die grote idealen zou ik ook offers willen brengen. Of in de woorden van Renan: ‘Je hebt lief in verhouding tot de offers waartoe je bereid bent geweest, en in verhouding tot de beproevingen die je hebt doorstaan.’14 In navolging van Batson kunnen we daaraan toevoegen dat een goed verhaal over het nationale verleden niet alleen abstracte idealen omvat, maar ook met name genoemde mensen; niet alleen een conceptuele ruimte, maar ook zichtbare plekken.

De noodzaak tot liefdevolle betrokkenheid wordt nog duidelijker, en dit gevoel krijgt nog scherpere contouren, wanneer we denken aan de bedreiging die afkeer vormt voor de moraal. Afkeer brengt nationale projecten in gevaar die altruïstische zelfopoffering vereisen voor het algemeen belang, want de natie wordt erdoor verdeeld in hiërarchisch geordende groepen die geen contact met elkaar hebben. Welk ‘algemeen belang’ zou deze grenzen kunnen overschrijden? Omdat veel samenlevingen zulke scheidslijnen op grond van afkeer kennen, moet elke samenleving zich erop bezinnen wat hiertegen te doen valt. Dat we voor de oplossing van dit probleem met abstracte principes kunnen volstaan, lijkt niet erg waarschijnlijk. Als er eenmaal een levendige voorstelling van de ander als een soort dierlijk wezen heeft postgevat, kan die alleen door een andere voorstelling worden weggenomen, de voorstelling van de ander als volwaardig mens. Als de ander in de verbeelding is ontmenselijkt, kan alleen de verbeelding voor een ommezwaai zorgen. Om een voorbeeld te geven: als je eenmaal denkt dat Afro-Amerikaanse mannen weerzinwekkende oversekste beesten zijn en een bron van niet nader omschreven besmetting en bederf, kun je alleen maar anders over hen gaan denken door de verhalen die de natie haar burgers vertelt, verhalen die het leven van Afro-Amerikanen afschilderen als volkomen menselijk en verwant met je eigen leven en doelstellingen. Een oproep tot altruïsme die verzuimt de verbeelding en de emoties in te zetten, laat de scheidslijnen intact die elke gezamenlijke inspanning dreigen te ondermijnen.

In principe is het mogelijk je afkeer te overwinnen zonder de hulp van nationale idealen, maar je kunt dat ook door het verhaal over de menselijkheid van de verguisde groep te verbinden met een verhaal over nationale strijd en inzet in de zin van Renan. Zoals we nog zullen zien, was het een van de grote prestaties van Martin Luther King jr. dat hij deze ommezwaai bij zijn publiek teweegbracht. Wanneer opvoeders erin slagen de verguisde groep te portretteren als deel van een ‘wij’ – wij die in het verleden samen hebben geleden en die nu samen streven naar gerechtigheid –, wordt het veel lastiger om de ander als vieze buitenstaander te blijven zien. Als er vaderlandsliefde in het spel is, omarmen de burgers elkaar als één familie met een gezamenlijk doel. Zo zijn het dus verbeelding en liefde die het stigma (in elk geval een tijdlang) kunnen wegnemen.

III_SCYLLA: INTOLERANTE WAARDEN, GEWETENSDWANG, ONKRITISCHE HOMOGENITEIT

Scylla vertegenwoordigt de uiteenlopende gevaren van ontspoorde vaderlandsliefde. Willen we staande houden dat er een vorm van vaderlandsliefde bestaat die deze gevaren kan vermijden, dan moeten we nu uiteenzetten hoe ze vermeden kunnen worden. Aangezien het om een aantal uiteenlopende gevaren gaat, is het veelkoppige monster Scylla een geschikte metafoor.

Het gevaar dat het meest in het oog springt, is dat van de verkeerde waarden. Als we de mensen opzwepen tot sterke emoties, willen we natuurlijk niet dat we hen enthousiast maken voor het verkeerde. Het is duidelijk dat vaderlandsliefde heel wat onverstandige doelen heeft gediend: dwaze en/of ongerechtvaardigde oorlogen, rassenhaat of etnische haat, religieuze uitsluiting, verwrongen opvattingen van mannelijkheid die hebben bijgedragen aan de onderdrukking van vrouwen, xenofobie en haat jegens andere volken. Als mensen het idee van vaderlandsliefde zeggen te verafschuwen, denken ze meestal aan dit soort dingen.

Het valt niet zo gemakkelijk vast te stellen wat dit bezwaar nu precies inhoudt. Denkt de spreker dat vaderlandsliefde er noodzakelijk toe leidt dat je slechte doelen nastreeft in plaats van goede? Zo ja, dan moet hij dat waarmaken. Hij zou bijvoorbeeld kunnen betogen dat het altijd onverstandig is het publiek tot afschuw op te zwepen, aangezien die emotie vaak leidt tot stigmatisering en achterstelling van kwetsbare groepen. In deel II heb ik dit betoogd. Maar we hebben het nu over liefde, niet over afschuw, en de bewering dat liefde altijd geneigd is tot domheid of altijd leidt tot verkeerde politieke keuzes valt veel lastiger te verdedigen.

Misschien geldt het bezwaar het idee van de natie als liefdesobject. Er zijn mensen die het hele idee van de natie als een primitief concept beschouwen, dat uiteindelijk plaats zal maken voor het idee van universele liefde voor de hele mensheid (en vermoedelijk voor een mondiale staat). Maar ook dit moet eerst maar eens worden aangetoond. Zelf heb ik betoogd dat de natie ook in een wereld die mondiale gerechtigheid nastreeft nog een belangrijke rol kan spelen, als grootste tot dusver bekende eenheid die in voldoende mate door het volk ter verantwoording kan worden geroepen en die voldoende in staat is het volk een stem te geven.15 En al kunnen we niet ontkennen dat gehechtheid aan de ene natie vaak gepaard gaat met verguizing van andere volken, dat hoeft niet per se zo te zijn: het is voorstelbaar dat naties samenwerken in hun gemeenschappelijk belang. Zo gaat ook de liefde voor je eigen familie vaak gepaard met de behoefte andere families te verguizen of achter te stellen, maar dat hoeft niet zo te zijn; we kunnen ook van mening zijn dat alle families steun verdienen, en ook wie van zijn familie houdt, kan zich gebonden weten aan die norm.

Meestal is met het bezwaar van de ‘verkeerde waarden’ ongeveer het volgende bedoeld: Emoties zijn altijd gevaarlijk, kijk maar wat ze in die en die gevallen voor ellende hebben veroorzaakt. We kunnen het bij het nastreven van onze goede waarden gerust zonder stellen. Laten we het dus maar zonder doen. Zo wordt vaak gedacht, maar hiertegen is van alles in te brengen. Ten eerste wijst de spreker alleen op de ellende die emoties teweeg hebben gebracht (het nazisme, religieuze vervolging, onrechtvaardige en onverstandige oorlogen) en niet op de goede dingen (afschaffing van de slavernij, de burgerrechtenbeweging, meer economische rechtvaardigheid, rechtvaardige en verstandige oorlogen, het vrouwenkiesrecht). Denkt de spreker bijvoorbeeld echt dat Hitler verslagen had kunnen worden, als de gedachte aan de overleving van de eigen natie – Groot-Brittannië of de Verenigde Staten – geen sterke emoties had gewekt? Dat Winston Churchills oproep tot ‘bloed, zweet en tranen’ en andere emotionele oproepen niets hebben bijgedragen aan Groot-Brittanniës vastberadenheid in die moeilijke tijd? Ten tweede, zoals al uit dit voorbeeld blijkt, gaat de spreker er domweg van uit dat een goed doel vanzelf ontstaat en dat de mensen het vanzelf wel blijven nastreven, zonder dat daar een emotionele motivatie voor nodig is. Volgens mij toont de geschiedenis aan dat dit idee onjuist is. Als de mensen er niets voor overhebben om een doel te bereiken, loopt het meestal slecht af. Edward VIII was geen goede leider, omdat hij niet genoeg overhad (daar gaf hij althans geen blijk van) voor de soevereiniteit van Groot-Brittannië en anderen niet stimuleerde om zich daarom te bekommeren. Ten derde verliest de spreker het volgende uit het oog: terwijl wij kalmpjes bezig zijn het goede na te streven, blijven de verkeerde emoties, die verbonden zijn met slechte doelen, gewoon bestaan; je kunt je afvragen wat er gebeurt met het goede dat geen emotie wekt, als het moet wedijveren met het kwade dat dit wél doet. (Stel je voor dat je de uitgekookte propagandamachine van Hitler-Duitsland, die voortdurend een beroep deed op de emoties, had moeten bestrijden zonder zelf liefde te voelen of emotioneel gemotiveerd te zijn.)

Op deze groep bezwaren kan ik alleen maar antwoorden dat we waakzaam moeten blijven: we moeten goed nadenken over de waarden die we de mensen voorhouden, en proberen ons steentje bij te dragen aan een kritische publieke cultuur, kritisch onderwijs in de geschiedenis en oefening in kritisch denken en ethisch redeneren op school. Zoals we zullen zien, is dat heel goed mogelijk.

We kunnen het risico vermijden door ervoor te zorgen dat het verhaal van de geschiedenis en de huidige identiteit van de natie geen mensen buitensluit en niet louter de bijdrage van één etnische, raciale of religieuze groep benadrukt, terwijl andere groepen worden verguisd of zelfs weggelaten. Een nationaal verhaal kan gebaseerd zijn (en is dat vaak ook) op politieke idealen die alle burgers omvatten, ook nieuwe immigranten. Als je de natie zo opvat (wat de Verenigde Staten en India hebben gedaan, maar de meeste landen in Europa niet), draag je actief bij aan de bestrijding van etnocentrisme – een voorbeeld van het kwaad waar verkeerde waarden toe kunnen leiden.

Het is wat lastiger om het nationale verhaal van integratie te verbinden met een adequaat mondiaal verhaal, opdat het nationalisme gesteund wordt door projecten die in principe ook het welzijn van andere naties kunnen dienen en zich niet inzet voor oorlogszuchtige en agressieve doeleinden. Alweer: dat is goed te doen, en is ook al vaak gedaan.

Er resteert nog één versie van dit bezwaar. Nu zegt de spreker dat, als emoties particularistisch zijn – zoals werd gesuggereerd –, we er niet van uit kunnen gaan dat ze tot onpartijdig beleid leiden waarbij de mensen als gelijken worden behandeld, zelfs niet wanneer het liefdesobject de hele natie is. Dit bezwaar lijkt me het meeste hout te snijden, want het wijst op een inderdaad bestaande tendens van de emoties (waar Batson goede voorbeelden van geeft). De geschiedenis laat zien dat het appelleren aan de natie vaak tot ongelijkheid en zelfs tot uitsluiting leidt, waarbij bepaalde groepen of mensen niet echt als onderdeel van de natie worden beschouwd. Dit is een reëel probleem, en hieronder zullen we zien hoe diverse patriotten, van Lincoln tot Gandhi, het hebben trachten op te lossen. Maar we moeten ons ook realiseren dat in elke fatsoenlijke samenleving een cruciale rol is weggelegd voor instituties, die de mensen op een paar belangrijke gebieden het werk uit handen nemen. Je kunt geen eerlijk belastingstelsel opzetten op basis van medeleven, hoe altruïstisch die emotie ook is. Daarom laten we veel zaken over aan instituties en wetten. Toch zouden die instituties en wetten zich niet staande houden, als er geen sprake zou zijn van liefde voor je landgenoten en voor de natie als geheel. De uitholling van de New Deal in de Verenigde Staten was het gevolg van een verschuiving in de voorstellingen en de emoties, die tot ingrijpende veranderingen in de instituties en de wetten leidde. Het is dus niet voldoende om goede instituties te creëren en dan je handen ervan af te trekken. We moeten niet bang zijn om vuile handen te maken bij het betreden van het gevreesde terrein van de emoties.

De tweede kop van Scylla heeft diepe historische wortels; toch is het niet zo moeilijk om er iets tegen in te brengen. Dat is trouwens al eerder met succes gedaan. Op een bepaald moment in onze geschiedenis dacht men dat de noodzaak tot patriottisme dwang rechtvaardigde: in veel staten werd, zoals we gezien hebben, het vlagritueel verplicht gesteld op school, terwijl leerlingen die weigerden mee te doen tijdelijk of voorgoed van school werden gestuurd. In ten minste één geval, dat van Russell Tremain, werden de ouders uit de ouderlijke macht ontzet en werd het kind in een tehuis geplaatst, waar het gedwongen werd de gelofte af te leggen.16

Meer dan één religieuze groepering maakte bezwaar tegen de gelofte, omdat die als een vorm van afgoderij werd gezien; het meest opvallend waren de Jehova’s getuigen, die bereid waren tot procederen (andere groeperingen, zoals de sekte waartoe de Tremains behoorden, achtten procederen in strijd met hun pacifisme).17 Lillian en William Gobitas18 legden een overtuigende, goed geformuleerde19 verklaring af, met de strekking dat de gelofte in strijd was met hun religieuze plichten.20 Het schoolbestuur kon zich hier niet mee verenigen; het stelde dat hun bezwaren niet werkelijk van godsdienstige aard waren. Uiteindelijk bereikte de klacht van de Tremains het Amerikaanse hooggerechtshof, waar ze hun zaak verloren.

Minersville v. Gobitis21 is een van de schandelijkste zaken in de geschiedenis van het hooggerechtshof. De uitspraak valt door een aantal factoren te verklaren. Joseph Rutherford, de leider van de Jehova’s getuigen, bepleitte de zaak persoonlijk en bracht het er niet erg goed van af. Verder legden Felix Frankfurters uitgesproken opvattingen over patriottisme veel gewicht in de schaal. Frankfurter heeft er altijd de nadruk op gelegd – zowel in zijn meerderheidsopinie in deze zaak als in zijn latere minderheidsopinie in West Virginia State Board of Education v. Barnette22 – dat hij begrip had voor de situatie van de kinderen Gobitas. ‘Iemand die tot de meest verguisde en vervolgde minderheid in de geschiedenis behoort, moet zich wel bewust zijn van de vrijheden die door onze constitutie worden gewaarborgd,’ schreef hij, in die tijd de enige jood in het hooggerechtshof.23 Toch brachten zijn uitgesproken opvattingen over de grenzen van de rechterlijke macht en zijn vurige vaderlandsliefde24 hem tot de conclusie dat het voorschrift aangaande de gelofte niet tegen de constitutie was. Zijn vaderlandsliefde overleefde de controverse over zijn twee opinies: in 1944 trad hij als spreker op bij de viering van ‘I Am an American Day’ in het District of Columbia, bij welke gelegenheid hij de liefde voor je land met de romantische liefde vergeleek; hij beweerde dat het zo’n intieme emotie was dat je daar in het openbaar niet over kon spreken, tenzij in poëzie. Vervolgens las hij een nogal sentimentele ode aan de vlag voor van Franklin K. Lane, die onder andere de versregels bevatte: ‘Ik ben niet de vlag, geenszins. Ik ben slechts zijn schaduw.’25 Frankfurter laat dus de gevaren zien van dwang, die soms inherent is aan oprechte, vurige vaderlandsliefde. Het is begrijpelijk, zij het niet erg lofwaardig, dat de internationale situatie in 1939 hem ertoe bracht ietwat te ver te gaan in zijn enthousiasme.

In Minersville erkent Frankfurter dat het Eerste Amendement inhoudt dat het aan banden leggen van gedrag dat een religieuze overtuiging uitdrukt slechts gerechtvaardigd kan zijn door ‘specifieke bevoegdheden van de regering die door de wetgever essentieel worden geacht voor de totstandbrenging en handhaving van de ordelijke, rustige en vrije samenleving zonder welke religieuze tolerantie überhaupt niet kan bestaan.’26 Vervolgens betoogt hij dat nationale eenheid en cohesie voor de staat ‘een belang [vertegenwoordigen] dat in de hiërarchie van waarden bovenaan staat’.27 Dat, zoals het schoolbestuur meent, het opleggen van de gelofte van essentieel belang is voor de bevordering van dat allesoverheersende belang is plausibel, aangezien de vlag ‘het symbool [is] van onze nationale eenheid, dat alle interne verschillen, hoe groot ook, overstijgt’.28 Maar hij negeert de werkelijke vraag in deze zaak: is het plausibel dat de nationale eenheid en cohesie vereisen dat de gelofte dwingend wordt opgelegd aan een klein aantal kinderen met oprechte godsdienstige bezwaren? Hij legt de nadruk op de algemene kwestie ‘nationale eenheid in tijden van gevaar’, niet op de gewetensbezwaren van twee eerbiedige tieners, van wie het gedrag heus niet zou worden nageaapt door hun spottende leeftijdgenoten. Hier wees rechter Harlan F. Stone dan ook op in zijn bijtende minderheidsopinie: ‘Ik kan niet zeggen dat het ongemak dat wellicht voortvloeit uit een verstandige aanpassing van de schoolregels ter wille van de religieuze overtuigingen van deze kinderen een zo gewichtig of urgent probleem oplevert dat het zwaarder weegt dan de vrijwaring van gedwongen schending van een godsdienstig geloof dat bescherming door de constitutie waardig is geacht.’29

Frankfurter had ongelijk en Stone had gelijk, zoals de natie algauw besefte. Het vonnis ontmoette direct een storm van kritiek. Tegelijkertijd kreeg het hooggerechtshof min of meer de schuld van het toenemende geweld tegen de Jehova’s getuigen, alsof het vonnis het populaire idee dat de Jehova’s getuigen niet loyaal waren had gesanctioneerd.30 Verschillende rechters31 lieten doorschemeren dat ze van gedachten waren veranderd, en later deed de gewijzigde samenstelling van het hof32 het vermoeden rijzen dat het vonnis weleens anders zou kunnen uitvallen. Niet lang daarna kreeg het hof een zaak voorgelegd waarin het om dezelfde kwestie ging. In West Virginia State Board of Education v. Barnette33 besliste het hof ten gunste van de Jehova’s getuigen. Het meerderheidsstandpunt van rechter Robert H. Jackson betekent een mijlpaal in het politieke leven van Amerika. In plaats van bepalingen op het gebied van de godsdienst paste hij de bepalingen toe die onder het hoofd ‘afgedwongen meningsuiting’ vallen, en hij hield een klinkende rede waarin hij de vrijheid verdedigde om een afwijkende mening te hebben.

Als er één vaste ster is in onze constitutionele constellatie, dan is het wel dat geen enkele functionaris, hoog of laag, kan voorschrijven wat de rechte leer is in politiek, nationalisme, godsdienst of andere kwesties waarover je van mening kunt verschillen, of burgers kan dwingen in woord of daad hun geloof daarin te betuigen. Voor zover er omstandigheden zijn die een uitzondering toelaten, komen die op dit moment niet bij ons op.34

Hij voegde eraan toe dat afgedwongen eenheid niet eens effectief is: ‘Mensen die zich inlaten met afgedwongen eliminatie van afwijkende meningen, zijn binnen de kortste keren bezig degenen die een afwijkende mening hebben uit te roeien. Een gedwongen unificatie van meningen bewerkstelligt slechts de unanimiteit van het kerkhof.’35

Barnette geeft het juiste antwoord op ons tweede bezwaar. Patriottisme en een respectvolle afwijkende mening kunnen heel goed samengaan. Onze eigen traditie legt de nadruk op de vrijheid om een afwijkende mening te hebben, en daar moeten we trots op zijn. Gegeven het bestaan van bepaalde waarden, persoonlijke vrijheid en gewetensvrijheid, kan op het tweede bezwaar worden geantwoord: onze waarden voorkomen dat het geweten wordt bezwaard, tenzij de nationale veiligheid in gevaar is, wat in de hierboven besproken zaak niet het geval was. In het algemeen mag het geweten van kinderen niet worden bezwaard door verplichte patriottische rituelen op school.

Tegenwoordig heeft dat idee algemeen ingang gevonden, en zelfs als het om subtiliteiten gaat, bestaat daar begrip voor. Zo begreep het hof in de zaak Lee v. Weisman36 dat er sprake kon zijn van subtiele dwang, wanneer een leerling verplicht werd op te staan tijdens het gebed bij een overgangsceremonie op school, vooral wanneer het enige alternatief was dat de leerling haar eigen bevordering niet zou kunnen meemaken. Rechter Anthony Kennedy wees op het gevaar van gewetensdwang en opgelegde rechtzinnigheid op school.37

Het dwang-argument speelt geen serieuze rol meer. Leerlingen met gewetensbezwaren hoeven nu niet meer deel te nemen aan het ritueel. Maar het geweten van minderheden kan op nog andere manieren worden bezwaard, vooral door groepsdwang. Lillian Gobitas herinnert zich dat de kinderen, als de schoolbus langs hun huis kwam, begonnen te joelen en dingen naar hun hoofd gooiden.38 Het gaat dus niet alleen om het wettelijk opgelegde conformisme op school, maar ook om de tirannie van leeftijdgenoten – zoals we gezien hebben een van de ernstigste problemen van een fatsoenlijke samenleving. Daarom moeten leraren en het verdere schoolpersoneel waakzaam zijn waar het minderheden betreft, zowel religieuze als politieke, zowel raciale als seksuele. Maar pesten is geen probleem dat typisch bij patriottisme hoort, en vormt nog geen reden om geen patriottisme te onderwijzen – of je moest er een reden in zien om kinderen überhaupt maar niet in groepen les te geven.

De kwestie van de groepsdwang brengt ons op het derde bezwaar aan de kant van Scylla. Loopt een cultuur waarin vaderlandsliefde een belangrijke rol speelt niet de kans om al te solidair en al te homogeen te worden, zodat er geen vrije ruimte meer is voor individuele expressie en afwijkende meningen? Net als bij het tweede bezwaar moeten we eerst opmerken dat dit probleem niet typerend is voor het patriottisme. Zoals we hebben gezien, zijn mensen maar al te geneigd zich door groepsdwang te laten intimideren en het gezag te gehoorzamen, zoals Asch en Milgram hebben aangetoond. Dit probleem is zo oud als de democratie zelf. Wel zijn mensen soms geneigd critici de mond te snoeren als het om vaderlandsliefde gaat. Hoe kan dit gevaar worden afgewend?

Rechter Jackson wijst ons de weg: we moeten vasthouden aan de gedachte dat een goede patriot conformisme en dwang verwerpt en zich inzet voor vrijheid van meningsuiting en van geweten. Jacksons gloedvolle rede is een voorbeeld van een patriottische verklaring die een krachtige uitwerking kan hebben, doordat hij de mensen aan het denken zet en de waarde van afwijkende meningen onderstreept. In het algemeen moeten we onze kritische vermogens van jongs af aan zonder ophouden cultiveren en ze in ere houden, in de overtuiging dat kritische vrijheid, niet domme gehoorzaamheid, hoort bij de ware patriot. Dat kunnen we op allerlei manieren doen, en sommige daarvan gaan met sterke emoties gepaard. Kinderen zijn kuddedieren, maar er zijn momenten waarop ze duidelijk een eigen mening hebben. Dat kan vanaf de vroegste jeugd worden aangemoedigd. Het verhaal in het kindertijdschrift over Sybil Ludington, die voor de zaak van de vrijheid een langere rit maakte dan Paul Revere, sprak mij als klein kind aan omdat het aansloot bij de behoefte van een kind om tegen de traditie te schoppen en de vrijheid na te jagen, en omdat het dat idee verbond met de idealen die de stichters van de natie voor ogen stonden. Daardoor dacht ik bij ‘Amerika’ van jongs af aan aan eigenwijsheid, experimenteren, zelfs verzet, ter wille van de gerechtigheid – waar veel verhalen over de revolutie trouwens over gaan, toen en nu, evenals veel dierbare boeken en films, van Twelve Angry Men tot To Kill a Mockingbird. Dat geldt ook voor India, waar Gandhi allerlei symbolen van verzet tot nationale symbolen uitriep, speciaal ook Tagores lied ‘Ekla Cholo Re’.

Het juiste soort patriottisme weet naar het schijnt de drie gevaren die door Scylla worden vertegenwoordigd te vermijden. Toch kun je je afvragen waarom je eigenlijk met vuur zou spelen.

IV_CHARYBDIS: ‘WATERIGE MOTIVATIE’

Gezien deze gevaren vraag je je af of we het niet zonder vaderlandsliefde kunnen stellen en of we niet beter wat minder vurige gevoelens kunnen koesteren, die betrouwbaarder zijn omdat ze op beginselen zijn gebaseerd. Dat wordt verdedigd door Jürgen Habermas, en naar het lijkt ook door John Rawls, al denk ik dat zijn ideeën uiteindelijk wel te verenigen zijn met de mijne. Het ‘Charybdis’-idee van Habermas kan nooit tot sterke, schragende emoties leiden. Dat komt doordat hij het probleem van de ‘waterige motivatie’ niet heeft onderkend.

De uitdrukking ‘waterige motivatie’ stamt uit Aristoteles’ kritiek op Plato’s ideale staat. Plato wilde een eind maken aan partijdigheid door familiebanden af te schaffen; iedereen moest evenveel om iedereen geven. Volgens Aristoteles kon dat niet: ‘De twee hoofdredenen waarom mensen iets liefhebben en erom geven zijn: de gedachte dat het helemaal van hen is, en de gedachte dat dit het enige is wat ze hebben. Van geen van beide is sprake in die staat’ (Politica, 1262b22-23). Wanneer geen enkel kind door de burgers als ‘alleen het hunne, geheel en al hun eigen verantwoordelijkheid’ wordt gezien, krijgt de staat wel wat weg van een huishouding waarin te veel bedienden zijn, zodat niemand zich ergens voor verantwoordelijk voelt. Wanneer geen enkel kind door de burgers wordt gezien als ‘het enige wat ze hebben’, kan er geen sprake zijn van de diepe liefde en zorg die je in echte families ziet; er resteert dan slechts een ‘verwaterd’ soort liefde en zorg. Aldus Aristoteles (1262b15). Er zijn dus twee dingen nodig om liefde voor iets te wekken: dat de mensen iets zien als ‘het hunne’, en liefst ook als ‘het enige wat ze hebben’. Dat heb ik natuurlijk aldoor al gezegd: sterke emoties zijn ‘eudemonistisch’; ze zijn verbonden met iemands idee van ‘floreren’ en met de ‘kring van bekommernis’ die in dat idee besloten ligt. Als je wilt bereiken dat de mensen om iets geven, moet je ervoor zorgen dat ze dat ‘iets’ beschouwen als ‘het hunne’ en als ‘henzelf’.

We zullen nu twee theorieën bekijken waarin vaderlandsliefde op beginselen is gebaseerd, die van John Rawls en die van Jürgen Habermas. Ze zijn allebei veelbelovend, maar intussen kun je je (met Aristoteles in gedachten) afvragen of de gevoelens waarover ze het hebben niet te afstandelijk en te bloedeloos zijn.

John Rawls beschouwt politieke emoties niet als iets mechanisch: net als ik ziet hij in dat deze gevoelens moeten worden gevoed door de verbeelding, en door een verhaal over iets concreets dat liefde wekt. Ook erkent hij dat we niet altruïstisch genoeg zijn om ons permanent om het algemeen welzijn te bekommeren.39 Maar hij ziet de oplossing gelegen in de mogelijkheid dat familieliefde op den duur uitgroeit tot liefde voor een groter geheel, waarna die liefde op haar beurt uitgroeit tot liefde voor de politieke beginselen die de natie hebben gevormd. Het psychologische mechanisme dat hieraan ten grondslag ligt, is dat van de wederzijdsheid: we geven om de mensen die kennelijk om ons geven. Rawls noemt dit ‘een diep verankerd psychologisch feit’.40 Dat gebeurt allereerst in het gezin: als de kinderen merken dat hun ouders om hen geven, gaan ze op hun beurt om hun ouders geven. Vervolgens – aangenomen dat de maatschappij waarin ze opgenomen zijn ‘rechtvaardig is en algemeen als rechtvaardig wordt erkend’ – ontwikkelen ze ‘vriendschaps- en vertrouwensbanden met anderen binnen dat verband, er intussen doelbewust naar strevend hun plichten en verplichtingen na te komen en de idealen die hun eigen zijn te verwezenlijken’.41 Tot slot ontwikkelen de mensen – mits ze de eerste twee stadia met succes hebben doorlopen en zien dat de basisinstituties van hun maatschappij rechtvaardig zijn – een gevoel voor rechtvaardigheid en liefde voor die instituties.

Dit is een waardevolle en vooral voor die tijd moedige theorie, moedig door de manier waarop Rawls de psychologie niet schuwt – een terrein dat gewoonlijk door filosofen werd gemeden. Toch roept zijn betoog een drietal vragen op. Ten eerste: moeten we hiernaast niet denken aan de manier waarop mensen liefhebben en voor iets vechten in niet-ideale omstandigheden? Dat is natuurlijk niet de opzet van Rawls’ boek, maar het blijft een feit dat een rechtvaardige samenleving altijd in een onrechtvaardige kan ontaarden. Ook dan kan er sprake zijn van gevoelens die de samenleving schragen, maar het zijn andere gevoelens, die opkomen in het niet-ideale geval. Om maar iets te noemen: hoop op een rechtvaardige toekomst, kritiek op het onrechtvaardige heden en verleden en visionaire verwachtingen voor de verre toekomst. In de echte wereld – de wereld waarnaar ik onderzoek doe, waarin het niet zozeer gaat om gerealiseerde rechtvaardigheid als wel om ambities – kan het juiste soort patriottisme een belangrijke rol spelen: het kan ertoe leiden dat onrecht uit het verleden wordt rechtgezet, en het kan een steun zijn bij het streven naar grotere economische rechtvaardigheid – een lastige opgave, omdat elk mens geneigd is zijn eigenbelang te dienen. Rawls mag dan geen behoefte hebben aan gemediteer over het niet-ideale geval, maar ik heb die behoefte wel.

Het tweede punt hangt hiermee samen: geeft Rawls’ beschrijving wel goed weer hoe de mensen zijn? Rawls probeert een politieke psychologie te schetsen zonder zich uit te laten over de menselijke natuur, wat helaas niet mogelijk is. Dan blijven bepaalde problemen aan het zicht onttrokken, zoals afkeer en stigmatisering, problemen waar een politieke psychologie zich mee bezig dient te houden. Die problemen kunnen zich namelijk ook voordoen in een welgeordende samenleving met rechtvaardige instituties die intolerantie verbieden; zo’n samenleving bestaat immers uit echte mensen, niet uit heiligen. Een aanvulling op de theorie van Rawls zou goed passen in de opzet van zijn boek. Om allerlei redenen sloeg hij controversiële kwesties maar liever over, maar die kunnen niet zomaar worden genegeerd.

Ten derde – en hier belandt de reiziger echt in de draaikolk van Charybdis – is Rawls’ theorie in hoge mate abstract. Rawls erkent dit; hij doet dan ook zijn best om ons ervan te overtuigen dat het in zijn theorie niet zozeer om abstracte principes gaat, als wel om ‘actieve gevoelens van liefde en vriendschap’.42 Zo heeft hij het over kinderen die van echt bestaande ouders houden, niet van een abstracte standaard van Ouderschap. Rawls is Plato niet en het bezwaar van Aristoteles gaat voor hem niet op. Maar hij laat in het midden hoe die persoonlijke liefde uiteindelijk tot het omhelzen van algemene beginselen moet leiden. Mensen bekeren zich niet tot abstracte ideeën als daar niet van alles bij komt aan metaforen, symbolen, ritmes, melodieën, bijzonderheden van het landschap, enzovoort. Slimme leiders onderkennen dat. Als Martin Luther King jr. zich geuit had op de manier van Rawls, had de geschiedenis er heel anders uitgezien. Levendigheid en concrete details zijn nodig voor een emotionele reactie, en bijgevolg ook voor altruïstische daden. In zijn kritiek op de excessieve abstractie van het utilitarisme lijkt Rawls dit ook te erkennen. Maar door de grillige emoties van echte mensen weg te laten uit zijn betoog negeert Rawls niet alleen de potentiële gevaren, maar ook de dingen die hem kunnen helpen. Hij wil slechts de contouren schetsen van wat mogelijk is, en daarin slaagt hij ook. Maar zijn theorie moet worden aangevuld, wil ze echte mensen kunnen beroeren. Dat geldt zelfs voor welgeordende samenlevingen, en des te meer voor de hervormingsgezinde en nog onvolmaakte samenlevingen waar het hier over gaat.

Rawls’ theorie vertoont hiaten, maar ze kan met vrucht worden uitgewerkt. Een moraliserende theorie over de emotionele steun voor politieke beginselen is te vinden bij Jürgen Habermas, maar Aristoteles’ bezwaar gaat helaas wel op voor zijn betoog. Hij schreef dit ter verdediging van een ‘constitutioneel patriottisme’.43 Het is – laat dit opnieuw gezegd zijn – zijn grote verdienste dat hij de noodzaak van emotionele steun voor de juiste politieke beginselen erkende en dat hij dit aan de orde heeft gesteld. Maar anders dan Rawls deed hij zelfs geen poging om te beschrijven hoe die emoties eruitzien en hoe ze functioneren. Verder is zijn visie zo moraliserend en abstract dat ze niet goed toepasbaar is op het echte leven. Zijn terughoudendheid is natuurlijk begrijpelijk.44 Duitslands verleden maakt de Duitsers extreem op hun hoede voor hartstochten in de politiek; het onderwerp ‘vaderlandsliefde’ ligt daar dus bij uitstek gevoelig. Maar wat Duitslands geschiedenis ons in elk geval leert, is dat de hoeders van liberale waarden het terrein van de emoties beter niet aan de fascisten kunnen overlaten; dan zouden ze op den duur nog veel meer terrein moeten prijsgeven.45 (Je zou Habermas’ theorie, die voor de Europese Unie was bedoeld, in het licht van de recente Europese perikelen kunnen zien. Wellicht vormt mijn betoog een stimulans om eens te bedenken waaraan het de Europese Unie tot dusver heeft ontbroken.)

Vermoedelijk komt Habermas’ overmatige neiging tot abstractie voort uit zijn drang om neutraal te blijven. Omdat hij zich niet uitlaat over de vraag wat die hang naar neutraliteit voor gevolgen heeft voor de emoties, moeten we nu eens kijken hoe een hoogstaand denker en politiek leider juist daardoor in de draaikolk van Charybdis is beland. Het betreft Marcus Aurelius, stoïcijns filosoof en Romeins keizer, die zijn Gesprekken met zichzelf – een van de populairste boeken in de filosofische canon van het Westen – schreef tijdens een veldtocht tegen de Parthen, dus terwijl hij zijn volk aanvoerde in de strijd.46 Marcus zegt dat de eerste les die zijn leermeester hem voorhield, luidde ‘dat je bij de wedrennen geen fan moet zijn van de Groenen of de Blauwen, en in het Circus niet van de lichtgewapende of de zwaargewapende gladiatoren’ (I.5). Zulke heftige gevoelens diende zijn verbeelding af te leren. Het is wel opvallend dat de liefde voor een sportclub hier gecontrasteerd wordt met de juiste ethische principes; immers, liefde voor je club heeft juist altijd model gestaan voor vaderlandsliefde of familieliefde.

Het is de vraag of de negatieve les die Marcus Aurelius voorgeschoteld kreeg iemand kan aanzetten tot betrokkenheid bij de wereld. Voor het opgeven van zijn partijdigheid had Marcus dagelijkse zelfinkeer nodig, waarin hij leerde zich bij alle mensen en dingen op aarde betrokken te voelen. In zijn geschrift heeft hij het over de meditatieoefeningen die hij regelmatig doet, die hem moeten leren dat scheidslijnen tussen mensen er niet toe doen.

Maar om jezelf zover te krijgen dat je je bij iedereen evenzeer betrokken voelt, moet je – zoals Marcus terdege duidelijk maakt – je betrokkenheid bij het plaatselijke – je familie, je stad, de mensen en dingen die je liefhebt en begeert – stelselmatig uitroeien. Dus moet Marcus niet alleen afleren om fan van een sportclub te zijn, maar ook om een vrouw te beminnen. Zie bijvoorbeeld de volgende opmerkelijke passage:

Hoe belangrijk is het niet om jezelf bij kostelijke gerechten en ander voedsel voor te houden: ‘Dit is het lijk van een vis en dat het lijk van een vogel of van een varken.’ Evenzo ‘Deze Falernische wijn is gewoon druivensap’ en ‘Dit purperen kledingstuk is schapenhaar, gedoopt in het bloed van een schaaldier.’ Van de seksuele omgang moeten we zeggen: ‘Het is het tegen elkaar wrijven van membranen, dat gepaard gaat met een krampachtige samentrekking waarbij een kleverige vloeistof wordt uitgescheiden.’ Hoe belangrijk zijn die voorstellingen niet die doordringen tot de kern, zodat je ziet wat iets eigenlijk is. (VI.13)47

Het afleren van partijdigheid betekent dat je in seks niets anders ziet dan het tegen elkaar wrijven van membranen; dat wil zeggen dat je geen speciale waarde meer hecht aan het individuele. Geen voorkeur hebben voor de Blauwen betekent tegelijkertijd dat je geen voorkeur hebt voor een bepaald lichaam, een bepaalde ziel, een bepaalde stad. Dat wil zeggen dat je Plato’s door Aristoteles bekritiseerde plan scrupuleus ten uitvoering brengt.

Maar door erotische gevoelens voor een lichaam, een sportclub, familie of natie op te geven raakt Marcus in een vreemde wereld verzeild, een zachtaardige wereld zonder agressie, maar een waar het eenzaam en leeg is. Om de houding van de supporter af te leren moeten we afzien van erotische gehechtheid aan de wereld, aan ons eigen team, onze eigen geliefde, onze eigen kinderen, ons eigen leven.48

Dat komt neer op de dood midden in het leven. In feite is morele zuiverheid alleen mogelijk wanneer je zo goed als dood bent. Marcus probeert steeds opnieuw zich het leven voor te stellen als een soort dood, een reeks betekenisloze voorvallen.

De holle plechtigheid van een processie, drama’s die opgevoerd worden op het toneel, kuddes schapen of geiten, speergevechten, een bot dat je de honden toewerpt, een homp brood die je in een visvijver gooit, de uitputtende arbeid en de zware lasten waaronder mieren gebukt gaan, muizen die als gekken naar een schuilplaats rennen, marionetten aan koordjes […]. (VII.3)49

De gedachte aan de dood is tevens de beste troost voor die sombere gedachten.

Verlies niet uit het oog dat mensen van allerlei rang en stand en van allerlei volken al dood zijn. […] We belanden onvermijdelijk in dezelfde toestand als zoveel knappe redenaars, zoveel ernstige filosofen, Heraclitus, Pythagoras, Socrates, zoveel helden uit oude tijden, zoveel veldheren en tirannen uit recenter tijd. En verder Eudoxus, Hipparchus, Archimedes, andere hyperintelligente geesten, bedenkers van grootse ideeën, harde werkers, vernuftige mensen, mensen met durf, zelfs mensen die spotten met de kortstondigheid en vergankelijkheid van het leven, zoals Menippus. Bedenk dat al die mensen al lang onder de grond liggen. […] En denk eens aan alle mensen van wie zelfs de naam is vergeten. Er is dus maar één ding de moeite waard: je leven te leiden in waarheid en gerechtigheid, en met mildheid jegens leugenaars en boosdoeners. (VI.47)

Omdat we zullen sterven, moeten we beseffen dat alle bijzonderheden die ons aankleven uiteindelijk zullen worden uitgewist. Je familie, je stad, je sekse, je kinderen, alles zal in vergetelheid raken. Het is dus niet zo moeilijk om die banden door te snijden. Wat resteert, ja het enige wat resteert, is waarheid en gerechtigheid, de morele wereldorde. Onherroepelijk wacht ons het einde; daarom moeten we het niet erg vinden om al dood te zijn. Slechts de ware stad verdient onze loyaliteit.

Marcus alarmeert ons, omdat hij zich in de krochten van het onpartijdige ‘patriottisme’ heeft begeven, een vaderlandsliefde die louter op abstracte beginselen is gebaseerd. Wat hij gezien heeft, is dat je de totale, consequent doorgevoerde onpartijdigheid slechts kunt bereiken door de erotiek uit te bannen die het menselijk leven maakt tot het leven dat we kennen. Het leven dat we kennen is oneerlijk, oneffen, vol oorlog, zelfzuchtig nationalisme en verbrokkelde loyaliteit. Maar hij ziet dat het nog niet zo eenvoudig is om die banden door te snijden en toch onze menselijkheid te behouden.50

Vaderlandsliefde kan iets nobels zijn: ze kan tot op zekere hoogte onpartijdig altruïsme aankweken door zich te richten op de natie als geheel, op alle mensen die tot die natie behoren. Maar het is wel zo goed als de mensen van iets houden wat uitsluitend van hen is, en liefst het enige wat ze hebben.51 Het betoog van Rawls verdient het om in die richting te worden uitgewerkt.

V_GESCHIEDENIS: WASHINGTON, LINCOLN, KING, GANDHI, NEHRU

Laten we nu eens naar de geschiedenis kijken.52 Er bestaan allerlei soorten patriottisme die tussen Scylla en Charybdis door weten te laveren, doordat ze de burgers aanmoedigen om iets lief te hebben zonder dat ze de kritische vermogens tot zwijgen trachten te brengen. Ik wil nu twee totaal verschillende dingen aan de orde stellen: de poging om een natie van gelijken te stichten en om – later – een eind te maken aan het onrecht van slavernij en rassendiscriminatie in de Verenigde Staten, en de poging om in India een nieuwe natie te smeden, gewijd aan de bestrijding van armoede en ongelijkheid. In beide gevallen zal ik me concentreren op de politieke retoriek, op de manier waarop de leiders zich gedragen en voordoen, en op de keuze van de nationale liederen en symbolen – niet omdat andere terreinen niet belangrijk zijn, maar omdat juist op dit terrein het meeste kan worden gedaan om kinderen vaderlandsliefde bij te brengen (en om die bij volwassenen te onderhouden).

Daarbij moeten we denken aan de woorden van Renan: een natie is geen entiteit waarvan het wezen vaststaat, maar een ‘spiritueel principe’ dat is opgebouwd uit diverse ingrediënten, die daarvoor speciaal zijn geselecteerd. Het gaat dus niet zozeer om een reeds bestaande nationale identiteit, als wel om het construeren van een identiteit met behulp van materiaal uit de geschiedenis en de herinnering, waarbij sommige feiten naar voren worden gehaald en andere worden gebagatelliseerd of weggelaten. We zullen zien hoe sommige leiders daarbij Scylla en Charybdis hebben weten te ontwijken door bij de burgers liefde voor iets speciaals te wekken, terwijl ze afgedwongen homogeniteit of idealisering van verkeerde waarden wisten te vermijden

Washingtons kleding: een natie van gelijken

Na de revolutie stonden de Amerikaanse patriotten voor een lastige taak: het stichten van een nieuwe natie, gebaseerd op republikeinse idealen. Hoewel veel burgers op lokaal niveau en op het niveau van hun eigen staat al gelijkheid en vrijheid kenden, bestond er nog geen schema voor een natie die uit gelijke burgers bestond. De revolutie had de pas bevrijde Amerikanen laten zien hoe het was om met vereende krachten op te staan tegen tirannie, maar ze konden zich nog geen idee vormen van een leven zonder koning. Dat was ook niet zo eenvoudig, want uit de geschiedenis kenden ze vele voorbeelden van liefde voor een vorst die als een goede vader werd gezien aan wie de onderdanen toewijding en gehoorzaamheid verschuldigd waren, maar niet veel symbolen en metaforen voor republikeinse gevoelens – al voorzag de Romeinse republiek de patriotten wel van een stroom van schitterende symbolen, klinkende namen en imposante retoriek.

Een omstreden kwestie was het instituut van het presidentschap, dat door sommigen onverenigbaar werd geacht met republikeins zelfbestuur. Wetten en instituties (de scheiding der machten, gerechtelijk toezicht) droegen bij aan de totstandkoming van een presidentschap dat sterk genoeg was om de natie bijeen te houden zonder een soort koningschap te zijn of in een dictatuur te ontaarden; wat trouwens ook hieraan bijdroeg, waren symbolen en het gedrag van de eerste president. Vaak heeft men in George Washington meer een militair dan een staatsman gezien, maar hij legde bij het vervullen van zijn taak grote wijsheid aan de dag.

Veel verhalen over de Amerikaanse revolutie die in die tijd al spreekwoordelijk waren – en die nu nog op school worden onderwezen – prikkelen de verbeelding door hun voorstelling dat de burgers als gelijken vochten tegen de tirannie. De beroemde bebloede voeten van de soldaten (en van hun officieren) in Valley Forge staan voor de moed en de vastberadenheid van de patriotten die voor de vrijheid vochten. De dronken huursoldaten die bij Trenton werden verrast zijn het symbool van de koninklijke decadentie, die terecht (dat wordt in het verhaal benadrukt) ten val kwam door de slimheid en vindingrijkheid van de patriotten. Op het beroemde schilderij ‘Washington die de Delaware oversteekt’ van Emanuel Gottlieb Leutze staat Washington voor in de boot, maar het schilderij en het relaas dat erbij hoort vertellen nog altijd een patriottisch verhaal, een verhaal over vrijheid, geen verhaal waarin de gewone man passief vertrouwt op de zorg van een vaderlijk heerser.

Washington was een charismatische figuur (lang, vol bravoure, een goed ruiter), die befaamd en geliefd werd als oorlogsheld. Maar hij was al een patriottische held, de eerste onder burger-gelijken, zodat hij typisch de man was die het wankele evenwicht tussen vorstelijk paternalisme en emotieloze routine kon bewaren. Dankzij de baanbrekende biografie van Ron Chernow (winnaar van de Pulitzerprijs) weten we nu dat Washington heel genuanceerd over deze kwesties dacht.53 Antifederalisten als de invloedrijke historicus en toneelschrijfster Mercy Otis Warren zullen over elke keuze van Washington als president ontevreden zijn geweest, omdat ze bezwaar maakten tegen het ambt als zodanig, dat ze als een quasimonarchie beschouwden. Warren bewonderde de Romeinse republiek en de figuur van Brutus54 en was tegen een sterke uitvoerende macht. In die omstandigheden, waarin werd betwijfeld of het presidentschap wel met de republikeinse deugden en de republikeinse vrijheid verenigbaar was, kunnen we alleen maar bewondering hebben voor de intelligente keuzes die Washington maakte.

Als commandant vond hij het al belangrijk om te laten zien dat hij ook maar een mens was, net als zijn soldaten: een beroemd verhaal vertelt hoe hij tijdens een toespraak ineens een leesbril opzette, met de opmerking ‘Ik ben in dienst van jullie grijs geworden, en nu word ik al blind.’55 Hij verraste buitenlandse bezoekers met de eenvoud van zijn kleding: ‘Een oude blauwe jas met een beleg van buffelleer, een vest en een kniebroek […] die al even oud leken, zonder een spoor van kant, vormden zijn kledij.’56 Toen hij vervolgens tot eerste president van de natie werd gekozen, besefte hij hoe moeilijk het was zijn nieuwe ambt vorm te geven en hoezeer de toekomst van de natie van zijn oordeelsvermogen afhing: ‘Ik moet zeggen dat ik onbekend terrein betreed, dat aan alle kanten door wolken en duisternis is omgeven.’57

In de ogen van de antifederalisten was een van de grootste gevaren dat het presidentschap erfelijk zou worden. Het was voor hen al een alarmerend idee dat Washington lid was van de Society of the Cincinnati, een patriottische club waarvan het lidmaatschap aanvankelijk erfelijk was. Maar ze lieten zich enigszins geruststellen door het feit dat Washington zelf tegen een erfelijk lidmaatschap was en algauw gedaan wist te krijgen dat het werd afgeschaft. Ze voelden zich nog meer gerustgesteld door iets waar Washington niets aan kon doen, maar wat hij zo sterk benadrukte dat het deel ging uitmaken van wat hij symboliseerde: Martha en hij waren kinderloos.

Washington realiseerde zich dat deze op zichzelf verdrietige omstandigheid hem bij uitstek geschikt maakte voor het kersverse presidentschap, en dit kan zijn beslissing om zich kandidaat te stellen hebben beïnvloed.58

Bij de eerste presidentiële inauguratie bleek hoe voortreffelijk Washington waardigheid en eenvoud wist te combineren. Hij nam een belangrijk besluit toen hij weigerde een uniform te dragen bij de ceremonie – trouwens ook in het vervolg (al droeg hij bij plechtige gelegenheden een zwaard). Wel tooide hij zich met patriottische symbolen. Als steunbetuiging aan de Amerikaanse industrie koos hij voor ‘een bruin kostuum met twee rijen knopen, van gekeperd laken dat geweven was in de Woolen Manufactory of Hartford, Connecticut. Het kostuum had vergulde knopen waarop een adelaar was afgebeeld’.59 Wat we zien is dus militaire verzorgdheid, gecombineerd met eenvoud in kleur en snit en een voorkeur voor inheemse producten. Hij was een indrukwekkende verschijning, met zijn knappe gezicht en zijn lengte van één meter tachtig, terwijl hij zijn witte paarden liet insmeren met een middel dat hun huid deed glanzen; maar in de tijd voor en na zijn inauguratie maakte hij ook wandelingen door de straten van New York als een gewone burger, waarbij hij de mensen vriendelijk groette. Zoals een antimonarchistische briefschrijver opmerkte: ‘Het deed me veel plezier om te horen dat alles wat u deed grote waardering oogstte, vooral het feit dat u af en toe het ceremonieel laat varen en gewoon over straat loopt, terwijl je Adams alleen maar ziet in zijn rijtuig met zes paarden.’60

Lange tijd heeft men Washington eerder als een heldhaftig leider dan als een denker beschouwd. Maar inmiddels is gebleken dat hij een uitstekend oordeelsvermogen had, zoals blijkt uit een gebaar als het opzetten van zijn bril, maar ook uit het hele patroon van zijn symbolische optreden (zijn wandelingen, de manier waarop hij zich kleedde); hij wist dat heroïsche attributen een nuttige functie kunnen vervullen bij een leider van de natie, omdat ze kracht en gezag uitstralen; maar hij wist ook dat die boodschap in evenwicht moest worden gehouden – tot op zekere hoogte zelfs teniet moest worden gedaan – door meer egalitaire gebaren, wilde de vrees voor een monarchaal presidentschap ongegrond blijken. De symbolen die Washington koos (de adelaar, inheemse stoffen, de bril) verenigden de mensen, wekten toewijding en richtten de aandacht op de kernwaarden van de natie, in plaats van de aandacht daarvan af te leiden.

Het is volkomen juist, en bewijst dat Washingtons ideeën over publieke symboliek wortel hebben geschoten, dat het Washington Monument geen individu afbeeldt en al helemaal geen schrijn is die uitnodigt tot persoonsverheerlijking. Het is een abstract symbool, een obelisk – een toespeling op de connecties van Washington met de vrijmetselarij. Maar het is geen monoliet, zoals de klassieke obelisken; de zuil bestaat uit afzonderlijke blokken steen. Bij de inwijding werd gezegd dat hiermee de eenheid van de staten werd gesymboliseerd, en met de gracieuze manier waarop hij oprijst de hooggestemde idealen van de natie.61

Opvallend genoeg woedt er op het ogenblik een debat over het monument voor een andere oorlogsheld/president, Dwight D. Eisenhower.62 Het geplande monument komt ten zuiden van de National Mall te staan en is een ontwerp van architect Frank Gehry.63 Het middelpunt wordt gevormd door een klassieke tempel zonder dak; op de colonnade rust een metalen plaat met afbeeldingen (metalen tapijtwerk) van het landschap van Kansas en een afbeelding van Eisenhower als jongen in de korenvelden; verder komen er twee grote bas-reliëfs van de volwassen Eisenhower, als generaal en als president. Twee van Eisenhowers kleinkinderen hebben geprotesteerd, omdat ze het ontwerp te eenvoudig en niet heldhaftig genoeg vonden.

Openbare monumenten roepen aanvankelijk vaak weerstand op; dat geldt ook voor het Vietnam Veterans Memorial, het Lincoln Memorial en de nu iconische sculptuur van Picasso op Daley Plaza in Chicago,64 die eerst werd uitgejouwd omdat hij zo abstract was, maar die nu populair is om zijn humor en zijn pit. Bij het geplande Eisenhower-monument lijkt het bezwaar van de kleinkinderen volkomen misplaatst. Een oorlogsheld die president wordt, moet vooral voor één ding op zijn hoede zijn: vergoddelijking. Eisenhower zelf had het altijd over zichzelf als een ‘boerenjongen uit Kansas’. Net als het bruine kostuum van Washington was dat een manier om aan vergoddelijking te ontkomen, en hij verdient erom te worden geëerd.

Lincolns Gettysburg Address en tweede inaugurele rede:

een nationaal verhaal dat naar gerechtigheid verwijst

De Gettysburg Address (19 november 1863) is een van de belangrijkste teksten die Amerikaanse kinderen op school onder ogen krijgen. Ze moeten hem uit hun hoofd leren, en ze leren ervan wat de idealen zijn waaraan ze zich dienen te wijden. De kortheid van de tekst, die in die tijd veel kritiek ontmoette, is juist nuttig gebleken voor de vorming van de gevoelens van generatie op generatie. Bij het lezen ervan realiseren we ons dat een verhaal over de natie – een verhaal dat haar geschiedenis, haar fundamentele idealen en haar mogelijke toekomst omvat – een cruciale rol kan spelen; in Lincolns geval moest het verhaal het volk aanmoedigen om de emotionele en fysieke last van een uiterst pijnlijke en dubieuze oorlog te blijven dragen, een oorlog die absoluut moest worden gewonnen, ter wille van de toekomst van de natie en die van haar idealen. Hier volgt de rede in zijn geheel:

Viermaal twintig plus zeven jaar geleden hebben onze voorvaderen op dit continent een nieuwe natie voortgebracht, verwekt in vrijheid en de gedachte toegedaan dat alle mensen als gelijken zijn geschapen.

Nu zijn we verwikkeld in een grote burgeroorlog, die een test is of deze natie, of welke natie dan ook met zo’n ontstaansgeschiedenis en zulke opvattingen, lang stand kan houden. We zijn bijeen op een groot slagveld van die oorlog. We zijn gekomen om een deel van dat veld als laatste rustplaats te bestemmen voor hen die hier hun leven hebben gegeven om deze natie te laten voortbestaan. Het is volkomen passend en juist om dat te doen.

Maar in bredere zin kan deze grond niet door ons worden gewijd, niet door ons worden geconsecreerd, niet door ons worden geheiligd. De dappere mannen, levend of dood, die hier gestreden hebben, hebben hem geconsecreerd; daaraan kunnen wij niets toe- of afdoen. De wereld zal amper opmerken noch lang onthouden wat wij hier zeggen, maar ze kan nooit vergeten wat zij hier hebben gedaan. Het is veeleer aan ons, de levenden, om ons te wijden aan het onvoltooide werk dat zij die hier hebben gevochten zo edelmoedig hebben verricht. Het is veeleer aan ons om ons hier te wijden aan de grote taak die ons rest: dat deze geëerde doden ons tot nog meer toewijding inspireren aan de zaak waaraan zij hier hun laatste volle toewijding hebben gegeven – dat wij hier plechtig besluiten dat deze doden niet tevergeefs zijn gestorven – dat deze natie, onder God, een wedergeboorte van de vrijheid meemaakt – en dat het bestuur van het volk, door het volk, voor het volk, niet van de aardbodem zal verdwijnen.65

Lincoln wordt soms ten onrechte voorgesteld als een naïeve, ongekunstelde spreker, waarbij zijn simpele stijl tegenover het retorische vernuft van Edward Everett wordt gesteld. Niets is minder waar. Lincolns aantekeningen, schetsen en brieven getuigen van een grote belangstelling voor redenaarskunst, zelfs voor de klassieke Griekse normen.66 Tijdens zijn loopbaan legde hij zich steeds meer toe op beknoptheid en klassieke eenvoud, op het rake gebruik van parallellen en antithesen en op vruchtbare beeldspraak. Verder bootst hij in zijn rede de structuur na van de klassieke Griekse epitaphios of grafrede (zie bijvoorbeeld de grafrede van Pericles bij Thucydides), zoals de algemeenheid (er worden geen namen genoemd), de lof voor de doden die overgaat in lof voor de idealen waarvoor ze gestorven zijn, en de aansporing aan het adres van de levenden om zich aan hun taak te wijden.67 Met deze formele kunstgrepen en het ingenieuze gebruik van het beeld van leven en dood onderneemt Lincoln iets adembenemend gedurfds: niets minder dan de hernieuwde stichting van Amerika als een natie die zich wijdt aan de gelijkheid van alle mensen.68 Door deze abstracte idealen te verbinden met de concrete aanleiding van de bijeenkomst – de rouw om de gesneuvelden – slaat hij een brug tussen de bekrompen concentratie op ‘onszelf’ en de omhelzing van deze abstracte beginselen.

Lincoln begint met iets uit het verleden in herinnering te roepen, met de vermelding van een aantal jaren. Hierin klinkt een passage uit Psalm 90 door, waarin tachtig jaar de uiterste lengte van een mensenleven wordt genoemd; zo worden de toehoorders herinnerd aan de kortheid van het leven en aan de kwetsbaarheid van een oorlogvoerende natie in tijden van grote onzekerheid.69 Door te zinspelen op de onafhankelijkheidsverklaring herinnert Lincoln zijn gehoor eraan dat de natie, die nu zo in het nauw is gebracht, een begin heeft. Het was ‘een nieuwe natie’ met bepaalde idealen, speciaal vrijheid en gelijkheid. Door het niet over de constitutie te hebben, die immers slavernij beschermt, en terug te keren naar het gelijkheidsideaal in de onafhankelijkheidsverklaring (die in een nieuw licht komt te staan door de impliciete verwijzing naar het einde van de slavernij) sticht Lincoln in feite de natie opnieuw: het is een natie die toegewijd is aan dat simpele, maar moeilijke ideaal.70 Dan merkt Lincoln op dat de oorlog waarin de natie op dat moment is verwikkeld een test is of zo’n natie ‘lang stand kan houden’. Op die manier stelt hij de Burgeroorlog voor als een strijd om de hoogste, meest gekoesterde idealen en om het lot daarvan in de hele wereld, niet alleen in Amerika (waarmee hij een Mazzini-achtig verband legt tussen vaderlandsliefde en zorg voor de hele mensheid).

Lincolns woorden over de idealen van de stichters kunnen zonder moeite in de zin van Renan en Hobsbawm worden uitgelegd. Hij herleest de onafhankelijkheidsverklaring en corrigeert impliciet een belangrijk onderdeel van de constitutie. Door zijn nadruk op een kritisch verhaal over nationale ambities en mislukkingen vermijdt hij de Scyllakop van de verkeerde waarden, evenals die van excessieve solidariteit en meegaandheid. Omdat de rede zelf niets liet gebeuren, moest hij wel de vorm van een wens aannemen, en de retoriek wekt diepe liefde voor de idealen die geprezen worden.71

Na het offer van de gesneuvelden (in een van de bloedigste veldslagen van de oorlog) te hebben geprezen merkt hij op dat de levenden de grond niet kunnen heiligen; slechts de dapperheid van de gevallenen kan dat doen. Op die manier worden de levenden ertoe aangezet vol eerbied het offer van de doden te evenaren. Dan komen de beroemde woorden waarin Lincoln die toewijding van de levenden verlangt: we moeten ons allemaal wijden aan het behoud van de Amerikaanse democratie, aan ‘een wedergeboorte van de vrijheid’. Het slot is van dezelfde urgentie doortrokken als de hele rede: waar de strijd in feite om gaat, is het bestaan van zo’n democratie.

Lincolns rede doet een beroep op een constitutioneel patriottisme waar verdedigers van abstracte beginselen als Rawls en Habermas blij mee zouden zijn geweest. Maar de rede doet veel meer. Door zijn levendige herinnering aan de stichting, zijn oprechte rouw om de gevallen soldaten, zijn beroep op hernieuwd engagement, komt er historisch en contemporain vlees op deze morele botten. Als de rede deze eudemonistische elementen niet had gehad, had hij het publiek er niet toe kunnen bewegen deze principes te omarmen. Het ritme en de klank van de taal bereikt een diepere laag en boort de bronnen van de emotionele hechting aan.

Lincoln borduurde op dit idee van de natie voort in zijn tweede inaugurele rede van 4 maart 1865. Omdat het een veel langere toespraak is dan de Gettysburg Address, haal ik er alleen een paar sleutelpassages van aan.

[…] Bij eenzelfde gelegenheid vier jaar geleden gingen alle gedachten met bezorgdheid uit naar de dreigende burgeroorlog. Allen vreesden hem, allen probeerden hem af te wenden. Terwijl op deze plek de inaugurele rede werd uitgesproken, die geheel en al gericht was op het redden van de Unie zonder oorlog, waren er personen in de stad die eropuit waren haar te vernietigen zonder oorlog – die de Unie wilden ontbinden en haar bezittingen door onderhandelingen wilden verdelen. Beide partijen waren tegen oorlog, maar de ene wilde liever oorlogvoeren dan de natie te laten overleven, de andere wilde liever een oorlog accepteren dan de natie ten onder te laten gaan, en de oorlog is er gekomen.

Een achtste van de bevolking bestond uit gekleurde slaven, die niet gelijkmatig over de Unie waren verdeeld maar geconcentreerd waren in het zuiden. Deze slaven vertegenwoordigden een bijzonder, krachtig belang. Iedereen wist dat dit belang op de een of andere manier de oorzaak van de oorlog was. […] Beide partijen lezen dezelfde bijbel en bidden tot dezelfde God, en elk van beide roept Gods hulp in tegen de andere partij. Het lijkt misschien vreemd dat iemand de hulp van een rechtvaardige God durft in te roepen bij het ontwringen van zijn brood aan het zweet op andermans gelaat, maar laten we niet oordelen, opdat we niet geoordeeld worden. […]

Laten we, met kwaadwilligheid jegens niemand en met naastenliefde voor iedereen, met standvastig geloof in het goede zoals God ons vergunt het goede te zien, ernaar blijven streven het werk waaraan we begonnen zijn te voltooien, de wonden van de natie te verbinden, ons te bekommeren om hem die de strijd heeft gevoerd en om zijn weduwe en zijn wees, en ons uiterste best te doen voor het bereiken en koesteren van een rechtvaardige en blijvende vrede, onderling en met alle volken.

Een belangrijk punt in de Gettysburg Address was de nadruk op de enkelvoudigheid van de natie: het gaat om één enkel ‘volk’, niet om een verzameling van staten.72 Ook de tweede inaugurele rede herschept de verbeelding door zorgvuldig en subtiel een beeld van de natie te schetsen, met gebruikmaking van imposante parallellismen. De rede beschouwt Noord en Zuid beide als volwaardige delen van de natie, maar voert de Unie op als de partij die uit alle macht onenigheid heeft proberen te vermijden. Het voortbestaan van de natie als een eenheid – ‘natie’ en ‘Unie’ wisselen elkaar af – is het uitgangspunt: het Zuiden wilde liever oorlog voeren dan de natie te zien voortbestaan, terwijl het Noorden bereid was oorlog te accepteren teneinde de natie niet ten onder te laten gaan. De twee partijen zijn dus asymmetrisch in hun verhouding tot de natie: de separatistische strijd van het Zuiden wordt afgeschilderd als een aanvalsoorlog tegen de kern van de natie, terwijl de reactie van de Unie als een gerechtvaardigde reactie afgeschilderd wordt. De rede inspireert tot liefde voor de heelheid van de natie en tot vastbeslotenheid om haar tegen agressie te beschermen.

Dan komt de situatie van de slaven ter sprake. Lincoln onderstreept dat het Zuiden door hebzucht wordt gedreven en roept het idee op van een patriottisme dat zich boven eng eigenbelang verheft. Aan de ene kant hebben we dus mensen die door eigenbelang worden gedreven, die ‘hun brood ontwringen aan het zweet op andermans gelaat’ – imposante, quasibijbelse taal – en God hierbij zelfs om hulp vragen. Aan de andere kant hebben we mensen die de slaven – nota bene een achtste van de bevolking – als menselijke wezens willen accepteren, als burgers die meetellen. De natie wordt dus geassocieerd met respect, gelijkheid, tolerantie en het overstijgen van beperkt eigenbelang, de separatistische beweging met egoïsme en een vals geloof. Lincoln is zich terdege bewust van de rol van afkeer en stigmatisering bij racisme; hij wijst die afkeer af door erop te wijzen dat de slaven volwaardige mensen zijn, onze gelijken: het zijn ‘andere mensen’ met ‘een gezicht’ als dat van jezelf. (Je zou misschien eerder geneigd zijn om ‘lichaam’ te zeggen, maar Lincoln legt de nadruk op de plek waar de menselijkheid zetelt.)

Maar aan het slot doet de rede in schitterende bewoordingen een beroep op vergevingsgezindheid, aangezien de natie gewond is en haar wonden ‘verbonden’ moeten worden. Door de natie als een gewonde soldaat voor te stellen roept Lincoln medeleven met allen op. Vergeving is geen vrijspraak, ze doet geen afbreuk aan het ‘standvastige geloof in het goede’ – maar ze maakt het ons mogelijk ons samen naar een onzekere toekomst te begeven.

Uit behoefte aan verzoening legt Lincoln misschien ietwat voorbarig de nadruk op vergevingsgezindheid. Je zou kunnen opmerken dat het best mogelijk is een veroordeelde te vergeven, maar dat er pas sprake kan zijn van vergiffenis als er eerst sprake is van boetedoening; Lincolns ‘oordeelt niet’ houdt daar geen rekening mee.73 Aan de andere kant is het een vernuftige, edelmoedige rede die zich boven partijdigheid verheft en naar verzoening streeft; hoewel hij het Zuiden nog steeds de schuld geeft, probeert hij toch een verenigd ‘wij’ te creëren.74 Over deze elementen in de rede kan men twisten. Toch bestond er op dat moment ongetwijfeld dringende behoefte aan de gevoelens die de rede uitdrukt; de helende kracht van Lincolns woorden heeft althans tot het begin van een nog steeds niet voltooide verzoening bijgedragen.

Alweer wordt de inhoud van de rede mede bepaald door de woordkeus. Het is geen abstract betoog over constitutionele beginselen. De beeldende, ritmische taal, de bondige zinnen die zich vastzetten in het geheugen, wekken de morele principes tot leven. De rede heeft zelfs iets muzikaals, met zijn ritme dat hem het karakter geeft van een hymne.75 Net als de Gettysburg Address kunnen kinderen hem gemakkelijk uit het hoofd leren, waardoor ze zich beelden kunnen vormen van wat een natie is, beelden die hun voorgoed zullen bijblijven. Als zwarte en blanke kinderen hem op school gezamenlijk opzeggen, worden ze niet alleen herinnerd aan een geschiedenis van pijn en strijd, maar ook aan het feit dat verdeeldheid door respect, liefde en uithoudingsvermogen kan worden overwonnen. Door het publiek idealen voor te houden en onrecht te veroordelen zorgen de woorden voor een nieuwe interpretatie van het patriottisme.

Net als de Gettysburg Address eindigt de rede met een oproep tot universalisme: ‘ons uiterste best te doen voor het bereiken en koesteren van een rechtvaardige en blijvende vrede, onderling en met alle volken’. Opnieuw wijst Lincoln op een vaderlandsliefde die niet vijandig staat tegenover andere volken, maar die naar universele vrede en gerechtigheid streeft. De overgang van een vaderlandsliefde die de idealen van tolerantie en menselijke waardigheid hooghoudt naar het streven om deze idealen in de hele wereld te verwezenlijken komt als vanzelf tot stand. Respect en tolerantie zijn inderdaad de voorwaarden voor een rechtvaardige, blijvende vrede.

Martin Luther King jr.: van woede tot hoop, de belofte van gerechtigheid

De slavernij werd in 1863 officieel afgeschaft, maar honderd jaar later was deze belofte nog steeds niet ingelost. De grote rede (‘I have a dream’) die Martin Luther King jr. op 28 augustus 1963 hield in Washington D.C., is ook zo’n document dat bepalend is voor de vorming van jonge mensen, en alle jonge Amerikanen hebben de ontroerende cadans van Kings buitengewone stem duizendmaal gehoord, als de rede op de nationale feestdag ter ere van King ten gehore wordt gebracht. Het is een retorisch meesterstuk dat niet louter naar abstracte beginselen verwijst, maar dat veel meer bij de toehoorders teweegbrengt. Door de beeldspraak en de muzikaliteit krijgen de ideeën van vrijheid, waardigheid, tolerantie en geweldloosheid als het ware vleugels; de mensen omarmen die idealen omdat de rede hen ervan weet te overtuigen dat het over henzelf gaat, en dat die idealen hun eigen idealen zijn.

Laten we eens kijken hoe King de geschiedenis en de tradities van de natie erbij betrekt en een idee van Amerika oproept dat kritiek en een eigen interpretatie bevat, doordat hij op de hoge idealen uit het verleden wijst en die gebruikt om een onrechtvaardige werkelijkheid te bekritiseren.

Vijfmaal twintig jaar geleden tekende een groot Amerikaan, in wiens symbolische schaduw wij staan, de Proclamation of Emancipation. Dit gewichtige decreet was een groot baken van hoop voor de miljoenen negerslaven die waren verschroeid in de vlammen van een vernietigend onrecht.[…]

Maar honderd jaar later is de neger nog steeds niet vrij. Honderd jaar later wordt het leven van de neger nog steeds door de kluisters van segregatie en de ketenen van discriminatie belemmerd.[…] En daarom zijn we vandaag hier bijeen, om het over een schandelijke misstand te hebben.

In zekere zin zijn we naar de hoofdstad van ons land gekomen om een cheque te innen. Toen de stichters van onze republiek de schitterende woorden van de constitutie en de onafhankelijkheidsverklaring schreven, tekenden ze een promesse die elke Amerikaan ten goede moest komen. Het was de belofte die iedereen, ja, zwarten zowel als blanken, het ‘onvervreemdbare recht’ op ‘leven, vrijheid en het najagen van geluk’ garandeerde. Het is inmiddels duidelijk dat Amerika haar verplichtingen niet nakomt voor zover het haar gekleurde burgers betreft. In plaats van die heilige plicht na te komen heeft Amerika de negerbevolking een waardeloze cheque gegeven, een cheque die terugkomt met de woorden ‘is niet gedekt’ erop.

Maar we weigeren te geloven dat de bank van de gerechtigheid bankroet is. We weigeren te geloven dat er niet genoeg kapitaal is in de grote kluizen waar de kansen van dit land liggen opgeslagen. […]

Maar er is iets wat ik zeggen moet tegen mijn volk, dat op de warme drempel van het paleis van justitie staat. Bij het veroveren van de plaats die ons toekomt moeten we ons niet aan wandaden schuldig maken. Laten we onze dorst naar vrijheid niet trachten te lessen door uit de beker van bitterheid en haat te drinken. Onze strijd moet met waardigheid en discipline worden gestreden. We mogen niet toelaten dat ons creatieve protest in fysiek geweld ontaardt. We moeten ons steeds weer verheffen tot het hogere plan waarop fysiek geweld beantwoord wordt met de kracht van de ziel.

[Na de profetische ‘I have a dream’-passage]:

En dit zal de dag zijn waarop alle kinderen van God een nieuwe betekenis zullen geven aan dit lied:

Mijn land, het is van u, zoet land van de vrijheid, van u zing ik.

Land waar mijn vaderen stierven, land dat de trots van de Pilgrims was,

Laat de vrijheid van elke berghelling weerklinken! […]

Wil Amerika een grote natie zijn, dan moet dit werkelijkheid worden.

Laat dus de vrijheid weerklinken van de wonderbaarlijke heuveltoppen van

New Hampshire.

Laat de vrijheid weerklinken van de machtige bergen van New York.

Laat de vrijheid weerklinken van de zich verheffende Alleghenies in

Pennsylvania.

Laat de vrijheid weerklinken van de besneeuwde Rockies in Colorado.

Laat de vrijheid weerklinken van de gewelfde hellingen van Californië.

En dat niet alleen;

Laat de vrijheid weerklinken van Stone Mountain in Georgia.

Laat de vrijheid weerklinken van Lookout Mountain in Tennessee.

Laat de vrijheid weerklinken van elke heuvel en molshoop in Mississippi.

Laat de vrijheid van elke berghelling weerklinken.

En wanneer dat gebeurt, wanneer we de vrijheid laten weerklinken, wanneer we haar laten weerklinken vanuit elk dorp en elk gehucht, vanuit elke staat en elke stad, zullen we de dag bespoedigen waarop al Gods kinderen, zwarten en blanken, joden en niet-joden, protestanten en katholieken, de handen ineenslaan en in de woorden van de oude negrospiritual zingen:

Eindelijk vrij! Eindelijk vrij!

Dank God Almachtig, we zijn eindelijk vrij!

De rede begint met een toespeling op de Gettysburg Address en presenteert zich als het vervolg daarop. Zoals Lincoln terugblikte op de stichting van de republiek als een moment waarop Amerika zich wijdde aan idealen die hij (ze herinterpreterend) ernstig bedreigd achtte, zo blikt King terug op Lincolns vrijlating van de slaven als een moment waarop een belofte werd gedaan die nog steeds niet is ingelost. Hij gebruikt hiervoor een alledaags, echt Amerikaans beeld, dat van een cheque die geretourneerd wordt met de woorden ‘is niet gedekt’ erop. Ook dit dringende beroep op fiscale correctheid is een manier om naar Amerika te verwijzen, omdat Amerikanen er prat op gaan dat ze die deugd bezitten. Op die manier betrekt hij de blanken onder zijn gehoor bij zijn verhaal, doordat hij zinspeelt op een waarde die zij geacht worden met de zwarten te delen. Ook zij maken deel uit van Amerika; zo creëert King een verenigd ‘wij’, terwijl hij tegelijkertijd de verschillende delen van zijn gehoor ertoe aanzet om net iets anders te reageren.

De toespraak heeft een dringende toon: de ‘verzengende zomer van legitieme onvrede van de neger’ betekent dat Amerika geen vrede zal kennen totdat er gerechtigheid is geschied. En door deze toespeling op de snode plannen van Richard III wekt hij de gevoelens op die hij beschrijft: legitieme, gerechtvaardigde woede om het kwaad dat het Amerikaanse racisme heeft aangericht. Maar hij wekt bij zijn aanhangers ook een beheerst patriottisme op dat afwijzend staat tegenover geweld: ze moeten zich naar het voorbeeld van Gandhi moreel superieur betonen door daarvan af te zien. Net als Gandhi, door wie hij zich liet inspireren, stelt hij geweldloosheid voor als iets hoogs, iets ‘verhevens’ en geweld als iets laags. Net als Lincoln spoort King de rassen aan om elkaar te vertrouwen; hij herinnert zijn aanhang eraan dat er ook veel blanken onder zijn gehoor zijn, die zich bij de strijd om gerechtigheid hebben aangesloten: ‘We kunnen het niet alléén doen.’ Door het niet alleen over legitieme woede en hardnekkige kritiek te hebben maar ook op te roepen tot vertrouwen en hoop haalt hij de lont uit het kruitvat.

De welbekende ‘Ik heb een droom’-passage roept het beeld op van een toekomstig Amerika waarin allen als gelijken met elkaar verkeren. Maar direct na dit visioen van een nieuw Amerika grijpt King terug naar de nationale herinnering en de nationale traditie door het beroemde lied ‘America’ oftewel ‘My Country ’Tis of Thee’ volledig te citeren. Dan merkt hij veelbetekenend op: ‘Wil Amerika een grote natie zijn, dan moet dit werkelijkheid worden.’ Met andere woorden, het lied dat de mensen zo zelfgenoegzaam zingen, alsof het al werkelijkheid was, is een profetie en de vrijheid moet worden bewerkstelligd doordat men zich inzet voor de gerechtigheid. Zelfs dat zelfgenoegzame lied wordt aangewend voor het oefenen van de kritische vermogens.

Het volgende deel van de rede kan het best worden omschreven in de taal van de jazz, als een serie riffs, waarin wordt opgeroepen de vrijheid te laten weerklinken vanuit allerlei plekken in Amerika. Wat is hier aan de hand? Een paar interessante dingen. Ten eerste wordt het beeld van Amerika concreet en fysiek gemaakt door het te verbinden met bekende plekken. Ten tweede krijgen die plekken zelf een morele eigenschap toegedicht: de bergen van New York zijn geen gewone bergen meer, het zijn plekken waar vrijheid heerst. Ten derde wordt de natie gepersonifieerd op een zinnelijke manier, zodat ze zelfs sexy wordt: de ‘zich verheffende Alleghenies’, de ‘gewelfde hellingen’. (Zo wordt de oproep tot afkeer, die zoveel voorkomt in kwaadaardig patriottisme, vervangen door een omhelzing van het zinnelijke die herinnert aan Walt Whitman.) Maar ook het einde van de Burgeroorlog is present, wanneer er plekken in het zuiden worden genoemd vanwaar de vrijheid moet weerklinken. Net als Lincoln in zijn tweede inaugurele rede geeft King blijk van kwaadwilligheid jegens niemand en naastenliefde voor iedereen. Mississippi krijgt een steek onder water (‘Laat de vrijheid weerklinken van elke heuvel en molshoop van Mississippi’), waarmee bedoeld wordt dat het wangedrag niet vergeten is. King vermijdt dus Lincolns dubbelzinnigheid met betrekking tot de schuldvraag. Maar de gerechtvaardigde wrok wordt overtroffen door een opwelling van vreugde bij de gedachte aan de natie van de toekomst.

Het slot van Kings rede heeft, net als het eind van Lincolns toespraken, een universalistische teneur: de overwinning van de integratie in Amerika zal ‘de dag bespoedigen waarop al Gods kinderen’ de vrijheid zullen genieten. Zo gaat kritisch patriottisme als vanzelfsprekend op in het streven naar mondiale gerechtigheid en een liefde die zich tot alle mensen uitstrekt.

Lincoln en King geven blijk van een diepe liefde voor Amerika en van trots op haar hoogste idealen, en wekken die liefde en trots ook bij anderen op. Dit laatste bereiken ze door een verhaal over Amerika te construeren dat van ambitie getuigt – door de hoogste waarden te releveren waaraan Amerika geacht mag worden zich te hebben gecommitteerd – maar dat tevens sterk en expliciet kritisch is – door erop te wijzen dat Amerika niet overeenkomstig haar eigen idealen leeft. Beiden roepen op tot hernieuwde toewijding. De toespraken lijken gemaakt voor het onderwijs, want ze leiden als vanzelf tot discussies in de klas: waar ging het mis? Hoe kan de droom worden verwerkelijkt die opgesloten ligt in Amerika’s idealen? Waarin schieten we zelfs nu nog tekort, als het gaat om het nakomen van de beloften in onze stichtingsoorkonde?

VI_INDIA: TWEE VOLKSLIEDEREN, TWEE VLAGGEN

Bij India gaat het om de stichting van een natie. Er zijn geen canonieke documenten of tradities, geen herinneringen – althans geen gedeelde en canonieke herinneringen – aan strijd uit een ver verleden, die bij iedereen instemming vinden en bij iedereen dezelfde gevoelens oproepen. Integendeel, er wordt nog steeds getwist over de juiste voorstelling van de natie en haar geschiedenis: de aanhangers van Hindoe-Rechts proberen het verleden voor te stellen als een geschiedenis van inheemse hindoeïstische vrede en vreemde overheersing, eerst door moslims en vervolgens door (Britse) christenen.76 Gandhi en Nehru, die een poging deden de voorstelling van een pluralistisch India ingang te doen vinden, een India dat één is in zijn betrokkenheid bij een werkelijk gedeeld verleden van strijd om zelfbeschikking, en in gezamenlijke zorg voor de bevolking, stonden voor een zware taak, omdat de koloniale overheersing bij velen de behoefte wekte aan manhaftige verzetsdaden en het beantwoorden van vermeende vernederingen met ‘eens laten zien wie de sterkste is’. Ze moesten niet alleen strijden voor idealen waar andere meer intolerante idealen tegenover werden gesteld, maar ook voor een opvatting van ware heldhaftigheid en vaderlandsliefde waar een meer gewelddadige vorm van patriottisme tegenover werd gesteld.

Een goed voorbeeld van deze strijd tussen verschillende soorten idealen is het zich nog steeds voortslepende debat over het volkslied. Er zijn twee liederen die als volkslied in aanmerking komen. ‘Jana Gana Mana’ wordt verworpen door Hindoe-Rechts, dat het lied te tolerant en niet oorlogszuchtig genoeg vindt; deze partij geeft de voorkeur aan Bankims ‘Bande Mataram’, dat oproept tot oorlogszuchtige agressie, onkritische devotie en een hindoeïstische opvatting van India’s identiteit. Zoals ik in hoofdstuk 4 betoogde, getuigt ‘Jana Gana Mana’ van een zinnelijk, hartstochtelijk patriottisme, dat tegelijkertijd moreel en tolerant is, en dat een kritische geest aanmoedigt.77

Er woedt eenzelfde debat over de Indiase vlag. De officiële nationale vlag, ontworpen door Gandhi en Nehru en in juli 1947, kort voor de onafhankelijkheid, aanvaard door de Constituerende Vergadering, is gebaseerd op een eerdere vlag van het Indiase Nationale Congres. In het midden is het rad van de wet afgebeeld, een symbool dat geassocieerd wordt met de boeddhistische keizer Ashoka, een favoriet van Nehru omdat hij een voorstander was van religieuze tolerantie en onderlinge broederschap. Het is dus een symbool van religieuze tolerantie, geweldloosheid en het primaat van de wet boven partijstrijd en sektarisme. Als er één vlag is die het idee van de kritische geest kan oproepen, dan is het deze. Ook de kleuren van deze vlag zijn veelzeggend. Het saffraangeel staat voor moed, het wit voor waarheid en reinheid (van essentieel belang voor Gandhi’s herformulering van het hindoeïsme), het groen voor vrede en voorspoed. De drie kleuren bij elkaar brengen het idee over dat moed en opofferingsgezindheid moeten samengaan met Gandhi’s waarheid (alle burgers laten meetellen als gelijken) en met het nastreven van vrede en voorspoed voor allen. Al even veelzeggend is de wet die voorschrijft uit welk materiaal de vlag moet bestaan, namelijk khadi, een stof die van met de hand gesponnen draad is gemaakt. Dit is een uitvloeisel van Gandhi’s kritiek op het bestaan van kasten en klassen, omdat het spinnen met de hand in zijn beweging het symbool was van het opgeven van elitarisme en privileges en het omhelzen van het dagelijks leven van de armen. (Toen Nehru’s dochter Indira trouwde in een sari van khadi, was dit dus een prachtig symbool van materiële gelijkheid.) Het recht om de vlag te produceren berust bij de Khadi Development and Village Industries Commission. Deze wetten werpen meer licht op het rad in het centrum van de vlag: dit staat niet alleen voor wet en recht, maar verwijst ook naar het spinnewiel (de charka) van Gandhi, dat een krachtig symbool is van gelijke menselijke waardigheid.

De vlag waaraan Hindoe-Rechts de voorkeur geeft, is de saffraangele banier van de achttiende-eeuwse Maharashtrische held Shivaji, de leider van de korte tijd succesvolle opstand tegen de moslimoverheersing. Deze vlag is puur saffraangeel, zonder andere kleuren en zonder afbeeldingen – dus het deel van de nationale vlag dat voor moed staat, zonder de waarheid, de vrede, de wet en de gelijkheid die door de nationale vlag worden gerepresenteerd. Het is een agressief, intolerant symbool, dat zeggen wil dat de hindoes na eeuwen van vernedering zullen terugslaan en de macht zullen grijpen, waarbij ze de anderen zullen onderwerpen. Verder wordt deze vlag gehesen bij de eed van trouw die de leden van de Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS) dagelijks afleggen: ‘Ik zweer dat ik de zuiverheid van de hindoe-godsdienst en de zuiverheid van de hindoe-cultuur altijd zal beschermen, ter wille van de opperste vooruitgang van de hindoe-natie. Ik ben een onderdeel van de RSS geworden. Ik zal het werk van de RSS doen met de uiterste oprechtheid en onzelfzuchtigheid, met mijn hele lichaam en ziel en met alle middelen waarover ik beschik. En ik zal deze gelofte gestand doen zolang ik leef. De victorie voor Moeder India.’78 Het patriottisme dat door de saffraangele vlag wordt gewekt brengt de kritische vermogens doelbewust tot zwijgen. ‘We vereren de saffraangele vlag als onze goeroe,’ zeggen jonge groepsleiders tegen de cineast Lalit Vachani. Ze zeggen tot de vlag: ‘We buigen voor u, we zijn bereid uw zaak te dienen.’

Mensen denken gewoonlijk niet na over hun vlag; toch heeft die een krachtige, zij het vaak onuitgesproken emotionele lading. De leden van Hindoe-Rechts associëren de saffraangele banier expliciet en hartstochtelijk met een natie van ongelijken, met het idee van een ‘zuivere’ hindoeïstische cultuur, die vrij is van de smet van ‘vreemde’ religies en culturen, en met het afzweren van de kritische geest, in een geest van onderwerping en onderlinge solidariteit. De echte Indiase vlag heeft weliswaar niet zo’n zware emotionele lading, maar is desondanks een krachtig symbool, zij het van een geheel andere aard. Als de burgers hem vol trots aanschouwen (vooral tijdens het zingen van het volkslied), voelen ze zich leden van een tolerante, in godsdienstig opzicht pluralistische natie die kracht put uit vele culturele, regionale en etnische bronnen, samengesmeed door politieke beginselen en het recht.

Gandhi’s lichaam: de belichaming van de gerechtigheid

Niemand was zo geniaal in het opwekken van kritisch patriottisme als Mohandas Gandhi. Gandhi’s ideeën over vaderlandsliefde leken sterk op die van Mazzini; volgens hem moest liefde voor de natie, opgewekt door symbolen als de vlag en het volkslied, wel leiden tot waarachtig internationalisme.79 Maar Gandhi spoorde de mensen ook aan tot kritisch nadenken en koos symbolen, zoals ‘Ekla Cholo Te’, die het belang daarvan benadrukten. Zoals Rajmohan Gandhi beschrijft in zijn biografie van zijn grootvader, zong Gandhi dat lied vaak zelf, met een diepe, melodieuze stem. ‘Tagore had het lied gemaakt, maar Gandhi […] was zelf het lied.’80

Gandhi heeft veel geschreven, maar het is niet aan zijn geschriften te danken dat hij een activistisch en toch kritisch patriottisme voor de nieuwe natie wist te wekken; de overgrote meerderheid van de bevolking kon immers niet lezen en schrijven. Het briljante van Gandhi was dat hij zijn eigen lichaam tot het levende symbool maakte van een concept van de natie dat zowel traditioneel als revisionistisch was, zowel bezielend als kritisch. Overeenkomstig zijn idee dat de nationale strijd zich in wezen afspeelt binnen de persoon – de strijd die ieder voert om hebzucht en heerszucht te overwinnen en die in te ruilen voor liefdevolle zorg – portretteerde hij zichzelf als een man wiens leven gewijd was aan de strijd tegen gulzige begeerten. Zijn magere en toch krachtige gestalte, het resultaat van honderden kilometers lopen, straalde uit dat hij niet belust was op persoonlijk gewin en al helemaal niet op agressie, maar dat hij op zoek was naar gerechtigheid voor allen. De wetenschap dat hij uiterst sober leefde (hij was vegetariër en gebruikte zelfs geen zuivelproducten, terwijl hij een gelofte van seksuele onthouding had afgelegd) versterkte de reactie van de mensen op het lichaam dat ze voor zich zagen. Herhaaldelijk ging hij in hongerstaking voor politieke doeleinden, een drastische verzaking van het lichaam, op zoek naar de waarheid.

Dit alles deed hij niet in een vacuüm: Gandhi leunde zwaar op het traditionele hindoeïstische beeld van de ascetische sannyasin. Dit beeld riep sterke emoties op, maar bracht wel het risico met zich mee dat er een puur hindoeïstische opvatting van de nationale identiteit mee werd overgedragen. Om dit gevaar af te wenden droeg hij er zijn leven lang zorg voor moslims centrale posities in zijn vrijheidsbeweging te geven en zich op ‘rituele sleutelmomenten’ tot hen te wenden. Zo brak hij de fameuze hongerstaking tot aan zijn dood in 1947 door de islamitische geestelijke en partijleider Maulana Azad om sinaasappelsap en brood te vragen. Hiermee overtrad hij de traditionele hindoeïstische reinheidsvoorschriften volgens welke kasten en godsdiensten streng gescheiden dienden te zijn. Hij wendde de macht van het traditionele ascetisme aan voor een totaal nieuw doel. Zoals Rajmohan Gandhi opmerkt: ‘Alles bij elkaar voelden de moslims vooral nieuwsgierigheid en warmte jegens Gandhi, en ze namen er nota van dat hij rekening hield met hun gevoeligheden.’81

Gandhi’s poging om zijn lichaam als symbool van de gelijkheid van de seksen in te zetten lijkt mij ietwat problematisch. Het imago dat hij creëerde was volgens velen die hem ontmoetten enigszins androgyn; ook ‘kinderlijk’ en ‘moederlijk’ zijn woorden die vaak opduiken in de beschrijvingen. Het is waar dat hij de gelofte van brahmacharya, seksuele onthouding, voorstelde als iets wat in het belang was van de vrouw, als een manier om de vrouw van de seksuele aanspraken van de man te verlossen. Verder speelden vrouwen een belangrijke rol in zijn kring. In Gandhi’s ogen kon de strijd tegen agressie alleen worden gewonnen door gewelddadige verzaking van het lichaam en van de erotische verlangens. In een denkbeeldig gesprek met de dode leider in Gandhi’s Truth voegt de psycholoog Erik Erikson hem toe: ‘Je moet stoppen met het terroriseren van jezelf; je kunt je lichaam beter geweldloos benaderen.’82 Pas wanneer we ons lichaam en onze seksualiteit kunnen accepteren zonder die heftige, moralistische verwerping, aldus Erikson, zijn we echt in staat de heerszucht die in elke samenleving op de loer ligt te overwinnen.

Tagore was juist iemand die vrouwen volledig handelingsbekwaam wilde maken, ook op erotisch gebied. De erotiek van de moeder-kindrelatie en van menige volwassen relatie had hij volkomen geaccepteerd. Persoonlijke liefde, met erotiek en al, beschouwde hij als het uitgangspunt voor een wereldwijde religie van de mensheid. De vrouw, die eeuwenlang had geleerd haar eigen verlangens op te geven, werd door Tagore bevrijd en in staat gesteld haar passies te volgen. Voor de bruiloft van Amita Sen schreef hij een gedicht dat na haar dood nog steeds in het familiehuis in Santiniketan hangt, waarin hij haar beschrijft als ‘een dansende stroom […] je speelse voetstappen/ dompelend in het diepe, het opnemend tegen het universum, onbevreesd’.83 Zoiets wenste hij alle vrouwen toe. Net als Erikson was Tagore van mening dat niet de erotiek, maar de afwijzing ervan de primaire bron van destructieve agressie was. De Bauls brengen seksengelijkheid en geweldloosheid in praktijk juist dóór en niet ondanks hun aanvaarding van het lichaam.

Gandhi had dus zo zijn feilen, maar intussen zette hij zijn lichaam in bij de opvoering van het prachtigste drama dat de wereld ooit heeft gezien als het om natievorming gaat. Een centraal bedrijf in dat drama is de protestmars tegen de Britse zoutbelasting in 1930. De Zoutmars, waarin tienduizenden mensen in drieëntwintig dagen bijna 400 kilometer aflegden, van Gandhi’s ashram in Sabarmati naar de zee bij Dandi, was geen gewoon massaprotest. Elk onderdeel ervan was zorgvuldig geënsceneerd.84 Gandhi’s vooraf opgestelde verklaring voor de pers luidde kortweg: ‘Ik wil de sympathie van de wereld voor deze strijd van Recht tegen Macht.’ Allereerst was er het drama van de kwestie zelf; zoals Gandhi het omschreef: ‘Naast lucht en water is zout misschien wel de eerste levensbehoefte.’85 Het was iets wat rijk en arm verenigde. De volgende stap was het aankleden en opstellen van de acteurs. Iedereen die meeliep droeg khadi (met de hand gesponnen) kleding en alle mannen droegen een witte muts. Voorop liepen de gekozen vertegenwoordigers van vijftien Indiase provincies en van de drie grootste godsdiensten van India (hindoeïsme, islam en christendom), evenals leden van de kaste van de ‘onaanraakbaren’. Van cruciaal belang waren de regels die Gandhi de acteurs had voorgeschreven: geen geweld, geen belediging van Britse ambtenaren, geen gevloek of verwensingen, maar ook geen groet aan de Britse vlag. In het centrum vinden we de hoofdrolspeler. In de woorden van Jawaharlal Nehru, wiens emotie duidelijk doorklinkt in zijn verslag.

Vandaag marcheert de pelgrim voort op zijn lange tocht. Met zijn staf in de hand loopt hij over de stoffige wegen van Gujarat, met heldere ogen en ferme tred, zijn trouwe volgelingen achter hem aan. In het verleden heeft hij menige reis ondernomen, menige moeizame tocht volbracht. Maar langer dan elke reis van voorheen is deze laatste tocht, en talrijk zijn de obstakels op zijn pad. Maar in hem brandt het vuur van grote vastberadenheid en weergaloze liefde voor zijn miserabele landgenoten. Liefde voor de waarheid die verschroeit, en liefde voor de vrijheid die inspireert.86

De publieke poëzie vertoont hier twee lagen; de manier waarop Gandhi zich presenteert, en Nehru’s poëtische verslag met zijn archaïsche, abstracte stijl. De laatste roept iets verhevens op dat zich er goed toe leent om generaties van jonge Indiërs iets te leren over de geschiedenis van hun volk. Wat leren ze? Dat hun natie is voortgekomen uit een gerechtvaardigde strijd tegen brute macht, dat ze geboren is uit solidariteit met ieder die de eerste levensbehoeften ontbeert, en dat ze alle religies, klassen en kasten omvat. Dat haar idealen waarheid en vrijheid zijn. Zo wist Gandhi’s lichaam een brug te slaan tussen abstracte beginselen en ieders eigen levensverhaal.

Als Gandhi op het hoogtepunt van het drama een bad neemt in zee en illegaal zout produceert door het water in zijn hand te laten verdampen, is er een natie geboren.

Gandhi was een man met een hoge moraal en met een groot strategisch vernuft. Hij wist dat waardig, geweldloos optreden sterk en zelfstandig overkwam op de wereld en dit ook wás. Herhaaldelijk – zoals bij het beroemde protest bij de zoutfabriek in Dharasana – wist hij de morele superioriteit van India’s zaak beeldend te onderstrepen: hij organiseerde burgerlijk verzet dat er geheid toe leidde dat talloze Indiërs door Britse soldaten in elkaar werden geslagen. Het geweld van de Britten ging er dan steeds wanhopiger en zieliger uitzien, terwijl de Indiërs met hun geweldloosheid waardig overkwamen.87 Al doende bood hij zijn volgelingen en vele anderen een nieuwe kijk op manhaftigheid. Het lichaam dat waardig bleef staan terwijl het klappen kreeg, maakte een sterke, trotse indruk. Het lichaam dat klappen uitdeelde, leek totaal de kluts kwijt; het maakte een hopeloos zwakke indruk en kon datgene wat het in bedwang trachtte te houden blijkbaar niet raken. Bij deze verzetsdaden werd vaak het lied van Tagore gezongen; het herinnerde eraan dat ware vaderlandsliefde niet alleen voortdurende kritische waakzaamheid vereist, maar ook de bereidheid om conventies in de wind te slaan.

Was Gandhi’s patriottisme kritisch genoeg? Daarover kun je je twijfels hebben, en die had Tagore ook. Tagore maakte zich zorgen over het feit dat Gandhi niet goed naar argumenten luisterde.88 Maar Gandhi was niet de Sandip van Ghare Baire. Hij was zachtaardig en eerbiedig, en hij stond open voor anderen. Vooral in zijn correspondentie en in zijn levenslange vriendschap met Jawaharlal Nehru zien we diepgravende kritische discussies over de nieuwe democratie. Ook dit speelde zich in het openbaar af.

Gandhi’s patriottisme was veeleisend. Het eiste van de rijken dat ze zich solidair verklaarden met de armen en grote offers brachten op het gebied van persoonlijk comfort. Het eiste van alle mensen een nieuwe geweldloze manhaftigheid, een kwestie van zelfopoffering, omdat wraak bevredigend is. Alleen symbolen, zo benadrukte Gandhi, konden de mensen hiertoe bewegen. Het kwam goed uit dat hijzelf zo’n briljant schepper van symbolen was, symbolen die de mensen beroerden door hun ouderdom en die iedereen mede opnamen door hun nieuwheid.

Nehru’s rede over de ‘afspraak met het lot’: werk en inspanning

Gandhi was een revolutionair. Hij was geen politicus en had nooit de dagelijkse leiding op zich kunnen nemen, met alles wat dit met zich meebrengt aan overleg met de wetgevende macht, het inrichten van de rechtspraak en ontmoetingen met buitenlandse leiders. Ook had hij geen economisch beleid kunnen voeren; zijn ideeën op dat gebied waren naïef en romantisch. Daarom was de stichting van India in feite het werk van twee mensen. De taak om de doelen van de natie te formuleren viel toe aan Jawaharlal Nehru, de magistrale politicus die India van 1947 tot 1964 heeft geleid. De rede die hij aan de vooravond van de onafhankelijkheid uitsprak is weer een mijlpaal in de geschiedenis van het kritische patriottisme.

Nehru had dat veelbelovende moment gemakkelijk kunnen aangrijpen om naar hartenlust af te geven op de Britten of om op de zojuist behaalde overwinning te pochen, maar in plaats daarvan doet hij iets heel anders. De rede is het zoveelste voorbeeld van de manier waarop een publieke figuur een verhaal over de natie (en dus over een ‘wij’) construeert dat tegelijk inspirerend en kritisch is, waarin het gaat om de integratie en gelijkheid van alle mensen en bevrediging van de dringende behoeften van iedereen, in alle windstreken. Het beeld dat Nehru van de burgers van India neerzet is niet dat van agressieve krijgers, maar dat van moeders die op het punt staan een nieuwe, rechtvaardige natie ter wereld te brengen. Zich baserend op Gandhi’s androgynie verbindt hij patriottisme met veelomvattend medeleven en met het streven naar economische rechtvaardigheid. Hij stelt de natie voor als een samenleving die zich inspant voor een doel dat in de verre toekomst ligt.

Lange jaren geleden hebben we een afspraak gemaakt met het lot, en nu komt het moment waarop we onze gelofte gaan inlossen, niet geheel of ten volle, maar in aanzienlijke mate. Als de klok middernacht slaat, als de wereld slaapt, zal India tot leven en vrijheid worden gewekt. […] Het is passend dat we op dit plechtige moment beloven ons te wijden aan het dienen van India en haar bevolking en aan de nog belangrijker zaak van de mensheid. […]

Voor de geboorte van de vrijheid hebben we de barensweeën doorstaan en ons hart is zwaar van de herinnering aan deze pijn. Deze pijnen zijn zelfs nu nog niet helemaal over. Maar het verleden is voorbij en de toekomst wenkt ons.

Die toekomst zal geen tijd zijn waarin we ons gemak ervan nemen en uitrusten, maar een tijd van onafgebroken inspanning, om de beloften in te lossen die we zo vaak hebben gedaan en de belofte die we vandaag doen. Het dienen van India betekent het dienen van de miljoenen die lijden. Het betekent dat we een eind maken aan armoede, onontwikkeldheid, ziekte en ongelijke kansen. De grootste man van onze generatie koesterde de ambitie elke traan uit elk oog af te wissen. Dat zullen we misschien niet kunnen, maar zo lang als er tranen zijn, en leed, zo lang zal ons werk niet gedaan zijn.

En daarom moeten we zwoegen en werken, en hard werken, om onze dromen te verwezenlijken. Het zijn dromen voor India, maar ook voor de wereld, want alle naties en volken zijn tegenwoordig zo nauw verbonden dat geen van hen denken kan dat hij in afzondering kan leven. De vrede heet ondeelbaar; dat geldt ook voor de vrijheid, en voor de welvaart, en voor het ongeluk in deze ene wereld die niet meer in afzonderlijke stukjes kan worden opgesplitst. […]

Als je naar een opname luistert van deze grote rede, valt onmiddellijk op dat er niet gejuicht wordt. Er zijn kreten van enthousiasme te horen bij ‘tot leven en vrijheid worden gewekt’ – maar gedurende de rest van de toespraak is het publiek stil, en Nehru’s stem klinkt als altijd ernstig en plechtig. Dat is opmerkelijk bij de geboorte van een nieuwe natie. (Zelfs de Gettysburg Address, een grafrede, werd herhaaldelijk onderbroken door applaus.)89 Bij het schrijven van deze redevoering nam Nehru het principiële besluit de onafhankelijkheid voor te stellen als een uitdaging, niet als een doel dat was bereikt. Daarom spreekt hij niet als iemand die iets te vieren heeft, maar blikt hij ernstig vooruit naar het werk dat voor hen ligt.

De onafhankelijkheid geeft in het verhaal over de nieuwe natie dat Nehru construeert ook geen aanleiding tot oorlogszuchtige hoogmoed. Het idee van een intolerant en oorlogszuchtig India dat door veel van zijn landgenoten wordt gekoesterd wordt door Nehru vervangen door het idee van een India dat aan het werk is, dat gekenmerkt wordt door onafgebroken zwoegen en streven naar het doel: het uitroeien van het lijden, niet alleen in India, maar overal. Hij verwijst naar Gandhi’s verlangen om elke traan uit elk oog af te wissen, en maakt dat tot taak van het toekomstige India. In plaats van de heroïek van epische veldslagen hebben we hier een nieuwe gandhiaanse opvatting van heroïek: inspanning en zelfopoffering, in solidariteit met de allerarmsten. De speech is zeker emotioneel, maar de opgeroepen emoties behelzen geen wrok (jegens de Raj) of haat (jegens de Europese imperialisten), zelfs geen vrees (voor hernieuwde overheersing). De grondtoon is er een van medeleven en vastberadenheid; van alle Indiërs wordt gevraagd vanuit hun eigen ego naar buiten te kijken naar het lijden van de mensen die er het ergst aan toe zijn en zich te verenigen in het vaste voornemen om armoede uit te roeien. De toespraak bevat zowel hoop als een uitdaging, maar het is een hoop die binnen de perken wordt gehouden door de enorme zwaarte van de taak die wacht. De hoop is slechts realistisch als de mensen heel hard werken, met maximale inzet.

Nehru’s verhaal over de natie kijkt zowel terug als vooruit. Hij verwijst met droefheid naar het geweld van de deling, terwijl hij het trauma van de deling en de onafhankelijkheidsstrijd vergelijkt met de weeën waarmee de geboorte van de nieuwe natie gepaard is gegaan en opmerkt dat die pijn nog niet helemaal over is. Toch zegt hij net als Lincoln dat de binnenlandse strijd tot het verleden behoort. De natie bestaat en de toekomst wenkt – een toekomst die alle Indiërs verenigt, ongeacht godsdienst, kaste of klasse. Door over India te spreken als over een geheel en geen onderscheid te maken tussen religieuze groeperingen maakt Nehru duidelijk dat hij het sektarische patriottisme van Hindoe-Rechts verwerpt. En wat vooral van belang is: zowel aan het begin van de rede als aan het eind omschrijft hij India als een deel van een wereldwijde beweging voor het uitroeien van armoede.

Nehru heeft de literaire en retorische stijl van een ontwikkeld lid van een hoge kaste en iemand die tot de betere kringen behoort.90 Hij weet diepe emotie in zijn stem en in zijn woorden te leggen – zeker ook in zijn welsprekende rede na Gandhi’s dood, waar je tranen in zijn stem kunt horen. Maar hij spreekt nog steeds als een geprivilegieerd persoon die in Engeland heeft gestudeerd, en hij spreekt in het Engels. Deze eigenschappen, die goed van pas komen om India op de kaart te zetten, moesten worden aangevuld door de talenten van Gandhi, die uit een eenvoudiger milieu stamde (een bania of handelaar uit de lagere burgerij, die niet in het Engels schreef maar in het Gujarati, en die zich als een kameleon kon omvormen tot iemand uit de laagste, armste klasse. Maar ondanks zijn elitaire achtergrond was Nehru een hartstochtelijk voorstander van gelijkheid, en zijn keuzes als India’s eerste leider – of zoals hij in een beroemde rede zei, ‘eerste dienaar van het volk van India’ – werden gekenmerkt door zijn behoefte aan spaarzaamheid en eenvoud. Net als George Washington liet hij dit ook zien in zijn leefwijze; zo schiep hij een ‘wij’ dat leiders en burgers omvatte in één kring van bekommernis. Zijn huis, Teen Murti (thans nationaal museum) geeft blijk van de eenvoud die hij zijn leven lang – geïnspireerd door Gandhi’s khadi-beweging – ook in zijn kleding tentoonspreidde. Nehru had zelf een kleinere privéwoning geprefereerd, maar om veiligheidsredenen drongen zijn collega’s erop aan dat hij zijn intrek nam in een groter gebouw. Desondanks is Teen Murti een toonbeeld van eenvoud, zonder opsmuk en met uitgestrekte, maar simpele tuinen. Nehru wilde per se alle uitgaven voor zijn familie en zijn persoonlijke gasten uit eigen zak betalen, al droeg de regering de kosten van officiële ontvangsten. Zelfs de toelage voor ontvangsten die alle ministers kregen, wees hij van de hand.91 Als bezuinigingsmaatregel liet hij de airco verwijderen.92 En hij stelde zijn tuinen open voor het publiek. Zoals de historicus Judith Brown concludeert: ‘Zijn leefwijze was in zekere zin iconisch voor de nieuwe natie en ook voor de nieuwe relatie tussen regering en volk, in tegenstelling tot het machtsvertoon van het Britse regime, en de wijze waarop de Britten zich als kleine groep buitenlanders apart hielden en zorgdroegen voor hun veiligheid.’93

Uit deze voorbeelden blijkt dat patriottisme kan inspireren door de natie tot liefdesobject te maken en aan te sporen tot veelomvattend medeleven, maar bovendien tot het gebruik van het kritische vermogen. Maar die toestand is niet stabiel: de liefde moet in elke generatie opnieuw worden gewekt en levenslang worden onderhouden. Laten we nu eens nagaan wat de scholen aan deze missie kunnen bijdragen.

VII_PATRIOTTISME OP SCHOOL, VAKINHOUDELIJK EN PEDAGOGISCH

De vraag hoe patriottisme kan worden onderwezen, maakt deel uit van het bredere probleem van de vorming van vaderlandslievende en kritische burgers op school. Dit probleem zou een beschouwing vereisen over het belang van de geesteswetenschappen voor een fatsoenlijke politieke cultuur.94 Daarbij zou aan de orde moeten komen hoe kritisch denken in verschillende tijdperken is bijgebracht, wat de socratische methode daaraan heeft bijgedragen en hoe het vermogen je in een ander te verplaatsen op verschillende leeftijden kan worden aangekweekt en verfijnd. Dit alles heb ik elders behandeld.95 Daarom zal ik me hier beperken tot de vraag hoe emoties kunnen worden aangekweekt die expliciet gericht zijn op de natie en haar verhaal. In plaats van een algemeen overzicht te geven zal ik een aantal grondregels voor het onderwijs in patriottisme formuleren – dit als aanvulling op de historische voorbeelden van hierboven, die laten zien hoe kritische vaderlandsliefde functioneert, en die een prominente plaats verdienen in het onderwijs in patriottisme in de genoemde landen.

1Begin met liefde. Kinderen worden geen echte dissidenten of critici van het beleid als ze niet eerst om de natie en haar geschiedenis zijn gaan geven. In mijn geval heeft mijn opvoeding goed gewerkt; ik werd gegrepen door het dramatische verhaal over Sybil Ludingtons optreden in de revolutie; het prikkelde mijn zucht naar avontuur en mijn verlangen naar gedurfde acties, dingen die meisjes gewoonlijk niet ondernemen. Op mijn zevende raakte ik al in de ban van de historie van de stichting van Amerika en zag ik mezelf erin – maar, welteverstaan, op een manier die de basis legde voor latere kritiek, aangezien ik de geschiedenis van Amerika las als een verhaal over mensen die het ergens niet mee eens zijn, over de verwerping van foute waarden en het streven naar vrijheid. Een abstractie als politieke vrijheid wist mij in zoverre te motiveren, als dit ideaal belichaamd werd door het meisje dat ik wilde zijn, een meisje dat paardreed en een groot avontuur beleefde. Het was een opstandig meisje, geen onderworpen figuur die alles bij het oude wilde laten; op die manier raakte vaderlandsliefde voor mij verbonden met een onafhankelijke geest. Je zou kunnen zeggen dat abstracte waarden als vrijheid en individualisme een erotische lading kregen – dat ze geassocieerd werden met iets als de liefde en bewondering van mijn vader en de sensatie van het zitten op een paard. Dit was een goed uitgangspunt voor verder onderzoek. Begin dus met liefde – maar bedenk dat die liefde van het begin af aan moet uitgaan naar goede waarden, die later een basis vormen voor kritiek op slechte waarden en liefst ook voor de kritische geest zelf.

2Introduceer het kritische denken vroeg en blijf erop hameren. Naar de manier waarop kritisch denken wordt aangeleerd is veel onderzoek gedaan, waaruit blijkt dat een jong kind met plezier, ja met liefde kan leren redeneren, mits het hem op de juiste wijze wordt bijgebracht, in een vorm die past bij zijn leeftijd. Hier moet men dus al op zijn hoede zijn voor de gevaren. Aanvankelijk kan het kritische denken gericht zijn op elk onderwerp, maar op een gegeven moment moet het overschakelen op het patriottische verhaal; dan moet je de kinderen laten nadenken over de redenen waarom de patriotten de strijd aangingen, over de Burgeroorlog, enzovoort. Het ligt voor de hand om die twee dingen in het curriculum te combineren; bij een bezoek aan het Lincoln Memorial, als de klas diep onder de indruk is van Lincolns rouw en nederigheid, kun je bijvoorbeeld de Gettysburg Address lezen, waarbij je vragen stelt over het betoog en over de argumentatie van de twee kampen voor, tijdens en na de oorlog.

Het spreekt vanzelf dat kritisch denken niet één afzonderlijk leervak is maar in alle lessen moet worden geoefend. Als het onderwijs het moet hebben van het opzeggen van lesjes, wat maar al te vaak voorkomt op openbare scholen in India en sinds de invoering van de nationale tests helaas ook in de Verenigde Staten, is de kans klein dat patriottisme op een kritische manier onderwezen wordt, omdat het hele systeem dan de kritische vermogens onderdrukt.

3Vestig bij de inleving in andermans positie ook de aandacht op de verschillen. De gevaren die op de loer liggen zijn intolerantie, stigmatisering en afkeer. Daarom moeten de leerlingen zich bij het onderwijs in patriottisme leren verplaatsen in de situatie van diverse minderheden – slaven en ex-slaven, nieuwe immigranten of mensen met godsdienstige bezwaren (zoals Lillian Gobitas, een uitstekend verhaal voor de basisschool); ook heeft het zin om zulke situaties in de klas na te spelen. Nergens kunnen de kinderen zoveel inzicht opdoen als in het rollenspel, wanneer ze de pijn van stigmatisering en uitsluiting aan den lijve ondervinden. Als de verbeelding wordt geprikkeld, heeft een kind de drang om het na te spelen. Wel schrikken kinderen vaak terug voor een moeilijke rol; daarom is het belangrijk om elk kind op zijn beurt de rol te laten spelen van de verworpene, de gestigmatiseerde, Rosa Parks achter in de bus.

In India maken kinderen zich onder meer door handenarbeid kritisch patriottisme eigen, een typisch gandhiaanse lesmethode. Ze leren bijvoorbeeld een handwerk dat vroeger aan een bepaalde kaste voorbehouden was en tot stigmatisering leidde. Zo vertelde een bevoorrecht brahmaans meisje me zonder een spoor van verlegenheid over haar leerbewerkingsproject, en toen ik vroeg of de kinderen zoiets niet vervelend vonden, was ze oprecht verbaasd. Dat kwam misschien doordat haar school dicht bij Santiniketan lag, maar ze verzekerde me dat zoiets op alle openbare scholen op het rooster stond.

De leraar moet een verband leggen tussen de problemen met integratie in het verleden en het stigmatiseren en pesten dat nu op elke school gebeurt. Zijn er soms kinderen in de klas die een klein beetje kunnen meevoelen met wat Rosa Parks beleefde? Met wat een dalit onderging (of nog steeds ondergaat)? Als de manier waarop Rosa Parks werd behandeld in het licht van ons voortschrijdend inzicht on-Amerikaans is, en als de behandeling van een dalit-kind on-Indiaas is in het licht van de fundamentele waarden van India, wat dan te denken van onze eigen bejegening van minderheden (homoseksuelen, gehandicapten)?

Als de kinderen (door het lezen van gedichten als ‘The New Colossus’ van Emma Lazarus, met de versregel ‘Geef me uw vermoeiden, uw armen’, of door het zingen van ‘Jana Gana Mana’ en ‘Ekla Cholo Re’) gaan houden van een Amerika of India dat pal staat voor de waarde van de tolerantie, kunnen ze ook maar beter lastige vragen stellen, zoals de vraag wat hun land thans tegen armoede doet, en of – in het licht van de verhalen over patriottisme die de klas gelezen heeft – bepaalde gedragingen van het huidige Amerika niet on-Amerikaans zijn. Daar valt natuurlijk heel wat over te zeggen, en hopelijk worden die discussies voortgezet. Niet alle standpunten zullen bij alle leerlingen en ouders in de smaak vallen. (Mijn vader dreigde me van school te halen toen ik thuis Franklin Delano Roosevelt en de New Deal verdedigde. Hij dacht dat ik door mijn leraren was gehersenspoeld.)

Als ik aanraad de kinderen te leren zich in andermans positie te verplaatsen, ga ik er natuurlijk van uit dat de leraar zoiets altijd al stimuleert via rollenspelen en verhalen die de klas moeten leren de wereld vanuit het gezichtspunt van een ander te bekijken. Zoiets is niet vanzelfsprekend.

4Vertel waarom er oorlog is gevoerd, zonder te demoniseren. Sinds het ontstaan van de moderne natie is een van de ernstigste bezwaren die tegen patriottisme worden ingebracht, dat het de mensen ertoe aanzet andere landen en volken te demoniseren en zich in onverstandige oorlogen te storten. Zoals we hebben gezien, drong Herder aan op een ‘gezuiverd patriottisme’, dat de mensen afschuw zou inboezemen van oorlog en van de ‘valse staatsmanskunst’ die tot oorlog leidt.

Hiermee komen we op een gevoelig punt. Enerzijds hebben patriottische gevoelens nu juist tot doel de mensen zo nodig te sterken voor de ontberingen van de oorlog. We willen ze dus niet het idee geven dat oorlog altijd verkeerd is. Gandhi had dan ook ongelijk, toen hij meende dat India zich in geval van een invasie van de Asmogendheden niet moest verweren (hij dacht aan redelijk overleg met de nazi’s). Nehru, die een open oog had voor de verschrikkingen van het fascisme, maakte ernstig bezwaar tegen Gandhi’s ideeën, en hij had gelijk. Anderzijds willen we de kinderen ook niet vertellen dat het goed is je lichtvaardig in een oorlog te storten, alsof dit – in plaats van bittere strijd – een kans op roem zou betekenen. Het is dus nodig om de kinderen van de verschrikkingen van de oorlog te doordringen, ook al kunnen de ouders dat niet altijd waarderen.

Verder moeten de kinderen iets te horen krijgen over de pijn die anderen wordt aangedaan. De bezwaren tegen een kritische tentoonstelling over Hiroshima en Nagasaki in de Smithsonian Institution (1994) waren dus misplaatst. (Helaas leidden de concessies die het museum deed tot wijzigingen in het tentoongestelde materiaal96, en tot apodictische uitspraken die de geschiedenis geen recht deden.)97 In de klas kan niet fel genoeg worden gediscussieerd over de voors en tegens van atoomwapens, maar dan moet eerst worden erkend dat ze een hoge tol hebben geëist. Maar al te gauw worden vreemde volken neergezet als een soort dieren, wat dus een oorlog zou rechtvaardigen. Een verstandige politiek begint met de erkenning dat de tegenstanders volwaardige mensen zijn. In India ontbreken helaas monumenten en rituelen die aan de gruwelen van de deling herinneren; als die er wel waren geweest, had dat misschien dempend gewerkt op de wrok die nog steeds aanzet tot interreligieus geweld. Ook recente tragedies, zoals de rellen tegen de sikhs in Delhi (1984) en de afslachting van meer dan 2000 moslimburgers in Gujarat (2002), verdienen het om in een kritische geest te worden herdacht – al zal dat wel nooit gebeuren, aangezien de boosdoeners vaak niet eens voor de rechter zijn gedaagd.

Tot slot moeten we benadrukken dat alle volken op aarde – zoals het voorbeeld van Nehru/Gandhi laat zien – bepaalde doelen (zoals het uitroeien van armoede) gemeen hebben, en dat we onze krachten kunnen en moeten bundelen. De erkenning van dit feit kan ertoe bijdragen dat het verhaal over nationale doelen en idealen niet oorlogszuchtig en antagonistisch wordt.

5Breng liefde bij voor de historische waarheid en voor de natie zoals die werkelijk is. Patriottisme heeft nogal eens geleid tot het najagen van verkeerde waarden: stigmatisering van minderheden en onkritische homogeniteit. Dit is te wijten aan een verdraaiing van de geschiedenis. De leerlingen moeten dus leren hoe je historisch bewijsmateriaal moet beoordelen en hoe je het geschiedverhaal vervolgens kunt vertellen, bekritiseren en verdedigen. Ze moeten leren dat een geschiedverhaal niet vanzelf ontstaat, maar zorgvuldig moet worden geconstrueerd aan de hand van materiaal dat je eerst moet interpreteren. Verder moeten de leerlingen leren dat niet elk verhaal evenveel waard is, dat er verhalen zijn die de feiten verdraaien of die opzettelijk feiten weglaten, en dat ideologie iets anders is dan een geduldige reconstructie van het verleden.

Helaas maken politieke groeperingen af en toe misbruik van het feit dat de historische waarheid in het postmodernisme onder vuur is komen te liggen; hierdoor zien ze hun kans schoon om hun eigen waarheid naar voren te schuiven. Het Indiase Hindoe-Rechts is daar bijzonder handig in, in India zelf en in de Verenigde Staten, waar een discussie is ontstaan over het onderwijs in de hindoeïstische geschiedenis.98 We moeten de leerlingen er dus op attenderen dat elk historisch verhaal mensenwerk is en dat de scheppers ervan, gebonden als ze zijn aan een bepaalde plek op aarde, vaak hun eigen motieven hebben. Tegelijk moeten we zien te voorkomen dat ze gaan denken dat alles mag, dat het gewoon jouw verhaal is tegenover het mijne, en dat de waarheid toch niet te achterhalen valt. Zoals de historicus Tanika Sarkar opmerkt – dit in verband met de hebbelijkheid van Hindoe-Rechts om het verkrachten en doden van moslims in Gujarat in 2002 te willen ontkennen.

Er kan geen sprake zijn van politieke betrokkenheid, van een wapen voor de strijd, als we die verhalen over sadisme hun waarheidsaanspraken ontzeggen, als we […] de zoektocht naar de feiten afdoen als positivisme en pseudowetenschap. Leven en dood van onze politieke agenda hangen immers af van de vraag of we vasthouden aan die waarheidsaanspraak […], aan ons radicale ‘neen’ tegen hun bewering dat ze de feiten en de historie naar eigen inzicht kunnen maken en breken. […] Daar moet een verdedigingswal tegen worden opgeworpen, en dan niet ons verhaal tegen het hunne, maar het verhaal over wat zonder twijfel is gebeurd.99

Dit is een belangrijk punt. Patriotten zijn lang niet altijd gesteld op de waarheid en presenteren vaak een verfraaide versie van het heden en verleden. Ze zijn namelijk bang dat een realistisch beeld van de natie de vaderlandsliefde ondermijnt. Daarmee zeggen ze dus eigenlijk dat het menselijk hart niet bestand is tegen de werkelijkheid, dat minnaars niet willen weten hoe het lichaam van de ander werkelijk is, dat ouders geen kinderen in de armen kunnen sluiten die niet aan hun ideaal voldoen. Dat is soms maar al te waar, maar het is een jammerlijk uitgangspunt voor iemand die de bloem van de natie wil onderwijzen. Sterker nog, wanneer een school zou merken dat een kind zich afkeert van een medescholier wiens werkelijke lichaam hem niet aanstaat, moet er worden ingegrepen. Wie op perfectie staat, is gedoemd te wanhopen.

VIII_INSTITUTIONELE STRUCTUREN TER ONDERSTEUNING

Scholen bevinden zich niet in een maatschappelijk en politiek vacuüm. De poging om een patriottisme te onderwijzen dat Scylla en Charybdis weet te ontwijken, heeft meer kans van slagen wanneer de scholen door instituties worden beschermd. Gezien de grilligheid van de ‘stem des volks’ valt het aan te raden om voor de instandhouding van een goede patriottische traditie niet alle hoop te vestigen op schoolbesturen of de wetgevers van een staat. De wet en de institutionele structuur kunnen een goede ondersteuning bieden. Er zijn drie factoren die ertoe kunnen bijdragen dat een patriottische opvoeding het goede oplevert zonder het slechte.

1Constitutionele rechten en een onafhankelijke rechterlijke macht. Constitutionele rechten beschermen minderheden tegen de paniek en de overdrijving van de meerderheid. Omdat minderheden (zoals de kinderen Gobitas) altijd de kans lopen dat de meerderheid zich uit vaderlandsliefde tegen hen keert, moet de bevordering van vaderlandsliefde worden ondersteund door een sterke, veelomvattende traditie van constitutionele rechten die alle burgers beschermen, en door een onafhankelijke rechterlijke macht als uitlegger van deze rechten, die zich niets gelegen laat liggen aan de vooroordelen en de paniek van het publiek.

2Maatregelen die de rechten van immigranten beschermen. Patriottisme kan altijd omslaan in xenofobie, en die vreemdelingenhaat richt zich vaak tegen nieuwkomers. In het bovenstaande ging het om minderheden die al burgerrechten hebben, maar ook de rechten van legale immigranten die geen (of nog geen) staatsburger zijn verdienen bescherming, terwijl er rationele, consistente beleidsmaatregelen en wetten nodig zijn aangaande illegale immigranten.

3Vrijheid van meningsuiting en een vrije pers. Misschien wel het allerbelangrijkste is iets waar Kant in al zijn geschriften over een vreedzame internationale gemeenschap in de toekomst op wijst: wettelijke bescherming van de vrijheid van meningsuiting en van een vrije pers – meer in het algemeen: bescherming van het recht van intellectuelen (die een leidende rol spelen bij de vorming van een kritische publieke cultuur) om hun stem te laten horen. Een natie slaagt erin zo’n cultuur te scheppen wanneer elke stad en elke streek een ingebouwde beveiliging heeft tegen de excessen van een dolgedraaid patriottisme. Barnette laat zien hoeveel de pers met zijn kritische vrijheid heeft bijgedragen aan de tamelijk gelukkige afloop van Minersville, bij uitstek een voorbeeld van dolgedraaid patriottisme.

Vaderlandsliefde is op zichzelf niet goed, en kan zelfs iets heel fouts zijn. Er bestaat altijd een kans dat de nationale verhalen niet deugen, en zelfs een verhaal dat in de grond goed is, kan verkeerd worden overgebracht. Zoiets kan veel schade aanrichten. Toch moet een natie die doelen nastreeft waarvoor het eigenbelang opzij moet worden gezet een beroep op vaderlandsliefde kunnen doen. Dat doet ze door gebruik te maken van symbolen en retoriek, en door emotionele herinneringen aan het verleden op te roepen – zoals Washington, Lincoln, King, Gandhi en Nehru met succes hebben gedaan. Als de mensen die zich inzetten voor armoedebestrijding, een rechtvaardige behandeling van minderheden, politieke vrijheid en godsdienstvrijheid, democratie en mondiale gerechtigheid symbolen en retoriek schuwen omdat ze nu eenmaal elk beroep op de emoties en de verbeelding van de hand wijzen als iets gevaarlijks en irrationeels, krijgen personen met minder prettige bedoelingen de kans die symbolen en retoriek te monopoliseren. Daar is noch de democratie, noch de bevolking bij gebaat.

9

TRAGEDIE EN KOMEDIE: MEDELEVEN

BEVORDEREN, AFKEER OVERWINNEN

Dappere mannen genieten ervan ergens hun energie in te steken, ze scheppen hun eigen feesten. Lafaards die niet in staat zijn om behagen te scheppen in zichzelf moeten het hebben van wat anderen hebben nagelaten. Uit angst dat de wereld in de toekomst geen feesten meer zal hebben, sparen ze de flarden die hun voorvaderen hebben nagelaten op, om die later te kunnen gebruiken. Ze stellen zich tevreden met het vereren van hun voorvaderen, omdat ze zelf niets kunnen scheppen.

– Een Baul-zanger, geciteerd in Tagore, The Religion of Man1

I_HET THEATER VAN HET LICHAAM

Op weg naar Troje om samen met de andere Grieken te gaan vechten in de Trojaanse oorlog betrad Philoctetes per ongeluk een heilig terrein op het eiland Lemnos. Hij werd gebeten door de slang die de heilige plaats bewaakte en op zijn voet ontstond een vies ruikende, zwerende wond. Zijn kreten van pijn verstoorden het godsdienstige ritueel dat door het leger werd voltrokken. Daarom lieten de aanvoerders hem alleen op het eiland achter, met slechts zijn boog en zijn pijlen om zich te redden. Anders dan anderen die tragedies over dit onderwerp hebben geschreven stelt Sophocles Lemnos voor als een onbewoond eiland, waardoor de nadruk komt te liggen op Philoctetes’ totale afzondering. Hij wordt alleen gezien en gehoord door de dieren die hij gaat verorberen.

Tien jaar later komen de Grieken terug, omdat ze te horen hebben gekregen dat ze de oorlog niet kunnen winnen zonder Philoctetes’ magische boog. Ze zijn vastbesloten hem door een list zover te krijgen dat hij meegaat naar Troje. De aanvoerders zijn niet geïnteresseerd in Philoctetes als persoon; ze beschouwen hem slechts als een middel om hun doel te bereiken. Het koor van gewone soldaten vertoont een andere reactie. Zelfs vóór ze hem in het oog krijgen stellen ze zich voor hoe hij zich moet voelen, en ze uiten een protest tegen de ongevoeligheid van hun aanvoerders.

Ik beklaag hem, als ik eraan denk hoe hij,

zonder iemand om voor hem te zorgen

en zonder het gezicht van een makker te zien,

lijdend, altijd alleen,

door een vreselijke ziekte wordt gekweld.

Hij wanhoopt, steeds wanneer zich

een behoefte voordoet. Hoe, hoe houdt de ongelukkige het uit?2

Ze stellen zich zijn honger voor, zijn fysieke pijn, zijn eenzaamheid, hoe hij het uitschreeuwt en alleen de echo als antwoord krijgt.

Als de leden van het koor zich het leven indenken van een man die al tien jaar door niemand is gezien, wiens menselijkheid is uitgewist door verbanning en stigmatisering, spreken ze uit wat de toeschouwers voelen. Van het publiek wordt gevraagd zich voor te stellen wat voor leven dit is, een leven waar fortuinlijke mensen zelden aan zullen denken – maar ook een leven dat zelfs een fortuinlijk man ten deel kan vallen, zo wordt bij herhaling gezegd. De aanblik van tragedies leidt tot het emotionele besef dat het lichaam kwetsbaar is en dat iedereen iets dergelijks kan overkomen.

Op een andere dag kijkt hetzelfde publiek lachend naar de confrontatie tussen twee totaal verschillende figuren. Lamachus, de agressieve macho, de heroïsche veldheer, komt gehavend terug uit de strijd, schreeuwend van pijn. De boer Dikaiopolis, die tegen de oorlog was, vertelt tevreden hoe lekker hij gegeten en gedronken heeft en verheugt zich op de seks die hem wacht. Zijn erectie (levensecht getoond door zijn kostuum) wijst niet op agressieve mannelijkheid, eerder op het omgekeerde. En door Lamachus voor te stellen als een man die gebukt gaat onder zijn lot, herinnert het stuk ons aan wat we al wisten: oorlog is geen pretje. Een man kan diep vanbinnen een gehard strijder willen zijn, maar als het erop aankomt blijkt hij niet bestand tegen de aanblik van zijn eigen bloed en ingewanden, om nog niet te spreken van de druilerigheid van een leven zonder pleziertjes. Lamachus is een historische figuur, maar zijn naam is ook symbolisch; hij bevat het woord machè, dat strijd betekent. Dikaiopolis is een fictieve figuur; zijn naam betekent ‘de rechtvaardige stad’.

Als het stuk op dit punt is aangeland, wenst Lamachus dat hij Dikaiopolis was. Hij was geen tragische held, maar hij is dat wel geworden. Als een echte Philoctetes schreeuwt hij het uit van de pijn; hij erkent dat zijn lichaam kwetsbaar is. Lamachus: ‘Hou mijn benen vast, hou ze vast, papai [deze niet veel voorkomende kreet van pijn wordt ook door Philoctetes geuit], hou ze stevig vast, vrienden.’ Dikaiopolis: ‘En bij mij alsjeblieft mijn pik, pak hem stevig vast in het midden, vriendinnen.’ Lamachus: ‘Het duizelt me alsof mijn hoofd door een steen is getroffen; het wordt zwart voor mijn ogen (skotodinioo).’ Dikaiopolis: ‘En ik wil naar bed. Ik heb een stijve, en ik wil neuken in het donker (skotobinioo).’3 Elke tragische uitroep wordt met een komische opmerking beantwoord, en de onbeschaamdheid van de komische held heeft een helend effect: liever een normaal leven en de pleziertjes waar ieder mens op gesteld is, dan de wonden die door de oorlog worden geslagen; liever naar bed voor je plezier dan naar bed van de pijn. Lamachus trok roekeloos ten strijde en hij wordt gestraft, omdat, zoals blijkt, het soldatenlichaam het komische lichaam is – maar dat beseft hij pas als hij gewond naar huis terugkeert.

Aristophanes’ Acharniërs (425 v.Chr.) werd opgevoerd voor de burgers van Athene, die op dat moment in de Peloponnesische oorlog verwikkeld waren. De opvoering vond plaats op een heilig feest, en de oorlog was al een tijd aan de gang. Maar het drama herinnert de Atheners aan het uiteindelijke doel: vrede. Geen zinnig mens zou vrijwillig kiezen voor het lot van Lamachus, alleen maar om te laten zien hoe dapper hij was. Iedereen moet beseffen dat hij, net als Dikaiopolis, van de goede dingen van het leven houdt. Door deze identificatie kiezen de mensen (althans voor even) voor wat je de ‘softe’ kant van hun persoon zou kunnen noemen, de kant die houdt van plezier, bang is om dood te gaan en sceptisch staat tegenover ‘mannelijke’ strijdlust.4 Nu Dikaiopolis’ triomf tegenover Lamachus’ kwelling wordt gesteld, kunnen zelfs de haviken onder de toeschouwers lachend iets van zichzelf in de scène herkennen. (We herinneren ons Cherubino’s afschuw van het ‘mannelijke’ gevecht en zijn voorkeur voor muziek en liefde.)

In de antieke Atheense democratie speelden tragedie en komedie een belangrijke rol bij de opvoeding van de burgers. Tijdens de feesten waarop deze stukken werden opgevoerd, lag het openbare leven stil. Bij de Stadsdionysia dongen drie tragedieschrijvers elk met drie tragedies plus een saterstuk mee naar de prijs. Samen met vrouwen en bezoekers van buiten de stad keken de burgers naar al die stukken, waarna ze bepaalden wie de prijs kreeg. Ook traden ze zelf op: de koorleider was een rijke burger, de koorleden waren mannelijke burgers, meestal jongeren5, en de hoofdrolspelers hoorden gewoonlijk tot de geziene burgerij. Op de Lenaea, een kleiner feest in de winter, werden eveneens tragedies opgevoerd, en bij deze gelegenheid ook komedies, meestal vijf, die met elkaar concurreerden. Ook dit was een burgerlijke aangelegenheid waaraan veel belang werd gehecht.

De tragedies en komedies werden zowel op hun inhoud beoordeeld als op hun stijl; daarbij was van belang of de burgers er iets van leerden en aan het denken werden gezet.6 Zelfs de inrichting van het theater droeg hieraan bij: de mensen zaten niet, zoals nu, ieder voor zich in het donker naar een verlicht toneel te staren, maar zaten in de volle zon en konden over het toneel heen de gezichten van hun medeburgers zien.

De uitvoeringen maakten veel emoties los; er bestaan allerlei verhalen over heftige emotionele reacties van het publiek, inclusief zwangere vrouwen die pardoes weeën kregen van de tragische handeling. Die emoties vormden overigens geen belemmering voor het democratische debat; ze zetten daar juist toe aan.

Vaak waren de stukken uiterst kritisch, zoals de Trojaanse vrouwen van Euripides, waarin het publiek wordt uitgenodigd om na te denken over de juistheid van het recente besluit om alle mannen van de opstandige kolonie Melos te doden en de vrouwen en kinderen tot slaaf te maken (de vrouwen werden ook nog verkracht). Maar al te vaak beslissen mensen over het lot van anderen zonder er een idee van te hebben wie ze eigenlijk zijn en hoe hun leven eruitziet. Een stuk als dat van Euripides kan de mensen aan het denken zetten en op die manier een rol spelen in de besluitvorming. Een echte discussie kan bovendien niet buiten verbeeldingskracht. Louter rationele deductie leert je niet of vrouwen volwaardige mensen zijn en of verkrachting echt zoiets ergs is. Je kunt zonder veel moeite logisch beredeneren dat de vrouwen van Melos terecht tot slaaf werden gemaakt; maar als het uitgangspunt fout is, deugt het betoog evenmin. Een tragedie als deze kan tot doorvoelde inzichten leiden, waardoor de mensen niet alleen gaan beseffen wat hun eigen partij ondergaat, maar ook wat ze anderen aandoen.

Elke samenleving moet een weg vinden om publieke rouw in goede banen te leiden zonder dat het streven naar rechtvaardigheid erdoor wordt gefnuikt, en er zorg voor dragen dat het medeleven zich niet tot het plaatselijke beperkt, maar zich uitstrekt tot het algemene. Verder moet elke samenleving een mentaliteit zien te bevorderen die de burgers helpt hun lichamelijke afkeer te overwinnen, omdat afkeer gemakkelijk in agressie ontaardt. De grote naties uit de moderne tijd kunnen de Dionysia van het oude Athene niet repliceren, maar ze kunnen wel begrip trachten op te brengen voor de politieke rol ervan en een poging doen iets soortgelijks te creëren, zoals politieke retoriek, van overheidswege gesubsidieerde beeldende kunst, het ontwerp van openbare parken en monumenten, literaire debatten en nationale feestdagen. Maar dan moeten ze eerst begrijpen wat die feesten eigenlijk teweegbrachten met hun tragedies en komedies. Dat is niet zomaar een leuk studeerkamerproject, het is méér: doordat de Griekse oudheid altijd zo’n belangrijke plaats heeft ingenomen, niet alleen in de Verenigde Staten maar eigenlijk overal ter wereld, heeft ze grote invloed uitgeoefend.7 Zoals we zullen zien, richt de tragedie zich allereerst op het aankweken van medeleven, maar besteedt ze daarnaast ook aandacht aan afkeer; omgekeerd gaat de aristophaneïsche komedie in de eerste plaats over afkeer, maar zet ze ook aan tot kameraadschap.

II_KIJKEN NAAR TRAGEDIES EN PASSEND MEELEVEN

De belangrijkste emotie die door het kijken naar tragedies wordt opgewekt is medeleven, een emotie die een reactie is op het ongeluk van anderen. In hoofdstuk 6 heb ik, in navolging van Aristoteles en Rousseau, drie gedachten genoemd waar medeleven mee gepaard gaat: de gedachte dat er sprake is van ernstig lijden; de gedachte dat de persoon die lijdt niet de primaire oorzaak van zijn of haar lijden is, en (in veel zo niet alle gevallen) de gedachte dat de dingen die deze persoon meemaakt ‘nu eenmaal kunnen gebeuren’, zodat ze ook de toeschouwers kunnen overkomen. Daar moeten we nog een ‘eudemonistische gedachte’ aan toevoegen: de gedachte dat de lijdende persoon tot je eigen kring van bekommernis behoort.

Ik betoogde dat de ‘gedachte van een potentieel gelijksoortig levenslot’ geen strikte voorwaarde is voor medeleven, aangezien we ook kunnen meeleven met wezens die in totaal andere omstandigheden verkeren. Maar het is wel een gedachte die een gangbaar soort morele afstomping kan voorkomen – de afstomping die maakt dat je de ander beschouwt als iemand die zo ver van je afstaat dat jij geen kans loopt dezelfde dingen te ondergaan als hij.

Dit laatste zie je vaak in samenlevingen waarin scherpe scheidslijnen zijn getrokken op het gebied van klasse, ras, sekse, enzovoort, vooral wanneer er daarbij sprake is van afkeer en stigmatisering. In geval van afkeer wordt de ander, zoals we hebben gezien, als een dierlijk wezen beschouwd dat niets gemeen heeft met het (zogenaamd) zuivere, superieure zelf. In feite gaat afkeer vaak gepaard met een ontkenning van de werkelijkheid van het lichaam (van de dominante groep); fysieke kwetsbaarheid wordt geprojecteerd op de achtergestelde groep (zij hebben het lichaam van een beest, wij niet), waarna die projectie als excuus voor verdere achterstelling geldt. Als je niet gelooft dat ‘dit jou ook kan overkomen’, komt de eudemonistische gedachte ook niet bij je op: de ander wordt uit je kring van bekommernis verbannen, doordat je in hem een totaal ander, dierlijk wezen ziet.

Doordat bij het kijken naar tragedies de aandacht gevestigd wordt op de kwetsbaarheid die alle mensen gemeen hebben, worden de leugens ontmaskerd waar segmentatie mee gepaard gaat – een segmentatie die het gevolg is van afkeer en van wat ik antropo-ontkenning heb genoemd8 –, en wordt het mogelijk de betrokkenheid uit te breiden tot buiten de dominante groep.9 Het is altijd riskant om generaliserende opmerkingen te maken over ‘de tragedie’ en ‘het tragische’; er zijn ook tragedies die van morele afstomping getuigen. Maar een nadere beschouwing van de Philoctetes (die altijd voorop heeft gestaan in beschouwingen over tragedie, fysieke pijn en het algemeen-menselijke) kan ons helpen de structuren te zien die inherent zijn aan het genre; het gaat hierbij om vaste elementen als de ‘plotselinge wending’ en de ‘rouw’, die de ethische dwalingen kunnen corrigeren. Als we inzicht krijgen in deze algemene structuren, vinden we misschien een antwoord op de vraag hoe hetzelfde effect ook elders kan worden bereikt.

De Philoctetes is bij uitstek in staat de toeschouwer te doordringen van de gruwelijkheid van fysieke pijn en de sociale isolatie die daar vaak mee gepaard gaat. Door de toeschouwers met extreem fysiek lijden te confronteren, zij het met voldoende distantie om de mensen niet af te schrikken (de pijnaanval wordt formeel weergegeven, niet door een schreeuw maar door een metrische uitroep), biedt het stuk een ervaring die democratisch is in de beste zin van het woord, die namelijk erkent dat alle mensen zwak zijn en evenveel behoefte hebben aan de goede dingen van het leven die Philoctetes zo node mist: voedsel, onderdak, afwezigheid van pijn, conversatie, oprechte vriendschap, een politieke stem.

In zijn Rhetorica geeft Aristoteles een opsomming van de dingen die tragisch medeleven wekken, een lijstje dat veel invloed heeft gehad. Het is een tijdeloos rijtje: hedendaagse Amerikanen schrijven desgevraagd ongeveer hetzelfde op.10 En de lijst klinkt als een beschrijving van het plot van het stuk van Sophocles. Aristoteles deelt de items in twee groepen in: pijnlijke, destructieve dingen en erge dingen die te danken zijn aan pech. (De gedachte achter deze indeling is niet helemaal duidelijk.) Tot de eerste groep behoren sterfgevallen, beschadiging van het lichaam, aandoeningen van het lichaam, ouderdom, ziekten en gebrek aan voedsel. Tot de tweede groep behoren het ontbreken van vrienden, het hebben van weinig vrienden, gescheiden zijn van je vrienden en verwanten, lelijkheid, zwakheid, misvormdheid, iets slechts ontvangen uit een bron die je als een bron van goeds beschouwde, dat zoiets herhaaldelijk voorkomt, dat het goede pas komt als het ergste al achter de rug is, en dat iemand überhaupt niets goeds ervaart of niet in staat is ervan te genieten als het komt. Voor Philoctetes gaan al die punten op (alleen ouderdom niet), ook de betrekkelijk zeldzame items (iets slechts ontvangen uit een bron waarvan je iets goeds verwachtte, het goede pas zien komen als je er niet meer van kunt genieten). Het lijkt erop dat Aristoteles, die het stuk blijkbaar kende (hij verwijst ernaar in de Ethica Nicomachea), het als mal gebruikte voor zijn betoog. Hoe dan ook, uit een vergelijking met zijn lijstje valt op te maken in hoeverre (de aanleidingen tot) het medeleven en de gedachten die de emotie wekken (ernst van het lijden, slachtoffer treft geen blaam, ‘dit kan mij ook overkomen’) door het stuk in kaart worden gebracht. Het stuk laat zien dat het om iets groots gaat, zodat je wel moet beseffen hoe ingrijpend het is. We worden erdoor geprikkeld om te strijden tegen het kwaad: om pijn te verlichten, de levensduur te verlengen, enzovoort. Maar die strijd houdt geen antropo-ontkenning in, hij betekent geen afwijzing van de grondvoorwaarden van het leven van de sterveling.

Bovendien laat het stuk ons zien hoezeer iemands geestelijk leven wordt aangetast door de ontberingen, die woorden en gedachten vergiftigen. Philoctetes moet aldoor bedenken hoe hij aan eten komt; dit kost hem zoveel moeite dat elke andere gedachte erdoor lijkt te worden opgeslokt. ‘Meelijwekkend in zijn pijn en in zijn honger, heeft hij niet-aflatende angsten’ (185-187). Die inspanning kost hem zijn innerlijke rust en brengt hem in grote verwarring. ‘Het duizelt hem bij elke behoefte die zich voordoet’ (174-175). Zijn lijden ‘verscheurt zijn geest’. Hij is hulpeloos als een klein kind zonder verzorgster. Pijn infantiliseert. Door pijn en eenzaamheid raakt het denken afgestompt. Philoctetes heeft zich in geen jaren van taal bediend, en hij weet dat hij ‘een wilde is geworden’ (226). En als hij een pijnaanval krijgt – zoals in het opmerkelijke centrale bedrijf –, dreigt elke menselijke gedachte en elke herinnering aan de menselijke spraak te worden uitgewist. Philoctetes’ metrische uitroep ‘apappapai papa papa papa papai’ (746) laat zien hoe dun de scheidslijn is tussen mens en dier; zijn uitroep is weliswaar metrisch en doet dus denken aan menselijke ordening, maar syntaxis en morfologie, dé kenmerken van de taal, zijn verdwenen.11 Door pijn verliezen we onze menselijke waardigheid.

Het stuk corrigeert dus mogelijke dwalingen in ons oordeel: het laat niet alleen zien hoe ingrijpend zulke gebeurtenissen zijn en dat zoiets iedereen kan overkomen, maar ook dat het je buiten je schuld kan overkomen; Philoctetes verzekert herhaaldelijk dat het niet zijn schuld was, maar domme pech. Zo onderstreept het stuk de gedachte ‘dat dit jou ook kan overkomen’; wanneer een goed mens, die geen fout heeft gemaakt, door dit lot kan worden getroffen, dan blijft niemand van ons buiten schot.

Philoctetes is fysiek afstotend. Zijn isolatie is het gevolg van een stigma. Afkeer vormt de onderstroom van het stuk; zo slaakt Neoptolemus een kreet van afschuw als hij naast Philoctetes’ onderkomen de lappen vol pus ontdekt, en spreekt Philoctetes zelf de verwachting uit dat iedereen zich van hem zal afkeren. Daardoor doet het stuk nog iets anders: het confronteert de toeschouwers met het leven van een paria, van iemand die niet als een volwaardig mens wordt beschouwd, en overtuigt hen ervan – net zoals het koor en uiteindelijk Neoptolemus ervan overtuigd raken – dat hij wel degelijk een volwaardig mens is, onze gelijke. Tragedies confronteren je met dingen die je niet graag ziet, maar ze maken die verteerbaar door hun poëzie, hun ritme, hun melodie. In het echte leven kun je zo terugschrikken van het contact met iets walgelijks dat het tot een verlammende egocentriciteit leidt; de fysieke afkeer maakt dat je je distantieert en de ander buitensluit. De tragedie gaat deze reactie tegen doordat je het walgelijke wel onder ogen krijgt, maar zonder de zintuigelijke gewaarwordingen die je doen walgen en zonder de angst die je in het echte leven voelt.

Ons medeleven schiet vaak tekort door de engte van onze kring van bekommernis, een rechtstreeks gevolg van onze dierlijke afstamming, dat door typisch menselijke reacties als afkeer en antropo-ontkenning nog verergerd wordt. Maar we hebben ook gezien dat onze kring van bekommernis kan worden uitgebreid door middel van een levendig verhaal, zoals de experimenten van Batson hebben aangetoond. Tragedies zijn hiervoor bij uitstek geschikt, met hun poëzie, hun muziek en hun dans die het verhaal extra ontroerend maken. Door de macht van de kunst wordt een paria weer opgenomen in de kring van bekommernis.

Het kijken naar tragedies, waarin constant de nadruk wordt gelegd op de fysieke kwetsbaarheid, kan dus een krachtige bijdrage leveren aan de beëindiging van segmentatie in de samenleving.12 Ook al hebben bevoorrechten veel meer kansen en mogelijkheden dan anderen, de tragedie (waarin bevoorrechten meestal de hoofdrol spelen) herinnert hen eraan dat ieder mens, al is hij nog zo geprivilegieerd, iets vreselijks kan overkomen. Dit is bij uitstek het geval in de Philoctetes, maar het is inherent aan het genre, met zijn plot dat de nadruk legt op de kwetsbaarheid van de mens.

Door deze nadruk op de kwetsbaarheid die alle mensen gemeen hebben heeft de tragedie ook een naar buiten gerichte, universalistische tendens, een tegenwicht tegen de verenging van ons medeleven waarvan blijkens Batsons onderzoek zo vaak sprake is. Om die verenging tegen te gaan moet, zoals ik al zei, de emotionele ervaring constant in dialoog blijven met goede morele beginselen; maar ik voegde eraan toe dat ook de emotionele ervaring zelf gericht moet zijn op het universele. De tragedie kan dit bevorderen. Dan blijft de noodzaak tot een dialoog met morele beginselen nog altijd bestaan, maar de tragedie helpt ons om vanuit onze enge, persoonlijke interesses zover te komen.13 In feite kan ze emoties oproepen die in de zin van Rawls op beginselen berusten, maar die toch de energie en de symbolische precisie van de kunst behouden.

Tot slot zet de tragedie een waardevolle dialoog in gang over schuld en sociale verandering. Wat veroorzaakte het lijden van Philoctetes? De harteloosheid van degenen die hem hulpeloos achterlieten. Wat veroorzaakte het lijden van de Trojaanse vrouwen? De verkrachting en de slavernij die nu eenmaal het lot zijn van vrouwen uit overwonnen volken. Hoewel de tragedie volgens sommige filosofen tot berusting leidt, tot een gevoel van de onontkoombaarheid van het noodlot, bracht de antieke Atheense tragedie de toeschouwers eerder in een kritische stemming, waardoor ze zich gingen afvragen of het lijden dat ze aanschouwden inderdaad niet kon worden afgewend, en of het soms een gevolg was van menselijk wangedrag.14 De tragedie laat de grenzen van de menselijke ambitie zien, maar niet op een manier die de wil verlamt en lastige vragen over schuld, verantwoordelijkheid en de mogelijkheid tot verandering ontwijkt.

III_TRAGISCHE DILEMMA’S EN FUNDAMENTELE RECHTEN

Elke maatschappij, hoe respectabel en hervormingsgezind ook, staat voor moeilijke keuzes. Omdat de maatschappijen waar wij het over hebben zich als beschermer opwerpen van een verscheidenheid aan rechten voor alle burgers – ze gaan er immers van uit dat elke persoon intrinsiek waardevol is en zorg verdient – stuiten ze af en toe op gevallen waarin verschillende waarden met elkaar in botsing komen.15 We zagen al hoe tragedies de burgers kunnen doen inzien dat bepaalde kansen gewaarborgd moeten zijn voor iedereen, omdat mensen zonder die kansen moeilijk een menswaardig leven kunnen leiden. Maar de tragedie doet nóg iets: ze geeft inzicht in de botsing van waarden, en in de beperkingen van bepaalde vaak aangedragen oplossingen van dit probleem. Het idee van een waardenconflict speelt een grote rol in de Griekse tragedie, maar we treffen het ook aan in India, en wel in het hart van het grote epos Mahabharata. Een van de indringendste voorbeelden van een waardenconflict in dit epos is het volgende.

Arjuna bevindt zich aan het hoofd van zijn troepen. Er is een grote veldslag op handen. Aan zijn kant staan de Pandava’s, de koninklijke familie, waarvan Arjuna’s oudste broer, de wettige troonopvolger, het hoofd is. Aan de andere kant staan de Kaurava’s, Arjuna’s neven, die de macht hebben gegrepen. Zo goed als iedereen heeft partij gekozen, en Arjuna ziet dat zich in de tegenpartij veel goede mensen bevinden om wie hij geeft. Maar in de komende veldslag zal hij velen van hen moeten doden. Kan dat juist zijn: zoveel familieleden en vrienden om het leven brengen? Maar anderzijds: kan het juist zijn om je eigen partij in de steek te laten en je plicht jegens je familie te verzaken?

Arjuna zag zijn naaste verwanten, vader, grootvader, oom of broer, zoon of kleinzoon, leermeester, metgezel of vriend, in beide kampen. Dit greep hem zo aan dat hij vol smart en compassie zei: ‘O Krishna, als ik zie hoe mijn eigen mensen klaarstaan om te vechten en zich verheugen op de strijd, begin ik te trillen; ik krijg een droge mond, ik sta te rillen en de haren rijzen me te berge. Verder zie ik slechte voortekenen, en ik zie geen heil in het doden van mijn eigen verwanten. Het is niet juist om onze eigen bloedverwanten, de Kaurava’s, af te slachten. Hoe kunnen we dan nog gelukkig zijn? […] O Krishna, hoe kan ik met mijn pijlen mensen treffen als grootvader Bhisma en leermeester Drona, die mijn respect verdienen? […] Na deze woorden gooide Arjuna zijn boog en pijlen weg en ging hij treurend in zijn strijdwagen zitten.16

Arjuna stelt zichzelf niet één, maar twee vragen. De eerste vraag, die ik de voor de hand liggende vraag zal noemen, is de vraag wat hij moet doen. Die vraag is misschien lastig te beantwoorden. Het is misschien ook lastig om te bedenken wat de juiste methode is om tot een antwoord te komen. In dit geval verschillen Arjuna en zijn raadgever Krishna van mening over de methode; Krishna vindt dat je standvastig je plicht moet doen zonder aan de onplezierige gevolgen te denken, Arjuna vindt dat er zorgvuldig over alle gevolgen moet worden nagedacht.17 Het valt intussen niet moeilijk in te zien dat deze vraag moet worden beantwoord, want er moet íéts worden gedaan en zelfs nietsdoen is in deze omstandigheden een daad. In die zin ligt de vraag voor de hand; hij wordt door de situatie ingegeven. Arjuna kan geen twee dingen tegelijk zijn, zowel de loyale, plichtsgetrouwe aanvoerder van zijn familie als de redder van de levens van zijn vrienden en verwanten in het andere kamp. Hij moet kiezen.

De andere vraag ligt minder voor de hand. Het had Arjuna gemakkelijk kunnen ontgaan dat die vraag kan worden gesteld. Ik zal dit de ‘tragische vraag’ noemen. Het is de vraag of er wel één moreel aanvaardbaar alternatief is in deze situatie. Arjuna meent dat deze vraag onder ogen moet worden gezien, en als hij dat doet, is het antwoord nee. Omgekeerd kan Krishna domweg niet inzien dat dit een dringende vraag is – of anders vindt hij dat je de vraag maar liever niet moet stellen, want dan ben je beter toegerust om je plicht te doen.

De tragische vraag is méér dan alleen maar een manier om uit te drukken dat de voor de hand liggende vraag moeilijk te beantwoorden is. Dat het lastig is om te kiezen staat los van de morele onaanvaardbaarheid van de twee alternatieven. In feite is het in dit geval, net als in veel andere tragische dilemma’s, wel duidelijk wat Arjuna moet doen: ook al gooit hij liever zijn pijlen weg, hij bereikt er niets mee; het enige gevolg is dat er aan zijn eigen kant nog meer doden vallen en dat hij de goede zaak waarvoor ze vechten niet dient, terwijl er aan de andere kant nog steeds veel mensen zullen sneuvelen. Het is dus het beste dat hij de strijd aangaat. Bij de tragische vraag gaat het er niet om dat de voor de hand liggende vraag lastig te beantwoorden is, het gaat om het probleem dat alle antwoorden op de voor de hand liggende vraag, ook het beste antwoord, verkeerd zijn en tot ernstige morele vergrijpen leiden. In die zin bestaat ‘het goede antwoord’ niet.18

Waarom zou je de tragische vraag stellen? In geval van het dilemma van Arjuna lijkt Krishna wel een punt te hebben: de echte vraag is de voor de hand liggende vraag en het stellen van de tragische vraag leidt alleen maar af. ‘O Arjuna,’ zegt hij, ‘waarom ben je op het kritieke moment zo moedeloos geworden? Edele mannen kennen geen neerslachtigheid; die voert niet naar de hemelse hoogten en kan op aarde alleen maar tot eerverlies leiden.’ Precies, zou je kunnen denken: als je eenmaal in de gaten hebt wat je plicht is, moet je gewoon je plicht doen zonder tragisch gesteun en gekreun. Wat hebben we aan generaals die vol zelfmedelijden hun handen wringen over het bloed dat ze gaan vergieten, of die hun pijlen weggooien en vol smart in hun strijdwagen terneerzitten. Die overwegingen doen hun niet alleen geen goed, ze kunnen zelfs schadelijk zijn, doordat ze het moreel van henzelf en van hun troepen verzwakken.

Anderzijds kun je redeneren dat Arjuna, als het om het maken van afwegingen gaat, een beter voorbeeld geeft dan Krishna: zelfs in dit geval, waarin het er niet naar uitzag dat de tragedie door een verstandiger politiek vermeden had kunnen worden, heeft de tragische vraag zin. Degene die de keuze heeft gemaakt, moet zo wel beseffen dat zijn handelwijze immoreel is, en dat je nooit voor iets immoreels zou mogen kiezen. De erkenning dat je ‘vuile handen’ hebt, is niet zomaar zelfmedelijden, maar heeft gevolgen voor het latere handelen. De dader kan erdoor op het idee komen dat hij de overwonnenen een schadeloosstelling verschuldigd is, en dat hij hen moet helpen om na de nederlaag hun leven weer op te bouwen. Als dat in het openbaar wordt gezegd, wordt daarmee een morele aansprakelijkheid erkend, een begrip dat vaak een rol speelt in de binnenlandse en internationale politiek.19 En vooral herinnert het de dader eraan dat hij, en wij, zoiets in het vervolg niet moeten doen, tenzij in de tragische omstandigheden waarvan in dit speciale geval sprake was. Je verwanten afslachten hoort tot de vreselijke dingen die altijd tragisch zijn. Het feit dat je de tragische vraag onder ogen ziet, kan zo het morele engagement versterken dat vooral in oorlogstijd versterking behoeft.

Arjuna is degene die een tragische keuze moet maken, en hij is ook degene die de tragische vraag stelt en beantwoordt. Dat is natuurlijk niet steeds het geval. Iedereen die van de zaak afweet, kan die vraag stellen. Tragische dilemma’s geven dus niet alleen de betrokkene aanleiding om afwegingen te maken; ze vormen een aanleiding tot publiek debat, waarin de burgers, die alleen maar toeschouwers zijn, zich rekenschap trachten te geven van een situatie die grote publieke gevolgen kan hebben.

De tragische vraag kan ook op andere wijze opheldering verschaffen. Als we zien dat elementaire waarden botsen, vragen we ons natuurlijk af hoe het zover heeft kunnen komen en of de tragedie niet vermeden had kunnen worden. Neem de Antigone van Sophocles.20 Creon maakt in de stad bekend dat wie de verrader Polynices begraaft zelf als een verrader zal worden beschouwd en ter dood zal worden gebracht. Antigone kan dit niet accepteren; dat zou een overtreding betekenen van het religieuze gebod om je verwanten te begraven. Zoals Hegel terecht heeft betoogd, is elk van de protagonisten beperkt; ze zitten gevangen in hun eigen waardenstelsel en negeren dat van de ander. Creon denkt louter aan de gezondheid van de stad en negeert de ‘ongeschreven wetten’ die voor familieleden gelden. Antigone denkt alleen aan de familie en heeft geen oog voor de crisis in de stad. Het komt erop neer dat ze allebei een verarmde opvatting van waarden hebben, niet alleen van waarden in het algemeen, maar ook van hun eigen waardenstelsel. Haemon wijst erop dat Creon er geen oog voor heeft dat burgers ook familieleden zijn, en dat van een beschermer van de stad die deze waarden negeert niet gezegd kan worden dat hij de stad echt beschermt. Antigone ziet over het hoofd dat families nu eenmaal in een stad wonen, en dat de familie alleen maar kan overleven wanneer de stad overleeft. Wie Antigones keuze prijst, moet wel inzien dat dit werkelijk een tragedie is: er is misschien een betere keuze, maar het ‘goede antwoord’ bestaat niet, omdat beide alternatieven een ernstig vergrijp inhouden. Het begraven van een verrader is een ernstig vergrijp jegens de stad. Hem niet begraven betekent voor Antigone dat ze een zware religieuze overtreding begaat. Omdat ze geen van beiden oog hebben voor het tragische van de situatie, omdat geen van beiden zelfs maar op het idee komt om de tragische vraag te stellen, maken ze zich allebei op hun eigen manier schuldig aan verarmd politiek handelen.

Dat maakt flink veel verschil uit voor de politieke toekomst. Het drama beschrijft een uitzonderlijke situatie, die niet vaak zal voorkomen. In deze uitzonderlijke situatie, waarin de stad door een lid van de regerende familie is aangevallen, valt een tragische botsing van verplichtingen misschien niet te vermijden. Maar een acteur die de tragische vraag onder ogen zou durven zien, zou een aantal nuttige gedachten kunnen ontwikkelen over regeren in het algemeen. In het bijzonder zou hij of zij, wetende dat het welzijn van de stad en de ‘ongeschreven wetten’ van de religie fundamentele waarden zijn, zich een ander soort stad voorstellen, waarin de mensen hun religieuze plichten jegens hun familie kunnen vervullen zonder in botsing te komen met de verordeningen van de stad. Met andere woorden, hij of zij zou verlangen naar een stad als het democratische Athene, waarop Pericles doelt in de passage waarin hij opmerkt dat daar in het beleid rekening wordt gehouden met de ongeschreven wet. Zoals Amerikanen en Indiërs geloven een openbare orde te kunnen scheppen waarin ruimte is voor vrije praktisering van de godsdienst en mensen niet aldoor tragisch verscheurd worden tussen verordeningen van de overheid en godsdienstige geboden, zo had ook het oude Athene een antitragisch idee – misschien wel als direct gevolg van het kijken naar tragedies als Sophocles’ Antigone.

Hierin zag Hegel dan ook – waarschijnlijk terecht – de politieke betekenis van de tragedie gelegen. De tragedie, zo zei hij, doordringt ons van het belang van de levenssferen die binnen het drama met elkaar in strijd zijn, en toont hoe vreselijk de gevolgen zijn wanneer ze met elkaar in botsing komen en we ertussen moeten kiezen. Daarom zet de tragedie ons ertoe aan ons een wereld voor te stellen waarin de mensen niet zulke keuzes hoeven te maken, een wereld van ‘eendrachtige actie’ tussen twee waardenstelsels. In die zin wordt het slot van het drama niet op het toneel geschreven maar daarbuiten, door burgers die deze inzichten in hun constructieve politieke denken verwerken. ‘Het ware verloop van de tragische handeling bestaat uit het opheffen van de antithesen als zodanig, in de verzoening van de krachten van het menselijk handelen, die elkaar beurtelings proberen te ontkennen in hun conflict.’21

Als de politieke sfeer wijselijk erkent dat er meerdere waardenstelsels zijn, betekent dit dat er altijd rekening moet worden gehouden met de mogelijkheid van tragische botsingen tussen de stelsels. Toch biedt Hegel ons de beste strategie, vooral in het politieke leven. Want we weten niet of de verzoening van twee kennelijk tegengestelde waarden mogelijk is – totdat we die daadwerkelijk tot stand proberen te brengen. Velen hebben gedacht dat een harmonieus samengaan van godsdienst en staat domweg niet bestaat. Athene heeft trachten te bewijzen dat ze ongelijk hebben. Moderne liberale staten – die worstelen met de nog lastiger vraag hoe ze dwingend staatsbelang moeten verzoenen met een grote verscheidenheid aan religieuze en seculiere ideeën over het goede leven – proberen elk op hun manier te bewijzen dat ze ongelijk hebben. Fatsoenlijke constitutionele democratieën uit onze tijd stellen de burgers tot op grote hoogte in staat Antigone-achtige tragedies te vermijden, bijvoorbeeld door te stellen dat de overheid de vrije uitoefening van de godsdienst niet ‘substantieel mag bezwaren’ zonder ‘dwingend staatsbelang’.22 Politieke beginselen dragen ertoe bij de tragedie op een afstand te houden – omdat de burgers de kracht van de tragische vraag begrijpen.

Vaak weten we pas welke maatregelen we kunnen nemen wanneer we met Hegels idee in gedachten de tragische vraag hebben gesteld. Tot voor kort hadden de meeste naties niet door wat voor tragische keuzes ze vrouwen oplegden die hun verplichtingen jegens hun gezin probeerden te combineren met betaald werk. Er kunnen allerlei maatregelen worden genomen om die combinatie te vergemakkelijken: flexibele werktijden, betaald zorgverlof, prikkels voor mannen om meer in het huishouden te doen. Maar omdat het bij de meeste mannen van die generatie nooit was opgekomen dat iemand in staat moest worden gesteld tegelijkertijd een goede kinderverzorgster en een goede collega te zijn, namen ze nooit de moeite een praktische oplossing voor het probleem te bedenken. Ze dachten, en zeiden soms ook: ‘Zo is het leven nu eenmaal. Het is zoals het is.’ Als onze imaginaire burger geneigd is zoiets over een botsing van waarden op te merken, zou hij zich eens achter de oren moeten krabben; hij zou moeten denken aan de gevoelens die de tragedie oproept en zich de vraag van Hegel moeten stellen: valt onze praktijk op zo’n manier te veranderen dat een tragedie vermeden wordt? Tragedie is zelden alleen maar tragedie. Meestal gaat er domheid achter schuil, of zelfzuchtigheid, of luiheid, of kwaadaardigheid.

Tragische dilemma’s spelen dus in het politieke leven een dubbelrol. Ten eerste bewerken ze dat de emoties en de verbeelding zich richten op de fundamentele rechten, en op de schade die wordt aangericht wanneer deze ontbreken. Als de dilemma’s worden begrepen, zetten ze aan tot medeleven, zonder de dwalingen die daar vaak mee gepaard gaan. Ten tweede kunnen de burgers door de intense beleving van tragische dilemma’s leren dat bepaalde kosten en verliezen een geheel eigen karakter hebben: ze zijn op hun eigen wijze slecht en je zou het geen enkele burger mogen aandoen dat hij hiermee te maken krijgt. Zo worden de mensen aan het denken gezet; ze gaan pogingen doen een wereld te ontwerpen waarin de burgers niet, of zo min mogelijk, met zulke conflicten worden geconfronteerd. Die geestelijke instelling betekent op zichzelf al vooruitgang.

IV_DE KOMEDIE EN DE GOEDE DINGEN VAN HET LEVEN

De wereld van de antieke komedie verschilt al net zoveel van die van de tragedie als de kostuums van elkaar verschillen. De tragische held, met zijn hoge laarzen en zijn sobere masker, is de belichaming van de menselijke waardigheid. De komische held, mollig en vormeloos in zijn gewatteerde kostuum, met zijn aanhoudende erectie die op een beschamend gebrek aan zelfbeheersing wijst en zijn stuitende tafelmanieren23, vaak winden latend en poepend op de meest aanstootgevende manier, staat voor het slonzige, stinkende, ongemakkelijke lichaam en het genot dat het je kan bezorgen. Toch verschillen de twee helden uiteindelijk niet zoveel van elkaar. Socrates, die gedreven werd door de behoefte om ‘godgelijk’ te worden en onze menselijke situatie te overstijgen, merkte aan het eind van het Symposium terecht op dat de tragische en de komische dichter eigenlijk één en dezelfde zijn.24 Zoals ik al zei, legt de tragedie de nadruk op onze lichamelijke kwetsbaarheid en zet ze aan tot een medeleven dat de neiging om het puur menselijke arrogant te ontkennen overwint. De aristophaneïsche komedie, met haar voortdurende, vrijmoedige en verrukte verwijzingen naar de lichaamsfuncties, nodigt alle toeschouwers uit te genieten van hun lichamelijke natuur.25 Het zijn dus eigenlijk twee kanten van dezelfde medaille. Poepen en piesen, seks en zweet zijn in de komedie een teken van kwetsbaarheid – veel grappen van Aristophanes gaan over een ambitieus plan dat in het water valt doordat iemand moet poepen, of doordat hij op het verkeerde moment een wind heeft gelaten en zich schaamt, of door een onwelkome erectie. Maar de kwetsbaarheid wordt omarmd als iets wat we allemaal gemeen hebben, wat gewoon bij het leven hoort en een bron van vreugde is. De komedies verheerlijken die fragiele vreugde, terwijl ze tegelijkertijd de maar al te normale pretentie van onkwetsbaarheid van de hand wijzen. De hele komedie is een pleidooi voor vrede, want alleen in vredestijd kun je van eten, drinken en seks genieten (en zelfs van winden laten en poepen). Oorlog brengt dat alles in gevaar – en vaak zonder goede reden.

Net als de tragedie gaat de komedie dus over pijnlijke dingen: over de beperkingen van het lichaam en de vernederingen die het moet ondergaan, over de dood die altijd op de loer ligt. Maar de geest van de komedie, de structuur van de Oude Komedie als genre, maakt het pijnlijke tot een bron van vreugde. De democratie moet het wel toejuichen dat de komische held triomfeert. Zoals Dikaiopolis zegt: ‘Ook de komedie weet wat gerechtigheid is’ – waarbij hij voor komedie een woord gebruikt (trugooidia, lied van de droesem) dat haar verwantschap met de tragedie onderstreept. Net als tragedies zijn komedies politiek onvolmaakt; ze bevatten veel elementen die een rechtvaardige samenleving niet kan goedkeuren. Ik heb het nu niet over elke opmerking in elke komedie, maar over het komische genre als zodanig, het levensgevoel dat deze vorm van drama overbrengt op het publiek.

Zoals u zult hebben opgemerkt, gaan komedies nogal eens over stuitende dingen. Maar ze flirten niet met de walging, ze bannen die uit. Preutse toeschouwers reageren misschien met walging, maar dat komt doordat ze niet hebben geleerd het lichaam te vieren.26 (Ulysses van Joyce27 en de stand-up comedy van Lenny Bruce hebben ook zulke reacties uitgelokt.) Maar het publiek in het oude Griekenland zag er niet alleen niets verkeerds in, het legde zelfs – zoals Dikaiopolis zegt – een verband tussen de komedie en het publieke debat. Wat kan daarmee bedoeld zijn?

Als de Acharniërs begint, is de boer Dikaiopolis al vroeg naar de volksvergadering gekomen om voor vrede te pleiten. In zijn openingsrede vertelt hij ons van alles over zichzelf. Waar houdt hij van? De democratie, tragische poëzie, vrede, het platteland. Als hij in de vergadering is aangeland, zit hij niet stil: ‘Ik zucht, ik gaap, ik rek me uit, ik laat een wind, ik vraag me wat af, ik schrijf wat op, ik trek eens een haar uit, ik bedenk argumenten.’ Weinig verheffende bezigheden als winden laten en haren uittrekken worden gek genoeg gecombineerd met wat een goed democratisch burger doet: zich iets afvragen, iets opschrijven, argumenten bedenken. Het hele stuk, met zijn idiote plan om een eind te maken aan de Peloponnesische oorlog door een economische boycot, suggereert dat een politiek die in de lichaamsfuncties is geworteld best goede argumenten kan opleveren, waarin het belang van vrede en voorspoed vooropstaat. De agressieve, onverantwoordelijke strijd van Lamachus en zijn maten houdt geen rekening met de gewone man, die flink te lijden heeft van de oorlog. Ook al is het publiek voor de oorlog, het zou net als Dikaiopolis eens moeten nadenken, en eens moeten uitrekenen wat zo’n oorlog eigenlijk kost. Zelfs een rechtvaardige oorlog heeft maar één doel: vrede en de goede dingen van het leven.

Een nog duidelijker voorbeeld van het verband tussen de komedie en de democratie is Aristophanes’ Lysistrata (411 v.Chr.).28 In het oorlogvoerende Athene (een later en grimmiger stadium van de oorlog dan in de Acharniërs)29, zijn de mensen vergeten dat de goede dingen van het leven überhaupt bestaan. Ze vinden niets heerlijker dan zwaaien met schilden en zwaarden en dingen met breekijzers openbreken. Lysistrata klaagt dat de mannen geen tegenspraak dulden en niet voor redenering vatbaar zijn. Als een vrouw iets over de oorlog vraagt, krijgt ze te horen dat ze haar mond moet houden, of ze kan een klap krijgen (510-516). Stelt ze nog een vraag, een die blijk geeft van scepsis over de strategie, dan krijgt ze te horen: ‘Ga aan je spinnewiel of je krijgt een pak slaag. Oorlog is mannenzaak.’ (519-520). Bedreigingen nemen de plaats in van tegenargumenten.

De mannenwereld kent tragisch medeleven noch humor. Gevoel voor het tragische ontbreekt, omdat er geen besef is van de eigen zwakheid en kwetsbaarheid. Zo ontbreekt ook het gevoel voor humor: mannen zijn eenvoudigweg niet in staat iets belachelijks of ook maar een beetje vreemds in hun eigen gedrag te zien. Ze willen allemaal een held zijn, en zien het lichaam niet als een plek waar gekke dingen gebeuren die de menselijke zwakte illustreren.

De vrouwen in het stuk zijn verre van heldhaftig; ze zijn dol op drinken en seks. Maar ze houden ook van argumenteren, en Aristophanes legt een link tussen hun gezonde verstand en hun liefde voor het lichaam. Ze weten wat er in een oorlog op het spel staat: een huis zonder mannen (101 e.v.), doden op het slagveld (524), met name de zoons die ze met zoveel moeite hebben gebaard en opgevoed (588-589); vrouwen die in eenzaamheid oud worden, die niet kunnen hertrouwen, terwijl de korte tijd waarin een vrouw een man kan vinden vervliegt (591-597). Vrede daarentegen wordt – zoals steeds bij Aristophanes – voorgesteld als een tijd van zingenot: eten, drinken, seks, religieuze feesten vol poëzie.

In het gesprek met de Atheense beambte dat de kern vormt van haar redenering vergelijkt Lysistrata de kunst van het weven met het gezond verstand waar in deze tijden zo’n behoefte aan bestaat: eerst het wassen en kammen om de wol van vuil en parasieten te ontdoen, dan het weven, waarbij alle afzonderlijke strengen die zich in de stad bevinden – seizoenarbeiders, vrienden van buiten de stad, metoiken – in een mand van welwillendheid worden verenigd en verweven worden tot een nieuw gewaad voor de stad (574-586). Weven is een metafoor voor het constructieve politieke debat dat het algemeen welzijn beoogt; elke streng moet worden meegenomen en tezamen vormen ze een geheel.

Erecties zijn het middel dat de vrouwenwereld gebruikt om haar triomf te behalen. Door de mannen hun lichaam te ontzeggen, waarover ze nota bene zeggenschap meenden te hebben, brengen de vrouwen hen in een lachwekkende, vernederende positie.30 Met een erectie rondlopen is zoveel als erkennen dat je geen enkele zelfbeheersing hebt, plus dat je de ander niet in je macht hebt. Nu ze hun mannelijk gezag zijn kwijtgeraakt, komen de mannen eindelijk bij zinnen. Zoals Lysistrata opmerkt, is het niet moeilijk om de mannen zover te krijgen dat ze vrede sluiten; het lukt niet als ze in een agressieve competitie verwikkeld zijn, maar wel als je ze betrapt op een erectie (1112-1113). De godin van het Bestand heeft niet verrassend de gestalte van een mooie vrouw; ze brengt de mannen bij elkaar door te grijpen naar elk lichaamsdeel dat uitsteekt. De penis, eerst het embleem van mannelijke vernedering en onderwerping, wordt nu het embleem van verzoening, hoop en vrede. ‘Ook al ben ik een vrouw,’ zegt Lysistrata wanneer Spartanen en Atheners zich aaneensluiten, ‘ik heb mijn gezonde verstand en geen slecht oordeelsvermogen.’ (1124-1125).

Het slot van het stuk wordt plotseling plechtig, als het lichaamsspel wordt geassocieerd met de triomf van de democratie. Met de handen op elkaars geslachtsdelen voegen de Atheense en Spartaanse mannen zich bij de vrouwen voor een dans, onder het aanroepen van de Gratiën, Apollo de Genezer, Dionysus en de andere goden. De Atheners roepen als vanouds Hèsuchia aan, de Stabiliteit, godin van de rust in de staat zonder militaire actie.31 En nu er ten slotte een eind is gekomen aan het mannelijke gezwaai met schilden, prijzen de Spartanen Dionysus en de bacchanten; vervolgens heffen ze al dansend een lied aan ter ere van een naamloze godin, waarschijnlijk de beschermgodin van hun vroegere vijand en van de Atheense democratie – Athene.32 De strengen zijn nu zo hecht met elkaar verweven dat nationale verschillen verdwenen zijn in de feestelijke dans waarmee de komedie eindigt.

Wat Aristophanes dus wil zeggen, is dat de stabiliteit van de staat en de vrede (zelfs met onze rivalen) worden bevorderd door het speels genieten van het lichaam. Op een ingenieuze manier verheerlijkt en bevordert de komedie die speelsheid, waarmee ze – net als de tragedie – ons aan het denken zet: hoe zouden we zoiets in een grote moderne maatschappij kunnen bereiken?

V_DE CONFRONTATIE MET HET TRAGISCHE IN MODERNE DEMOCRATIEËN

Moderne maatschappijen kennen geen feesten waarop tragedies en komedies worden opgevoerd waar alle burgers naar komen kijken. Hoe kunnen ze er dan voor zorgen dat de burgers met het tragische en het komische in aanraking komen?

Al heel jong worden kinderen met tragedies geconfronteerd, Ze krijgen verhalen te horen over gevaren, pijn en verlies. Vaak raakt de hoofdpersoon – het kan ook een dier zijn – iemand kwijt van wie hij houdt. Bambi en Babar verliezen allebei hun moeder door het schot van een jager; de koning van de olifanten sterft door het eten van een giftige plant. In het echte leven is het eerste verlies dat kinderen meemaken meestal dat van een geliefd dier. Die ervaring bereidt hen voor op het latere verlies van mensen.

Als kinderen wat ouder zijn, kunnen ze realistischer verhalen aan, over wat een gezin zoal kan overkomen. In de populaire film My neighbor Totoro van Hayao Miyazaki, die al mooi gevonden wordt door kinderen van drie of vier, is de moeder van de twee zusjes ernstig ziek; terwijl de meisjes allerlei avonturen beleven, ligt hun moeder in het ziekenhuis. Hun vader is vaak weg; dan zien we hem dodelijk bezorgd op ziekenbezoek. In de serie autobiografische boeken van Laura Ingalls Wilder over het leven in het Amerikaanse Westen (vroeger mijn lievelingslectuur) krijgt het gezin Ingalls te maken met honger, extreme hitte en kou, ziekte, wilde dieren en vijandige mensen. Laura’s zusje Mary wordt door een ziekte blind, hun vader komt bijna om het leven in een sneeuwstorm. De climax van de serie is het verhaal in het deeltje The Long Winter, over een plaats in North Dakota die ingesneeuwd raakt en totaal is afgesloten van de buitenwereld, zodat de inwoners bijna verhongeren. Dit zijn maar een paar voorbeelden van populaire kinderboeken die de kinderen iets laten zien van de menselijke kwetsbaarheid en die aanleiding kunnen geven tot waardevolle discussies thuis en op school. Een fatsoenlijke samenleving kan er in elk geval voor zorgen dat zulke boeken op school gelezen worden en dat goede schrijvers en illustratoren van kinderboeken en goede regisseurs van jeugdfilms in ere worden gehouden.

Maar er zijn meer manieren om de mensen met het tragische te confronteren. In elke samenleving komen helaas weleens rampen voor, en het maakt veel uit hoe daar in de publieke ruimte op wordt gereageerd. We zullen nu drie voorbeelden uit de Verenigde Staten bekijken waarin het publiek op een geslaagde en intelligente manier met het tragische is geconfronteerd: de rouw om de Burgeroorlog die is bevorderd door de redes van Lincoln, het Lincoln Memorial en de poëzie van Walt Whitman; de manier waarop Franklin Delano Roosevelt tijdens de New Deal de fotografie heeft ingezet; en het Vietnam Veterans Memorial van Maya Lin. Daarna komt aan de orde hoe de discussie over romans een publiek debat op gang kan brengen over de stille tragedies waar achtergestelde mensen en groepen in een onrechtvaardige samenleving dagelijks onder lijden, op zo’n manier dat hun capaciteiten en hun geestkracht erdoor worden gefnuikt.

Het emotionele effect van tragedies is te danken aan hun poëzie en hun muziek, en aan het schouwspel dat ze de kijker voortoveren. Ze wekken niet alleen medeleven, maar ook – kun je zeggen – verwondering, die maakt dat de kijker verrukt opgaat in datgene wat hij aanschouwt.33 Dat het werk van Sophocles zoveel indruk maakt, heeft zeker iets te maken met het feit dat hij een groot kunstenaar was. Een moderne maatschappij die de Grieken wil evenaren heeft dus ware kunstenaars nodig. Wel moeten die vrij worden gelaten, zodat ze iets verrassends kunnen scheppen en niet op de manier van Comte in de rol van gehoorzame dienaar van een academie van filosofen worden gedrongen.

Lincoln en Whitman: rouw en hernieuwde toewijding

De Amerikaanse Burgeroorlog was een grote tragedie. Het was duidelijk dat het land er slechts met de grootste moeite bovenop zou kunnen komen. Misschien is het er nog steeds niet helemaal bovenop. De tragedie wekte rouw en medeleven, maar ook gerechtvaardigde boosheid en wrok, die er een stokje voor dreigden te steken dat de wonden ooit zouden helen. Een van Lincolns grootste prestaties als president was het uitstippelen van een route naar verzoening. We hebben hierboven twee van zijn redevoeringen gezien, waarin hij probeert op te wekken tot een nieuw patriottisme. We zullen nu eens kijken wat hij te zeggen heeft over rouw.

De Gettysburg Address spreekt van de diepe rouw waarin het land gedompeld is en koppelt het offer van de gevallenen aan ’s lands hoogste idealen. De rede begint met een toespeling op de oorsprong van de natie. Het was een ‘nieuwe natie’ met haar eigen idealen: vrijheid en gelijkheid. Hiermee wordt de nadruk gelegd op de broosheid van de natie: ze bestaat nog niet zo lang en het is de vraag of ze ‘lang stand kan houden’. Lincoln stelt de Burgeroorlog dus voor als een strijd om de hoogste, dierbaarste idealen en om het lot daarvan in de hele wereld, niet alleen in Amerika. De fatsoenlijke samenleving is zelf een kwetsbaar geheel.

Lincoln doet geen poging het tragische lot van de soldaten minder erg voor te stellen dan het is. Vol eerbied voor het offer van hen die (in een van de bloedigste veldslagen van de oorlog) zijn gesneuveld, merkt hij op dat de levenden deze grond niet kunnen heiligen; slechts de dapperheid van de gevallenen kan dat doen. Met andere woorden, er is niets wat door de dood kan worden goedgemaakt of wat ons kan troosten, maar de dood kan ook niets afdoen aan de menselijke goedheid en waardigheid. Dan komen de beroemde woorden waarmee Lincoln zijn toehoorders om dezelfde toewijding vraagt: we moeten ons met zijn allen inzetten voor het behoeden van de Amerikaanse democratie, opdat Amerika ‘een wedergeboorte van de vrijheid’ meemaakt. Het slot is al even indringend als de hele rede: het gaat om het voortbestaan van de democratie zelf.

Lincolns rede adelt de tragedie van de gevallenen en gebruikt die als metafoor voor de kwetsbaarheid van de fatsoenlijke natie, die slechts kan voortbestaan als de toehoorders net zo’n bereidheid tot zelfopoffering aan de dag leggen. Zo wordt het offer van de gesneuvelden ten voorbeeld gesteld aan het publiek; de toehoorders worden aangespoord om zelfs in rouw te beloven dat ze zich zullen inzetten voor democratie en vrijheid. De toehoorders van toen werden door de rede gemotiveerd om aan de overwinning en de verzoening mee te werken. De lezers van nu worden herinnerd aan de zware offers die de stichting van Amerika als waarlijk democratisch en tolerant land heeft gekost; hun wordt op het hart gedrukt dat ze net zulke offers moeten brengen, omdat de democratie te kostbaar is om door egoïsme, luiheid of angst te worden verkwanseld.

In de tweede inaugurele rede stelt Lincoln de schuldvraag aan de orde. Op subtiele wijze slaagt hij erin de oorlog als een tragedie voor te stellen, zonder er doekjes om te winden dat een van beide partijen de meeste schuld draagt. Hij wijdt een gedachte aan de zware zonde waaraan men zich schuldig maakt vanwege ‘het ontwringen van zijn brood aan het zweet op andermans gelaat’, maar alle blaam en wrok vallen in het niet bij het tragische lijden; daarom spoort Lincoln zijn gehoor aan om er vol naastenliefde naar te streven ‘de wonden van de natie te verbinden’. De draagwijdte en omvang van de tragedie overstijgen de schuld en inspireren tot gezamenlijke rouw. De tragedie zet tot denken en handelen aan, ten bate van ‘een rechtvaardige en blijvende vrede, onderling en met alle volken’.

Het Lincoln Memorial op de Mall, dat in 1922 werd onthuld, is een uitstekende visuele parallel van deze grote redes. De Ionische tempel bevat de tekst van beide redevoeringen, alsmede een groot zittend beeld van de dode president. Verder bevat de tempel de namen van alle staten (thans van alle vijftig) en de data waarop ze zich bij de Unie hebben aangesloten. Zo is het een monument voor het welslagen van de Unie, maar dan op een plechtige, ingehouden manier. Het beeld van Lincoln, van de hand van Daniel Chester French, is ongewoon voor een monument ter ere van een grote leider, want het is een toonbeeld van smart. Lincoln zit met gebogen hoofd, lijdend en uitgeput. (Het beeld kreeg indertijd dan ook veel kritiek om de weinig heldhaftige manier waarop het de grote leider afbeeldde. Eerdere ontwerpen deden het anders; in één ontwerp zat Lincoln tussen een massa gigantische ruiterstandbeelden.) Het beeld herinnert eraan dat de oorlog niet als een voortvloeisel van agressie, maar vooral als een tragedie moet worden gezien – een last die we allemaal op onze schouders meedragen en die we uiteindelijk moeten zien af te leggen. Boven Lincoln staat de simpele inscriptie: ‘In deze tempel en in de harten van de mensen voor wie hij de Unie redde wordt de herinnering aan Abraham Lincoln voor altijd bewaard.’

De woorden van een leider, de in marmer gehouwen beeltenis van een leider – ze zetten een koers uit naar de toekomst. Ook de publieke poëzie speelde een constructieve rol bij het formuleren van een antwoord van de natie op de tragedie, en bij de vormgeving van haar toekomst. Walt Whitman, die op het slagveld werkzaam was als ziekenbroeder, was de grote dichter van de Burgeroorlog en de grote herdenker van Lincoln. In zijn gedicht ‘When Lilacs Last in the Dooryard Bloom’d’ (‘Toen laatst de seringen bloeiden in mijn tuin’), neemt hij Lincolns taak op zich: het wekken van een nieuwe vaderlandsliefde die stevig gegrond is in gerechtigheid, en die niettemin in staat is tot vergeving en verzoening. Op elk punt van het gedicht zitten we op het juiste spoor als we vragen: wat betekent dit vers, dit beeld, voor het scheppen van een nieuw en getransformeerd Amerika – een Amerika waar waarlijk gelijkheid en broederschap heersen, een land dat vrij is van de vergiftigende haat jegens de buitenstaander? En ook: wat betekent deze poëtische strategie voor het meer urgente werk, de hereniging van een Amerika, verscheurd door de verwoestingen en verschrikkingen van een oorlog die werd gevoerd omwille van het meest fundamentele en elementaire beginpunt van gerechtigheid, een oorlog die generaties van burgers heeft geruïneerd om iets tot stand te brengen wat nooit had mogen worden betwist?

Ik zag oorlogslijken, ontelbaar vele,

En de witte skeletten van jonge mannen, ik zag ze,

Ik zag resten en resten van alle omgekomen soldaten van de oorlog […]

De levenden bleven over en leden, de moeder leed,

En de vrouw en het kind en de peinzende makker leden,

En de legers die overbleven leden. (‘Lilacs’ 177-184)

Het gedicht, zo wordt ons verteld, is een reeks ‘beelden’ die hij wil ‘ophangen aan de muren’ van Lincolns tombe, ‘Om te tooien het grafhuis van hem die mij lief is’. Met schrijnende tederheid en een erotische respons op visuele schoonheid offreert Whitman Lincoln – offreert hij zijn lezer – beelden van Amerika, een Amerika dat geen grens kent tussen slavenstaten en vrije staten, tussen Noord en Zuid, een Amerika in vrede, en zo ontzettend mooi.

Beelden van opkomende lente en hoeven en huizen,

Met de zonsondergang in april en de grijze rook, licht en ijl,

Met stromen van het gele goud van de betoverende, trage, ondergaande zon,

brandend, uitdijend in de lucht,

Met het geurige verse gras op de grond en de vaalgroene bladeren volop aan de

bomen,

In de verte het vloeiend glazuur, de boezem van de rivier, met hier en daar

rimpels van wind,

Met heuvelrijen op de oevers, met heel veel lijnen tegen de lucht, en schaduwen,

En vlak bij de stad, zo dicht bebouwd en met horden van schoorstenen

En alle taferelen van het leven en de werkplaatsen, en de werklui op weg naar

huis.

Zie, lichaam en ziel – dit land,

Mijn eigen Manhattan met torenspitsen en het fonkelende, jachtende getij,

en de schepen,

Het afwisselende en weidse land, het Zuiden en het Noorden in het licht,

Ohio’s oevers en de snelstromende Missouri,

En immer de uitgestrekte prairies begroeid met gras en mais.

Zie, de hoogst uitnemende zon zo kalm en verheven,

De lila en purperen dageraad met amper merkbare briesjes,

Het tedere, geruisloos ontloken onbegrensde licht,

Het wonder dat uitdijt, alles onderdompelt, het vervulde middaguur,

De delicieus vallende avond, de welkome nacht en de sterren,

Alle schijnend boven mijn steden, omhullend mens en land. (81-98)

Een grote tragedie kun je alleen overleven als er liefde heerst. Respect voor de menselijke waardigheid is belangrijk, maar als van mensen na een ramp wordt gevraagd om de wonden van anderen te helen, hebben ze een krachtiger beweegreden nodig. Ze moeten worden aangezet tot liefde voor elkaar en voor hun gemeenschappelijke onderneming. Als we teruggaan naar het in hoofdstuk 1 besproken poëziefragment van Whitman en dat nu bezien in zijn poëtische en historische context, namelijk als reactie op een grote nationale tragedie, kunnen we beter begrijpen waarom Whitman voortdurend zo sterk benadrukt dat poëzie een onmisbaar onderdeel is van het publieke project. Politieke retoriek kan zelf al neigen naar poëzie, de mensen beroeren door golvende ritmes en evocatieve beelden van hun gemeenschappelijke taak. Lincoln en King hebben dat emotionerend vermogen. En toch voegt Whitmans poëzie nog iets cruciaals toe: zijn concrete sensuele greep op Amerika, de schoonheid van het land, de schoonheid van zijn bevolking – met de rillingen over de rug die alleen een grootse poëtische verbeelding weet op te roepen. De dichter-spreker stelt zich midden in Amerika op: ‘Terwijl ik daar overdag mijn ogen liet gaan, / […] over het zich onbewust uitstrekkende landschap van mijn land met zijn meren en bossen, / Over zijn hemelse en luchtige schoonheid (na de geagiteerde winden en de stormen)’ (108-111). Zodoende wordt hij een soort nationaal licht of oog dat vrede ziet oprijzen uit oorlog, en dat de schoonheid van de omgeving ziet die vrede de moeite waard maakt om voor te vechten.

Net als Lincolns toespraken en het Lincoln Memorial draagt Whitmans lange gedicht het enorme gewicht van een nationale tragedie, duidelijk voelbaar wanneer de lezer Lincolns lijkkist volgt op zijn tocht door de steden en het platteland van Amerika. Maar het gedicht bevat nog iets meer, een levendige belichaming van de reden waarom de uitputtende strijd niet voor niets is geweest: het gaat om een Amerika dat het voorwerp is van hartstochtelijke toewijding. Zelfs de mythische en symbolische elementen – de seringen die met hun paarse kleur naar rouw verwijzen, de ‘in het westen ondergegane krachtige ster’ waarvan de schittering is opgeslokt door het duister van de nacht, de vogel die een lijkzang kweelt, alleen in het moeras – zijn een sensuele evocatie van Amerika’s schoonheid. De lijster is ook de dichter die vraagt: ‘O, hoe zal ik zelf dan de dode bezingen die mij zo lief was?/ En hoe zal ik sieren de zang voor de grote lieve ziel die heen is gegaan?’ (71-72) Het zijn allemaal symbolen van Lincolns dood – en toch maken ze op de een of andere manier stuk voor stuk deel uit van datgene waarvoor hij gestorven is, het ‘luide menselijke lied’ dat aanhoudt na zijn dood (103).

Om een nationale tragedie achter je te kunnen laten heb je precies datgene nodig waar Lincoln en Whitman voor zorgen: een krachtige herinnering aan ’s lands idealen en een haast erotische vaderlandsliefde.

Roosevelt en de fotografie: steun verwerven voor de New Deal

Tijdens de Grote Depressie stond president Franklin Delano Roosevelt voor een enorme uitdaging: hoe steun te verwerven voor de New Deal in een Amerika dat nooit veel had gevoeld voor sociaal beleid. Het was geen eenvoudig vraagstuk, want onder de Amerikanen heerste de overtuiging dat alleen slachtoffers van natuurrampen in aanmerking kwamen voor economische steun. Ook had men niet veel medelijden met de armen, die lui en onverantwoordelijk werden genoemd. Daar kwam bij dat er offers moesten worden gebracht voor de programma’s van de New Deal; om ze te kunnen financieren moesten alle Amerikanen meer belasting gaan betalen.

De gerechtssocioloog Michele Landis Dauber34 heeft aangetoond dat Roosevelt, wetende hoe de Amerikanen erover dachten, een doelbewuste poging deed om de bevolking ervan te overtuigen dat slachtoffers van een economische crisis evenveel steun verdienden als slachtoffers van een natuurramp. Dauber betoogt (uitgaande van een analyse van het medeleven die sterk lijkt op de mijne) dat er drie dingen nodig waren om medeleven voor de slachtoffers van de crisis te wekken: het publiek moest ervan worden overtuigd dat het wel degelijk een ernstige ramp was die bepaalde mensen trof, voorts dat het hun schuld niet was (net zomin als een aardbeving of een overstroming dat zou zijn) en tot slot dat iedereen zoiets zou kunnen overkomen.35 Kortom, Roosevelt maakte gebruik van onuitgesproken ideeën over medeleven en motivatie die de klassieke aristotelische en Grieks-tragische voorbeelden volgden – niet zo vreemd, aangezien die ideeën diep verankerd zijn in de Amerikaanse tradities.36

Dauber analyseert diverse openbare redes en kunstwerken die betrekking hebben op de New Deal, zoals John Steinbecks grote roman The Grapes of Wrath.37 Ik zal me hier beperken tot haar analyse van de foto’s die in opdracht van allerlei overheidsinstellingen – vooral van de Resettlement Administration – werden gemaakt. Deze instelling had een aantal getalenteerde fotografen in dienst genomen, zoals Dorothea Lange, Walker Evans, Ben Shahn, Russell Lee en Arthur Rothstein, die precieze instructies kregen over de te fotograferen onderwerpen en de manier waarop die moesten worden gefotografeerd; vervolgens besliste de instelling welke foto’s konden worden gepubliceerd.38 De geselecteerde foto’s werden naar kranten en tijdschriften in het hele land gestuurd, ze werden opgenomen in rapporten voor het Congres en tentoongesteld op bijeenkomsten van maatschappelijk werkers, zodat ze al gauw hét beeld waren van de Grote Depressie zelf.

Hoe wisten die beelden het medeleven te wekken van het sceptische Amerikaanse publiek? De ernst van de situatie van de armen was het gemakkelijkst uit te beelden. Beelden van mensen die in de rij stonden voor het ontvangen van allerlei soorten steun – werkloosheidscheques, brood, soep – gaven een levendig idee van het gebrek aan eerste levensbehoeften bij de mensen die het hardst door de crisis waren getroffen. Hoe diep sommigen waren gezonken, bleek uit hun kleding; je kon eraan zien wat voor werk ze vroeger hadden gehad. Andere foto’s toonden de levensomstandigheden van de armen op het platteland en de nog miserabeler condities waarin seizoenarbeiders gedwongen waren te leven.

De andere medeleven bevorderende factoren waren minder gemakkelijk uit te beelden. De gedachte dat iemand geen schuld draagt en de gedachte dat jou ook zoiets kan overkomen gaan in feite samen, want je zult alleen maar denken dat dit jou ook kan overkomen als de ellende kennelijk niet aan de slechtheid of luiheid van de persoon in kwestie te wijten is. De opdrachtgevers van de fotografen besteedden veel aandacht aan dit probleem en kwamen tot de volgende oplossing. Allereerst waren foto’s van stakingen taboe (tot dan toe waren stakingen een geliefkoosd onderwerp van Dorothea Lange); zoiets zou het publiek alleen maar afschrikken en het idee doen postvatten dat de armen relschoppers waren die hun ellende over zichzelf hadden afgeroepen. Mensen die rustig in de rij stonden voor brood waren een geschikter onderwerp. Op zulke foto’s, zo schrijft Dauber, werd ‘het schuldeloze karakter van de behoeftigen’ getoond, met al hun ordelijkheid en geduld.39

Ten tweede mochten bij de geselecteerde foto’s geen biografische bijzonderheden worden vermeld, om te voorkomen dat de mensen die zo’n foto onder ogen kregen zich dingen zouden gaan afvragen, zoals: wat is dat voor iemand? En: heeft hij zijn ellende soms aan zichzelf te wijten? De enige oorzaak van de ellende – dat mocht wel worden overgebracht – was de crisis zelf. Bij de reeks geselecteerde foto’s werd (anders dan bij de afgewezen foto’s) ‘voorkomen dat de kijker de afgebeelden als personen ziet, door middel van hoeden, schaduwen en een onscherp beeld, zodat de details van hun fysiognomie verborgen bleven. Het zijn mensen die gelijk zijn in hun verlies.’ Andere foto’s van persoonlijk leed zijn weliswaar helder en aansprekend, maar voorkomen dat de toeschouwer zich verdiept in het leven van de afgebeelde persoon. ‘Zo hebben we,’ concludeert Dauber, ‘onder de beelden van de crisis die een blijvende indruk hebben achtergelaten, levendige foto’s van baby’s die gevoed worden door volstrekt anonieme vrouwelijke migranten, over wier familie, woonplaats of geschiedenis we niets te weten komen.’40

In dat opzicht doen de New Deal-foto’s het beter dan Steinbecks verwante roman The Grapes of Wrath. Steinbeck beschrijft zijn migranten tamelijk nauwkeurig: ze stammen uit Noord-Europa, en er wordt genoeg over hen verteld om duidelijk te maken dat ze al enkele generaties lang in de Verenigde Staten wonen. Soms vestigt hij speciaal de aandacht van de lezers op dit feit, opdat ze mensen als de Joads in hun hart sluiten als ‘echte Amerikanen’. In dit geval schieten de tragische figuren als toonbeeld van het algemeen menselijke tekort, zodat de kans op stigmatisering niet denkbeeldig is, hoe goed de roman verder ook is in zijn uitbeelding van de zwakkeren in de samenleving.41

Het lijkt erop dat Roosevelts zorgvuldig geënsceneerde gebruik van de kunst niet weinig heeft bijgedragen aan het succes van de New Deal. Helaas wordt hieraan tegenwoordig niet veel aandacht meer besteed, wat ten dele kan verklaren waarom de gedachte dat de armen hun ellende aan zichzelf te wijten hebben weer terrein heeft gewonnen, terwijl de sociale voorzieningen in Amerika er alleen maar op achteruit zijn gegaan.

Het Vietnam Veterans Memorial: rouw en vragen

Onze eerste twee voorbeelden hadden betrekking op tragische gebeurtenissen, maar waren in politiek opzicht ongecompliceerd. In beide gevallen moest er steun worden gezocht voor waarden die – naar mocht worden aangenomen – centraal stonden in het zelfbeeld van de natie. Weliswaar was er sprake van problemen en strijd, maar van de burgers werd niet verwacht dat ze die fundamentele waarden in twijfel trokken of tot onderwerp van discussie maakten; ze hoefden zich alleen maar in te zetten voor het bevorderen ervan. In het geval van Lincoln moest het verdriet om de gevallenen er niet toe leiden dat er vraagtekens werden gezet bij de zaak waarvoor ze vochten; het moest juist inspireren tot een grotere inzet voor de zaak van de democratie. In de tweede inaugurele rede werd benadrukt dat de waarden waarom het ging de waarden van de stichters waren – maar dan zo geherinterpreteerd dat nu ook de voormalige slaven als gelijken in de gemeenschap werden opgenomen. Dat was natuurlijk een radicale verandering, maar een die werd voorgesteld als de enige eerlijke manier om die waarden te realiseren.

Ook de programma’s van Roosevelts New Deal waren radicaal – althans tot op zekere hoogte –, maar hij presenteerde zijn beleid als een voortzetting van dat van de stichters, met hun ideeën over gelijk respect voor en gelijke waardigheid van iedereen. De geselecteerde foto’s onderstreepten dat idee. De politiek zette vraagtekens bij Roosevelts beleid; intussen was zijn fotoprogramma niet bedoeld om een debat over herverdeling uit te lokken, maar om emotionele steun te verwerven. Uiteindelijk bleken de programma’s van de New Deal enorm populair en de meeste zijn dat nog steeds, ondanks de grote ommezwaai in de publieke opinie sinds het Reagan-tijdperk. Zelfs nu, nu er kritisch gekeken wordt naar kwesties als de toekomst van de sociale zekerheid, vindt de discussie plaats tegen de achtergrond van Roosevelts streven naar gelijkheid.

Maar onze denkbeeldige naties hechten aan een sterke kritische cultuur. Ook al worden bepaalde waarden op een gegeven moment zo belangrijk en fundamenteel geacht dat een leider het volk moet oproepen zich ervoor in te zetten in plaats van er kalmpjes over te discussiëren – het slagveld van Gettysburg was niet de plaats om eens rustig te gaan debatteren over de vraag of slavernij wel rechtvaardig was –, dan nog moet het kritische debat elk ogenblik kunnen worden hervat: ook de ambivalente gevoelens waarmee dat gepaard gaat zijn tenslotte van grote politieke waarde. Het zou bedenkelijk zijn als de kunst niet als ondersteuning van de socratische discussie kon worden ingezet. Het Vietnam Veterans Memorial is zo’n socratisch kunstwerk.42

Een monument herinnert aan blijvende idealen, een gedenkteken aan een pijnlijk verlies. In de woorden van Arthur Danto: ‘We richten monumenten op om ons te blijven herinneren en gedenktekens om nooit te vergeten.’ Het Vietnam Veterans Memorial ligt tussen het Washington Monument en het Lincoln Memorial in. Zijn donkere muren, die in een hoek van 125 graden staan, wijzen als vleugels naar elk van beide referentiepunten.

Het Washington Monument is abstract, onpersoonlijk, ambitieus. Een obelisk – die met zijn Egyptische herkomst een toespeling is op Washingtons connecties met de vrijmetselarij en dus op het beeld van het licht dat de duisternis overwint – is regelmatig gevormd; hij ziet er van alle kanten hetzelfde uit. Maar anders dan de klassieke obelisken is het geen monoliet: hij bestaat uit afzonderlijke blokken steen. Daardoor symboliseert hij ook de eenheid van de staten, en door de gracieuze manier waarop hij zich verheft de hoge doelen van deze Unie, en haar oorsprong in de verlichting. De keuze voor een abstract en onpersoonlijk monument is doelbewust gemaakt (er waren allerlei tegenvoorstellen); men voelde niets voor een heroïsch beeld van de grote leider of zelfs maar voor een tekst die van zijn verrichtingen sprak.43 Het Lincoln Memorial daarentegen beeldt Lincoln uit met gebogen hoofd, als iemand die gebukt gaat onder zorgen en verdriet. Het herinnert ons aan de pijn en de tragische verliezen die door de oorlog werden veroorzaakt, en aan de strijd die moet worden gevoerd om gelijkheid en een respectvolle politieke consensus tot stand te brengen. Het Vietnam Veterans Memorial wijst dus zowel naar de hoogste idealen van de natie als naar haar zwaarste verliezen.

De opdracht voor het ontwerp bevatte expliciete voorwaarden: het gedenkteken moest 1) een nadenkend en bespiegelend karakter hebben; 2) harmoniëren met de plek waarop het stond en de omgeving; 3) ruimte bieden voor de inscriptie met de – bijna 58.000 – namen van de gevallenen en vermisten; 4) geen politiek statement over de oorlog maken; 5) twee acre beslaan. Veel bezwaren die tegen het ontwerp werden ingebracht, waren dus eigenlijk bezwaren tegen deze criteria. De unanieme keuze (uit 1421 inzendingen) van het panel van acht experts was een ontwerp van Maya Lin, een Aziatisch-Amerikaanse uit Athens, Ohio, destijds een eenentwintigjarige student aan Yale University. Aanvankelijk was het ontwerp sterk omstreden; sommige veteranengroeperingen zagen in de zwarte muren ‘muren van schaamte’, ‘een vernederende afwijzing’, ‘een klaagmuur voor linkse rakkers’.44 Menigeen wond zich op over de afwezigheid van een voorstelling van de soldaat en zijn adeldom. Daarom werd later een banaal bronzen beeld van Frederick Hart tegenover het gedenkteken geplaatst. Maar binnen de kortste keren werd het gedenkteken immens populair. De simpele waardigheid van het ontwerp, zijn oprechte, ongekunstelde rouw voor alle mensen die het land in de oorlog verloren had, spraken het publiek aan, en het gedenkteken is nog altijd een van de meest bezochte kunstwerken van het land; daarbij is het het enige levende gedenkteken op de Mall, waarin de mensen wijzigingen kunnen aanbrengen door namen toe te voegen van betreurde geliefden. Dat is geheel volgens Lins plan; ze gaf te kennen dat het gedenkteken ‘het besef van verlies moest doen opkomen en een cathartisch genezingsproces op gang moest brengen’.45 Ze vestigde speciaal de aandacht op het bespiegelende, persoonlijke karakter van het gedenkteken. In de officiële verklaring die ze bij haar inzending had gevoegd schrijft ze: ‘Het is aan ieder afzonderlijk om, wanneer hij zich scherp bewust wordt van de omvang van het verlies, een oplossing te vinden voor dit verlies of ermee te leren leven. Want de dood is uiteindelijk iets persoonlijks en particuliers en de grond binnen het gedenkteken is een rustige plek, bedoeld voor persoonlijke reflectie en een particuliere afrekening.’ In 2009 ontving Lin de National Medal of the Arts.

Vanaf een afstand is het Memorial niet zichtbaar. De interactie met het gedenkteken ontstaat alleen wanneer je er binnenin staat. Ook valt het niet terloops te gebruiken als een stuk parkmeubilair. Op de Mall wordt frisbee gespeeld en kinderen rennen er rond. Het gedenkteken daarentegen is een plechtige, haast rituele ruimte. Je komt er binnen door een helling af te lopen; het opent zich als een gapende kloof in de aarde.46 Het geeft je het gevoel dat je je in de vallei van de schaduwen des doods bevindt – en toch voelt het niet als een tombe, voel je je niet opgesloten. Je kunt nog steeds de lucht zien, en in de verte het Washington Monument en het Lincoln Memorial.

Het gedenkteken bestaat uit twee zwarte, glanzende stenen platen die aan een scharnier bevestigd zijn, als een boek – het dodenboek.47 De namen, in chronologische volgorde, beginnen en eindigen in het midden. Er is geen onpersoonlijk symbool, geen vlag, geen boodschap, alleen de namen van personen. Het staat in schril contrast tot het Washington Monument; daar vinden we geen personen, slechts hoge idealen, terwijl hier alleen de persoon reëel is. Terwijl je de namen bestudeert, zie je daarachter je eigen gezicht. Het was Lins bedoeling dat de steen sterk spiegelend is. Wat je dus ziet, zijn de namen van de doden en tegelijkertijd jezelf, vaag zwevend achter de namen. Zodoende stelt het werk vragen over je eigen relatie tot de oorlog. Was je erbij? Heb je een dierbare verloren? Wat vind je van al die verliezen? Was het resultaat van de oorlog het waard? Het monument is niet alleen bespiegelend; het stelt vragen.48 Je zou het socratisch kunnen noemen; alleen komen de vragen voort uit een emotie, het gevoel van rouw en verlies.49 Zoals Arthur Danto zegt: ‘Wees bereid om te huilen. Tranen zijn de universele ervaring, ook al ken je niemand van de doden.’50 Terwijl je naar de namen kijkt, zie je ook mensen die bloemen neerleggen bij een naam, of een familiefoto, of een medaille – of die een rubbing maken van een naam. (Vlak bij het monument zijn namenlijsten verkrijgbaar, en ladders om bij namen te kunnen die te hoog zijn, en materiaal om de rubbings mee te maken.) Terwijl het gedenkteken individuele personen herdenkt, is het in zoverre universeel dat het alle bezoekers in hun rouw omvat en bij elkaar brengt, ongeacht wat ze van de oorlog vinden. Daarom werd het aanvankelijk zo omstreden werk algauw populair. Het bewerkt inderdaad wat Lin bedoelde: heling van de verdeeldheid die door de Vietnamoorlog werd gezaaid, en wel door de mensen bijeen te brengen in een ruimte voor contemplatie. De gedachte dat het schaamte zou representeren werd algauw verdreven door de unanieme indruk van het publiek dat het de individuele gevallenen en hun offer adelt, en dat het ervoor zorgt dat hun lot iedereen aangaat.51

Het gedenkteken zet tot nadenken aan, net zoals de Atheense tragedie dat doet. Doordat het sterke emoties wekt en tegelijk vragen stelt over het verleden dat die emoties opwekt, brengt het je ertoe je tegenwoordige en vroegere leven onder de loep te nemen, iets waar je gewoonlijk niet toe komt te midden van de dagelijkse beslommeringen. Anders dan in een kerk of in een tempel, waarin de gelovigen afgezonderd zijn van mensen met een ander geloof, brengt de ruimte van het Vietnam Veterans Memorial alle burgers bijeen in de open lucht, zoals ook het theater in het oude Athene deed. Een tijdlang hebben ze niets anders te doen, net als in een kerk of in een tempel; maar de openlucht en de aanblik van de andere monumenten op de Mall versterken de boodschap: hier is sprake van een nationale tragedie te midden van hoge idealen.

Moeilijke gesprekken over alledaagse tragedies: Native Son, ‘Giribala’

De Vietnamoorlog is voorbij, al leeft zijn erfenis voort. In het publieke debat over de oorlog zoeken we naar wat er fout is gegaan en vragen we ons af hoe we over toekomstige oorlogen moeten denken. Inmiddels trachten we ons ook rekenschap te geven van ons optreden in Irak en Afghanistan; een bezoek aan het Vietnam Veterans Memorial maakt het ons niet gemakkelijk op dat punt. Maar er zijn ook tragedies die nooit een einde lijken te nemen, die plaatsvinden in het dagelijks leven, vaak nauwelijks opgemerkt, omdat het gaat om anonieme mensen die in stilte lijden. Zoiets roept lastige vragen op, die vaak van politieke aard zijn. Moeten we positieve discriminatie toepassen? Welke vormen van overheidsinterventie zijn acceptabel ter bevordering van gelijke kansen voor vrouwen en meisjes? Hoe dient de sociale zekerheid te worden geregeld?

Over zulke vragen moet uitgebreid worden gediscussieerd. Soms zullen die debatten – terecht – weinig emoties oproepen, daar waar het gaat om het verzamelen van data en een inventarisatie van de problemen. Maar ook bij deze onderwerpen is er een rol weggelegd voor de politieke kunst van het wekken van emoties. Mensen die emotieloos zitten te praten zijn vaak niet in staat de ernst van het probleem te begrijpen of hun diepste gedachten over te brengen.

Het is dus niet vreemd dat leesclubs een goed middel zijn gebleken om een publiek debat op gang te brengen waarin emoties een rol spelen. Het idee dat de democratie gebaat is bij leesclubs die door de overheid zijn georganiseerd, heeft een lange geschiedenis. In zekere zin gaat het terug tot het oude Athene, waar het publiek over de tragedies discussieerde en ze beoordeelde, waarna ze werden gepubliceerd en er opnieuw over werd gedebatteerd. In De Kikkers van Aristophanes komt een figuur voor die zulke teksten bij zich heeft en hoewel dit plaatsvindt in een komische context, moet het een doodnormaal gezicht zijn geweest, anders had het publiek er niets van begrepen. Tot hun schande hadden de moderne democratieën tot voor kort zelden het hoge percentage geletterden dat het oude Athene kende, maar in Weimar-Duitsland werden wel degelijk leesclubs voor arbeiders georganiseerd van overheidswege, ter stimulering van de burgerlijke discussie.52

In de Verenigde Staten waren leesclubs allereerst een gemeentelijke aangelegenheid. Zo begon de stad Chicago als eerste met een hoogst succesvol programma, ‘One Book One Chicago’, dat in 2011 zijn tienjarig bestaan vierde. Het programma, een initiatief van burgemeester Richard M. Daley, wordt uitgevoerd door de Chicago Public Library; het houdt in dat de inwoners een bepaald boek lezen – elk jaar worden twee boeken geselecteerd – en overal in de stad bijeenkomsten houden om erover te discussiëren. Verder worden er lezingen over het boek gehouden, en zo mogelijk is er een kosteloos publiek optreden van de auteur. Tot de uitgekozen boeken behoren To Kill a Mockingbird van Harper Lee, Night [La nuit] van Elie Wiesel, A Raisin in the Sun van Lorraine Hansberry, One Day in the Life of Ivan Denisovich van Alexander Solzjenitsyn, Go Tell It on the Mountain van James Baldwin, The Crucible van Arthur Miller, The House on Mango Street van Sandra Cisneros, The Plan of Chicago: Daniel Burnham and the Remaking of the American City van Carl Smith en A Mercy van Toni Morrison. Het is duidelijk dat de geselecteerde boeken vaak over problemen gaan waar de stad mee wordt geconfronteerd, zoals vraagstukken van ras, etniciteit en stadsplanning.

Iets wat leesclubs – in tegenstelling tot stadsparken en monumenten – vermogen, is het bevorderen van actieve betrokkenheid bij een sterke kritische cultuur. De gekozen boeken gaan niet over politieke filosofie; ze wekken emotionele betrokkenheid bij de lezer en leiden van daaruit tot discussies. Een van de voordelen van lezen is dat er een zekere vertrouwdheid kan ontstaan met de levens van mensen die tot een andere groep of klasse behoren, iets wat je – gelet op de bestaande scheidslijnen – nooit zou bereiken met de pure data van de sociale wetenschappen. Door zich in een ander in te leven ziet de lezer wat de menselijke kosten zijn van een bepaald beleid en een bepaalde verdeling.

Zoals de ervaringen in Chicago laten zien, zijn er talloze boeken die een goede burgerlijke discussie op gang kunnen brengen (en die bovendien liefde voor het lezen kunnen wekken, ook een expliciet doel van het programma). Om te illustreren hoe een open discussie sterke emoties kan aanboren en productieve gedachten over bestaande problemen kan genereren, heb ik twee werken uitgekozen waarover ik zelf college heb gegeven, een uit de Verenigde Staten en een uit India.

Native Son van Richard Wright (1940) staat niet op de lijst van Chicago, maar het zou er wel op moeten staan, omdat het over een akelige periode gaat in de geschiedenis van de stad. Het stelt pijnlijke dingen aan de orde, waarover wel moet worden gepraat. Pas in 1993 werd het boek in ongekuiste vorm gepubliceerd; een scène waarin twee zwarte tieners in de bioscoop zitten te masturberen bij het zien van een hoogst aantrekkelijke blanke filmster werd te sensationeel gevonden voor de Book-of-the-Month Club, de oorspronkelijke uitgever. Het is een moeilijk boek, omdat het de hoofdpersoon opzettelijk afstotelijk maakt. Hij is vijandig, boos, angstaanjagend – om te voorkomen, zo zei Wright, dat je een goedkope sympathie voor hem zou opvatten, die ervan uitgaat dat de geest van iemand die gefnuikt is door ontberingen en racisme zomaar begrepen kan worden door de blanke lezer. Net als Philoctetes is Bigger Thomas door het leven beschadigd, misdeeld en gestigmatiseerd.

Als de roman begint, betreedt de lezer een vieze eenkamerwoning waar Bigger Thomas woont met zijn moeder, zusje en broer. ‘Licht overspoelde de kamer en onthulde een zwarte jongen die in de nauwe ruimte tussen twee ijzeren bedden stond.’ Bigger is eigenlijk al in de gevangenis. Net als de rat die hij even daarna zal doden, zit hij gevangen in een toestand van machteloosheid. De lezers zien wat het is om je zelfrespect en een zekere mate van ordelijkheid te moeten bewaren als je geen privacy hebt, als jouw erbarmelijke ‘samenzwering tegen de schaamte’ – de poging om je waardigheid te bewaren wanneer vier mensen zich in elkaars aanwezigheid moeten aan- en uitkleden – elk moment kan worden doorbroken door een rat die over de vloer rent. Ze zien hoe de rat, in het nauw gebracht, gemeen terugslaat, en vanaf dat moment beseffen ze hoe de relatie tussen Bigger en de rest van de wereld eruit moet zien. Aldoor worden zijn hoop en zijn vrees, zijn seksuele verlangens en zijn zelfbewustzijn bepaald en begrensd door zijn smerige leefomgeving.

Bovendien wordt hij met haat en afkeer geconfronteerd. Bigger ziet zichzelf door de ogen van de blanken; hij noemt zichzelf waardeloos, omdat zij dat vinden. Toch weet hij dat hij niet waardeloos is; daarom haat hij hen om de vernederingen die ze hem laten ondergaan. Maar hij heeft ook een hekel aan hun compassie, die uitgaat van de goedkope aanname dat we ‘allemaal broeders zijn’. Als hij de student Mary Dalton en haar vriendje Jan met de auto naar het zwarte restaurant brengt waar zij heen wil, rijden ze door Indiana, langs de huurkazerne waar hij woont.

‘Weet je, Bigger, ik wou allang eens een kijkje nemen in die huizen,’ zei ze, naar de hoge, donkere flatgebouwen aan weerskanten wijzend, ‘om te zien hoe jullie leven. Begrijp je wat ik bedoel? Ik ben in Engeland, Frankrijk en Mexico geweest, maar ik weet niet hoe het eruitziet bij mensen die tien straten bij me vandaan wonen. We weten zo weinig van elkaar. Ik wil het gewoon eens zien. Ik wil die mensen leren kennen. Ik ben nog nooit van mijn leven bij negers thuis geweest. Toch moeten ze wel leven zoals wij. Het zijn mensen… Ze zijn met zijn twaalf miljoenen… Ze wonen in ons land… In dezelfde stad als wij…’ haar stem stierf droefgeestig weg.

Ze zwegen. De auto spoedde zich door de Black Belt, langs hoge gebouwen waarin zwart leven was. Bigger wist dat ze aan het leven van hem en de zijnen dachten. Plotseling wilde hij een zwaar voorwerp pakken, het met alle kracht die in hem was omklemmen en als door een wonder oprijzen en in de naakte ruimte boven de voortsnellende auto staan, om die in één klap te vernietigen – met hemzelf en hen erin.53

De lezers kunnen de roman niet volgen als ze niet proberen de wereld tot op zekere hoogte door Biggers ogen te zien. Maar als ze dat doen, zien ze dat Mary’s ideeën over ‘weten’ en ‘begrijpen’ veel te simpel zijn. De psyche wordt gevormd door de omstandigheden. Hij ‘leeft anders dan wij’, daarom hoort hij niet tot het genus ‘mens’, met een geest als ieder ander. Racisme heeft hem anders gemaakt. Maar onder Mary’s oppervlakkige sympathie ligt de mogelijkheid van een dieper medeleven, dat zegt ‘Dit is een mens, die de kwaliteiten heeft om een productief leven te leiden. Kijk eens hoe niet alleen zijn keuzes, maar ook zijn emotionele en intellectuele vermogens zijn vervormd door rassenhaat van de kant van de mensen en van de instituties.’ De ongelijkheid die een gemakkelijke identificatie in de weg staat, wordt een voorwerp van zorg. Dan komen er nog andere gevoelens bij de lezer op – diep medeleven met Biggers ellendige omstandigheden, morele verontwaardiging vanwege het racisme in de Amerikaanse samenleving, misschien een sprankje hoop op verandering.

‘Terwijl hij daar stond, wist hij dat hij nooit zou kunnen uitleggen waarom hij een moord had gepleegd. Het was niet dat hij het niet wilde uitleggen, maar dan had hij zijn hele leven moeten uitleggen,’ lezen we in een latere passage. Bigger begaat twee misdaden. Het doden van Mary Dalton is een ongeluk, hoogstens een geval van onbedoelde doodslag, maar de moord op zijn vriendin Bessie is moord met voorbedachten rade. (Het ironische is dat de lezers meestal net zo reageren als de blanke samenleving in de roman: ze vergeten Bessie totaal en beschouwen Bigger als een monster omdat hij Mary heeft gedood. De verfilmingen van de roman concentreren zich altijd op Mary en laten Bessie links liggen.) De roman is de ‘uitleg’ waar Bigger niet aan toe komt als hij voor de rechter staat, omdat het strafrecht – net als de blanke wereld – hem niet als een persoon kan zien. Integendeel, de zorgvuldige ‘uitleg’ die de roman geeft van Biggers persoonlijk leven impliceert een denkwijze die in de door de roman beschreven wereld niet lijkt te bestaan.

De ontkenning van de individualiteit bestaat aan beide zijden van de scheidslijn tussen blank en zwart. In Biggers ogen zijn blanken een ‘berg van haat’. De gedachte dat er aan de andere kant van de scheidslijn individuen leven, is zo angstaanjagend dat hij die niet kan verdragen. De roman is beroemd om de pleidooien van Biggers advocaat; in navolging van Frantz Fanon beschouwt deze geweld als een onvermijdelijke reactie op de onderdrukking die Bigger ondergaat, zelfs als een waardevolle vorm van zelfbewustheid. Maar daarmee eindigt de roman niet. We zien hoe de advocaat net zo goed de ogen sluit voor Biggers individualiteit als de andere blanken in het boek. De roman besluit met de mogelijkheid van persoonlijke vriendschap. Tijdens zijn lange opsluiting begint Bigger, getroffen door de moed en het fatsoen van Jan, de jonge communist die alle reden heeft om hem te haten (hij was Mary’s verloofde) maar die als enige een persoon in hem ziet – gedachten te ontwikkelen die bij de lezer al meteen werden gestimuleerd. Het zijn gedachten over het menselijk streven en de menselijke talenten die aan beide zijden van de scheidslijn bestaan, ook al nemen ze door toedoen van de sociale instituties verschillende vormen aan. Eindelijk is Bigger althans vluchtig in staat aan de overzijde individualiteit te ontwaren.

Hij vroeg zich af of het mogelijk was dat iedereen in de wereld uiteindelijk hetzelfde voelde. Hadden de mensen die hem haatten hetzelfde in zich als [de advocaat] Max in hem had gezien, datgene wat gemaakt had dat Max hem die vragen had gesteld? Voor het eerst in zijn leven had hij een piek in zijn gevoel bereikt van waaruit hij vage betrekkingen kon zien waarvan hij nooit had gedroomd. Als die blanke, dreigende berg van haat eens geen berg was maar mensen, mensen als hijzelf en als Jan – dan werd hij geconfronteerd met hoge verwachtingen waarvan hij nooit gedacht had dat ze konden bestaan, en een wanhoop, zo onpeilbaar diep dat hij wist dat hij die niet kon verdragen… Hij ging in het midden van zijn cel staan en probeerde zichzelf te zien in relatie tot andere mensen, iets wat hij nooit had durven doen, zozeer was zijn eigen geest besmet door de haat van anderen jegens hem.

Het slot van de roman lijkt verder te gaan dan de klassenpolitiek van het marxisme, door te suggereren dat ook het politieke standpunt dat de mensen in categorieën verdeelt een artefact van de onderdrukking is. Als de lijn echt zou worden uitgewist, zou er sprake kunnen zijn van vriendschap. Biggers laatste woorden zijn ‘Doe de groeten aan Jan…’ en dan ‘Dag!’

Waar zouden de leesclubs van Chicago het nu over hebben, als ze dit boek zouden lezen tijdens het presidentschap van Obama? Boven aan het lijstje zou vast de vraag staan of onze samenleving vorderingen heeft gemaakt, en zo ja in hoeverre. Betekent de verkiezing van Obama tot president, en dichter bij huis de verkiezing (in 2011) van de (joodse) Rahm Emanuel tot burgemeester, zowel door stadswijken die hoofdzakelijk uit Afrikaans-Amerikanen en latino’s bestaan als door blanke wijken, dat we een tijdperk van postraciale politiek betreden? Wat valt er tegen die conclusie in te brengen? Wat gebeurt er in de binnenstad, en hoeveel jongeren zijn nog steeds op zijn best onontwikkeld, op zijn slechtst besmet met ‘de haat van anderen’? Houdt het strafrecht voldoende rekening met minderheden en met de armen? Welke hervormingen zouden we kunnen doorvoeren? Wordt een arme zwarte vrouw die het slachtoffer is van een misdrijf nog steeds genegeerd? Welke rol spelen uitzuigers als Mr. Dalton in het voortbestaan van rassendiscriminatie? En wat is het verband tussen ras en klasse? Er zijn vast lezers die zullen zeggen dat racisme op de tweede plaats komt en dat alles eigenlijk om klasse draait.

We zouden het ook moeten hebben over die ‘universiteit daar op de Midway’. Zoals ik in hoofdstuk 10 zal laten zien, heeft de universiteit van Chicago sinds de tijd van Wright een betere relatie gekregen met de gemeenschap en is ze veel multiracialer dan vroeger. Maar heeft ze genoeg gedaan? Interesseert de samenleving haar eigenlijk wel? En doet ze wel genoeg haar best om binnen haar muren een eind te maken aan de lange traditie van rassendiscriminatie? Hoe zou dat uit het beleid kunnen blijken?

Wat moeten we bijvoorbeeld denken van positieve discriminatie? Wat wordt ermee bereikt, en wat zijn de risico’s? Wat hebben we er eventueel voor over? Die kwesties zijn nu aan de orde. Ze leiden tot pijnlijke discussies en soms tot boosheid en onderlinge verwijdering.

De leesclubs zouden zich bezig kunnen houden met de vraag wat voor emoties er meespelen en hoe daar uiting aan wordt gegeven; dit zou tot uitvoerige gesprekken kunnen leiden over afkeer, schaamte, stigmatisering en de gevoelens van vrouwen, homo’s en andere achtergestelde groepen. Dan komt het moment waarop we de allerhardste noot moeten kraken: wat het inhoudt om een ander mens te begrijpen. Daaruit zou een discussie kunnen ontstaan over de relatie tussen een beleid dat op groepsidentiteiten is gericht en een dat zich richt op de waardigheid van de afzonderlijke persoon.

Het zou niet verkeerd zijn om nog verder te gaan en het bredere verband tussen esthetiek en politiek te onderzoeken. Wat maakt een eigentijds werk ook later nog actueel? Van wat voor psychologische diepgang en inzichten in de mens dient het blijk te geven?

In India is het percentage analfabeten op dit moment nog te hoog om van overheidswege leesclubs te kunnen organiseren zoals in Chicago; zo’n programma zou eerder klassenscheiding bevorderen dan het omgekeerde. Je zou hier beter met films kunnen werken om discussies op gang te brengen. Er zijn trouwens al veel groepen die het publieke debat bevorderen door muziek en dans, zoals ook Tagore deed, en zoals de Bauls in Bengalen nog steeds doen. Als het om de middenklasse gaat, biedt de hedendaagse Indiase literatuur allerlei waardevols dat tot publieke discussies kan leiden. Het werk van auteurs als Mahasweta Devi, Arundhati Roy, Rohinton Mistry en vele anderen, zowel in het Engels als in de landstalen, zou aanleiding kunnen geven tot discussies over kaste, klasse en sekse, op dezelfde manier als de roman van Wright zou kunnen functioneren in Chicago, namelijk door te zorgen dat het medeleven zich uitstrekt tot buiten de eigen kring en dat de politieke beginselen van het land beter worden begrepen en doorvoeld. Een kort verhaal als ‘Giribala’54 van Mahasweta Devi, dat de alledaagse tragedies in het leven van een doodarme vrouw beschrijft, zou dezelfde rol kunnen vervullen als tragische verhalen uit andere landen en tijden (het doet bijvoorbeeld sterk denken aan Euripides’ Trojaanse vrouwen): het zou een publiek debat op gang kunnen brengen over de rol en de kwetsbaarheid van de vrouw, en vooral over de vraag welke tragedies onafwendbaar tot het menselijk ‘lot’ behoren en welke veroorzaakt worden door een gebrekkige inrichting van de samenleving, waar iets aan te doen valt.55

Natuurlijk kan er ook over zulke dingen worden gepraat zonder een ontroerend kunstwerk. Verder zou de discussie moeten worden ondersteund door data; een verhaal kan immers een vertekend beeld geven van het leven op het platteland van India, al is dat niet het geval bij dit verhaal. Maar het verhaal kan iets anders bewerkstelligen dan de data, doordat het de lezers met de neus drukt op het leven van een arme vrouw; zo krijgen ze meer inzicht in de kracht en de energie van een vrouw die in zeer zware omstandigheden verkeert, en kunnen ze haar opnemen in hun ‘eudemonistische’ kring van bekommernis – wat een afstandelijke beschrijving niet zou kunnen bewerkstelligen –, waarmee ze tegelijk meer inzicht krijgen in de grondbeginselen van de Indiase democratie en deze een plaats kunnen geven in hun eigen gedachten over welzijn. Het medeleven dat door zo’n werk wordt gewekt kan heel goed leiden tot altruïstisch gedrag. Net als voor Batsons studenten is het voor de lezers simpel om de helpende hand te bieden, en de discussie kan leiden tot een actieplan.

VI_DE VIERING VAN HET KOMISCHE

Aristophanes lijkt verder van ons af te staan dan Sophocles, omdat echte humor altijd iets intiems is dat aan een bepaalde context is gebonden. Daarom lijkt het misschien een vreemd idee dat er in onze tijd iets zou kunnen zijn wat de functie van de antieke komedie kan vervullen. Intussen zijn er heel wat kunstwerken die de komische geest ademen.

Het Millenniumpark in Chicago: lichamelijke vreugde en acceptatie

Poëzie over grote steden roept bij het Amerikaanse volk altijd sterke emoties op. Vooral New York en Chicago hebben geïnspireerd tot burgerlijke kunst waaruit liefde blijkt voor diversiteit, kunst waarin de energie wordt verheerlijkt die deze steden opwekken als ze niet gevreesd, maar geëerbiedigd worden. Hier moeten we terugkomen op Whitman, wiens poëzie over een tolerant Amerika, tijdens en na de gruwelen van de Burgeroorlog, gemodelleerd was naar zijn gedichten over New York, met alle liefde die daarin wordt uitgedrukt voor die stad en alles waar hij voor staat. ‘Walt Whitman, een kosmos, van Manhattan de zoon’, zo kondigt hij zichzelf aan in de ‘Song of Myself’ (24), en direct brengt hij het idee van New York in verband met de kernwaarden van zijn ideale Amerika. ‘Wie een ander vernedert, vernedert mij./ En al wat er wordt gedaan of gezegd, komt uiteindelijk terug bij mij […] Bij God! Ik accepteer niets, als niet iedereen iets gelijkwaardigs kan krijgen op dezelfde voorwaarden’ (‘Song’ 24). New York is het symbool van de turbulente diversiteit die Whitmans Amerika is, van de durf en de energie die deze diverse samenleving uitstraalt en van de dappere afwijzing van afkeer en stigmatisering – van alle verboden mensen en dingen die daar hun naam durven uitspreken. In de rest van het gedicht komt Whitman herhaaldelijk terug op de wortels van schaamte en afkeer, emoties die hij relateert aan intolerantie. Hij oppert dat we, als we het lawaaierige, slonzige en tumultueuze leren liefhebben en vieren – óók onze slonzige seksualiteit –, minder geneigd zullen zijn anderen te haten en te onderdrukken.

Door mij vele stemmen die lang stom waren,

Stemmen van de eindeloze generaties van gevangenen en slaven,

[…] En van de rechten van hen die door anderen zijn onderdrukt,

Van de misvormden, de onbeduidenden, de matten, dwazen, verachten, […]

Door mij verboden stemmen,

Stemmen van seksen en lusten, gesluierde stemmen en ik sla de sluier terug […]

(‘Song’ 24)

Het is dus niet verrassend dat New York een centrale plaats inneemt in de regels die de climax vormen van Whitmans elegie voor Abraham Lincoln, als enige stad die de dichter ‘zijn eigen’ plek noemt: ‘Zie, lichaam en ziel – dit land,/ Mijn eigen Manhattan met torenspitsen en het fonkelende, jachtende getij, en de schepen […]‘56 New York is kennelijk niet alleen een bepaalde stad; het is ook het symbool van de Amerikaanse diversiteit, tolerantie en ambitie.

Deze poëzie over diversiteit is niet probleemloos. De donkere kant van het leven is nu eenmaal donker. Maar er bestaat een liefde die de hele onderneming schraagt, en Whitman suggereert dat die liefde, die in de grond liefde voor het lichaam is, ons verder kan helpen. Als we onze medeburgers niet mogen of het niet eens zijn met wat ze doen, kunnen we nog steeds van ze houden; ze maken immers deel uit van de grote stad die we verheerlijken en die we zijn. De poëzie van de tolerantie wenkt; ze schenkt ons vreugde bij onze verkenning van de uithoeken van het leven die we misschien met argwaan bekijken. Daartoe behoren ook, zoals Whitman opperbest weet, de aspecten van het lichamelijk leven die we hebben afgegrendeld als verboden terrein, onszelf wijsmakend dat datgene wat ons een ongemakkelijk gevoel geeft iets is wat buiten ons ligt, iets ‘anders’.

Maar in de Verenigde Staten heeft New York niet het alleenrecht op stadspoëzie. Laten we eens kijken naar Chicago’s Millenniumpark, waar een openbare ruimte is geschapen die zelf een gedicht is over diversiteit. Chicago heeft een traditie van fysiek zelfbewustzijn. In tegenstelling tot (Chicago’s beeld van) het ijle Oosten, waar de mensen haast vergeten dat ze een lichaam hebben, is Chicago trots op zijn luchtjes en zijn zweet.

Varkensslager voor de Wereld

Werktuigenmaker, Tarwestapelaar,

Treintjesspeler en Vrachtvervoerder van de Natie;

Stormachtig, schor, bruisend,

Stad van de Brede Schouders:

Ze zeggen dat je slecht bent en ik geloof het, want ik zag hoe jouw geschminkte

vrouwen boerenjongens verleiden onder de gaslampen.

En ze zeggen dat je misdadig bent en ik antwoord: Ja, dat is waar, ik zag de

gewapende man doden en vrij rondlopen om opnieuw te doden.

En ze zeggen dat je beestachtig bent en mijn antwoord is: Op de gezichten van

vrouwen en kinderen zag ik de tekenen van losbandige honger.

En na deze antwoorden richt ik me weer tot hen die grijnzen om die stad van

mij, en ik grijns terug en zeg tegen hen:

Laat me dan eens een andere stad zien die zingt met opgeheven hoofd, trots dat

hij leeft en ruw is en sterk en slim.

Magnetische vloeken rondslingerend, intussen karwei op karwei stapelend,

staat hier een grote, stoutmoedige bokser die levendig afsteekt tegen de kleine, weke steden;

Blootshoofds,

Werkend met de schop,

Slopend,

Plannend,

Bouwend, afbrekend, herbouwend,

Onder de rook, zijn mond bedekt met stof, lachend met witte tanden,

Onder de zware last van het lot lachend als een jonge vent,

Lachend zoals een onnozele strijder lacht die nooit een veldslag verloren heeft,

Snoevend en lachend omdat in zijn pols de polsslag, en onder zijn ribben het

hart van het volk te voelen is. Lachend!

De stormachtige, schorre, bruisende lach van de Jeugd lachend, halfnaakt,

zwetend, trots dat hij mag zijn: Varkensslager, Werktuigenmaker, Tarwestapelaar, Treintjesspeler, Vrachtvervoerder van de Natie.57

Carl Sandburg schrijft in een whitmaneske stijl, en zijn Chicago is de pendant van Whitmans New York: een plaats die doelbewust mikt op de afkeuring, zelfs de afkeer van preutse figuren en mensen die zich engelen wanen. De stad pronkt vol vreugde met zijn lichamelijkheid. Chicago is beroet, bezweet, stinkend, maar ook vol leven en plezier. In de beroemde woorden van H.L. Mencken: ‘Ik geef je Chicago. Het is niet Londen en Harvard. Het is niet Parijs en botermelk. Het is Amerikaans in elke zwarte nachtclub en elke sparerib. Het leeft van snuit tot staart.’

Niet alle inwoners van Chicago zijn blij met dit beeld. Eind negentiende eeuw probeerden publieke gebouwen en parken juist een pseudo-Europese, ongerepte zuiverheid uit te stralen – je zou kunnen spreken van antropo-ontkenning in steen. Midden in het Grant Park, een imitatie van de formele tuinen van Europa, ligt Buckingham Fountain (1927), wit, puur en ontoegankelijk. Geen wonder dat de mensen niet naar het Grant Park gaan, want het is niet uitnodigend en als je er eenmaal bent, is er niets te doen. Toen Chicago de wereld verwelkomde op de Columbian Exposition van 1892, wilde het zich voordoen als een helderwitte stad. Zoals we in hoofdstuk 8 hebben gezien, schiepen de tijdelijke tentoonstellingsgebouwen die de ‘Witte Stad’ werden genoemd een sprookjeswereld, die de veelkleurige wereld buiten het terrein moest maskeren.58 De Witte Stad had geen substantie en geen humor. Attracties als Buffalo Bill’s Wild West Show en allerlei etnische collecties waren verbannen naar de Midway, die nu midden over de campus van de universiteit van Chicago loopt.

De Witte Stad proclameerde dat Chicago even koninklijk was als de grote hoofdsteden van de Europese koninkrijken. Net als zij ging deze stad ervan uit dat hij niet echt menselijk, sterfelijk, zweterig was. En mensen uit de lagere klassen waren er niet welkom – net zomin als in de (eromheen gelegen) gebouwen van de universiteit van Chicago.

Gelukkig zijn Chicago’s ideeën over parken en openbare kunstwerken veranderd. In hoofdstuk 10 zullen we terugkeren naar de Midway. Maar een van de voornaamste attracties van deze vernieuwde, eerder sandburgiaanse stad is te vinden in het centrum, naast het Grant Park, dat daardoor geen enkele kans meer maakt: het Millenniumpark, dat in 2004 werd geopend onder auspiciën van burgemeester Richard M. Daley.59 Als je het park nadert vanaf Michigan Avenue stuit je eerst op de Crown Fountain, ontworpen door de Spaanse kunstenaar Jaume Plensa. Op twee enorme schermen, 17 meter hoog en ongeveer 25 meter van elkaar verwijderd, worden foto’s geprojecteerd van de gezichten van inwoners van Chicago, mensen van alle leeftijden, rassen en standen. Aldoor worden er twee gezichten getoond die in slow motion van uitdrukking veranderen, wat een verrukkelijk komisch effect oplevert. Ongeveer eens in de vijf minuten, vlak voordat de oude gezichten door twee nieuwe worden vervangen, spuwen de gezichten stralen water – als het ware uit hun mond – op de wachtende lichamen van de verrukte kinderen die ronddartelen in de ondiepe poel eronder, tussen de schermen. Vaak voegen hun ouders zich bij hen, aanvankelijk verlegen en aarzelend – en zelfs hun grootouders. Mensen zien er dwaas uit als ze nat worden; dan verliezen ze hun waardigheid. Iedereen is er dol op, en doordat formaliteiten zijn afgeschaft wordt de ruimte gedemocratiseerd. Verder verwerpt deze ruimte de stigmatisering die er voordien voor zorgde dat de rassen gescheiden zwembaden en fonteintjes met drinkwater hadden, evenals stigmatisering van het zogenaamd weke en kleverige lichaam van de vrouw. Met zijn komische waterstralen verwerpt de ruimte de wetten tegen rassenvermenging, en puritanisme in het algemeen. Whitman beschrijft een jonge vrouw die er door puriteinse schaamte toe is veroordeeld haar lichaam te verbergen, maar die zich voorstelt dat ze zich bij de zwemmende jongemannen voegt. Wat hij over die jongelui zegt, geldt ook voor de gigantische gezichten op de schermen: ‘Ze wijden geen gedachte aan wie ze nat maken met hun wolk van druppels.’

Vanuit een bepaalde hoek zie je de opschietende pluimen van de muziektent van Frank Gehry opwaarts krullen, een zilveren helm die op zijn kant ligt, een reliek van de oorlog, dat besloten heeft de strijd achter zich te laten en in een vogel te veranderen. Met zijn mooie gewelfde vorm herinnert het aan martiale roem, maar tevens ontmantelt het die door er iets zachts en bevalligs van te maken. Als je hier naar een openluchtconcert luistert, waan je je in een echoënde schrijn van de vrede.

Als je heuvelopwaarts loopt, kom je bij Cloud Gate, het enorme roestvrij stalen beeldhouwwerk van Anish Kapoor, een grote omgekeerde witte boon. De vorm alleen al is adembenemend mooi. In het oppervlak worden schitterende beelden weerspiegeld: de wolkenkrabbers van Michigan Avenue, de wolken en de lucht. De rechte gebouwen boezemen ontzag in, maar in gewelfde vorm zijn ze bekoorlijker. Allerlei soorten mensen liggen onder het beeld op de grond om het allemaal beter te kunnen bekijken. Maar ze bestuderen ook hun eigen vervormde gelaatstrekken, die er steeds weer anders uitzien, en ze barsten in lachen uit. ‘De Boon’ (zoals hij in de volksmond heet) is een vervolg op het komische feest van de Crown Fountain. Kapoors beeld is in zoverre een neefje van Maya Lins Vietnam Veterans Memorial, dat het de mensen bewust maakt van zichzelf: ze weerspiegelen beide het gezicht en het lichaam van de kijker; in zekere zin gaan ze allebei over de kijker, elk op zijn eigen manier. Lins zwarte panelen weerspiegelen tussen de namen van de doden een gezicht dat naar die namen kijkt, een gezicht vol droefheid, gekweld door onbeantwoorde vragen. Het glanzende roestvrije staal van Kapoor weerspiegelt het hele lichaam – dat van jezelf en dat van anderen – met komische vervormingen; maar het plaatst die spiegelingen naast de beelden van iets prachtigs dat verwondering wekt; al met al geeft het je een feestelijk, gek gevoel.

Intussen wandelen de mensen over Gehry’s onwaarschijnlijk gewelfde brug over de snelweg – een brug die nergens heen lijkt te gaan; af en toe staan ze stil om een praatje te maken met wildvreemden. De interactieve openbare ruimte verheerlijkt de diversiteit en de contemplatie van de schoonheid, en deze twee in combinatie met lichamelijk genot: jong en oud tevreden pootjebadend of starend naar de weerspiegeling van de wolken.

Wat voor attitudes en wat voor emoties brengt die magische plek teweeg? In elk geval kan hij ervoor zorgen dat je de veelsoortigheid van je medeburgers gaat waarderen, en dat je tot het besef komt dat die veelsoortigheid eerder een bron van vreugde is dan van angst. Verder leert de plek je hoe fijn het is om nat te worden – want wat de ontwerpers van het park al helemaal niet hadden verwacht, was dat niet alleen kinderen, maar mensen van alle leeftijden voor die spuwende fonteinen willen gaan staan, genietend van een vreemd zinnelijke – zij het niet speciaal seksuele – omgang met allerlei inwoners van Chicago, van welk ras, geslacht of leeftijd ook. Voorts – niet onbelangrijk – een aristophaneïsch besef van de belachelijkheid van jezelf en anderen, het besef dat, als het lichaam er oud en gek uitziet of als er plotseling vocht spuit uit een lichaamsdeel, zoiets niet verkeerd is maar juist goed. En, ook niet onbelangrijk, een soort kalmte, de behoefte om ergens te gaan liggen, om langzaam te lopen, om een praatje te maken. (Zo legt het park opnieuw een aristophaneïsch verband tussen lichamelijk genot en vrede.)

Lagaan: de sport van de nationale identiteit

Een van de populairste Bollywood-films aller tijden, Lagaan (‘Grondbelasting’) wekte internationale belangstelling; de film won allerlei prijzen, werd door India genomineerd voor een Academy Award en de DVD’s ervan halen – jaren na het oorspronkelijke kassucces in 2001 – hoge verkoopcijfers. De film werd geproduceerd door Aamir Khan, die ook de hoofdrol speelt; hij werd geschreven en geregisseerd door Ashutosh Gowariker. Al was de film dan niet in opdracht van de overheid gemaakt, er werd alom een beeld in gezien van de nationale identiteit, zelfs een verheerlijking van een bepaalde visie op die identiteit in moeilijke tijden. De nominatie van de film als Beste Buitenlandse Film, is – net als A.R. Rahmans beslissing om voor India’s vijftigste verjaardag in 1997 een officiële versie van ‘Jana Gana Mana’ te maken – een officieel statement over nationale waarden, of je dit statement (gemaakt toen de Bharatiya Janata Partij de grootste was in een coalitieregering) nu als oprecht beschouwt of als een vorm van handige communicatiestrategie.

Lagaan heeft een ondertitel: Once upon a Time in India. Deze ondertitel is een beetje vreemd, want elke historische film uit de Bollywood-studio’s kan natuurlijk geacht worden over iets te gaan wat zich ooit in India heeft afgespeeld. De titel is in zoverre nog vreemder, dat ‘India’ strikt genomen niet bestond in de tijd – eind negentiende eeuw – waarin het verhaal speelt. Weliswaar valt niet te ontkennen dat er vóór de stichting van de moderne staat een entiteit bestond die ‘India’ heette, maar toch roept de titel een vraag op: wat, wanneer en wie is India, en wie is ‘in’ India? Ook suggereert de titel dat het verhaal, al gaat het over iets uit een ver verleden, zich in zekere zin ‘in India’ afspeelt, midden in het land met zijn huidige dilemma’s. Voorts is de verwijzing naar de mythe veelbetekenend; er wordt mee gesuggereerd dat de film een oorsprongsverhaal wil vertellen, wellicht een verhaal over nationale identiteit. En doordat ‘Er was eens…’ herinnert aan het vertellen van een verhaaltje aan een kind, zinspeelt Once upon a Time ook op de verhalende verbeeldingskracht; er wordt mee gesuggereerd dat het vertellen van verhalen een rol kan spelen in het nationale project.

Lagaan is een verhaal over geslaagd geweldloos verzet tegen de Britse overheersing – jaren voor Gandhi. Het verhaal gaat over kleine boeren in een arm dorp in de laat-victoriaanse tijd, die zuchten onder de hoge belastingen die de Britten hebben opgelegd. De Britten worden vertegenwoordigd door de wrede, arrogante kapitein Russell, commandant van het plaatselijke kantonnement. Deze figuur is een komisch element in de film, met zijn eigenlijk clowneske dreigementen en zijn roze huid die aan een overgaar stuk vlees doet denken, waarbij de donker getinte dorpelingen gunstig afsteken. Bhuvan (Aamir Khan), de leider van de dorpelingen, vraagt op grond van een lang aanhoudende droogte om kwijtschelding van belasting. Russel wijst dit idee met beslistheid van de hand. Bij zijn bezoek aan de officieren is Bhuvan getuige van een cricketmatch, waar hij zich vrolijk over maakt. Russell, die zich gekwetst voelt door het verzet van de dorpelingen, zint op wraak en stelt een weddenschap voor. Als de dorpelingen over een paar maanden in staat zijn de Britten bij het cricket te verslaan, krijgen ze voor drie jaar kwijtschelding van belasting; als ze verliezen, moeten ze het driedubbele betalen. Tot verrassing van de dorpelingen neemt Bhuvan de weddenschap aan.

Maar ze weten niets van cricket af. Gelukkig krijgen ze hulp van Russells zuster, die verliefd is geworden op Bhuvan. Ze weet van huis weg te glippen om trainingen te organiseren. Maar voordat de training kan beginnen, moet er een team worden geformeerd. En hier start de natievorming. De natuurlijke leden van het team zijn de plaatselijke hindoes, maar Bhuvan haalt al spoedig Deva erbij, een sikh die het spel kent van zijn tijd als sepoy in het Britse leger; verder rekruteert hij Ismail, een moslim die een uitstekende slagman blijkt te zijn. Hun komst stuit op enig verzet, maar dat is nog niets vergeleken bij de afschuw waarmee de dorpelingen en de leden van het team reageren op de komst van Kachra, een ‘onaanraakbare’ of dalit die een natuurtalent is als werper. Bhuvan geeft de dorpelingen een fikse uitbrander en ten slotte wordt Kachra door het team geaccepteerd. Intussen wordt de mondigheid van de vrouw verbeeld door het feit dat de coach een vrouw is, maar vooral door het assertieve optreden van Bhuvans vriendin Gauri, aan wie hij trouw blijft. Al deze ‘minderheden’ gedragen zich volkomen loyaal en leveren een bijdrage aan het succes van het team. Het is in feite een hindoe van een hoge kaste die bijna roet in het eten gooit door onder één hoedje te spelen met de Britten; uit jaloezie (hij is verliefd op Gauri) probeert hij het Indiase team te laten verliezen. De film wijst de kijkers er dus op dat verraad niet speciaal iets is van de ‘anderen’ (zoals de propaganda van Hindoe-Rechts constant suggereert door te beweren dat iemand wiens heilig land elders ligt niet loyaal kan zijn), maar in het hart van de meerderheid kan bestaan.

De tweede helft van de vier uur durende film is geheel gewijd aan de match zelf; ik wil er hier alleen over zeggen dat de film uitgaat van de bestaande passie voor de nationale sport; cricket wordt voorgesteld als een manier waarop de natie zichzelf kan definiëren. Uiteindelijk winnen de dorpelingen, vooral dankzij de magnifieke prestaties van hun met spineffect gooiende werper, maar ook doordat de groep de verrader weet te ontmaskeren en hem aan hun kant weet te krijgen. Ze winnen – en dan komt de regen en is de droogteperiode ten einde. Het dorp is dus op twee manieren gered: geen belasting, en de belofte van een rijke oogst. Aan het eind van de film staat iedereen te dansen in de regen.

De boodschap van Lagaan is dat India pas sterk genoeg is om zijn economische problemen op te lossen wanneer het iedereen respecteert en iedereen laat meedoen. Alleen op die manier kan het land zijn geschiedenis van onderwerping achter zich laten. Hindoe-Rechts had stelselmatig de boodschap verkondigd dat de vernedering alleen kon worden vergeten door de hindoeïstische identiteit van het land agressief te bevorderen en andere groepen te marginaliseren. Lagaan ondermijnt die propaganda. In Lagaan zijn het de Britten die racistisch zijn en discrimineren op grond van religie. De echte Indiase waarden zijn pluralistisch. De dorpelingen verslaan de Britten niet alleen door de match te winnen, maar ook door een hogere standaard aan te houden voor hun gedrag (een constant thema in Gandhi’s onafhankelijkheidsbeweging). Westerse waarden zijn agressie en overheersing; Indiase waarden zijn wederzijds respect, samenwerking, tolerantie en liefde voor verscheidenheid.

De keuze voor cricket is veelbetekenend omdat het een sport is waarin goede manieren belangrijk zijn – en daarin overtreffen de Indiërs hun overheersers. Maar cricket is nog om een andere reden veelzeggend: de wereld van het Indiase cricket is inderdaad tolerant; de religies gaan er samen en het publiek juicht voor spelers van verschillende herkomst. De film suggereert dat de waarden van het Indiase cricket goed zijn voor heel India. En de andere Indiase wereld die uitgesproken tolerant is, de enige plek waar de religieuze identiteit er niet toe doet en waar niemand opkijkt van interreligieuze huwelijken, is natuurlijk de wereld van Bollywood, waarnaar de film steeds verwijst door zichzelf te zijn en de mensen dooreen te mengen op de manier waarop Bollywood dat nu eenmaal doet. We hebben hier een hindoeïstisch liefdespaar, Bhuvan en Gauri – en nota bene, ze worden gespeeld door Aamir Khan, een moslim die in het echte leven met een hindoeïstische vrouw is getrouwd,60 en Gracy Singh, een sikh. Op de een of andere manier dacht niemand in die tijd van religieuze spanningen dat een islamitisch symbool van heldhaftigheid en aantrekkelijkheid – iemand die in de fictie trouwt met een hindoeïstische vrouw die in werkelijkheid een sikh is – iets anders kon zijn dan mooi en volstrekt normaal. En het wordt nog beter: Khan stamt af van Maulana Azad, de vrome moslim die een voorname rol speelde in de beweging van Gandhi, uit wiens handen Gandhi voedsel aannam toen hij in 1947 zijn hongerstaking brak. Zo herinnert de film aan de overwinning van stigmatisering en afkeer die het doel was van een waarlijk gandhiaans India.

En terwijl het geweld tegen de sikhs in Delhi (1984) nog in ieders geheugen was gegrift en de rechtszaken nog steeds doorgingen, was er al evenmin iemand die op het idee kwam dat een acteur met de naam Singh misschien niet zo geschikt was voor de vrouwelijke hoofdrol. De acteurs zingen en dansen of ze voor elkaar zijn bestemd, en iedereen houdt van ze. De film durft te suggereren dat iemand die Singh heet alles kan – drie jaar voordat Manmohan Singh aantrad als eerste minderheidspremier. Als heel India zo tolerant was als cricket en Bollywood, en zo verslingerd aan fysieke gratie en vreugde, zo luidt de boodschap, zou het land bloeien als nooit tevoren.

Maar hiermee is het nog niet afgelopen: de moslim in de film, Ismail, wordt gespeeld door Rajendranath Zutschi, een hindoe die in het echte leven getrouwd is met Aamir Khans (islamitische) zuster. De sikh Deva wordt gespeeld door Pradeep Rawat, een hindoe uit de krijgerskaste (rajput); een andere sikh, Ram Singh, wordt gespeeld door de moslim Javed Khan. Ook de lagere kasten zijn vertegenwoordigd: de kippenboer Bhura (niet uit een lagere kaste) wordt gespeeld door Raghuvir Yadav, iemand uit een ‘achtergebleven kaste’. De onaanraakbare Kachra vormt een uitzondering, maar wel een opvallende, want hij wordt gespeeld door Aditya Lakhia, die in feite een dalit is uit de kaste van de Musahar (rattenvangers) in Bihar, een zogeheten ‘scheduled caste’. Intussen komt zijn voornaam Aditya niet vaak voor in de lagere kasten, hetgeen erop wijst dat zijn familie al wat opleiding had genoten en sociaal gestegen was61 – dus de arme, onontwikkelde dalit wordt gespeeld door een veelbelovende hybride, een dalit uit de middenklasse.

Toen de film in 2001 werd uitgebracht, wist iedere kijker dat India er in werkelijkheid heel anders uitzag. Na de verwoesting van de Babri Masjid in Ayodhya in 1992 en de opkomst van de Bharatiya Janata Partij was er voortdurend sprake van discriminatie van en vijandigheid jegens moslims, en de regerende partij moedigde stilzwijgend het idee aan dat moslims (en christenen) buitenstaanders waren, wat in 2002 leidde tot de gruwelijke gebeurtenissen in Gujarat. Ook is er nooit iemand gestraft voor het geweld tegen de sikhs in 1984 en zijn er nooit schuldige beambten voor de rechter verschenen. Wat betreft de ‘scheduled castes’: ondanks allerlei programma’s voor positieve discriminatie werden en worden die nog steeds buitengesloten. Lagaan heeft dus een tragische ondertoon, net als de Acharniërs en de Lysistrata van Aristophanes, stukken die verschenen in een tijd van echte oorlog en echte pijn. Zelfs na een decennium is er geen sprake van de eenheid die in de film wordt verbeeld – hoogstens in geïsoleerde cellen in de Indiase samenleving. Maar de hoop is gewekt dat India net zo kan worden als cricket en Bollywood – een rijk dat verenigd is in het spel. In 2004 werd dit althans gedeeltelijk werkelijkheid. Het zou onzinnig zijn om Manmohan Singh, die althans de indruk wekt een van de meest humorloze leiders ooit te zijn, een instigator van ‘eenheid door spel’ te noemen, maar misschien werkt dat grapje zelf wel helend. Ondanks zijn irreële karakter is de film toch hoopvol, zelfs feestelijk – hij verheerlijkt die cellen van pluralisme, en daarmee India’s vermogen om boven zichzelf uit te stijgen doordat het alle burgers als gelijken respecteert en het menselijk kapitaal van allen gebruikt om de levensstandaard van allen te verhogen. Want het is uiteindelijk een film over voorspoed. De titel slaat op economische overleving, en de film eindigt met de welkome regen die een eind maakt aan de droogte.

Het slot van Lagaan, waarin alle kasten en religies dansen in de regen, herinnert aan de manier waarop Aristophanes stukken laat eindigen; met lichamelijke vreugde die triomfeert over vijandigheid en scheuring. En het is de Indiase tegenhanger van de Crown Fountain in Chicago, door het water van de onderlinge vermenging over allen te laten stromen en zodoende afkeer uit te bannen.

Bill Mauldins cartoons: het lichaam in oorlog

Het lichaam in oorlog is nog steeds een menselijk lichaam, dat verlangt naar de goede dingen van het leven, en dat door pijn en moeheid wordt bezwaard. Zoals Aristophanes al inzag, vormt oorlog dus een goede aanleiding voor grappen. We hebben in de Acharniërs gezien dat officieren het lichaam van de gewone soldaat plegen te negeren. Dat geldt des te meer voor de moderne oorlogsvoering, waarin de officieren – anders dan Lamachus – vaak niet eens in het veld zijn. De oorlogspropaganda door de elite, van het oude Athene tot heden, toont altijd schone, nobele beelden van ‘dappere’ soldaten die ‘roem’ verwerven.62 Maar zo is het leven niet; gewone soldaten wensen erkenning van de fysieke werkelijkheid van hun bestaan – überhaupt respect voor hun offers, dat gepaard moet gaan met het inzicht dat het doel van oorlog altijd vrede is, een vrede waarin je kunt genieten van het leven.

De controversiële Amerikaanse cartoonist Bill Mauldin schiep tijdens de Tweede Wereldoorlog zijn eigen komedies in de personen van zijn legendarische stripfiguren Willie en Joe; dit deed hij met zoveel succes dat hij een officieel deel werd van de oorlogsinspanning, goedgekeurd door Dwight Eisenhower zelf.63 De man die volgens generaal George S. Patton jr. een subversief element was, werd in mei 2010 geëerd met een postzegel. Deze toont zijn klassieke stripfiguren Willie en Joe met Mauldin zelf ernaast in uniform, een pen en een schetsblok in zijn handen.

Mauldin (1921-2003) belandde in 1940 via de National Guard van Arizona in de 45ste Infanteriedivisie van het Amerikaanse leger. Hij had aan de Chicago Academy of Fine Arts gestudeerd en gaf zich op voor een functie bij de krant van de eenheid. Hier verzon hij Willie en Joe. Toen hij in juli 1943 met zijn divisie op Sicilië was geland, bleef hij cartoons maken, nu voor de officiële soldatenkrant Stars and Stripes, waarbij hij in februari 1944 werd aangesteld. Niet lang daarna kreeg hij zijn eigen jeep, waarmee hij rond kon rijden op zoek naar stof voor zijn cartoons. In heel Europa en in de Verenigde Staten kenden de soldaten zijn werk.64

De hoge omes waren niet erg gesteld op zijn oneerbiedigheid en zijn satirische schildering van de militaire discipline (zoals een cartoon die de spot dreef met Pattons order dat de soldaten altijd gladgeschoren moesten zijn, zelfs in het gevecht). Patton probeerde hem van het front te verwijderen; hij riep hem op het matje wegens het ‘verspreiden van opstandigheid’. Ook dreigde hij de krant te verbieden, als die niet ophield met het publiceren van ‘Mauldins vulgaire pogingen om de militaire discipline te ondermijnen’. Maar Eisenhower schoot Mauldin te hulp, omdat hij zag dat zijn cartoons de gewone soldaten een kampioen gaven en hun de kans boden hun frustraties af te reageren; daarmee zouden ze de emotionele en fysieke ontberingen van de oorlog beter kunnen doorstaan. Hij arrangeerde een ontmoeting tussen Patton en Mauldin. Mauldin zei later tegen Time Magazine: ‘Ik ging ernaartoe met al mijn stekels op. We gingen als vrienden uit elkaar, maar ik geloof niet dat we elkaar hebben overtuigd.’ Patton was woedend over deze uitspraak en dreigde Mauldin in de gevangenis te gooien als hij hem ooit weer onder ogen kreeg. Later zei Mauldin: ‘Ik heb Patton altijd bewonderd. O, natuurlijk was de stommeling geschift. Hij was stapelgek. Hij dacht dat hij in de middeleeuwen leefde. Soldaten waren boerenkinkels voor hem. Ik had een hekel aan die houding, maar ik had respect voor zijn theorieën en de technieken die hij gebruikte om zijn mannen uit hun schuttersputjes te krijgen.’65 Mauldins populariteit nam nog toe toen hij gewond raakte aan zijn schouder tijdens een bezoek aan een mitrailleureenheid bij Monte Cassino. In 1945 kreeg Mauldin het Legioen van Verdienste en kort daarna de Pulitzerprijs ‘voor uitmuntende dienst als cartoonist’. Hij ligt begraven op de nationale begraafplaats Arlington.

Willie en Joe zijn de aristophaneïsche helden van de Tweede Wereldoorlog.66 Net als Dikaiopolis vestigen ze de aandacht op de dagelijkse lichaamsfuncties en de kwetsbaarheid van het lichaam. Als verkreukelde zoutzakken, een sigaret bungelend in hun mondhoek, hebben ze wel wat weg van de antieke komische held met zijn vormloze kostuum. En net als deze held zijn ze gefocust op de goede dingen van het leven, niet op zoiets abstracts als roem. Uitgeput en ingezakt, op platvoeten, gebogen, gaat Willie naar de legerarts – zelf een zoutzak die gebukt gaat onder de zorgen. De dokter houdt in de ene hand een flesje aspirines omhoog, in de andere een doosje met een medaille. ‘Geef de aspirine maar,’ zegt Willie. ‘Ik heb al een Purple Heart.’67 Het is belangrijk dat Willie een patriot is, geen lafaard of deserteur: hij heeft al een Purple Heart. Maar hij is moe, alles doet hem pijn, en de cartoon steekt de draak met het idee dat medailles verlichting kunnen geven voor je voeten of je rug. Welke dokter offreert je nou zoiets onzinnigs?

Andere cartoons spotten met de hoge officieren, omdat het lot van de gewone soldaat hun niet interesseert. Op een van de cartoons zijn Willie en Joe te zien in een jeep, uitgeput, ongeschoren, vuil, terwijl ze stoppen voor een dure club met het opschrift ‘Alleen voor stafofficieren’ en ‘Das verplicht’. Mauldin zei: ‘Ik tekende voor en over de soldaten, omdat ik wist wat voor leven ze leidden en omdat ik hun sores begreep.’68 De officieren snappen er in deze cartoons meestal niets van; op een ervan staat een officier, groot, schoon, trots, terwijl Willie en Joe in de modder hurken achter een struik. ‘Sir, moet je nou echt een schietschijf vormen terwijl je ons aanspoort?’ luidt de tekst.69 We weten dat de officier dadelijk zal wegrijden (zijn voertuig is niet te zien, maar het moet daar ergens staan), terwijl de soldaten door zijn vertoning met de gebakken peren zitten.

Steeds weer komen de cartoons terug op de fysieke ellende – in de Italiaanse reeks vooral regen, modder en kou, plus blaren, slaapgebrek en allerlei pijntjes – maar ze gaan ook over de pogingen om een minimum aan fatsoen en waardigheid op te houden, een serieuze aangelegenheid, ook al pakken die pogingen vaak komisch uit. Terwijl de andere soldaten het vuilnis wegbrengen, zet Joe, die in een gat zit dat een afvalkuil of een schuttersputje kan zijn, een bordje neer met de tekst: ‘Dit is een woning’.70 Op een veld dat bezaaid is met de overblijfselen van een gevecht zien Willy en Joe één enkele bloesem aan een kale boom. ‘Het is lente,’ luidt het onderschrift.71 De woorden drijven de spot met sentimentele voorstellingen van het bestaan te velde, maar tegelijkertijd is er wel degelijk een glimp van hoop te midden van alle pijn en moeheid. In die barre omstandigheden komen ze zelfs aanzetten met metaforen. Terwijl ze tot hun hals in de modder staan en de regen op hun helmen klettert, zegt Willie: ‘Nu je het zegt, het lijkt inderdaad wel wat op het geluid van de regen op een tinnen dak.’72 En ze hebben midden in de chaos ook hun pleziertjes. Als de zon doorbreekt na de regen, zegt Willie tegen Joe: ‘De sokken zijn nog niet droog, maar we kunnen de sigaretten binnenhalen’ – en ja hoor, de sigaretten zijn met zorg opgehangen aan de waslijn.73 Over het gebrek aan seks zijn de cartoons wat terughoudender, maar het wordt toch aangeduid, zoals in de cartoon waarin Willie tegen een uitgesproken slonzige Joe zegt: ‘Waarom ben je verdomme geen mooie vrouw?’74 Joe stopt voor een gebouw dat het veelbelovende opschrift draagt: ‘Mlle. Du Blanc Université des Femmes’, om tot de ontdekking te komen dat er geen enkele femme te bekennen is, alleen een groep van zijn collega’s en de bejaarde eigenaresse, die vraagt: ‘Bent u op zoek naar een infanteriecompagnie, mon capitaine?’75

Soms grenst de komedie aan tragedie. Als de twee soldaten ineengedoken in een moeras zitten, zegt Willie: ‘Joe, gisteren heb je mijn leven gered en ik bezwoer je dat ik het je zou vergelden. Hier heb je mijn laatste paar droge sokken.’76

Patton had ongelijk en Eisenhower had gelijk. Mauldin was geen subversief element. Hij keek niet neer op Willie en Joe; het is duidelijk dat hij eerbied heeft voor hun moed en hun uithoudingsvermogen. Hijzelf, let wel, is een van hen; hij loopt dezelfde risico’s. Maar door de officieren en het publiek eraan te herinneren dat oorlogen worden gevoerd door menselijke lichamen gaf hij de gewone soldaat een stem en probeerde hij te stimuleren dat er beter over zijn noden en zijn offers werd nagedacht.

Aanvankelijk was Mauldin van plan om Willie en Joe aan het eind van de oorlog te laten sneuvelen. Maar anderen brachten hem af van dat idee; het is per slot van rekening een komedie, en de komedie verheerlijkt het leven. In plaats daarvan maken ze op de terugweg grapjes over het idee dat oorlog roem betekent. Joe is op de vliegreis naar huis op de een of andere manier naast een generaal komen te zitten (een fantasie natuurlijk) en zegt, diens snobistische toontje na-apend: ‘Mijn kameraad en ik vinden die trans-Atlantische vluchten bijzonder eentonig.’77 Later wordt Joe geïnterviewd door een journalist. Hij zit daar uitgezakt en uitgeput, met een bordje ‘Public relations’ boven zijn hoofd, terwijl een officier voor hem het woord doet: ‘Hij vond het eten fantastisch. Hij is blij dat hij thuis is, maar hij mist de opwinding van de strijd. Je mag hem citeren.’78 Willie staat intussen op een podium een groep teruggekeerde soldaten toe te spreken in een vertrek waar een bordje ‘Formulieren correct invullen’ hangt. Hij staat kennelijk voor te lezen uit een demobilisatie-vragenlijst. ‘Volgende vraag: Wil je in het leger blijven? Er staat hier dat ik dat moet vragen.’ Bij niemand kan er een lachje af – alleen bij Willie.79

Ze gaan niet dood. Ze zijn nog te zien op een cartoon in de stijl van Mauldin, gesigneerd Hank Star, met het onderschrift ‘R.I.P. Bill’, nog steeds in uniform, rouwend bij Mauldins graf.80

Moeilijke gesprekken?

Zoals we gezien hebben, vormen leesclubs een waardevol vervolg op de tragedie, omdat ze de mensen nog beter dan een film of een gedenkteken emotionele ervaringen kunnen bezorgen en tot nuchtere discussies kunnen leiden die aanzetten tot denken. Ze nodigen uit tot kritische gesprekken en tot emotionele participatie. Bestaat er een komische parallel? Een leesclub kan natuurlijk humoristische boeken lezen – maar die staan niet op de lijst uit Chicago, en we kunnen wel nagaan waarom. Een komische roman als Portnoy’s Complaint bevat ontvlambare stof, omstreden etnisch materiaal dat veel mensen en groepen zou kunnen kwetsen. Verder wordt humor niet, zoals wraak, ‘het beste koud opgediend’. Een komische roman is niet half zo grappig als je hem in een leesclub gaat analyseren; het valt ook erg moeilijk vast te stellen waarom iets grappig is (je kunt veel gemakkelijker zeggen waarom iets verdrietig is). Verder vereisen grappen – anders dan tragische gebeurtenissen – een vertrouwde omgeving, een gedeelde achtergrond van het publiek.81 Daarom is humor niet gemakkelijk van het ene tijdperk naar het andere of van het ene volk naar het andere te transporteren, zelfs niet van de ene subcultuur naar de andere. Over een paar eeuwen is Portnoy’s Complaint waarschijnlijk net zo moeilijk te begrijpen als Aristophanes in onze tijd, en zelfs nu zou het geen geschikt boek zijn voor een leesclub in de Mexicaans-Amerikaanse of Afrikaans-Amerikaanse wijken van Chicago. En als zo’n boek al met succes in een leesclub kan worden besproken, zou er een goede gespreksleider voor nodig zijn, terwijl het stedelijke programma het moet hebben van spontaniteit.

Intussen kunnen cabaretiers heel goed bepaalde functies van de leesclub vervullen door discussies uit te lokken over de problemen waar de samenleving mee worstelt. De stand-up comedy van Lenny Bruce is een beroemd voorbeeld.82 Zo choqueerde hij het publiek door het gebruik van het n-woord en allerlei andere etnische beledigingen – totdat duidelijk werd dat geen enkel deel van het publiek gespaard bleef. Dit was een – aanvankelijk angstaanjagende, uiteindelijk helende – demonstratie van een idee waarvan we in hoofdstuk 7 de wortels hebben bestudeerd: dat stigma niet de eigenschap van een onderklasse is die verschilt van jou en mij, maar een eigenschap van het menselijk lichaam en van iedereen die erkent dat hij een lichaam heeft. Erkenning van de alomtegenwoordigheid van het stigma kan het dodelijke effect van stigmatisering in het dagelijks leven tenietdoen.

Hoe kan een samenleving de vruchten plukken van deze scherpe, alarmerende, maar uiteindelijk verenigende ervaring?

Lenny Bruce had dit effect niet kunnen bereiken als hij op de loonlijst van burgemeester Daley had gestaan (of het nu Richard J. is of Richard M.). Het is blijkbaar van belang dat dit soort provocerende humor informeel en onofficieel is, een verschijnsel in de marge. Hierin verschilt de komedie dus van de tragedie, en dat is ook een van de redenen waarom officiële komedies, zoals de drie die we besproken hebben, altijd een milder soort humor bevatten; ze missen de kritische scherpte van de grap die lastige maatschappelijke problemen aansnijdt. Wat kan een fatsoenlijke samenleving doen om een radicaler soort humor te bevorderen, wetend dat de grappen verloren gaan als je ze fatsoeneert?

Ze zou om te beginnen kunnen weigeren humoristen te vervolgen. Het droevige leven van Lenny Bruce getuigt van de onmetelijke stupiditeit van de overheid. Door de manier waarop hij is aangepakt, die ons nu bizar voorkomt, deed hij zoveel minder dan hij had kunnen doen. Vrijheid van meningsuiting is dus punt één als het om de bevordering van scherpe humor gaat.

Maar er kan natuurlijk meer worden gedaan. Vroeger kenden we een stelsel van toelagen voor kritische artiesten (die door collega’s werden beoordeeld) – totdat de National Endowment for the Arts zwaar onder vuur kwam te liggen (de instelling dreigt nu zelfs geheel te worden opgeheven). Je kunt je toch niet voorstellen dat het Congres humoristen selecteert die voor een toelage in aanmerking komen. Maar wat het Congres wél kan doen, is net als vroeger geld bestemmen voor zulke toelagen, terwijl het systeem van beoordeling door collega’s in stand blijft. Zo wordt tegenwoordig ook aan staatsuniversiteiten het wetenschappelijk personeel door collega’s aangesteld, en de vrijheid van meningsuiting van impopulaire docenten wordt altijd beschermd.

Verder kunnen nationale prijzen iemand een semiofficiële status verlenen. Maya Lin kreeg de National Medal of the Arts, dus waarom Bruce niet? Bill Cosby heeft zelfs de Presidential Medal of Freedom en een onderscheiding van het Kennedy Center gekregen – maar zijn overigens fraaie humor is veel milder en behoedzamer. Aamir Khan en A.R. Rahman hebben (evenals menige cricketspeler en acteur) de Padma Shri ontvangen, de Indiase prijs voor verdienstelijke bijdragen aan de democratie. Waarom zou werk dat experimenteler en emotioneel uitdagender is dan niet voor een prijs in aanmerking kunnen komen? Maar zoiets staat niet te gebeuren in de Verenigde Staten, waar in het federale budget voor de kunsten gesneden gaat worden – een grote vergissing, helaas.

Hiermee kom ik op een heikel punt. Hoe moeten openbare kunstprojecten worden gefinancierd, en hoe kan het risico worden vermeden dat alleen banale kunst voor subsidie in aanmerking komt, terwijl provocerende artiesten buiten de boot vallen? Hoe ging dat met de schitterende projecten waarover ik het had? Sommige waren aanvankelijk een particuliere onderneming (Lagaan, de cartoons van Bill Mauldin, in zekere zin de poëzie van Walt Whitman), maar kregen later officiële status op grond van hun hoge kwaliteit. Soms betrof het uitspraken van een leider. In andere gevallen vond een gewiekste politieke leider wegen om de artistieke kwaliteit te bevorderen; Roosevelt legde niet elk kunstproject voor aan het Congres, ook al zorgde de Works Progress Administration voor de financiering. Burgemeester Daley legde zijn Millenniumpark-project niet voor aan de gemeenteraad; het is voornamelijk gefinancierd uit particuliere donaties. Gehry werd direct benaderd door de stad en tevens door de particuliere donoren, zonder dat er sprake was van rivaliteit – ook al hebben het publiek en de architectuurcritici in Chicago altijd graag een vinger in de pap; maar ze waren blij dat hij bij het plan betrokken werd. (Op dit moment debatteren het publiek en de media in Chicago over een ander groot project, de renovatie van de Navy Pier, zij het dat ze slechts een adviserende rol hebben.) Het Vietnam Veterans Memorial kwam voort uit een openbare prijsvraag, wat in feite nogal zeldzaam is.83 Er bestaat geen regel voor de financiering van openbare kunstwerken of de manier waarop opdrachten moeten worden verstrekt, maar uit deze voorbeelden blijkt wel dat financiering van overheidswege in het geval van specifieke projecten een uitzondering is; en dat moet ook zo blijven. Veel openbare kunstwerken zijn langs andere weg tot stand gekomen, en het blijkt dat die weg niet per se ondemocratisch is.

Alle naties krijgen te maken met tragedies die om een breed medeleven vragen. Alle naties worstelen met een afkeer die stigmatiseert en buitensluit. Als we ons afvragen welke rol tragedies en komedies kunnen spelen, vinden we allerlei manieren waarop deze in de moderne tijd worden ingezet bij de pogingen van de moderne samenleving om uit de enorme veelheid een samenhangende eenheid te smeden – door, zoals Lysistrata zegt, uit de afzonderlijke draden het kleed van het algemeen welzijn te weven.

Op dit punt is het beeld van Cherubino als burger tot volle wasdom gekomen. Eerst vulden we zijn hang naar wederkerigheid aan met een echt politiek streven naar vrijheid en kritisch denken in de geest van J.S. Mill (hoofdstuk 3), plus de vastbeslotenheid om in de geest van de Bauls lichamelijke afkeer te overwinnen (hoofdstuk 4).Vervolgens kwamen we met een psychologische theorie die deze elementen van zijn persoonlijkheid opnam in een plausibel verhaal over de menselijke ontwikkeling, een verhaal waarin wordt aangegeven hoe zorg en medeleven kunnen worden uitgebreid en afkeer kan worden overwonnen, en hoe belangrijk de rol van spel en verbeelding kan zijn in dat project (hoofdstuk 6 en 7). Eveneens in deel II ontvouwden we een politieke structuur en een reeks typisch politieke ambities, waarmee we hem om zo te zeggen een tehuis gaven (hoofdstuk 5).

Daarna kwamen we op de lastige vraag hoe de rechtvaardige politieke beginselen waarnaar zijn volk verlangde gestalte konden krijgen in motiverende emoties. We lieten zien hoe liefde voor dat politieke tehuis als een vorm van breed medeleven kan worden opgevat, waarbij Cherubino als burger met sterke eudemonistiche emoties liefheeft wat van hem is, terwijl hij tegelijkertijd, juist in die emotionele ervaringen, de algemene rechtvaardigheidsprincipes in zich opneemt. (Zo wordt gehoor gegeven aan de roep van Rawls om emoties die op beginselen berusten, maar dan op een eudemonistische en daarom sterk persoonlijke manier, en met het soort liefde dat – zoals we zagen – nodig is om narcisme te overwinnen.) We betoogden dat het juiste soort vaderlandsliefde heel goed kan samengaan met eigenzinnige individualiteit en inzet voor de vrijheid. En nu, in dit hoofdstuk, heb ik meer in het algemeen – niet louter in verband met vaderlandsliefde – laten zien hoe een van liefde vervuld medeleven, als het wordt uitgebreid, een voertuig van politieke beginselen kan worden, terwijl het de burgers intussen nog steeds bindt aan datgene wat ze liefhebben; hoe lachen, ook al is het luchthartig en aards – of liever, juist omdat het dat is – afkeer kan overwinnen en het algemeen welzijn kan bevorderen.

10

DE VIJANDEN VAN HET MEDELEVEN:

ANGST, AFGUNST, SCHAAMTE

Ik zal kameraadschap planten, dicht opeen als bomen, langs alle rivieren van

Amerika, en langs de oevers van de grote meren, en overal in de prairie,

Ik zal onafscheidelijke steden maken met de armen om elkaars hals,

Door de liefde van kameraden […]

– Walt Whitman, ‘For You O Democracy’

Het deed me plezier dat alle klassen ongeveer in dezelfde mate de privileges van

de tuin genoten

– Frederick Law Olmsted, 1851 (over Birkenhead Park, Liverpool)

I_HET MEDELEVEN BELAAGD

Als we medeleven bij de burgers willen wekken, moeten we beseffen door welke factoren het wordt bedreigd. De werkelijkheid waarvan we uitgingen toen we aan dit project begonnen, is niet zo vrolijk: de mensen hebben een beperkt gezichtsveld en zijn niet erg geneigd om offers te brengen voor het algemeen belang. Waar ze helaas wel toe geneigd zijn, is het projecteren van afstotelijke eigenschappen op mensen uit achtergestelde groepen, die in de ideologie van de meerderheid een soort dieren worden. In het voorafgaande zijn we iets te weten gekomen over de manier waarop projecten voor de burgerij het medeleven kunnen versterken en verbreden en afkeer van achtergestelde groepen kunnen tegengaan.

Maar het medeleven heeft nog andere vijanden. Die vijandige krachten hebben te maken met bekrompen narcisme, en met de angst voor het lichamelijke die tot de bovengenoemde projectieve afkeer leidt. Maar ze verschillen zowel van afkeer als van elkaar in hun emotionele inhoud; daarom zijn er dan ook verschillende strategieën nodig om te voorkomen dat er schade wordt aangericht. Drie van die vijanden zijn angst, afgunst en schaamte. Deze hebben alle drie een goede kant of althans een goede verwant, maar ze hebben de verderfelijke neiging om de steun voor goede politieke doelen uit te hollen. We moeten ze dus beter zien te begrijpen, om strategieën te kunnen ontwikkelen die de schade beperken. Hiermee wordt ons project gecompliceerder. We hebben politieke projecten nodig om de schade te beperken die deze drie emoties plegen aan te richten, zelfs in democratieën die in de grond stabiel zijn. Maar omdat zijzelf, of in het geval van afgunst een nauwe verwant, ook een positieve rol kunnen spelen, moeten we een genuanceerder beeld ervan zien te krijgen, van elk van de drie en van hun eigensoortigheid. Alleen dan kunnen we voorkomen dat met het beperken van de schade ook de voordelen voor de burger verloren gaan.

In elk van de drie gevallen is versterking van het brede medeleven de beste manier om schade te voorkomen. We maken daarom maar al te snel de fout dat we een speciale strategie om de potentieel schadelijke emoties in toom te houden overbodig achten en denken dat we kunnen volstaan met het planten van kameraadschap, als het dichte bos waarvan Whitman spreekt. Dat ís wel zo, maar hiermee wordt toch iets belangrijks over het hoofd gezien. De drie negatieve emoties werken namelijk elk op hun eigen manier in op elementen van het medeleven, en brengen het van verschillende kanten in gevaar. Natuurlijk zorgt een algemene versterking voor een algemene verdediging, maar een militaire commandant probeert toch ook te weten te komen van welke kant de vijand komt en waar die zijn aanval heeft gepland; op die manier kan de verdediging efficiënter worden georganiseerd, door kwetsbare plekken te versterken in plaats van op goed geluk versterkingen aan te brengen.

Wetgeving is natuurlijk cruciaal. Wetten en instituties beschermen ons tegen de schade van negatieve emoties bij de burgers, en vaak geven wetten richting aan de meningsvorming. Als we de burgerrechten van kwetsbare groepen willen beschermen, gaan we toch ook niet zitten wachten tot alle mensen van elkaar houden. Hannah Arendt had dan ook ongelijk toen ze meende dat we pas antidiscriminatiewetten konden aannemen als er harmonie tussen de rassen heerste.1 De dwang van de wet heeft het beslissende duwtje gegeven aan het moeilijke proces van mentaliteitsverandering dat nog steeds doorgaat. De gewapende beveiligers die de zwarte jongelui beschermden, toen die hun intrede deden in de universiteiten van het Zuiden, waren er eerder dan de mentaliteitsverandering. Maar ze waren een baken van hoop voor de onderdrukten en droegen er zo toe bij dat de mensen hun mening langzaamaan begonnen te herzien. Dit lijkt allemaal vanzelfsprekend.

Maar ons project gaat niet over de emotionele gevolgen van goede wetgeving. We hebben ons de subtielere, vagere taak gesteld om te onderzoeken hoe publieke strategieën door beïnvloeding van het emotionele klimaat goede wetgeving kunnen ondersteunen. Daarbij ga ik ervan uit dat goede wetgeving zelden tot stand komt of zich weet te handhaven zonder emotionele steun. Terwijl we dus nadenken over wetgeving ter bescherming van de rechten van minderheden (in de verwachting dat zulke wetten op zichzelf al een klimaat zullen scheppen dat gunstig is voor die rechten), moeten we ook bedenken hoe we een mentaliteit kunnen bevorderen die positief staat tegenover goede wetten en instituties. De geslaagde poging van Martin Luther King jr. om hoop te wekken en een nieuw beeld te schetsen van de geschiedenis en het wezen van Amerika bleek een essentiële aanvulling van het beleid van president Lyndon Johnson en anderen, dat resulteerde in de Civil Rights Act van 1964. De nationale feestdag ter ere van King is zo’n strategie om goede wetgeving op dit gebied te ondersteunen en te ontwikkelen – al dreigt er, als bij zoveel van zulke strategieën, door gewenning een zekere afstomping te ontstaan bij het publiek, zodat er periodieke vernieuwing nodig is. (Dat risico dreigt bij de meeste strategieën die zijn uitgedokterd om de emoties te voeden. Dit hangt samen met de rol die de verwondering speelt bij het opwekken van zulk soort liefde. Daarom moeten er, zoals Tagore en Whitman begrepen, steeds weer nieuwe generaties van scheppende kunstenaars worden ingezet, die nieuwe, pakkende beelden kunnen scheppen. Anderzijds kan een groot kunstwerk steeds opnieuw worden bekeken; net als bij een grote vriendschap kun je er nieuwe mogelijkheden in ontdekken of hetzelfde in een nieuwe context met andere ogen zien.)

II_MEDELEVEN ALS VIJAND VAN ZICHZELF

Voordat we ons over de drie negatieve emoties buigen, moeten we ons realiseren dat medeleven soms zijn eigen grootste vijand is. Batson heeft aangetoond dat compassie, die meestal wordt gewekt door een persoonlijk verhaal over ongeluk, er juist door dit particularisme toe kan leiden dat mensen hun principes vergeten.2 Hij geeft het volgende voorbeeld. Als we ons hebben ingeleefd in de situatie van mensen die op orgaantransplantatie wachten en wetgeving op dit gebied tot stand hebben gebracht, kan een schrijnend verhaal over één persoon die op een donororgaan zit te wachten tot gevolg hebben dat alle ideeën over de juiste wettelijke procedures overboord worden gezet om die persoon boven aan de wachtlijst te plaatsen. Zo wordt het een kwestie van één tegen velen.

Het Batson-verschijnsel is zo bekend dat er nauwelijks andere voorbeelden nodig zijn. Ouders kunnen zich uitspreken voor bepaalde maatregelen op school die voor alle leerlingen gelden, maar ze trekken hun steun pardoes weer in wanneer hun eigen kind in het gedrang dreigt te komen. Burgers kunnen een beleid steunen dat aan iedereen recht doet, totdat tegenslag dicht bij huis hun compassie wekt met hun eigen familie of groep – en plotsklaps is het nut van het algemeen uit het zicht verdwenen. Hierbij hoeft niet eens sprake te zijn van egoïsme; zoiets kan zich altijd voordoen op het moment dat een individueel geval zo in het oog springt dat je daar iets aan wilt doen.3 Als er nieuwe wetten ter bescherming van minderheden op stapel staan, krijgen we altijd van alles te horen over individuele gevallen; zulke verhalen helpen inderdaad (anders kwamen die wetten er misschien niet door), maar soms staat de aandacht voor het individuele geval evenwichtige wetgeving in de weg.

Toen we het over de tragedie hadden, merkten we twee dingen op over dit probleem. Ten eerste dat de tragische situatie in een algemene, abstracte vorm moet worden gegoten, zodat de toeschouwer als vanzelf op het idee komt dat algemene maatregelen waarbij niemand wordt voorgetrokken te verkiezen zijn boven hulp aan één persoon. (Dat realiseerde Roosevelt zich ook, toen hij verlangde dat de foto’s niet de situatie van individuen belichtten, maar de economische crisis in het algemeen.)4 Deze algemene compassie kan een brug slaan naar de juiste beginselen; trouwens, de emotie zelf is al op beginselen gericht. Denk bijvoorbeeld aan Kings verlangen naar een rechtvaardig Amerika, of aan Lincolns compassie met de dode soldaten, die tevens inhield dat hij de beginselen omarmde waarvoor ze gesneuveld waren. Generalisaties dragen het risico in zich dat ze tot vijandige stereotypen leiden, maar dat risico valt te vermijden als de doeleinden en kwetsbaarheden in het oog worden gehouden die alle mensen met elkaar delen; dan maken de vijandige stereotypen geen kans. Ten tweede merkten we op dat medeleven nooit zonder meer als basis voor beleid kan gelden; het moet zich altijd verstaan met algemene beginselen en morele normen. Voorts kan een kritische cultuur ervoor zorgen dat het medeleven niet in sektarisme en partijdigheid ontaardt.

Die voorzorgsmaatregelen zijn belangrijk en kunnen het probleem tot op zekere hoogte ondervangen. Toch leert de uitkomst van Batsons experimenten dat een te grote aandacht voor details een bedreiging kan vormen voor een eerlijke toepassing van die beginselen, hoe goed ze op zichzelf ook zijn; we moeten ons van dat gevaar bewust zijn en ons ertegen weren, zonder dat de kracht van de emotie en de inzichten waar ze toe leidt daarbij verloren gaan.

Het Batson-probleem is des te klemmender als we bedenken dat het niet om halfslachtige gevoelens van medelijden gaat, maar om iets wat lijkt op liefde – en bij tijden ook echte liefde is. Ik betoogde dat tijdens het ontwikkelingsproces liefde nodig is om afkeer te overwinnen en vertrouwen te krijgen; trouwens ook een volwassene moet tot liefde in staat zijn, wil het vertrouwen geen dode letter worden. Tagores religie van de mensheid, met zijn programma voor goed burgerschap waarin een grote rol is weggelegd voor de Bengaalse Bauls, sluit goed aan bij de bevindingen van de ontwikkelingspsychologie, die een belangrijke functie toekent aan een liefdevol spel dat Winnicott ‘subtiel samenspel’ noemt. Ook een patriottisme dat bekrompenheid en egoïsme weet te overwinnen gaat met die liefde gepaard – of het nu gaat om Kings krachtige, poëtische retoriek dan wel om Gandhi’s gebruik van de liederen van Tagore –, liefde voor de geschiedenis, het landschap, de bevolking en de instituties van de natie. Omdat hiermee geen abstracte, op principes gebaseerde liefde is bedoeld in de geest van Rawls of Habermas, dreigt altijd het gevaar dat men zich terugtrekt binnen de eigen kring en het algemeen belang verwaarloost. We moeten dus goed nadenken over de vraag hoe we kunnen voorkomen dat dit probleem ons project doet sneuvelen. Het is niet alleen een kwestie van zelfzuchtigheid; minstens zo belangrijk is het gegeven dat we ons oog nu eenmaal laten vallen op details en het geheel daardoor uit het oog verliezen.

We hebben natuurlijk de rechtsorde die waakt over het geheel. Maar daarnaast willen we hartstocht wekken voor een billijk beleid – niet alleen binnenlands, maar ook buitenlands beleid dat streeft naar vrede. Dan kunnen de twee voorzorgsmaatregelen die ik hierboven noemde een rol spelen. Ten eerste moet invoelende liefde, gericht als ze is op details – historische gebeurtenissen, eigenaardigheden van het landschap of de cultuur –, alomvattend en tot op zekere hoogte abstract worden (vergelijk Rawls) om alle leden van de natie te kunnen omvatten. Er is hier geen tegenspraak. De foto’s van de New Deal waren (evenals Sophocles’ Philoctetes, een figuur die gespeeld werd door een echt lichaam) weliswaar persoonlijk – ze toonden de effecten van de economische crisis op individuele lichamen – maar tegelijkertijd waren ze representatief. Lagaan liet (net als Aristophanes’ Lysistrata) een stel figuren zien die de kijker als individuen in zijn hart sloot, maar die tegelijkertijd vertegenwoordigers van bepaalde klassen waren. Gandhi’s lichaam inspireerde omdat het nu eenmaal zijn lichaam was – en hij was een volstrekt unieke figuur –, maar het stond ook voor algemene politieke waarden. De poëtische taal van Martin Luther King jr. wekte – evenals die van Walt Whitman – hartstocht op, maar bracht tegelijkertijd de geschiedenis van de Verenigde Staten in herinnering, verleden, heden en toekomst.5

Als we de redenering van Tagore volgen, en mijn herformulering ervan in deel II, dan laat de geest – juist omdat er sprake is van ontroerende poëzie – zich meevoeren, als over die lange gewelfde brug in het Millenniumpark, naar de contemplatie van een alomvattend geheel. Het is lastig om de juiste emotie te wekken, een emotie die het midden houdt tussen het bijzondere en het algemene, maar het is niet ondoenlijk.

Maar omdat het zo essentiële juiste midden lastig te vinden is, moet een dialoog over billijkheid en tolerantie ook welgekozen symbolen omvatten – zeker in de niet-ideale samenleving waarin die doelen nog niet zijn bereikt. Alweer: emotie vormt niet de basis van het debat, maar moet er wel een rol in spelen. Dat is dan ook de oplossing die Batson zelf aandraagt voor het probleem dat hij constateert. Verwerp de door emotionele reacties verkregen inzichten niet, zo luidt zijn conclusie, want dat zou schadelijk zijn voor de ethische relatie met onze medemens. Maar houd ook de beginselen in het oog, met andere woorden: houd de emoties in toom.

Wat bedoelen we nu wel en wat niet, als we zeggen dat liefde van belang is voor de gerechtigheid? We bedoelen niet dat politieke beginselen zomaar op liefde kunnen worden gebaseerd. Ook willen we niet zeggen dat liefde op zichzelf, zonder argumenten en algemene normen, iets goeds kan bewerkstelligen. Verder willen we absoluut niet beweren dat alle burgers van politieke liefde vervuld moeten zijn, en zeker niet (gelukkig maar) dat zo’n liefde permanent moet worden gevoeld. (Liefde is nooit een permanent gevoel, maar bestaat uit een grote verscheidenheid aan gevoelens, acties en reacties, zoals intense gerichtheid op de ander, maar ook het – puur op jezelf – opkomen voor je eigen belangen en zelfs je slaap.) Ik bedoel dat de publieke cultuur niet lauw en emotieloos mag zijn, willen de juiste beginselen en instituties voortbestaan. Er moet vaak genoeg sprake zijn van veelomvattende liefde, van poëzie en muziek, van affectie en spel, om te zorgen dat de onderlinge relaties en de relatie van de burger tot de natie geen lege routine worden. Whitman en Tagore hebben een ingrediënt genoemd dat een heilzame werking heeft op het geheel.

Wat kan een wijze politieke cultuur dan doen om de bedreiging af te wenden van angst, afgunst en schaamte, met behoud van het heilzame effect van die emoties in een iets andere vorm?

III_ANGST: EEN EMOTIE DIE TOT BLIKVERNAUWING LEIDT

Angst is iets nuttigs, zelfs iets noodzakelijks. Angst zorgt ervoor dat we uit de buurt blijven van het gevaar. Zonder die drijfveer zouden we allemaal dood zijn. Zelfs op politiek en juridisch gebied wordt angst als iets redelijks beschouwd en kan hij een goede raadgever zijn. Het Anglo-Amerikaanse strafrecht kent als legitiem excuus voor zelfverdediging de ‘redelijke vrees’ dat je gedood of zwaar mishandeld wordt. Maar het object van die ‘redelijke vrees’ is natuurlijk al te vinden in het wetboek van strafrecht; de gedachte aan dingen waar we met reden bang voor zijn, blijkt een goede leidraad voor wetgeving. Zoals de staatsrechtgeleerde András Sajó, voormalig rechter aan het Europese Constitutionele Hof, aannemelijk heeft gemaakt, speelt vrees ook een waardevolle rol in het staatsrecht: met het oog op de gevaren die ze redelijkerwijs van de kant van de overheid verwachten, stellen maatschappijen een lijst op van grondrechten die niet mogen worden geschonden.6

Maar om een bondgenoot van de wet te kunnen zijn moet vrees samengaan met bezorgdheid om het algemeen welzijn. Als we niet willen dat ons iets overkomt, moeten we ook niet willen dat het anderen overkomt. Maar die gedachte vereist medegevoel, en dat ontbreekt vaak bij angst. Laten we eens kijken waarom dat zo is.7

Angst is een primitieve emotie. Angst komt bij alle zoogdieren voor, maar veel zoogdieren beschikken niet over de cognitieve vermogens om in staat te zijn tot medegevoel (waarvoor je je in de positie van een ander moet kunnen verplaatsen), schuldgevoel, boosheid (waarvoor je de begrippen oorzaak en schuld moet kennen) of rouw (waarvoor je de waarde moet kennen van degene die je verloren hebt). We weten tegenwoordig dat ‘simpele’ dieren als ratten en muizen in staat zijn om te bepalen of een object goed of slecht voor hen is. Voor angst is alleen maar vereist dat je een rudimentaire neiging tot voortbestaan en welbevinden hebt. Joseph LeDoux heeft aangetoond dat allerlei delen van het brein betrokken zijn bij het overbrengen van angstsignalen, maar vooral de amygdala, een deel van het brein dat alle gewervelden gemeen hebben8 en dat niet verbonden is met de hogere cognitieve vermogens. LeDoux wijst erop dat hij niet heeft aangetoond dat angst in de amygdala zetelt. Hij bestudeert schrikgedrag en niet angstgevoelens in ratten of mensen. Volgens hem is angst een subjectieve bewustzijnstoestand; het verband tussen angst en schrikgedrag moet naar zijn mening nog nader worden onderzocht. Zelfs schrikgedrag is in de ogen van LeDoux een functie van het hele netwerk, niet alleen van de amygdala.9 Intussen toont hij wel aan dat het bij menselijke angst om een diep gewortelde evolutionaire aanleg gaat; zo wordt zelfs bij mensen die nog nooit een slang in het echt hebben gezien schrikgedrag uitgelokt door de vorm van een slang. Verder wordt het organisme door aangewende schrik geconditioneerd; dan is de reactie heel moeilijk af te leren.

Angst is dus een toestand van verhoogd bewustzijn, maar tegelijk van bewustzijnsvernauwing, althans in het begin; je bent je alleen bewust van je eigen lichaam en misschien bij uitbreiding van je leven en de mensen en dingen die daarin een rol spelen. Angst wordt getriggerd door mechanismen die in reëel evolutionair nut geworteld zijn, maar die zich sterk verzetten tegen leren en moreel denken. Angst kan redelijk zijn, als hij voortkomt uit gefundeerde opvattingen over goed en kwaad. Hij kan ook zodanig worden verbreed dat hij de hele gemeenschap omvat, zoals in het voorbeeld dat Sajó geeft; maar bepaalde neigingen die inherent zijn aan deze emotie staan die goede ontwikkeling in de weg.

Onze angstreacties zijn soms misplaatst. Natuurlijke angst (zoals die voor de vorm van een slang of voor plotselinge geluiden en onverwachte verschijningen) kan nuttig zijn, maar er kan ook misbruik van worden gemaakt. Mensen kunnen door associatie groepen leren vrezen die door de cultuur geassocieerd worden met heimelijkheid en verborgenheid, of met sluwheid en listigheid – stereotypen die dienen om minderheden te demoniseren. Maar met natuurlijke reacties kom je niet ver; we moeten van onze samenleving leren wat nuttig en wat schadelijk is – waarmee we ons ver hebben verwijderd van de evolutionaire biologie –, waarna ons angstmechanisme met die ideeën verbonden raakt. Uiteindelijk moeten we ons een idee vormen van ons eigen welzijn en van de gevaren waardoor het wordt bedreigd.

Hier liggen allerlei problemen op de loer. In elke samenleving wordt de burger door politieke retoriek doordrongen van wat gevaarlijk is; soms klopt dat, soms klopt dat niet. In de Rhetorica van Aristoteles wordt geanalyseerd hoe politieke retoriek de vrees kan aanjagen of wegnemen, en welke fouten daarbij kunnen worden gemaakt. We kunnen iets ten onrechte als een bedreiging beschouwen, of we kunnen de omvang ervan verkeerd inschatten. Of we beschouwen iets terecht als een dreiging, maar vergissen ons in de oorzaak ervan. Verder kunnen we een verkeerd idee hebben van wat goed en wat slecht voor ons is (een voorbeeld van dit laatste is het idee dat de komst van nieuwe etnische groepen slecht zou zijn voor de natie).10

Zelfs als de vrees dat voor onze directe omgeving gevaar dreigt ‘redelijk’ is, raakt ons blikveld maar al te vaak vernauwd. Door zijn biologische wortels maakt hevige angst ons extreem egocentrisch; dan kunnen we aan niets anders denken dan aan onszelf en onze naaste omgeving. Een publieke cultuur die alomvattend medeleven wil aanmoedigen dient dus ook de angst in te perken of er richting aan te geven; heeft die angst eenmaal postgevat, dan vermag het welzijn van anderen ons niet meer te raken.

Angst is alomtegenwoordig, ten goede of ten kwade, en de maatschappij kan er op allerlei manieren invloed op uitoefenen. Ik wil hier twee voorbeelden geven: de manier waarop Franklin Delano Roosevelt politieke retoriek inzette om te zorgen dat de angst bij het publiek niet tot een gevaarlijke hoogte steeg, en de manier waarop Delhi en Chicago gebruikmaakten van architectuur om medegevoel te laten plaatsmaken voor angst, dan wel om het omgekeerde te doen.

Zorgen dat de angst wordt getemperd door optimisme en inspanning:

Roosevelts eerste inaugurele rede (1933)

Soms zijn de omstandigheden alarmerend. Een rationele reactie zou dan zijn om je biezen te pakken, het op te geven, weg te rennen – in de eerste plaats jezelf en je gezin te beschermen tegen het dreigende gevaar. Oorlog is zo’n omstandigheid. Toch moeten de leiders het volk juist dan op de been brengen om de agressor met moed en kameraadschap het hoofd te bieden. Angst is middelpuntvliedend: de energie van het volk vervliegt in alle richtingen, terwijl de krachten juist moeten worden gebundeld. Hier kan een leider het verschil maken; zijn woorden kunnen de mensen verenigen rondom een gezamenlijk project.

Een mooi voorbeeld van een wijze omgang met angst is Winston Churchills beroemde speech van 13 mei 1940, de eerste rede die hij als premier in het Lagerhuis hield. Op dat moment was het gevaar niet denkbeeldig dat het Britse volk onder angst en uitputting zou bezwijken. Churchill slaagde er op briljante wijze in door het beschrijven van de enorme inspanning die van het volk werd gevraagd defaitistische angst plaats te laten maken voor hoop en solidariteit. Hier volgt het belangrijkste deel van zijn speech:

Ik zou tegen het Huis willen zeggen wat ik ook heb gezegd tegen hen die tot deze regering zijn toegetreden: ‘Ik heb niets anders te bieden dan bloed, inspanning, tranen en zweet.’ Voor ons ligt een verschrikkelijke beproeving. Voor ons liggen vele, vele lange maanden van strijd en lijden. U vraagt wat onze politiek is? Dat zal ik u zeggen: oorlog voeren, ter zee, te land en in de lucht, uit alle macht en met alle kracht die God ons kan geven; oorlog voeren tegen een monsterlijke tirannie, die nog nooit is overtroffen in de duistere, trieste reeks van door mensen bedreven misdaden. Dat is onze politiek. U vraagt wat ons doel is? Dat kan ik in één woord zeggen: overwinnen, overwinnen tot elke prijs, overwinnen, alle verschrikkingen ten spijt, overwinnen, hoe lang en zwaar de weg ook mag zijn; want zonder overwinning is er geen voortbestaan. Laten we ons dat goed realiseren; geen voortbestaan voor het Britse Rijk; geen voortbestaan voor alles waarvoor het Britse rijk heeft gestaan, geen voortbestaan voor de eeuwenoude drang en impuls van de mensheid om op haar doel af te gaan. Maar ik aanvaard mijn taak opgewekt en vol hoop. Ik ben er zeker van dat men niet zal toestaan dat onze zaak mislukt. Op dit tijdstip voel ik me gerechtigd ieders hulp in te roepen, en ik zeg: ‘Kom, laten we samen met vereende krachten voorwaarts gaan.’

Vanuit retorisch oogpunt doet deze speech, met zijn resonerende bijbelse frasen, zijn bezwerende herhalingen en zijn kunstige crescendo’s niet onder voor Cicero, door wie Churchill zich ongetwijfeld heeft laten inspireren (al wist hij niet erg veel van de oudheid af!). Ook het emotionele verloop van de speech is interessant. Churchill valt met de deur in huis: de mensen zijn bang. Hij windt daar geen doekjes om: ja, het is een ‘verschrikkelijke beproeving’. Maar dan krijgt de taak heroïsche dimensies en wordt hij zelfs tot iets moois. Churchill roept allerlei beelden op – hoe Hercules tegen monsters vocht, een verhaal dat iedereen nog kent van school; hoe de Britten in het verleden zegevierden over tirannie (Lord Nelson is niet ver weg). Dan komt hij terug op het alternatief. Het is kwaad kersen eten met de nazitop (al dachten Edward VIII en Mrs. Simpson er kennelijk anders over). Het zou de vernietiging betekenen van alles wat zo voortreffelijk is aan Groot-Brittannië – en nu komt Churchill op een geliefd thema, dat van de heerschappij van Groot-Brittannië als voorwaarde voor de mondiale beschaving en vooruitgang. Hij laat zijn gehoor goed voelen wat er te vrezen valt: niets minder dan de vernietiging van het mensdom, door de vernietiging van de waarden van het Britse Rijk. Het rijk wordt voorgesteld als iets zo noodzakelijks en goeds dat de offers meer dan gerechtvaardigd zijn – en nu introduceert Churchill het thema ‘hoop’ en zelfs ‘opgewektheid’. Hij wordt de onverschrokken jongensheld die vecht tegen de machten van de duisternis, een figuur waar het Britse publiek van smult, van Tom Brown in Rugby tot Harry Potter. En dan spoort hij zijn toehoorders aan om zich in een kring om hem heen te scharen: de emotionele boog van de speech loopt uit op onze ‘vereende krachten’.

In de eerdere rede van Roosevelt stond de oorlog nog niet voor de deur, maar de president behandelt de economische crisis op dezelfde manier als Churchill de dreiging van Hitler-Duitsland. Ook Roosevelt spant een boog van vrees naar hoop en solidariteit – maar dan op een typisch Amerikaanse manier: de plaats van het Britse Rijk wordt ingenomen door zelfredzaamheid en de christelijke moraal.11

Ook Roosevelt begint met de feiten onder ogen te zien: de Amerikanen verwachten dat hij ‘zich tot hen richt met de openhartigheid en de vastberadenheid waar de situatie van onze Natie om vraagt’. Hij duidt die situatie consequent aan als een oorlog; zo zegt hij dat we ‘de taak moeten aanpakken als was het een oorlogstoestand’. Zijn beleid is een ‘aanvalslinie’. Het Amerikaanse volk is ‘een goed geoefend, loyaal leger’; hij neemt het commando op zich van ‘dit grote leger van ons volk, dat zich ertoe geroepen voelt onze problemen gedisciplineerd aan te vallen’. Hij vraagt alleen om ruime bevoegdheden ‘om de noodtoestand de oorlog te kunnen verklaren’. Maar al in het begin van de rede snijdt hij het andere grote thema aan: de problemen zijn niet zo ernstig dat ze niet door de Amerikaanse vindingrijkheid en zelfredzaamheid kunnen worden opgelost. Ze zijn minder groot dan de ‘gevaren die onze voorvaderen hebben overwonnen omdat ze geloofden en niet bang waren’. In zijn allereerste verwijzing naar de economische crisis combineert hij dan ook nuchter rekenwerk met de bemoedigende opmerking dat de problemen niet het hart van Amerika’s identiteit raken.

In die geest moeten u en ik onze moeilijkheden onder ogen zien. Het gaat godzijdank slechts om materiële zaken. De koersen zijn enorm gedaald, de belastingen zijn gestegen; onze koopkracht is achteruitgegaan; het overheidsapparaat wordt met een sterke daling van inkomsten geconfronteerd; de ruilmiddelen zijn bevroren in de handelsstromen; overal liggen de dorre bladeren van de industrie; de boeren vinden geen markt voor hun producten; in duizenden gezinnen is het geld dat jarenlang is opgespaard verdwenen. Sterker nog, talloze werkloze burgers hebben geen bestaanszekerheid meer, en al even zovelen zwoegen zonder er veel voor terug te krijgen. Alleen een dwaze optimist zou de donkere werkelijkheid van dit ogenblik ontkennen.

Net als Churchill geeft Roosevelt met sombere eerlijkheid een opsomming van de problemen van zijn tijd; hij laat zien dat de angst gerechtvaardigd en redelijk is. Maar tegelijkertijd wijst hij naar een uitweg door te zeggen dat het ‘godzijdank slechts om materiële zaken’ gaat. Want hoewel de rede in de eerste plaats gaat over vertrouwen en werk dat met vereende krachten moet worden verzet, gaat hij daarnaast over de vraag wie de schuld draagt. Roosevelt reageert op de (onuitgesproken) bezorgde vraag of Amerika’s economische stelsel zelf, ja de hele democratische levenswijze, soms verantwoordelijk is voor de crisis. Het socialisme lag op de loer, en verderop in de rede wordt geconcludeerd: ‘We hebben vertrouwen in de toekomst van een werkelijke democratie. Het volk van de Verenigde Staten is niet tekortgeschoten.’ Hier, nog tamelijk in het begin, zegt Roosevelt dat er geen ‘wezenlijk gebrek’, geen tekortkoming kleeft aan de Amerikanen en hun aloude tradities, ook niet (in het algemeen) aan hun economische tradities. Het alomvattend medeleven moest niet worden belemmerd door de gedachte dat er iets fout was aan Amerika zelf. Zo kon hij zijn voorgenomen hervormingen voorstellen als kleine koerswijzigingen waarbij Amerika zichzelf trouw kon blijven, en dus niet als een radicale verandering.

In deze context moeten we het beroemdste deel van de rede horen, kort na het begin: ‘Laat ik als mijn vaste overtuiging uitspreken: het enige wat we te vrezen hebben is de vrees zelf – naamloze, redeloze, ongerechtvaardigde paniek, die de broodnodige inspanningen om achteruitgang om te zetten in vooruitgang lamlegt.’ Zoals Churchill het gevaar onder ogen zag dat de Britten de oorlogsinspanning zouden staken, zo ziet Roosevelt het gevaar onder ogen dat de Amerikanen Amerika zullen opgeven. Wat zou dat betekenen? Het betekent het staken van de gezamenlijke pogingen om de economische problemen op te lossen binnen de algemene context van het (te hervormen) Amerikaanse economische bestel. Het zou opgeven betekenen, of streven naar een radicale transformatie. Het zou geen gezamenlijke inspanning betekenen, maar de aftocht en de verstrooiing.

Churchill had een boosdoener, en zijn beeld van de jongen die vol energie op weg gaat om het monster te verslaan berustte op een scherp besef van het werkelijke kwaad aan de andere kant. Roosevelts boosdoeners zijn geen schurken, maar ze hebben het totaal bij het verkeerde eind, gegoten als ze zijn ‘in het patroon van een achterhaalde traditie’. In feite zijn ze een beetje belachelijk. Het zijn de ‘incompetente’ regeerders van de financiële wereld, die domweg zijn ‘afgetreden’, die hun post hebben verlaten toen de grond hun te heet onder de voeten werd. En wat hebben ze achtergelaten? Een koninkrijk dat tegelijkertijd archaïsch bijbels en volstrekt Amerikaans is.

De geldwisselaars zijn op de vlucht geslagen en hebben hun hoge zetels in de tempel van onze beschaving verlaten. Nu kunnen we de oude waarheden in die tempel herstellen. De omvang van de restauratie is gelegen in de mate waarin we maatschappelijke waarden hooghouden die verhevener zijn dan geldelijk gewin. Geluk is niet gelegen in het loutere bezit van geld; het is gelegen in de vreugde van het presteren, in de opwinding van scheppend werk. De vreugde en de morele stimulans van werk moeten niet langer worden vergeten in een dolle jacht op vervliegende winsten. Deze donkere dagen zullen waard zijn wat ze ons kosten als ze ons leren dat het niet onze ware bestemming is om te worden verzorgd, maar om onszelf en onze medemens te verzorgen.

De ‘oude waarheid’ van de protestantse arbeidsethiek en het christelijke gebod van naastenliefde zijn hier de tegenhanger van Churchills held die vecht tegen de machten van de duisternis. De geldwisselaars zijn slechte mensen, omdat ze geen nuttig werk doen maar zich aan ‘een dolle jacht op vervliegende winsten’ hebben overgegeven. Ze zijn ook slecht omdat ze hun naaste niet liefhebben en zelfzuchtig zijn. Echt werk is Amerikaans en deugdzaam, en werk dat je ten behoeve van anderen verricht is nog Amerikaanser en nog deugdzamer. Angst en defaitisme zijn hiermee neergezet als onchristelijk en on-Amerikaans.

Als hij aan het eind van de rede zijn ideeën voor economisch herstel ontvouwt, volgt Roosevelt dezelfde gedachtegang. In verband met de inspanningen die worden gevraagd spreekt hij van de ‘Amerikaanse pioniersgeest’ en ‘het gedrag van een goede buur – de buur die resoluut zichzelf en daardoor ook de rechten van anderen respecteert – de buur die zijn verplichtingen respecteert, en de heiligheid van zijn afspraken in en met een wereld van buren’. Op dit punt in de speech wordt de financiële vijand gezien als een waardeloze figuur, grillig en zelfzuchtig, terwijl de echte Amerikaan die zich inzet voor de gezamenlijke taak een pionier en een goede buur is, en het helpen van anderen wordt gezien als de manier waarop een verantwoordelijk iemand leeft.

Roosevelt heeft nog een andere tegenstander, die hij bewust negeert. Zich richtend tot de hoofdstroom van Amerika zegt hij dat zijn toehoorders niet bang hoeven te zijn: aan de deugdelijkheid van de Amerikaanse instituties kan niet worden getwijfeld. Maar door zo nadrukkelijk te spreken over de vraag waar wel of juist niet de schuld ligt, bruuskeert hij de linkse oppositie (onder wie Huey Long, die hoe langer hoe meer een bedreiging vormde), die de schuld van de crisis juist wel bij de Amerikaanse instituties legt. Wat hij heel slim doet, is zijn tegenstander neerzetten als een lafaard: als de instituties boven alle kritiek verheven zijn, kan de afwijzing ervan alleen maar voortkomen uit angst. Dit is een retorisch trucje, geen redelijke reactie op de argumenten van zijn socialistische tegenstanders. We kunnen hem verwijten dat hij hen met zoveel minachtig behandelt – maar we kunnen ook van mening zijn dat hij het hoofdbestanddeel van zijn publiek, de onzekere hoofdstroom, terecht voorhoudt dat er slechts sprake is van angst, niet van legitieme, principiële oppositie.

Als we de speech van Roosevelt vergelijken met die van Churchill – beide sprekers wisten uitstekend hoe ze op het gemoed moesten werken om de mensen te motiveren – zien we dat een goede spreker zijn gehoor door en door kent, dat hij weet welke beelden zullen aanspreken en welk appel sterke emoties wekt. Het Britse publiek wil koste wat kost overwinnen, en het wil dat het roemruchte rijk blijft bestaan. De Amerikaan is een moralist; hij wil een verantwoordelijk, moedig man zijn, hij wil laten zien dat hij zichzelf kan redden en hij wil zijn plicht doen jegens anderen. Roosevelt doet alsof hij Amerika en de Amerikanen beschrijft, maar de werkelijkheid was natuurlijk grillig. De emoties die hij wist te wekken waren bijzonder geschikt om de mensen tot de gezamenlijke inspanning aan te zetten die van hen werd gevraagd; het was inderdaad waar dat de angst zelf de grootste belemmering vormde voor het welslagen van de New Deal. We hoeven niet te denken dat Roosevelt angst altijd juist beoordeelde (de latere internering van Japanse Amerikanen was een duidelijk voorbeeld van een exces) om te kunnen vaststellen dat hij in zijn rede een strategie toepaste die hem wel degelijk hielp zijn doeleinden te bereiken.

Stedelijke architectuur in Delhi en Hyde Park:

over het inboezemen en het wegnemen van angst

Een stad brengt mensen met uiteenlopende etnische, raciale, economische en religieuze achtergronden bij elkaar. Vaak koesteren ze een diepgewortelde argwaan jegens elkaar, die door de inrichting van de openbare ruimte kan worden verminderd of versterkt. De stedelijke architectuur schept leefstijlen die soms bevorderlijk zijn voor vriendschap, soms bijdragen tot angst. In de stad zijn er altijd redenen om bang te zijn: misdaad, de kans op werkloosheid, de diversiteit van groepen en talen. Maar de architectuur kan een belangrijke rol spelen; ze kan ertoe bijdragen dat angst in openlijke vijandschap ontaardt, of dat problemen in een vriendschappelijke geest worden opgelost.

Het droevige verhaal van het oude en het nieuwe Delhi laat zien hoe eenvoudig het is het zaad van angst en verdeeldheid te zaaien, en hoe lastig het is de whitmaneske ‘kameraadschap’ te herstellen als die eenmaal verloren is gegaan. Om te beginnen kunnen we vaststellen dat praktisch alle hedendaagse publicaties over Delhi’s architectuur en aanleg ofwel nostalgisch, ofwel vijandig zijn. De vijandigheid overheerst in de verhalen van mensen van elders, die noodgedwongen in Delhi moeten leren leven. Een goed voorbeeld is The White Tiger van Aravind Adiga. Adiga’s hoofdpersoon Balram, een man uit een dorp in Bihar, wordt chauffeur van een rijke huisbaas; hij raakt voortdurend de weg kwijt in het labyrint van rotondes met bombastische namen uit de Britse voorstelling van de wereldgeschiedenis, die niets met het dagelijks leven te maken hebben en die New Delhi zijn praktisch niet te doorgronden structuur geven. Aan alle kanten omringd door andermans welvaart voelt Balram zich verloren en vervreemd, en hij heeft er meestal geen idee van welke kant hij op gaat, iets wat je in Delhi haast onvermijdelijk overkomt. Voor hem vertegenwoordigen de rijke, witte residenties geen schoonheid, slechts treurigheid en vervreemding. New Delhi lijkt een plaats waar het meer draait om planning dan om mensen, een plaats waar de mensen – afgezien van de allerrijksten – nauwelijks een normaal leven kunnen leiden. Het is geen plaats om naar de markt te lopen, een praatje te maken, mensen van alle beroepsgroepen, kasten en klassen tegen te komen. Alleen maar eindeloze wegen die schijnbaar nergens heengaan. Een spelletje kaart spelen kun je alleen midden op een rotonde, afgesneden van andere mensen met hun dagelijkse beslommeringen, omringd door het zoevende verkeer.

Elke weg in Delhi heeft een naam, zoals de Aurangazebweg, de Humayunweg of de Aartsbisschop Makariosweg. Je vraagt aan iemand: ‘Waar is de Nikolai Copernicus Marg?’

En dan kan het iemand zijn die zijn hele leven al op de Nikolai Copernicus Marg woont, en hij doet zijn mond open en zegt: ‘Hahn?’

En alle wegen zien er hetzelfde uit, ze draaien maar kringetjes om cirkelvormige grasvelden waarop mannen liggen te slapen of zitten te eten of kaart te spelen, en dan komen er vier wegen uit op dat cirkelvormige grasveld, en je neemt er een en komt bij het volgende cirkelvormige grasveld waarop mannen slapen of kaart spelen, en daar komen weer vier wegen op uit. Je blijft dus maar verdwalen en verdwalen en verdwalen in Delhi.12

Van het oude Delhi daarentegen houdt praktisch iedereen die erover schrijft, van de dichters uit de achttiende en negentiende eeuw die de straten bevolkten tot de moderne historici en architecten. ‘Wie zou de straten van Delhi willen verlaten?’ schreef Zauq, een negentiende-eeuwse dichter in het Urdu, en moderne auteurs, van de Britse geschiedschrijver William Dalrymple tot Mushirul Hasan, de huidige directeur van het Nationale Archief van India, zeggen het hem na.13 Maar het is een nostalgische liefde voor iets wat al sinds 1857 niet meer bestaat, alleen op schilderijen en in de poëzie.

Het oude Delhi was het soort stad waar de iconoclastische architectuurcritica Jane Jacobs van zou hebben gehouden: het omgekeerde van een geplande stad, een stad die organisch was gegroeid rondom het dagelijks leven en de interactie tussen de mensen.14 Het was een van de beste illustraties (dat zegt men althans) van het idee van vrijheid waarover Jacobs het heeft, als ze over steden opmerkt: ‘Hun ingewikkelde ordening – een manifestatie van de vrijheid van talloze mensen om talloze plannen te maken en uit te voeren – is in veel opzichten een groot wonder.’15 De vele artistieke weergaven van het Delhi van de achttiende en negentiende eeuw16 laten iets zien van de prachtige architectuur en de unieke, eclectische stijl, waarin de hindoeïstische en de islamitische cultuur elkaar ontmoetten om een volstrekt eigensoortige hybride stijl te scheppen. De narratieve geschiedenis, gebaseerd op brieven en dagboeken, vertelt hetzelfde verhaal: hindoes, moslims en christenen, kooplui en mogol-heersers, vormden samen een web van connecties, waarin zelfs de Britse bezetters bereidwillig meewerkten.

Delhi heeft heel wat veroveringen meegemaakt; zelfs in de achttiende eeuw ademt de poëzie van Delhi het besef van een breuk, met alle nostalgie van dien. De grote achttiende-eeuwse dichter in het Urdu Mir Taqi Mir schrijft: ‘Het is allang in onbruik geraakt – maar in vroeger tijd/ zaten vrienden dag en nacht met elkaar te praten.’17 Na een bijzonder bloederige slag roept Mir uit: ‘Delhi, de uitgelezen stad waar de besten van hun tijd woonden/ is door de omstandigheden leeggeroofd en verwoest. Ik behoor tot die desolate stad.’18 Toch was de oude stad halverwege de negentiende eeuw in wezen nog intact en namen de mensen gezamenlijk deel aan allerlei activiteiten – van winkelen tot poëzienachten. Zoals uit Dalrymples uitvoerige geschiedenis blijkt, hadden de Britten en de inheemse bevolking totaal verschillende opvattingen over dag en nacht. De Britten stonden om vier uur ’s ochtends op en vonden het om acht uur ’s avonds welletjes, de inheemse bevolking stond op om twee uur in de middag en ging bij het ochtendgloren naar bed. Toch hadden beide partijen nog zoveel contact dat ze van alles aan elkaar ontleenden op het gebied van kleding en kunst; zelfs Anglo-Indiase huwelijken waren geen zeldzaamheid – totdat de treurige verdeeldheid waarop ik hieronder zal terugkomen aan dit alles een einde maakte.19 Om volledig opgenomen te worden in die stad hoefde je geen speciaal geloof aan te hangen – al moest je misschien wel een liefhebber zijn van poëzie en muziek.

Toen de Britten de stad in 1857 binnenvielen, aan het einde van de Sepoy-opstand, hadden ze kunnen volstaan met gevangenneming van de laatste mogol-keizer en de inname van het Rode Fort. Maar met een gewelddadigheid die later door alle partijen is betreurd besloten ze de stad op waarlijk homerische wijze te verwoesten en de laatste vonken van zijn vroegere grootheid uit te doven, om te voorkomen dat de mogols opnieuw de macht zouden grijpen. We weten hoe Delhi eruitzag uit een paar overblijfsels – een deel van het Rode Fort, en de Jama Masjid –, maar vooral uit afbeeldingen en verhalen over de situatie voor 1857. Zoals Dalrymple aantoont, was de nieuwe Britse stijl van besturen militant, evangelisch, onverdraagzaam jegens zowel de hindoeïstische als de islamitische cultuur. In plaats van Delhi’s culturele erfgoed te respecteren, zoals eerdere generaties hadden gedaan, waren de Britten uit op culturele genocide. Er vond geen wederopbouw plaats; Delhi werd een stad vol ruïnes. Alle moslims werden voor jaren uit de stad verbannen – dit om te voorkomen dat de mogol-dynastie ooit zou herrijzen. Hiermee werd een scheiding tussen de godsdiensten gecreëerd die voordien niet bestond, maar die de Britten tot hun vertrek in stand hebben gehouden. ‘Gedurende een hele generatie,’ schrijft de historicus Salman Kurshid, ‘was Delhi een stad van verre nostalgie en bittere, droevige herinneringen, van verbrijzelde monumenten en resten van het keizerlijke verleden.’20

De Britten kozen er dus doelbewust voor de bevolking angst aan te jagen en verdeeldheid te zaaien. Maar hun regering kon natuurlijk niet tussen de puinhopen zetelen; hun volgende taak was dus de vestiging van een regeringszetel. Dit werd het imperiale Delhi. Ze wendden zich tot de architect Edward Lutyens, die samen met zijn collega Herbert Baker New Delhi schiep – ongeveer in de gedaante waarin wij het kennen.21 Het was de bedoeling om superioriteit uit te stralen en ontzag in te boezemen; anders dan verwondering is ontzag een hiërarchische emotie, een vorm van onderwerping aan een hogere macht.22 New Delhi stond dus onmetelijk ver af van het oude Delhi: het werd niet op de plek van Delhi zelf gebouwd, maar ver naar het zuiden; het was niet versierd met kleurige mozaïeken maar was smetteloos wit; het was geen plek waar het dagelijks leven zich afspeelde, maar een gebied waar de gewone man zich niet durfde te vertonen; en het lag gedeeltelijk op de Raisina, een hoge heuvel van waaraf de overheersers op de overheersten konden neerkijken. Lutyens was op zijn manier een begaafd architect, en het moet gezegd dat zijn poging om de in wezen Europese gebouwen van Indiase motieven te voorzien soms tot interessante resultaten heeft geleid. Teen Murti, dat later beroemd werd als het huis van Nehru (tegenwoordig zijn het Nehru-museum en de Nehru-bibliotheek er gehuisvest) is indrukwekkend in zijn klassieke eenvoud. Toch is de nieuwe stad geen plek waar het gewone leven zich afspeelt; het is een imposant, gewichtig, onaanraakbaar geheel. New Delhi geeft je het gevoel dat je niet te dichtbij moet komen; al dat wit boezemt angst in, zoals ook het doolhof van straten angstaanjagend is – ze zijn weliswaar geometrisch aangelegd, maar je kunt er nauwelijks uit wijs worden. Amerikanen voelen zich er eerder thuis, omdat de stad wel wat weg heeft van Washington D.C.; verder zijn de groene ruimtes – niet alleen privéterreinen voor polo of cricket, maar ook (tegenwoordig) openbare parken – rustgevend voor het niet-Indiase oog. De armen hebben helaas niets aan die betrekkelijk schaarse parken, want zij wonen te ver weg.

Delhi, een stad vol poëzie, veranderde in een stad die vrees inboezemde. Zoals de historicus Malvika Singh schrijft: ‘Het werd “zij” en “wij”, de op een eiland gelegen zetel van de regering en het actieve, gestaag groeiende, diepgewortelde centrum van cultuur.’23 Maar dat centrum had van het begin af het gevoel dat het gewond was. Mirza Ghalib, hofdichter van de laatste mogol-keizer (wiens vlucht uit de stad uitvoerig door Dalrymple is beschreven aan de hand van dagboeken en brieven), vat het aldus samen: ‘Er waren vier dingen die Delhi in leven hielden: het fort, de dagelijkse mensenmassa’s in de Jama Masjid, de wekelijkse wandeling naar de Yamuna-brug en de jaarmarkt van de bloemenmensen. Daarvan is niets over, dus hoe kan Delhi voortbestaan? Ja, er was eens een stad die Delhi heette in dit land dat India heet.’24 Als Jane Jacobs het over de ‘dood’ van grote Amerikaanse steden heeft, doelt ze op de vernietiging van leefpatronen door goedbedoelende, maar overijverige stadsplanners. De vernietiging van Delhi was niet zomaar een dood, het was moord.

Er is niets meer aan te doen; wat verloren is gegaan, komt niet meer terug. In New Delhi regeert nu een inheemse elite, maar het ‘centrum’ is niet meer wat het was. Gecommercialiseerd en verlelijkt als het is, jaagt het misschien nog meer angst aan dan Lutyens’ gracieuze, zij het afstandelijke, gewichtige gebouwen – al doet het gebied rondom de universiteit aan oude tijden denken. Het begin van een poging om het verleden te doen herleven is te zien in de restauratie van de mogol-graven uit de zestiende en zeventiende eeuw in Lodhi Garden, een stuk verder naar het zuiden, in een deel van het oude Delhi dat ver genoeg weg lag om bij de catastrofe aan de vernietiging te ontkomen. Er zijn meer restauraties in uitvoering, maar de oude stad kan niet in zijn oude staat worden hersteld; te veel is reddeloos verloren. Wat de onderlinge verhoudingen betreft: de negentiende-eeuwse co-existentie van hindoes en moslims is nooit teruggekomen, hoogstens bij de elite; speciale stadswijken zijn nu ‘islamitische buurten’, waar de politie geneigd is in geval van een terroristische dreiging hard op te treden.25 En de door de Britten gecreëerde kloof tussen de elite en alle anderen bestaat nog steeds, zij het met een nieuwe rolbezetting.

Het verhaal van Delhi bewijst niet dat stadsplanning altijd verkeerd is, zoals Jane Jacobs veronderstelt. Vooral nu de stedelijke bevolking overal snel groeit, is er centrale planning nodig om de stad goed te laten functioneren, zoals wordt aangetoond door het Central Park. Dat het in veel steden in ontwikkelingslanden (Bangalore, Dhaka, Jakarta) langzamerhand onleefbaar is geworden, is geen boze opzet; het komt juist door gebrek aan planning, dat die steden chaotisch uitdijen. Wat het verhaal van Delhi laat zien, is dat de opzet om vrees te verspreiden het stadsleven voor eeuwen kan verlammen, vooral als er een machtscentrum wordt geschapen waar alleen de elite zich thuis voelt.

Het treurige verhaal van Delhi laat zien hoe sterk de aanleg van een stad de verhouding tussen de diverse groepen kan beïnvloeden – hoe eenvoudig het is om het zaad van de angst te zaaien, hoe lastig het is om, als de vernieling eenmaal een feit is, de architectuur van de angst te veranderen. Angst wordt door scheidslijnen in stand gehouden en wordt nog vergroot door het uitstralen van macht; de kloven die door zo’n architectuur teweeg worden gebracht, zijn niet één twee drie door een gevoel van kameraadschap te overbruggen.

Maar de angst die door de stedenbouw wordt gewekt kan soms teniet worden gedaan. Ik wil nu een verhaal uit mijn eigen omgeving vertellen. Sinds midden jaren 90 probeert de universiteit van Chicago, vaak in samenwerking met de gemeente, iets te doen aan de rassenangst in Chicago’s South Side, waar vaak spanningen heersen; op die manier kunnen de gevolgen van het beleid van angstige rassenscheiding, dat tientallen jaren maatgevend was, ongedaan worden gemaakt.

‘Die universiteit daar op de Midway’, zoals Richard Wrights figuur Bigger Thomas zegt in Native Son,26 beschouwde zichzelf lange tijd (en werd door anderen beschouwd) als een bastion van blanke bevoorrechting te midden van de verloedering. Aanvankelijk zag de universiteit zichzelf als een naar binnen gekeerde gemeenschap van geleerden. Dit idee kwam tot uitdrukking in de neogotische gebouwen, gerangschikt rondom binnenplaatsen. De gotische stijl moest de indruk wekken van hoge ouderdom, terwijl de vierkante binnenplaatsen geacht werden het naar binnen gekeerde karakter van een klooster uit te drukken. (De romaanse stijl werd als niet echt kloosterlijk verworpen.) Zoals de vroegere president Don Randel schrijft: ‘De gotische impuls schiep een gemeenschap die naar binnen was gekeerd, weg van een buitenwereld die in de middeleeuwen en in delen van de twintigste eeuw als gevaarlijk werd beschouwd.’27 In 1915 schreef John D. Rockefeller, een van de belangrijkste donoren, een stuk in de krant getiteld ‘Een prachtige campus’, waarin hij deze keuzes toejuichte. Hij merkte op dat Harvard die indruk van ‘antieke waardigheid’ niet zo goed wist over te brengen. ‘Er staan veel gebouwen van rode baksteen op de campus van Harvard. Rode baksteen kan oud worden, maar zal niet gauw iets antieks en waardigs over zich krijgen.’28 De behoefte om het idee van ouderdom te benadrukken was zo sterk dat president William Rainey Harper zelfs voorstelde om geen openingsceremonie te houden; hij verklaarde dat de eerste dag van de universiteit, 1 oktober 1892, als ‘een voortzetting van het werk dat al duizend jaar gedaan wordt’ moest worden beschouwd.29

Deze hang naar antieke waardigheid raakte in de loop van de tijd steeds sterker verbonden met racisme en elitarisme. Er gingen wel liberale stemmen op binnen de universitaire gemeenschap; zo waren Alderman Leon Despres (1908-2009) en zijn vrouw Marian Alschuler Despres (1909-2007) voorstanders van integratie; zij waren ook de drijvende kracht achter de rassenintegratie in het laboratorium, dat in 1942 voor het eerst Afrikaans-Amerikanen toeliet.30 In een brief uit die tijd, geschreven door het echtpaar Despres en twee anderen, staat: ‘Zoals het er nu aan toe gaat, ontzeggen we onze kinderen de zegeningen van de democratie door hun schoolleven en hun persoonlijkheid met een oud vooroordeel op te zadelen. Hoe kunnen we onze kinderen van de superioriteit van de democratie overtuigen, als wijzelf die voor hen afwijzen?’31

Dat was weliswaar een vooruitgang, maar desondanks bleven de omstandigheden tientallen jaren onveranderd – vergelijkbaar met de situatie die in Wrights roman uit 1940 beschreven wordt: iemand met een zwarte huid (tenzij hij uit de ontwikkelde middenklasse kwam) werd als een vreemde eend in de bijt beschouwd, en net als Bigger dacht zo iemand er zelf net zo over: hij stond aan de verkeerde kant van een impliciete scheidslijn, die samenviel met de omtrek van Hyde Park. (Bigger woonde in Indiana, in de 37ste Straat.) In een artikel uit 1986 haalt de journalist Brent Staples een herinnering op aan het jaar 1972, toen hij ouderejaars student was aan de universiteit van Chicago: toen hij om twaalf uur ’s nachts in Hyde Park over straat liep, rende een jonge, goed geklede blanke vrouw die hem in het oog kreeg hard voor hem weg. Deze vrouw, zo schrijft hij met een droevige ironie, was zijn eerste ‘slachtoffer’, en het was voor het eerst dat hij meemaakte ‘dat hij de openbare ruimte op een akelige manier kon veranderen’.32 Zulke reacties op de verschijning van een zwarte man in de blanke ruimte kwamen natuurlijk wel vaker voor, maar in Hyde Park waren ze praktisch gegarandeerd door de onzichtbare scheidslijn waardoor – volgens de bedoeling van de universiteitsbestuurders – de universitaire gemeenschap was afgegrendeld.

Er was in die tijd veel criminaliteit in Hyde Park – zoveel dat de universiteit zelfs overwoog om naar een omgeving te verhuizen waar ‘minder van een noodtoestand sprake was’.33 (Als mogelijkheden werden genoemd: Wisconsin, voorstedelijk gebied in DuPage County en Aspen, Colorado.)34 Maar de oorzaak van de hoge criminaliteitscijfers was ook gelegen in de aanleg van de universiteit zelf, met zijn indeling van de ruimte die een sfeer van wederzijdse verdenking schiep en de kans op misdrijven vergrootte. Men zei dat de universiteit een vinger in de pap had gehad bij de aanleg van de luchtspoorweg door Chicago: er was voor gezorgd dat die niet tot in Hyde Park doorliep, zoals vroeger de Groene Lijn; hierdoor werden vreemde elementen weggehouden uit de praktisch omheinde wijk, maar omgekeerd raakte de universitaire gemeenschap hierdoor in een isolement en werd het haar leden moeilijker gemaakt om zich in de drukte van de stad te begeven.35 Doorgaand verkeer werd ook bemoeilijkt door het grote aantal wegen met eenrichtingsverkeer en de talrijke doodlopende straten. Typerend voor die tijd was een hoge afsluiting van harmonicagaas achter de parkeerplaats van de juridische faculteit (precies op de ‘scheidslijn’ tussen Hyde Park en de wijk Woodlawn), die pas in 1998 werd verwijderd. Het hek was vermoedelijk bedoeld om de auto’s van de hoogleraren te beschermen tegen vanuit de 61ste Straat binnendringende vandalen, maar het was ook een symbool van vijandigheid en een naar binnen gekeerde mentaliteit – niet boosaardig als de Britten in Delhi, maar hooghartig tegenover de buitenwereld; je kunt ook van laakbare domheid spreken. De universitaire gemeenschap kon dan wel de woorden van het ‘alma mater’ zingen ‘Wij prijzen haar ruimdenkende naastenliefde’, maar die naastenliefde begon en eindigde thuis.36

Afgezien van de symbolische en emotionele betekenis van deze afscheiding betekende dit dat er geen sprake was van drukke bedrijvigheid die de open ruimtes ’s avonds lichter en veiliger had kunnen maken, en dat de omliggende wijken, eerder arbeidersbuurten dan buurten met gemengde inkomens, een broedplaats van criminaliteit werden, bijna even gevaarlijk als de beruchte Robert Taylor Homes verder naar het noorden. De dreigend oprijzende universiteitsgebouwen, al even pompeus als onoorspronkelijk, schiepen de gelegenheid voor heimelijke daden en nodigden bepaald niet uit tot contact. De lege Midway Plaisance (de brede strook gras tussen de 59ste en de 60ste Straat, waar het eerste reuzenrad en Buffalo Bills Wild West Show de wereld hadden vermaakt op de Columbian Exposition in 1893)37, was nu een donker niemandsland dat eerder tot misdaden dan tot kameraadschap uitnodigde en uitbreiding van de universiteit naar het zuiden tegenhield. Zoals de architectuurcriticus van de Chicago Tribune Blair Kamin schrijft: ‘Al jaren vormt het grasveld een soort gedemilitariseerde zone tussen de geïsoleerde, neogotische gebouwen van de UvC ten noorden van de Midway en de niet malse, soms gevaarlijke wijk Woodlawn ten zuiden ervan.’38 Nieuwkomers aan de universiteit werden aangespoord om toe te geven aan de angst: ‘Ga niet naar Woodlawn, ga na vijf uur ’s middags niet naar de andere kant van de Midway, ga zelfs niet in je eentje wandelen langs het meer.’

Deze apartheidsstrategie was kortzichtig en weinig effectief, maar kwam niet voort uit kwade bedoelingen. In die tijd waren mensen die zich het lot van de armen aantrokken vaak van mening dat je arme mensen en minderheden meer respect betoonde als je ze in ongemengde wijken huisvestte.39 De apartheidsstrategie van de universiteit was intussen niet zo respectvol; ze werd eerder ingegeven door minachting voor de buren.

In het begin van de eenentwintigste eeuw kwam hier geleidelijk verandering in. Het begon met een mentaliteitsverandering bij het universiteitsbestuur: voortaan moest de universiteit zich als partner van de wijken beschouwen; onderlinge contacten moesten worden bevorderd, terwijl alle partijen ervan zouden profiteren dat het veiliger werd. President Don Randel was een groot voorstander van deze koerswijziging; hij benadrukte dat de oude gedachte van een ‘teruggetrokken universiteit’ had plaatsgemaakt voor het nieuwe idee van samenwerking en partnerschap.40 Samen met de gemeente stichtte de universiteit twee scholen ten noorden van Hyde Park, terwijl ze aan de zuidkant begon aan het opknappen van de wijk Woodlawn, die grensde aan de universiteitsgebouwen ten zuiden van de Midway (de juridische faculteit en de faculteiten overheidsbeleid en bestuurskunde). De universiteitspolitie ging voortaan samen met de gemeentelijke politie in de wijk Woodlawn patrouilleren, terwijl het bureau van de universiteit zich bezighield met de restauratie van de wijk en de (toenemende) huisvesting van ouderejaars studenten en wetenschappelijk personeel ten zuiden van de 60ste Straat. Terwijl de stad 11 miljoen dollar spendeerde om de zuidoever van het meer op te knappen, met vier nieuwe fietstunnels onder South Lakeshore Drive, plus renovatie van het South Shore Cultural Center in de 71ste Straat en van het mooie strandhuis aan de 65ste Straat (allebei schitterende art-decogebouwen die vervallen waren) en plannen ontwikkelde om de weg zelf verder naar het zuiden door te trekken, investeerde de universiteit in diverse gezamenlijke projecten in de buurt van de campus.

Eerst werd in 2002 de Midway Plaisance Ice Rink aangelegd, een ijsbaan met olympische afmetingen, waar je kosteloos kunt schaatsen als je je eigen schaatsen meebrengt (in tegenstelling tot de ijsbaan in de binnenstad, waar je een fikse toegangsprijs moet betalen). Voor slechts zes dollar kun je er schaatsen huren, er is een opwarmhuis met een toeschouwersplatform op het dak en je kunt er etenswaren kopen. Dit simpele idee betekende niet alleen dat de universiteit nu zowel haar buren als toeristen in Hyde Park verwelkomde, maar ook dat de eens zo donkere Midway zowat het hele academische jaar baadde in het licht en stampvol mensen was. In 1996 werd ik juist op die plek beroofd om vijf uur ’s middags; zoiets kan nu niet meer voorkomen. Vriendschap en veiligheid gaan hand in hand.

Vervolgens besloot de universiteit haar nieuwe Reva and David Logan Arts Center – op zichzelf al een project dat afstand nam van de ideologie van de gotische binnenplaatsen, waar kunst misprijzend werd afgedaan als ‘niet iets voor intellectuelen’ – te vestigen aan Ingleside Avenue tussen de 60ste en de 61ste Straat, dus in het uiterste zuidwesten van Hyde Park.41 De wijken waren van het begin af bij dit project betrokken. Het nieuwe centrum organiseert in samenwerking met groeperingen uit Woodlawn tal van activiteiten. Bovendien zijn er in Woodlawn allerlei winkels bijgekomen. Dit alles is een teken van de wederopstanding van de wijk als raciaal en economisch gemengde buurt. Het hoog oprijzende, uitbundige gebouw van glas en steen waar het kunstcentrum is gevestigd (een ontwerp van Tod Williams en Billie Tsien) betekent geen afwijzing van het gotisch; het is door zijn imposante hoogte juist een eerbetoon aan het verleden. Maar het straalt hoop en dynamiek uit. Het gebouw laat zien dat de opvattingen over architectuur van de universiteit als geheel zijn veranderd; er wordt niet meer naar het verleden gekeken, maar naar de toekomst (je zou kunnen zeggen dat de verering van het verleden die we associëren met de tijd van president Harper en president Robert Maynard Hutchins42 heeft plaatsgemaakt voor de voorwaartse beweging van het pragmatisme van Dewey).43

Tot slot nam de universiteit een massale renovatie ter hand van de straten en voetgangersoversteekplaatsen rondom de Midway, met als meest opvallend nieuw object de Light Bridges – een ontwerp van James Carpenter44 – op Woodlawn Avenue en Ellis Avenue, en later ook op Dorchester Avenue. Enorme masten van roestvrij staal stralen spectaculaire bundels wit licht uit en weerkaatsen overdag het zonlicht; op die manier slaan de ‘lichtsabels’ – zoals de studenten ze noemen – inderdaad een brug tussen zuid en noord, en de lichtbrug is een uitnodigend gebaar. Zoals Kamin goedkeurend opmerkt, vormen ze een esthetische link tussen de modernistische gebouwen ten zuiden van de Midway (de faculteit der bestuurskunde van Mies van der Rohe, de juridische faculteit van Eero Saarinen, het nieuwe kunstcentrum) en de gotische gebouwen aan de noordkant. Verder zijn ze een metaforische verwezenlijking van een van Frederick Law Olmsteds oorspronkelijke plannen voor de Midway: hij wilde daar water, en echte bruggen eroverheen. Met de verlichting zelf hadden de ontwerpers niet alleen schoonheid op het oog, maar ook de veiligheid. Zoals een van hen opmerkt: ‘Er schijnt zo meer licht op de verticale delen van iemands gezicht. Als het licht recht naar beneden schijnt, alleen maar naar het wegdek, voel je je minder veilig.’45

Dit verhaal zegt van alles over angst en kameraadschap. Toen angst het denken aan de universiteit beheerste, wat een belemmering vormde voor het tolerante medegevoel, werden er maatregelen getroffen die de omgeving zowel onveiliger als minder gastvrij maakten. Tegelijk werd de angstaanjagendheid van Hyde Park (zowel de echte als de gefantaseerde) vergroot door de naar binnen gekeerde, intolerante houding die kameraadschap loochende. Angst en intolerantie joegen elkaar aan. Er waren stoutmoedige stappen voor nodig om deze vicieuze cirkel te doorbreken en althans enig vertrouwen te doen ontstaan. Stoutmoedig denken blijft een vereiste in onze tijd van voortgaande spanningen tussen de rassen. Omdat deze oplossing eerder een plaatselijke dan een nationale of zelfs maar voor de stad geldende betekenis heeft (anders dan het Vietnam Veterans Memorial, het Millenniumpark of Burnhams project aan de oever van het meer), is het verderstrekkende effect – zowel voor Chicago als voor de natie – moeilijk in te schatten. Maar goede oplossingen zijn altijd plaatselijk; er is inzicht in de plaatselijke geschiedenis en problematiek voor nodig, zodat er eerder voortgang wordt geboekt door veel kleine experimenten dan door één groots plan. In het onderhavige geval zorgde de wereldfaam van de universiteit ervoor dat er een voorbeeld werd gesteld dat grote bekendheid kreeg en dat anderen kan aansporen.

Dit zijn slechts een paar voorbeelden van een goede en een slechte omgang met angst; maar ze laten zien dat bestuurders constant besluiten moeten nemen die van invloed zijn op het niveau en de aard van de angst onder de bevolking, en op de relatie tussen die angst en de inzet voor de publieke zaak. Daarom dienen ze zich terdege bewust te zijn van die emoties en er in de besluitvorming rekening mee te houden.

IV_AFGUNST EN BILLIJKHEID: EEN GEZAMENLIJK PROJECT

Sinds de democratie bestaat, wordt ze bedreigd door afgunst. Onder de absolute monarchie lagen de mogelijkheden van de mensen vast, zodat ze konden gaan geloven dat het lot of de goddelijke gerechtigheid hun de plaats had toebedeeld waar ze zich bevonden. Maar een maatschappij die een vaste orde en een vaste bestemming verwerpt en kiest voor mobiliteit en competitie zet de deur wagenwijd open voor afgunst: dan gaan we anderen hun voorspoed misgunnen. Als de afgunst wijdverbreid is, kan hij zelfs een bedreiging vormen voor de rechtvaardigheid, vooral wanneer een maatschappij (zoals onze hypothetische samenleving) een aanzienlijke mate van herverdeling voorstaat om te zorgen dat niemand onder de armoedegrens terechtkomt.

Afgunst is een pijnlijke emotie die zich focust op de voorspoed of de voordelen van een ander, waarmee de eigen situatie wordt vergeleken – een vergelijking die ongunstig voor de afgunstige uitpakt. Er is altijd een rivaal bij betrokken, en een goed of goederen die belangrijk worden gevonden; degene die afgunst voelt, wordt gekweld doordat de rivaal deze goede dingen bezit en zijzelf niet. Het punt is dat die goede dingen niet op een abstracte of afstandelijke manier belangrijk worden geacht, maar dat ze essentieel zijn voor het eigen ik en het gevoel van welbevinden van dat ik.46 Afgunst omvat altijd vijandige gevoelens jegens de fortuinlijke rivaal: degene die afgunstig is, wil hebben wat de rivaal heeft en draagt die rivaal dus een kwaad hart toe. Zo zorgt afgunst voor animositeit en spanning in het hart van de samenleving, en dat kan er weer toe leiden dat de samenleving niet alle doelen bereikt die ze zich gesteld heeft. Omdat intuïtief valt te begrijpen en proefondervindelijk is aangetoond dat de beoordeling van het eigen welzijn in hoge mate afhangt van iemands plaats in de rangorde, en dat dit voor de meest uiteenlopende maatschappijen geldt, is het onontkoombaar dat afgunst altijd zal blijven voorkomen en een potentiële oorzaak van sociale onrust is.

Afgunst lijkt in zoverre op jaloezie dat bij beide sprake is van vijandigheid jegens een rivaal, omdat die iets bezit of in het genot van iets is waar veel waarde aan wordt gehecht. Maar bij jaloezie gaat het om de angst om iets te verliezen (meestal, zij het niet altijd, liefde of aandacht), en bijgevolg om het beschermen van de meest dierbare bezittingen en relaties van het ik. Jaloezie is gericht op de rivaal, die als een bedreiging van het ik wordt gezien. In wezen wil jaloezie voorkomen dat het ik beschadigd wordt.47 Het oervoorbeeld, misschien wel de oorsprong, van jaloezie is dat een kind met de ene ouder wedijvert om de aandacht en liefde van de andere ouder; een ander voorbeeld is de rivaliteit tussen de kinderen in één gezin. Bij afgunst daarentegen gaat het om het niet-hebben van een gewenste status of bezitting. Afgunst is gefocust op dat wat ontbreekt; de vijandige gevoelens jegens de bezitter zijn indirect.48 De rivaal is minder belangrijk dan de bezitting zelf, en wordt alleen maar gehaat omdat ze de voordelen geniet die de afgunstige mist.

Jaloezie kan vaak worden gestild, bijvoorbeeld als duidelijk wordt dat de rivaal niet langer meedingt naar de genegenheid van de beminde of nooit een echte mededinger is geweest. Alleen pathologische jaloezie verzint steeds nieuwe rivalen, maar jaloezie is niet altijd pathologisch. Prousts hoofdpersoon – die jaloers is op een oneindig aantal denkbeeldige mededingers naar de liefde van Albertine en pas vrij van jaloezie is als Albertine slaapt en geen eigen wil heeft – is gedoemd om te lijden. Marcel lijdt nog steeds aan de obsessie uit zijn kinderjaren, toen hij de liefde van zijn moeder voor zich alleen wilde hebben en verlangde dat ze de nacht in zijn kamer doorbracht. Maar er bestaat ook een soort jaloezie dat niet obsessief is en op de feiten reageert. Gezien de grilligheid van het leven komen we maar al te gauw terecht in de situatie van Prousts hoofdpersoon, voor wie geen enkel feit telde; maar vertrouwen en grootmoedigheid kunnen ons helpen zoiets te voorkomen.

Afgunst daarentegen is nauwelijks te stillen, omdat de dingen waarop de afgunst zich richt (status, rijkdom, andere voordelen) in elke samenleving ongelijk zijn verdeeld; welke positie je ook inneemt, afgunstige vergelijkingen zijn altijd te maken. Iago’s relatie met Othello is vergiftigd; het gaat hier namelijk om afgunst, niet om jaloezie. Hij haat Othello niet als mededinger, maar als man die hem overschaduwt en die zich dreigend boven hem verheft. Iago kan zelf geen held worden, daarom moet hij de held vernietigen. De redenen waarom afgunst niet te stillen is, worden uitstekend samengevat door de psychologen Maria Miceli en Christiano Castelfranchi: ‘Het object van afgunst is “superioriteit”, of “non-inferioriteit”, ten opzichte van een referentiegroep of -persoon.’49 Dit doel is in elke samenleving moeilijk bereikbaar, zolang iedereen naar de ongelijk verdeelde materiële goederen verlangt. Zelfs als je al aan de top staat, word je constant door mededingers bedreigd; je kunt dus aan de top staan en toch door afgunst worden gedreven, omdat je er nooit zeker van kunt zijn dat je je positie behoudt.

Daarom leerden de stoïcijnen dat we niet om dit soort dingen moeten geven, maar die les wordt zelden ter harte genomen – en als dat wel het geval was, zou de wereld er vermoedelijk niet beter uitzien. De stoïcijnen hebben in zoverre gelijk, dat we een beter leven zouden leiden en dat de samenleving erop vooruit zou gaan als we meer waarde zouden hechten aan dingen als deugd en vriendschap – waarbij het niet om je plaats in de rangorde gaat – dan aan dingen als geld en status, waarbij je plaats in de rangorde juist wel een rol speelt. Toch kunnen er ook bij de eerste soort ‘goede dingen’ nog steeds vergelijkingen worden gemaakt; bovendien schiet de samenleving er absoluut niet mee op als de mensen worden gestimuleerd om niets om geld of status te geven. (Cicero heeft een paar waardevolle karaktertrekken aan de stoa te danken, maar als mens wordt hij eerder gewaardeerd om zijn koppige gehechtheid aan de goede zaak, aan zijn dochter en zelfs aan geld en roem.) Maar al zijn we geen aanhangers van de stoa die afgunst wil uitroeien, we kunnen wel iets zeggen over de manier waarop afgunst binnen de perken kan worden gehouden.

Afgunst moet worden onderscheiden van de volgende drie verwante begrippen, die wél iets constructiefs hebben. Ten eerste is daar wedijver. Hierbij wordt ook een vergelijking gemaakt tussen de eigen situatie en die van iemand die het beter heeft getroffen, maar bij wedijver staat het idee voorop dat die wenselijke toestand door inspanning te bereiken valt. Het is geen nul-somspel; vandaar dat wedijver niet gepaard gaat met vijandige gevoelens jegens degene die fortuinlijker is. Wanneer A, een leerling op de middelbare school, even goede cijfers wil krijgen als B, zegt ze bij zichzelf: ‘Dat kan ik ook, als ik maar hard genoeg werk.’ Bij afgunst ligt dat anders, omdat die – zoals psychologen hebben geconcludeerd – gepaard gaat met gevoelens van hopeloosheid en onmacht.50 De afgunstige leerling zegt: ‘Ik haat die lui die zo populair zijn. Ik kan nooit worden zoals zij.’ (Merk op dat ik het nu niet meer heb over goede cijfers, die je door inspanning kunt behalen, maar over populariteit, die door geen inspanning te bereiken is.) Terwijl het bij wedijver dus best mogelijk is om de ander goed gezind te zijn, gaat afgunst gepaard met bitterheid en vijandschap. Bij afgunst hoef je de ander niet per se te verwensen (in zoverre onderscheidt afgunst zich van de verlustiging in andermans verlies ofwel leedvermaak); het afgunstige meisje hoeft niet te wensen dat die populaire lui voortaan met de nek worden aangekeken – al kan dat natuurlijk wel. Maar wat ze in elk geval voelt, is animositeit; ze zal dus zeker niet hopen op iets goeds waar ze met zijn allen in delen (succes van het cheerleadersteam, of dat het rugbyteam wint).

Afgunst is ook iets anders dan rancune, een emotie die een moreel besef van onrecht omvat.51 Wie rancune voelt over de voordelen van een ander, gelooft dat daar in moreel opzicht iets aan mankeert: het is op de een of andere manier onrechtvaardig dat die ander het beter heeft dan jij. Als het onrecht zou worden rechtgezet, zouden de rancune en de pijn verdwijnen. Bij afgunst komen geen morele overwegingen kijken. Zoals Rawls opmerkt: ‘Het is voldoende dat de betere omstandigheden van een ander onze aandacht trekken.’52 Rancune uit zich bijvoorbeeld in maatschappijkritiek, en die kan (als de analyse klopt) constructief zijn; ze kan tot verandering leiden, waarmee het onrecht wordt rechtgezet. Afgunst is slechts ‘een vorm van rancune die er vaak toe leidt dat zowel het object als het subject wordt geschaad’.53 Om terug te komen op de middelbare school: een leerling die rancune voelt, zegt bijvoorbeeld: ‘Mijn opstel was het beste, maar ik heb er niet het hoogste cijfer voor gekregen omdat het gewaagd is, en onconventioneel’, of: ‘Sport wordt veel te hoog aangeslagen, vergeleken bij studieprestaties’, of: ‘Ik kan het beste toneelspelen, maar ik heb de rol van Hamlet niet gekregen vanwege mijn ras.’ In al die gevallen is er sprake van een morele grief, of die nu terecht is of niet, en de emotie geeft daar uiting aan. De afgunstige leerling heeft er louter de pest in dat een ander het beter doet, zonder dat dit gepaard gaat met een morele grief. (Afgunst kan zich natuurlijk voordoen als rancune, via grieven die er met de haren bij worden gesleept,54 maar dat verandert niets aan het punt.)

In een fatsoenlijke samenleving zijn wedijver en rancune gezonde emoties; het eerste stimuleert het individu, het tweede de samenleving om zich te verbeteren. Afgunst heeft niets constructiefs; iemand kan er wel door worden aangespoord om te presteren, maar er zit iets wrokkigs in, dat schade kan veroorzaken.

Omdat er ook sprake kan zijn van afgunst wanneer ‘het feit dat anderen fortuinlijker zijn niets aan onze eigen voordelen afdoet’,55 kan deze emotie zelfs in de fatsoenlijkste en rechtvaardigste samenleving een probleem vormen.

Tot slot is er nog een onschuldig, vaak zelfs heilzaam soort afgunst, waarbij de gedachte dat de ander iets begerenswaardigs bezit je heel even pijn doet – maar omdat je hier zelf slechts vluchtig en niet serieus naar verlangt, komen er geen vijandige gevoelens bij je op. Op bezoek bij familie flitst de gedachte door mijn hoofd ‘Wat is het leven toch heerlijk en vredig in Ithaca’, en ik voel een steek van verlangen. Maar omdat ik daar absoluut niet zou willen wonen en het er vreselijk zou vinden, is mijn vluchtige afgunst eerder een soort invoelen van ‘hoe goed mijn familie het heeft’. Er is hier geen sprake van vijandigheid, eerder van vriendschappelijke gevoelens en inleving – gevoelens die tot tolerantie leiden. Als ik niet inzag waarom iemand daar in ’s hemelsnaam zou willen wonen, zou onze vriendschap een scheurtje vertonen. Maar er is geen rivaliteit. Wat het verschil maakt, is denk ik hoe ik de kwestie beoordeel als ik een totaalafweging maak. Wanneer zij in Chicago woonden en ik om de een of andere reden in Ithaca terecht was gekomen, zou het problematischer zijn geweest. Dit is een duidelijk voorbeeld, maar er zijn ook minder duidelijke gevallen van invoelende afgunst, waarin iemand weemoedig peinst over gemiste kansen. In al die gevallen is er geen sprake van vijandigheid en draagt de afgunst bij aan een beter begrip.

Onder welke condities treedt vijandige afgunst op? Rawls noemt er drie.56 Ten eerste een psychologische conditie: het ontbreekt iemand aan vertrouwen ‘in zijn eigen waarde en zijn vermogen om iets te doen wat de moeite waard is’. Ten tweede een sociale conditie: deze psychologische conditie wordt vaak als pijnlijk en vernederend ervaren dankzij sociale omstandigheden die de afgunstwekkende discrepantie duidelijk zichtbaar maken. Ten derde denkt de afgunstige dat hij in zijn positie geen constructief alternatief heeft voor vijandigheid. Het enige wat hij ter verlichting van de pijn kan verzinnen is anderen pijn doen.

Hiermee wordt duidelijk dat bepaalde sociale structuren veel meer aanleiding geven tot afgunst dan andere. De middelbare school is een broeinest van afgunst. Adolescenten voelen zich vaak onzeker over hun prestaties en hun toekomst. Aldoor wordt er nadruk gelegd op de onderlinge rangorde: bij de cijfers, de toelating tot het hoger onderwijs, de alomtegenwoordige sport, de vaak wrede kliekjesvorming en de daarmee gepaard gaande rangorde in aantrekkelijkheid. Wie laag staat in de pikorde voelt zich vaak hopeloos.

Wat valt er te doen aan die vijandigheid op school? Ten eerste kan de school hulp bieden bij de beroepskeuze en de leerlingen helpen een gevoel van eigenwaarde te ontwikkelen. De ouders spelen hierbij een sleutelrol, maar leraren en decanen kunnen ook iets doen. Elke leerling kan het gevoel krijgen dat ze althans íéts goed kan; dat zal het minderwaardigheidsgevoel althans wat doen afnemen. De sociale conditie is een lastig geval: op een goede school wordt wedijver aangemoedigd, zodat iemands prestaties in het oog springen; maar de school kan ertoe overgaan om ook andere dingen dan leerprestaties te belonen. Voorts kan de school een rem zetten op de excessieve dominantie van sport en het sociale prestige dat sportief succes oplevert. De derde conditie is misschien wel het belangrijkst: door allerlei soorten activiteiten aan te moedigen (op het gebied van fitness, toneel en andere vormen van creativiteit, sociale dienstverlening) krijgen leerlingen het idee dat ze iets doen wat de moeite waard is. Daardoor krijgen ze een gevoel van eigenwaarde en gaan ze niet in stilte zitten mokken. Op de school van mijn dochter had je naast een sporttoernooi een kunsttoernooi, zodat veel meer leerlingen (of groepen leerlingen) erkenning konden oogsten; zo valt als alternatief voor sportwedstrijden ook te denken aan fitness, pilates of hardlopen.

Over de samenleving als geheel merkt Rawls het volgende op. Als zijn twee beginselen van rechtvaardigheid de grondslag vormen, zal er weliswaar nog steeds vijandige afgunst zijn, maar die kan dan veel minder schade aanrichten.57 Wat de psychologische conditie betreft: dan weet iedereen dat zijn grondrechten gegarandeerd zijn, ongeacht zijn prestaties, wat althans iets van de onzekerheid wegneemt. Verder hebben de mensen dan een ‘algemeen besef van rechtvaardigheid’ en zijn ze ‘door banden van burgervriendschap gebonden’; ook dat kan pijnlijke gevoelens van onzekerheid tegengaan.58 Wat de sociale conditie betreft: door de economische structuur van Rawls’ samenleving staan de mensen er dichter bij elkaar dan in veel andere maatschappijen het geval is, zodat iemands plaats in de rangorde er minder toe doet. Wat ook hiertoe bijdraagt, is de verscheidenheid aan organisaties en beroepen, waardoor niet alle mensen langs dezelfde meetlat kunnen worden gelegd. En toch is er competitie op zoveel gebieden dat er genoeg constructieve alternatieven voor afgunst zijn, minstens zoveel als in andere maatschappijen.59

In de grond lijkt Rawls’ analyse juist. Al is de samenleving die wij ons voorstellen niet geheel identiek aan de zijne, ze lijkt hetzelfde antwoord te kunnen geven op het probleem van de afgunst. Er is dus een grote rol weggelegd voor wetten en instituties die voor ieder de grondrechten garanderen, en voor het schoolsysteem en het economische stelsel, zodat de mensen het gevoel krijgen dat ze constructieve alternatieven hebben. De institutionele structuur van de maatschappij kan weliswaar ruimte laten voor competitie, maar dat hoeft niet te leiden tot gevoelens van hopeloosheid en onmacht die niet alleen de mensen, maar ook de economie verlammen. Bovendien kunnen sterke politieke en juridische instituties een constructieve verontwaardiging en rancune ondersteunen, zodat de burgers zich vrij voelen om hun reële grieven naar voren te brengen.

Verder is van belang dat de samenleving die we ons voorstellen niet alleen waarde hecht aan geld. De politieke cultuur moet de boodschap overbrengen dat er meer waardevolle dingen zijn: vriendschap, literatuur en beeldende kunst, je inzetten voor gerechtigheid, enzovoort. Stel je een schoolreünie voor in een maatschappij waarin alles draait om geld; natuurlijk steekt dan vijandige afgunst de kop op, want de een zal het beter hebben dan de ander, wat op een reünie schrijnend naar voren komt. Wie rijk is, zal bij voorbaat afgunst voelen bij het idee dat hij zijn positie kwijtraakt, wie niet rijk is, benijdt de rijke zijn positie. In een samenleving die uiteenlopende constructieve bijdragen waardeert, is er geen lineaire rangorde; daar kunnen de mensen om allerlei redenen trots zijn, zodat vijandige afgunst minder voorkomt.

Toch ligt afgunst altijd op de loer en moeten we ons afvragen wat er nog meer kan worden gedaan om die te voorkomen. In een cultuur van vriendschap tussen de burgers zijn zulke vijandige gevoelens althans minder waarschijnlijk. Afgunst bedreigt die cultuur op twee manieren: de kring van bekommernis wordt erdoor verkleind, waardoor de ‘eudemonistische gedachte’ gefocust raakt op het ik of de eigen groep, en het besef dat jijzelf en de mensen buiten die kring evenveel kans hebben om door het noodlot te worden getroffen neemt erdoor af – waarmee de empathie afneemt en het idee ontstaat dat de mensen die je benijdt ‘anders’ zijn, of zelfs ‘de vijand’.

Wat we dus als tegengif nodig hebben is een gevoel van lotsverbondenheid, en een vriendschap die de bevoorrechten en de minder bevoorrechten bijeenbrengt in één groep met een gezamenlijke taak. Zulke vrienden moeten het gevoel krijgen dat de verschillende groepen niet elkaars tegenstanders zijn, maar bondgenoten in de strijd. In een kleine, homogene samenleving kan dit gevoel van lotsverbondenheid vanzelf ontstaan, dankzij het bestaan van allerlei netwerken en het feit dat mensen elkaar vaak persoonlijk kennen. In Finland, waar ik vaak ben geweest, een land met een stelsel van sociale verzekeringen dat door iedereen wordt aanvaard, vroeg ik waarom mensen met hogere inkomens zich niet verzetten tegen voorzieningen die ten goede komen aan de mensen met lagere inkomens.60 Het antwoord dat ik steevast krijg, luidt dat dit voortkomt uit het besef dat deze kleine gemeenschap (5 miljoen inwoners) net één grote familie is, waarin de lotgevallen van alle burgers met elkaar verweven zijn. Deze goede eigenschap van de Finse samenleving heeft overigens ook een keerzijde: de bevolking is extreem homogeen en toelating van immigranten of asielzoekers stuit op weerstand.

Hoe kunnen we dat besef van lotsverbondenheid creëren (of in de woorden van Whitman ‘kameraadschap planten, dicht opeen als bomen’) in een grotere, meer diverse samenleving? Dit besef wordt vaak gecreëerd door een externe vijand (een rivaliserende middelbare school, een ander land dat jouw land aanvalt). Dan vergeten de mensen hun onderlinge verschillen. Bij jonge naties wordt die rol vervuld door hun geschiedenis van onderdrukking, de herinnering aan het gedeelde lijden. Toch zou je wensen dat vriendschap tussen de burgers niet afhankelijk was van het bestaan van George III of de Britse Raj, laat staan van Hitler of Hirohito.

Maar het kan ook zonder een boeman. Ik wil hieronder twee voorbeelden geven uit de politiek: de ‘Tweede Bill of Rights’-speech van Franklin Delano Roosevelt, en de manier waarop Gandhi zijn persoonlijke levensstijl inzette om een gedragsverandering bij de elites teweeg te brengen. Daarna geef ik een voorbeeld dat niet uit de politiek stamt: de aanleg – door Frederick Law Olmsted – van het Central Park in New York als ‘park van het volk’, dat kan bijdragen tot betere contacten tussen de inwoners.

Roosevelt en de ‘Second Bill of Rights’

(verklaring van de constitutionele rechten)

Ondanks alles wat de New Deal emotioneel en wettelijk tot stand had gebracht, was Amerika tijdens de Tweede Wereldoorlog geen eendrachtige natie. Weliswaar zorgde de oorlog voor cohesie en een gevoel van saamhorigheid, maar naarmate er steeds meer successen werden geboekt en het eind van de oorlog in zicht kwam, drong het probleem van de klassenverschillen en de noodzaak om voor iedereen economische zekerheid te scheppen zich weer sterker op. Tot op zekere hoogte was afgunst tussen de verschillende bevolkingslagen door de oorlog op de achtergrond geraakt – niet helemaal, zoals blijkt uit Bill Mauldins cartoons, die het leven van de gewone soldaat contrasteren met dat van de officieren61 – maar solidariteit met de mensen die het slechter hadden was nog steeds geen gemeengoed. Roosevelt begreep dat, en net als vroeger besteedde hij veel aandacht aan de vraag hoe hij emotionele steun kon verwerven voor een stelsel van sociale zekerheid. Dit resulteerde in zijn State of the Union-speech van 11 januari 1944, vaak aangeduid als de ‘Second Bill of Rights’-speech. Daarin stelde hij zich een paar belangrijke doelen, maar wat belangrijker was, hij schiep een metaforische, symbolische taal voor het discours over economische rechtvaardigheid – een taal die, als ze de mensen zou weten te overtuigen, vijandige afgunst binnen de perken zou kunnen houden in de nieuwe tijd.62

Een voorloper van deze rede was de ‘Four Freedoms’-speech, zijn State of the Union-speech van 6 januari 1941, waarin het idee van economische zekerheid verbonden werd met dat van de vrijheid. In een tijd waarin de toekomst van de ‘vrije wereld’ op het spel stond, legde Roosevelt de nadruk op het belang van de vrijheid van meningsuiting (de eerste vrijheid), de vrijheid van godsdienst (de tweede vrijheid), en het vrij zijn van angst (de vierde vrijheid, waarmee bij doelde op wapenovereenkomsten die de agressie van Duitsland en Japan in de toekomst zouden moeten indammen). Tegen de adviezen van zijn medewerkers in verkondigde hij dat deze vrijheden ‘overal ter wereld’ zouden moeten gelden, niet alleen in Amerika.63 Maar de derde vrijheid was de echte verrassing. Deze was ‘het vrij zijn van behoeftigheid – hetgeen, vertaald in mondiale termen, economische afspraken inhoudt die de inwoners van elk land een gezond leven in vrede garanderen – overal ter wereld.’ Roosevelt eigent zich hier de taal van de vrijheid toe voor een doel dat Aristoteles of de Britse neo-aristotelische filosoof T.H. Green bekend zou zijn voorgekomen, maar waarmee het Amerikaanse publiek minder vertrouwd was. Door te stellen dat de oorlog gevoerd werd voor de vrijheid (waar iedereen het mee eens kon zijn) en vervolgens dat die vrijheid ook het vrij zijn van behoeftigheid omvatte, stelde hij de oorlogsinspanning zelf voor als (mede) een inspanning voor economische rechtvaardigheid. Het succes van deze retorische kunstgreep was enorm: de ‘vier vrijheden’ werd algauw een ingeburgerde term, en Norman Rockwells beroemde reeks schilderijen, voor het eerst verschenen als voorpagina van de Saturday Evening Post, verbreidde het idee nog verder. Hiermee had Roosevelt een nieuw beeld geschapen van de echte Amerikaan en diens waarden.

Het ‘vrij zijn van behoeftigheid’ wordt door Roosevelt in verband gebracht met de eerste, psychologische conditie van de afgunst, het ontbreken van vertrouwen. Zekerheid, zo zei hij, is ‘een gevoel, diep vanbinnen, dat we in de hele geschiedenis nog nooit hebben gehad’.64 Het ontbreken van dat gevoel beschouwde hij overigens niet als een pathologische conditie; hij noemde het een redelijke reactie op het gemis van politieke garanties. Hij was dus van mening – waarschijnlijk terecht – dat een rechtvaardig beleid de mensen resistent zou maken tegen afgunst.

De ‘Second Bill of Rights’-speech trekt de retoriek van de ‘Four Freedoms’-speech verder door. Roosevelt stelt een groep emoties aan de orde, maar zoals we zullen zien staat de afgunst centraal. De hele rede gaat over de oorlog, die natuurlijk nog steeds niet ten einde was. D-Day was nog zes maanden weg. De rede begint met de opmerking dat de Amerikanen sinds twee jaar verwikkeld zijn in ‘’s werelds grootste oorlog tegen slavernij’. Loutere overleving, zo zegt Roosevelt, kan niet het hoogste doel zijn. Amerika moet naar ‘zekerheid’ streven. Welke Amerikaan zou in 1944 niet geraakt zijn door dat idee? Zo bereikt Roosevelt dat de toehoorders meteen door hun grootste angsten worden bekropen. Hij vervolgt: ‘En dat betekent niet alleen fysieke zekerheid, die ervoor zorgt dat we tegen aanvallen beschermd zijn. Het betekent ook economische zekerheid, sociale zekerheid, morele zekerheid – in een familie van naties.’ De geallieerden zijn het erover eens, zo zegt hij, dat we voor economische ontwikkeling moeten zorgen, en dat dit niet alleen een kwestie is van bevordering van de industrie, maar ook een van scholing en van individuele kansen, en van het verhogen van de levensstandaard. Het is duidelijk dat veiligheid van nu af aan van essentieel belang is, maar dat geldt ook voor sociale en economische zekerheid. ‘Net zo belangrijk voor de vrede is een behoorlijke levensstandaard voor alle mannen en vrouwen en kinderen in alle landen. Vrij zijn van angst is voor eeuwig verbonden met vrij zijn van behoeftigheid.’ (Met het ‘voor eeuwig’ grijpt hij terug op de verheven bijbelse taal van de eerste inaugurele rede.)

Nu komt Roosevelt te spreken over de oppositie tegen zijn economische programma’s; hij zegt dat zijn tegenstanders krachten van verdeeldheid zijn, die een gevaar vormen en verwarring stichten in oorlogstijd. Net als in zijn eerste inaugurele rede typeert hij hen niet als iets angstaanjagends, maar bejegent hij hen met spot. Dit ‘ongedierte dat door de wandelgangen van het Congres en de cocktailbars van Washington zwermt’ probeert de belangen van speciale groepen te bevorderen, in plaats van die van de natie als geheel. De geestige vergelijking van zijn vijanden met insecten, en het komische beeld van die (petieterige en hinderlijke) diertjes, zwermend door de cocktailbars, zetten extra kracht bij aan de erop volgende lof voor de nobele militairen. Die beeldspraak is riskant: minderheden zijn al zo vaak vergeleken met insecten of andere ‘lagere’ dieren, en zoals we al zagen was Roosevelt geneigd serieuze oppositie te kleineren, in plaats van er de dialoog mee aan te gaan. Dat is natuurlijk een tekortkoming, al is die wel begrijpelijk. Aan de andere kant wordt de waardigheid van de overgrote meerderheid van de Amerikanen in de rede benadrukt; er worden alleen maar wat invloedrijke figuren bespot die afbreuk lijken te doen aan die waardigheid. Bovendien is Roosevelts beeldspraak geestig, niet denigrerend.

In oorlogstijd, vervolgt Roosevelt, moeten we inzien ‘hoezeer alle groepen en delen van de bevolking van Amerika van elkaar afhankelijk zijn. […] Als er ooit een moment is om zelfzucht of groepsbelang ondergeschikt te maken aan het welzijn van de natie, dan is het nu.’ De rede getuigt van het medeleven dat Roosevelt sinds zijn ziekte tentoonspreidde. Herhaaldelijk geeft hij uiting aan zijn wrevel jegens lieden die de armen de schuld van hun armoede geven, en hij merkt op dat de natie tot taak heeft de extreme noden te verlichten.65

Roosevelt stelt de oorlog zelf dus voor als een strijd tegen zelfzucht; daarmee weet hij te bereiken dat het publiek warmloopt voor economische zekerheid. Na enkele concrete beleidsvoorstellen te hebben gelanceerd – nieuwe belastingen, landbouwsubsidies, een plafond voor de voedselprijzen, en met name de dienstplicht – ontvouwt Roosevelt zijn visie op de grondrechten.66

We zijn tot het heldere inzicht gekomen dat er geen waarachtige persoonlijke vrijheid kan bestaan zonder economische zekerheid en onafhankelijkheid. ‘Behoeftige mensen zijn geen vrije mensen.’67

Mensen die hongerig zijn en geen werk hebben, zijn het hout waaruit een dictatuur gesneden is.

Die economische waarheden zijn in onze tijd een vanzelfsprekendheid geworden. We hebben zogezegd een tweede ‘Verklaring van de constitutionele rechten’ aangenomen, waarmee een nieuwe basis van zekerheid en welvaart kan worden gelegd voor iedereen, ongeacht zijn stand, ras of geloof.

Daartoe behoren:

Het recht op een nuttige en lonende baan in de industrie of de winkels of de boerenbedrijven of de mijnen van de natie;

Het recht om genoeg te verdienen om afdoende voor voedsel, kleding en recreatie te kunnen zorgen;

Het recht van elke boer om zijn producten te verbouwen en te verkopen tegen een opbrengst waarvan hij en zijn gezin behoorlijk kunnen leven;

Het recht van elke zakenman, groot of klein, om handel te drijven in een atmosfeer waar geen oneerlijke competitie heerst of monopolies het voor het zeggen hebben, in binnen- en buitenland;

Het recht van elk gezin op een behoorlijke woning;

Het recht op adequate medische zorg en de mogelijkheid om een goede gezondheid te genieten;

Het recht op adequate bescherming tegen de gevreesde economische gevolgen van ouderdom, ziekte, ongevallen en werkloosheid;

Het recht op een goede opleiding.

Al deze rechten betekenen zekerheid. En nadat deze oorlog gewonnen is, moeten we klaarstaan om, door de toekenning van deze rechten, ons nieuwe doel te verwezenlijken: geluk en welzijn.

Roosevelt zinspeelt op een nieuwe internationale consensus, die officieel zou worden vastgelegd in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Maar de Verenigde Staten hebben zo’n ‘tweede Bill of Rights’ nooit als grondwetsartikel aanvaard. Hoewel veel staten onderdelen van dit programma in hun grondwet hebben opgenomen,68 en hoewel een minderheid van het hooggerechtshof begin jaren 1970 van mening was dat het recht op een opleiding impliciet in de constitutie was vervat, is zoiets nooit tot doctrine verheven en altijd een twistpunt gebleven.69 Roosevelt wist dus dat hij aan wensdenken deed; elk punt zou in wetgeving moeten worden vastgelegd. Maar hij probeerde de psychologische en emotionele voorwaarden voor die wetgeving te scheppen door het streven naar sociale en economisch rechten te koppelen aan de oorlogsinspanning, en ook door zijn klinkende taal, die van vanzelfsprekende waarheden sprak en van een ‘tweede Bill of Rights’.

Het probleem van de afgunst neemt Roosevelt direct onder vuur. Consequent schildert hij Amerika af als een land dat verscheurd is door facties die uitsluitend hun eigenbelang nastreven, terwijl hij de economische verdeeldheid contrasteert met de eenheid van Amerika’s militairen en impliceert dat dit geruzie hun moedige optreden ondermijnt. Zijn gehoor omvat de armen, die uit afgunst weleens tot radicalisme zouden kunnen overgaan; hij verzekert hun dat hun basisbehoeften als grondrechten zullen worden beschouwd, waarvoor de natie zal vechten. Tot zijn gehoor behoren ook de welwillende rijken, die hij eveneens geruststelt: wat ze door hard werken hebben verkregen, mogen ze in het kapitalistische stelsel houden (zodat ze zich zelfs vijandige afgunst kunnen permitteren); intussen moet hij natuurlijk kunnen rekenen op hun steun voor een fatsoenlijk sociaal minimum, dat de grondrechten van allen garandeert. Alleen hebberige mensen ergeren zich aan het sociale vangnet en beweren dat alle mensen die bijstand nodig hebben ‘liegen en bedriegen’.70 Het beeld van de oorlog wordt dus op twee manieren metaforisch gebruikt: als symbool voor de strijd tegen gebrek, en als model voor gezamenlijke inspanning en goede onderlinge betrekkingen. In feite volgt Roosevelt Mazzini, doordat hij zijn best doet de mensen tot het juiste gedrag te prikkelen: een gezamenlijke inzet, naar het voorbeeld van de oorlogsinspanning. Het gaat er niet zozeer om of Roosevelts beleid goed of slecht was (al kent onze hypothetische samenleving een vergelijkbaar stel grondrechten); het gaat erom dat door de rede wordt aangetoond dat sociaaleconomische kwesties een plaats kunnen krijgen in de Amerikaanse voorstellingswereld, en wel door indringende, aansprekende taal: de taal van de vrijheid, de taal van de oorlog en de taal van de nieuwe Verklaring van de constitutionele rechten. Door die denkwijze en dat taalgebruik krijgt het politieke landschap ineens een ander aanzicht. In plaats van het gevreesde, on-Amerikaanse ‘socialisme’ geeft Roosevelt ons de gekoesterde, vertrouwde Amerikaanse vrijheid. Kennelijk heeft dat een tijdlang gewerkt en gingen de Amerikanen anders denken over hun erfgoed en hun toekomst.

De kern van het politieke probleem van de afgunst is de vijandigheid tussen de verschillende groepen en facties, die door die afgunst wordt aangemoedigd en versterkt. Geen politicus kan de persoonlijke afgunst smoren; er blijven nu eenmaal verschillen bestaan, die tot althans enige vijandigheid zullen leiden. Een kapitalistisch politicus zal het ook niet in zijn hoofd halen om afgunst te willen elimineren. Maar de afgunst tussen de klassen waar Roosevelt mee worstelde, ontwrichtte de samenleving. Zijn rede was weer een staaltje van retoriek, een middel dat hij vaak inzette om een vriendschappelijke geest tussen de burgers te kweken, opdat ze met zijn allen de handen uit de mouwen zouden steken. Hiermee wist hij de achtergestelden ervan te doordringen dat de natie hen niet in de steek zou laten, terwijl hij de bevoorrechten voorhield dat eng eigenbelang toch eigenlijk iets on-Amerikaans was.

Gandhi en leidersgedrag

Het India van de jaren 1930 en 1940 kende een hoge mate van ongelijkheid, niet alleen op het gebied van het onderwijs, maar ook op cultureel, politiek en fysiek terrein. Dat is nog steeds het geval, al is de kloof wel wat kleiner geworden. Wel is er een eind gekomen aan de volstrekte onzichtbaarheid van de overgrote meerderheid van de Indiase bevolking voor de inheemse elites, die vroeger in afzondering leefden. Deze mensen waren vaak totaal verwesterd en kwamen de andere klassen alleen maar tegen als bedienden. Ook al werden de Indiërs gediscrimineerd door de Britten, ze discrimineerden zelf even hard. Hun samenleving was hiërarchisch ingericht en kende een quasifeodaal stelsel waarin alles draaide om grondbezit. Om een democratie te kunnen worden, moest het land een gemeenschappelijk doel krijgen; daartoe moesten de scheidslijnen tussen kasten, godsdiensten en klassen worden opgeheven. Maar hoe kon er een gevoel van lotsverbondenheid ontstaan als de mensen alleen al fysiek zo sterk van elkaar verschilden (immers, iemands lengte wordt bepaald door zijn voeding, en zijn huidskleur door zijn leven binnens- of buitenshuis) en zulke uiteenlopende leefpatronen hadden (aangezien de hogere kasten handenarbeid schuwden, terwijl de lagere kasten en klassen zo goed als geen onderwijs kregen en geen enkele kans hadden om op te klimmen)? De rancune kon misschien worden weggenomen door wijze instituties en wetten die iedereen zijn wettelijke rechten garandeerden, maar de afgunst zou blijven bestaan en doorwoekeren als een kanker. Het feit dat het huidige India een geslaagde democratie is – niet zonder ernstige problemen, maar ook niet verscheurd door klassenstrijd, of een falende staat als Pakistan – is voor een groot deel te danken aan Gandhi’s bestrijding van afgunst; hij wist de elite te bewegen tot een eenvoudiger levensstijl en tot samenwerking met arbeiders en boeren. Uit respect voor Gandhi gaf Nehru een van zijn belangrijkste boeken (geschreven in een Britse gevangenis) de titel The Discovery of India [De ontdekking van India]; voor een uit Kashmir afkomstige brahmaan als Nehru was zijn eigen (toekomstige) natie terra incognita, zowel historisch als menselijk, en zijn loopbaan was een geestelijke en psychologische ontdekkingsreis.

Gandhi’s besluit om een groot aantal landelijke gebieden van India te bezoeken, waar hij rechtstreeks betrokken raakte bij de eisen van de boeren, was niet uniek. Ook Rabindranath Tagore en andere progressieve landheren waren geïnteresseerd in de ontwikkeling van het platteland, en Tagores school in Santiniketan had een zusterproject voor plattelandsontwikkeling in het nabijgelegen Sriniketan. Wat wel uniek was, was dat Gandhi een gedragsverandering wist te bewerken die de afstand tussen de elites en de overgrote meerderheid van de toekomstige burgers van India verkleinde. In 1917, toen hij de boeren van Champaran in Bihar bijstond in hun strijd, richtte hij ten bate van hen een advocatencollectief op, en hij stond erop dat de advocaten, in strijd met de regels van hun kaste, van de gemeenschappelijke keuken aten. Aangezien ze zich gezamenlijk ‘aan dienstverlening wijdden’, zo zei hij, ‘had apart eten geen zin’.71

Dit werd overal zijn strategie. Door zijn morele gezag en zijn eigen voorbeeld – zijn verschijning werd steeds eenvoudiger – gingen zijn invloedrijkste volgelingen hem navolgen; ze beschouwden dat niet eens als een opoffering, maar als een deugd. Motilal Nehru was altijd een van de best geklede mannen van India geweest, iemand die zich kleedde in Britse stijl. Zijn zoon Jawaharlal schrijft dat hij tijdens zijn studie in Cambridge er de ideeën en de levenswijze op nahield van hedonisten à la Oscar Wilde en Walter Pater.72 Maar nadat ze zich bij Gandhi’s onafhankelijkheidsbeweging hadden aangesloten, begonnen vader en zoon met de hand gesponnen kleding te dragen, en de eenvoudige muts die het waarmerk werd van de leden van het Congres. Ook hun levenswijze veranderde toen ze gingen samenwerken met de boeren. ‘Het Congres bood een totaal andere aanblik,’ schrijft Nehru. ‘De Europese kleren verdwenen en algauw zag je alleen nog maar khadi.’73 In de lange periodes die hij doorbracht in de gevangenis zat Nehru vaak aan het spinnewiel. Toen hij later de bruiloft van zijn dochter Indira organiseerde, drong hij erop aan dat ze een met de hand gesponnen sari zou dragen – een belangrijk statement, als je bedenkt hoe overdadig het altijd toegaat op bruiloften in India.74

Een keerpunt in Jawaharlal Nehru’s loopbaan – en een wezenlijke verandering in ‘zijn kijk op India en op de betekenis van de politiek’, zoals zijn biograaf Judith Brown schrijft – was een boerenopstand in 1920, waarin hij nauw met de boeren samenwerkte en iets van hun levenswijze en hun opvattingen begon te begrijpen.75 Voortaan zag hij India als het land van ‘mannen en vrouwen als degenen die hem confronteerden met hun armoede en hun hoop. […] Het oppervlakkige, intellectuele salonsocialisme waarmee hij in Cambridge had gespeeld, verbleekte bij dit menselijke bewijsmateriaal.’76 In de corresponderende passage van zijn Autobiography vertelt Nehru hoe hij naar de ‘ontelbare verdrietige verhalen van de boeren luisterde’, waarna hij concludeert: ‘Ik werd van schaamte en verdriet vervuld, schaamte om mijn eigen gemakkelijke en comfortabele leven […] verdriet om de verloedering en de overweldigende armoede van India.’77 In plaats van hen vanaf een podium toe te spreken, knoopte hij persoonlijke gesprekken met de boeren aan.78

In veel opzichten was Nehru het absoluut niet met Gandhi eens, vooral als het ging om armoede en ascetisme. ‘Ik persoonlijk,’ schrijft hij, ‘houd niet van die verheerlijking van armoede en lijden. Ik geloof niet dat zoiets gewenst is en er zou een eind aan moeten worden gemaakt. […] Ik begrijp en waardeer eenvoud, gelijkheid, zelfbeheersing, maar niet het doden van het vlees. Ook heb ik geen enkele waardering voor de idealisering van het “eenvoudige boerenbestaan”. Het boezemt me gewoon afkeer in, en in plaats van mezelf eraan te onderwerpen wil ik liever de boeren eruit halen; daarbij denk ik niet aan verstedelijking, maar aan uitbreiding van de culturele faciliteiten van de stad naar het platteland.’79 Die (volkomen terechte!) innemende, nuchtere menselijkheid, een verademing na Gandhi’s strenge heiligheid, had op zichzelf geen groot leider van Nehru kunnen maken. Gezien zijn culturele achtergrond had hij zich de geest van ‘eenvoud, gelijkheid, zelfbeheersing’ niet eigen kunnen maken zonder Gandhi’s haast dictatoriale voorbeeld. Van Gandhi leerde hij zich eenvoudig te kleden en te gedragen en direct te zijn in zijn woordkeus en zijn manier van doen; zelfs nam hij van Gandhi de gewoonte over om Hindi te spreken, om het contact met de boeren te vergemakkelijken.80 En wat hij over Gandhi’s sterke karakter schrijft, laat iets zien van het buitengewone vermogen van de man om een innerlijke verandering teweeg te brengen.

Hij sprak goed, op zijn dictatoriale manier. Hij was nederig, maar ook scherp en hard als een diamant, innemend en zoetgevooisd, maar onbuigzaam en ontzettend ernstig. Zijn blik was mild en diep, maar zijn ogen straalden een felle energie en vastberadenheid uit. Dit wordt een zware strijd, zei hij, met een machtige tegenstander. Als je eraan mee wilt doen, moet je erop voorbereid zijn dat je alles kwijtraakt, en je moet je aan een strikte geweldloosheid en discipline onderwerpen. […]

Zolang jullie mij als leider willen houden, moeten jullie mijn voorwaarden accepteren, jullie moeten de dictatuur accepteren, en de discipline van de krijgswet. Maar die dictatuur zal altijd onderworpen zijn aan jullie welwillendheid, jullie aanvaarding en jullie medewerking. Als jullie genoeg van me hebben, gooi me er dan uit, vertrap me en ik zal niet klagen.

Zoiets zei hij ongeveer, en de meeste toehoorders kregen kippenvel van die militaire vergelijkingen en de onverzettelijke ernst van de man.81

Deze passage laat iets zien van de intense fascinatie, de hartstochtelijke liefde die Gandhi bij Nehru – en natuurlijk bij heel wat anderen – wekte. Voor Nehru, met zijn gezond verstand, zijn aanvaarding van lichamelijke hartstocht en zijn realistische houding tegenover de mensen en het leven, was Gandhi een vreemde, wonderbaarlijke presentie, soms haast afstotelijk in zijn felle onbuigzaamheid. Maar Nehru bleef aldoor in Gandhi’s ban, omdat Gandhi’s discipline in dienst stond van het hoge doel dat de twee mannen deelden en omdat zijn onbuigzaamheid samenging met een opmerkelijk vermogen tot empathie. Die empathie dwong verandering af, omdat ze gepaard ging met de gave om een echt persoonlijke vriendschap te onderhouden.82

In hoeverre wist Gandhi’s transformatie van het Congres iets te veranderen aan de rol die afgunst speelde? Ten eerste bewerkte ze dat de verschillen in status en klasse minder in het oog sprongen. In plaats van met hun luxe te koop te lopen begon de elite zich ervoor te schamen. Dat dit in Pakistan nooit is gebeurd, laat zien hoe verschillend de geschiedenis in de twee landen is verlopen. Ik heb vrienden in India over iemands opzichtige kleding of inrichting horen opmerken: ‘Brr, het lijkt Pakistan wel!’ (Door de beperkte mogelijkheid om een visum te krijgen zijn de meeste mensen daar nooit geweest; ze hebben het dus van horen zeggen, maar het klopt wel.) Ten tweede maakte ze een eind aan de verbitterde strijd om sociale voordelen: je zag nu hoe de elites zich inspanningen en offers getroostten om sociale voorzieningen voor iedereen van de grond te krijgen. Die dienstbaarheid had in een hooghartig gevoel van ‘noblesse oblige’ kunnen ontaarden, als Gandhi niet voor extreme armoede had gekozen en niet tegelijk de onderdrukten had aangemoedigd hun stem te verheffen. Er was dus één gemeenschap, verenigd in een gezamenlijk werk – een motief dat Nehru oppakt en voortzet, ook nadat het ‘werk’ om zich van de Raj te ontdoen was volbracht. (We herinneren ons de prominente rol die werk speelde in zijn toespraak over de ‘afspraak met het lot’)83 Voor zover de armen de elites als hun loyale agenten beschouwen en hen vertrouwen, hopen ze dat ze slagen, niet dat ze falen. Als het idee van een gezamenlijk werk aanslaat, maken de hopeloosheid en de machteloosheid van de afgunst plaats voor constructieve en nuttige activiteit.

Als Gandhi zich aan briljante symboliek en retoriek had overgegeven en daarna niets had gedaan, was de situatie er niet op vooruit en misschien zelfs op achteruit gegaan. De emoties en de gedragsverandering die hij teweegbracht konden politieke acties en vervolgens politieke structuren en beleid niet vervangen, maar het waren wel essentiële middelen om een verenigde natie met een gezamenlijk werk te scheppen.

In zekere zin is dit verhaal slecht nieuws, want veel schijnt af te hangen van één buitengewoon mens. Maar al kan het in tijden van crisis enorm helpen om iemand te hebben die de koers uitzet, toch kan ook zonder een charismatische autoriteit op een eenmaal ingeslagen weg worden voortgegaan, zoals uit de gebeurtenissen na het optreden van Gandhi en George Washington blijkt. Ondanks de scheidslijnen tussen rijk en arm in het hedendaagse India en de manier waarop de nieuwe rijken met hun luxe te koop lopen, spreiden politici nog steeds eenvoud ten toon en identificeren ze zich met de worsteling van de gewone man; dat geldt zelfs voor Hindoe-Rechts, met zijn ideologie van discipline en onbaatzuchtige opoffering. En de huidige voorzitter van het Congres, Sonia Gandhi, houdt ontvangsten met bezoekers uit alle sociale klassen (en praat kennelijk graag met iedereen, met de armen, met leiders van NGO’s, enzovoort) in een eenvoudig vertrek met rieten matten op de vloer en een stuk of wat rieten stoelen. Aan de muur hangen zwart-witfoto’s van familieleden – en van Mohandas Gandhi. Zulke dingen vormen een tegenwicht tegen het toenemende materialisme. Maar zelfs de concurrentiestrijd, die Gandhi zou hebben veracht en Nehru zou hebben gewantrouwd, zorgt in zoverre voor gelijkheid dat het geloof in een voorgoed vastgelegde lotsbestemming en een vastliggend, door de kaste bepaald beroep, dat zo lang voor bijna de hele bevolking van India gold, erdoor wordt ontmaskerd.

Het Central Park

In de grote steden van Amerika was je vroeger blootgesteld aan constante drukte en lawaai. De elites konden zich terugtrekken in hun grote huizen of uitwijken naar hun weekendhuisjes aan de kust of in de bergen. Voor de arbeiders was zoiets niet weggelegd; hoogstens konden ze eens naar een overvol vakantieoord. Halverwege de negentiende eeuw was nog niemand op het idee gekomen om groene ruimtes in de stad te scheppen waar de mensen konden ontspannen – vooral omdat de elites toch wel weg konden, en de anderen deden er niet toe. Of erger nog, ze werden louter als werkende lichamen beschouwd die geen behoefte hadden aan schone lucht, stromend water, bossen en gras.

Die ongelijkheid wekte natuurlijk afgunst. Tot op zekere hoogte is de behoefte aan een groene ruimte door de cultuur bepaald. (Ik heb een Fins-Bengaals echtpaar gekend dat om die reden niet kon kiezen waar ze wilden wonen. De een zat het liefst in een huisje in het bos, de ander voelde zich alleen maar lekker in de herrie van een grote stad.) Toch is er een drempel. Mensen willen het niet helemáál stellen zonder schone lucht, groene ruimtes en plekken om te spelen en te wandelen. En ze lijden meer onder een vieze, drukke omgeving als hun cultuur (onder invloed van de Romantiek) waarde hecht aan groen, waarbij dan nog komt dat de elite daar toegang toe heeft en zij niet. Dat de meeste nieuwe immigranten werk hebben gevonden in de stad betekent nog niet dat ze liever in de stad wonen.

Europa had dit probleem al eerder aangepakt. De tuin van het paleis van de Tuilerieën was oorspronkelijk niet toegankelijk voor het publiek, maar werd na de Franse revolutie opengesteld. Het Londense Hyde Park werd gecreëerd voor de Tentoonstelling van 1851, en de oudere Kensington Gardens (ook oorspronkelijk paleistuinen) waren al opengesteld voor het publiek. John Nash ontwierp Regent’s Park als openbaar park; het werd in 1835 opengesteld voor het publiek, zij het aanvankelijk slechts twee dagen per week.84 Andere Engelse steden volgden dit voorbeeld en gingen soms nog verder – de Londense parken lagen namelijk in goede buurten en trokken (althans in het begin) vooral de hogere klassen aan, terwijl Birkenhead Park in Liverpool, opengesteld in 1841, door alle klassen werd bezocht (dat was dan ook de reden waarom de jonge Amerikaanse landschapsarchitect Frederick Law Olmsted tijdens een bezoek aan Engeland zijn oog op het park liet vallen).85 Olmsted vond het ironisch dat het democratische Amerika niets kende wat vergelijkbaar was met het ‘Volkspark’ dat hij in Birkenhead had gezien.86

Olmsted raakte bekend door artikelen die getuigden van zijn kennis van de openbare parken in Europa. Daarom kwam hij in aanmerking voor de opdracht om zo’n park aan te leggen in New York, een plan dat langzamerhand vaste vorm aannam, ondanks het geruzie dat zo typerend was voor New York. De stad had ruim achthonderd acre grond aangekocht en nu moest er een supervisor worden gevonden, liefst iemand die boven de partijen stond. Na wat agressief gelobby door zijn aanhangers kreeg Olmsted de baan. Maar dat was nog maar het begin, want de supervisor mocht alleen een ontwerp inzenden en dat mochten anderen ook. Uiteindelijk waren er drieëndertig inzendingen. De competitie werd gewonnen door Olmsted en zijn partner Calvert Vaux.

Vooraf waren er door de befaamde tuinarchitect Andrew Jackson Downing een paar algemene voorwaarden geformuleerd waaraan het park moest voldoen. Het moest, in de woorden van Downing, ‘een echt gevoel van de weidsheid en schoonheid van groene weiden [overbrengen], de geur en de frisheid van de natuur’.87 Verder waren er nog wat specifieke eisen: drie speelweiden, een paradeplaats, een schaatsvijver, een fontein, een bloementuin, een uitkijktoren en een concertzaal. Vaux en Olmsted lieten zich door een opmerking van Downing inspireren: ‘Wandelaars moesten er rustige, afgelegen paden kunnen vinden als ze alleen wilden zijn, en brede wegen met duizenden blije gezichten als ze vrolijkheid zochten.’88 De architecten pikten dit laatste element eruit en maakten van de Mall een centraal onderdeel van het park, een brede, met bomen omzoomde boulevard die naar een formeel terras en een fontein leidde. De weg liep langs Vista Rock, een uitkijkpunt op een klif dat met dicht struikgewas was bedekt; zo maakten de architecten gebruik van de onregelmatigheden van het terrein, en combineerden ze de Europese formaliteit met de inheemse wildernis. Gebouwen, en zelfs fonteinen en tuinen, maakten ze niet erg opvallend; ze noemden dat geen ‘noodzakelijke’ elementen van een park. Het ging om ‘droge wandelpaden en wegen, grasvelden en schaduw’.89

In een weerlegging van een aantal bezwaren tegen het benutten van de eigenaardigheden van het landschap deed Olmsted de volgende scherpzinnige voorspelling:

Er komt een tijd waarin New York is opgebouwd, waarin er genoeg is genivelleerd en opgevuld, en waarin van de pittoresk gevarieerde rotsformaties van het Eiland de funderingen zijn gemaakt van reeksen monotone, rechte straten en blokken vol hoekige gebouwen. Er zal niets over zijn van het gevarieerde oppervlak, alleen het Park. Dan zal men meer oog hebben voor de onschatbare waarde van de pittoreske contouren die het terrein nu heeft en inzien hoe goed het aan zijn bestemming kon worden aangepast. Het lijkt daarom wenselijk de zacht glooiende contouren en pittoreske rotspartijen zoveel mogelijk intact te laten, en juist te proberen om snel, en met alle beschikbare middelen, die individuele en karakteristieke bronnen van landschappelijke effecten te versterken en verstandig te ontwikkelen.90

Zoals uit de documenten blijkt, bedoelde Olmsted niet dat hij niets wilde doen; integendeel, om de natuurlijke eigenschappen van het terrein zo goed mogelijk te bewaren moest er juist van alles worden gedaan: er moest een complex drainagestelsel worden aangelegd, zwerfkeien moesten worden verwijderd waar wegen moesten komen, en er moest van alles worden gezaaid en geplant. Maar Olmsteds argumentatie was sterk; dat werd toen al gezien, en wordt achteraf al helemáál duidelijk. Hij zag voor zich hoe de geologische en topografische eigenaardigheden die van Manhattan een speciale plek maakten uiteindelijk in de stad zouden worden opgenomen en totaal onzichtbaar zouden worden voor de ‘mensen’ – tenzij het park ze bewaarde. Naarmate het werk vorderde, verzekerde Olmsted herhaaldelijk dat het eigenlijke doel niet esthetisch van aard was, maar publiek en menselijk.

Een belangrijk doel van het park is om aan de honderdduizenden vermoeide arbeiders die geen gelegenheid hebben de zomer op het land door te brengen een staaltje van Gods handwerk te offreren dat voor hen, zonder kosten, hetzelfde zal zijn als een maand of twee in de White Mountains of de Adirondacks tegen hoge kosten voor hen die in goeden doen verkeren.91

Het tegenwoordige New York kun je geen stad noemen waarin rijk en arm het even goed hebben. Gezien de huizenprijzen in Manhattan brengt zelfs de lange noord-zuidgrens het park niet zo dicht bij de massa’s ‘vermoeide arbeiders’ (afgezien van artsen, advocaten en andere hoger opgeleiden) als Olmsted gehoopt had. Prospect Park in Brooklyn, een ander juweeltje van Olmsted, doet het op dat punt beter. Ook Burnhams project in Chicago doet het beter, met zijn 25 kilometer lange openbare groenstrook aan het meer en talrijke fietspaden erheen; het loopt door buurten die nog niet helemaal in handen van de beter gesitueerden gekomen zijn. En natuurlijk is het scheppen van gelijke kansen nog wel wat anders dan het scheppen van een park. Toch speelt de publieke ruimte een belangrijke rol. En het valt gemakkelijk in te zien dat New York zonder het Central Park veel slechter af zou zijn en dat er meer afgunst zou heersen. Afgunst kan natuurlijk niet geheel worden uitgebannen door zulke genereuze giften aan het publiek, maar misschien vormen die een uitlaatklep, zodat de mogelijkheid van vriendschap behouden blijft.

V_SCHAAMTE EN STIGMA

Schaamte is een sterke emotie die alomtegenwoordig is in het sociale leven.92 Allemaal hebben we zwakheden die we voor anderen proberen te verbergen. Als die zwakheden worden ontdekt, is schaamte het pijnlijke gevoel dat het gevolg is; het teken ervan is blozen. Schaamte is dus een pijnlijke emotie in reactie op je eigen verzuim om een wenselijke karaktertrek te vertonen. Omdat niemand alle karaktertrekken bezit die de samenleving voor wenselijk houdt, is schaamte de dagelijkse metgezel van ons allen. Zoals de socioloog Erving Goffman scherpzinnig opmerkt in zijn klassieke werk Stigma:

Er is eigenlijk maar één in het geheel niet blozende man in Amerika: een jonge, getrouwde, blanke, in de stad wonende, noordelijke, heteroseksuele protestantse vader die hoger onderwijs heeft genoten, met een volledige baan, een goed uiterlijk, het juiste gewicht en de juiste lengte, die onlangs in de sport een record heeft gevestigd.93

Sommige items op Goffmans lijstje (uit 1963) gelden tegenwoordig niet meer zo sterk: er rust minder stigma op een zuidelijke afkomst en op wonen op het platteland, en iets minder op katholiek zijn, zolang je tenminste geen latino bent. Maar we kunnen er gemakkelijk andere items aan toevoegen, zoals vlekkeloos Engels, en natuurlijk het man-zijn zelf. Er zijn niet veel mensen die over al die eigenschappen beschikken, en niemand heeft ze permanent, want de gestigmatiseerde ouderdom wacht ons allen.

Hoewel schaamte in zekere zin een universele ervaring is, zijn sommige mensen en groepen er vatbaarder voor dan andere. Elke samenleving heeft zijn eigen lijstje met gestigmatiseerde groepen, en tot op zekere hoogte verschillen die lijstjes in verschillende delen van de samenleving; maar raciale, etnische en religieuze minderheden, mensen uit de arbeidersklasse, werklozen en gehandicapten staan meestal op alle lijstjes. In al die gevallen beschouwt de dominante groep zich als ‘normaal’ en leden van de afwijkende groep als mensen die zich moeten schamen om wie en wat ze zijn. De leden van de dominante groep hebben meestal wel iets te verbergen wat de samenleving beschamend vindt, of ze zijn bang dat ze een beschamende eigenschap zullen ontwikkelen. Die mensen geeft het een gevoel van opluchting als ze anderen beschaamd doen staan; zo houden ze de schaamte op een afstand en raken ze er nog vaster van overtuigd dat zijzelf ‘oké’ zijn.

Schaamte lijkt wel wat op schuldgevoel: het zijn allebei pijnlijke gevoelens die op jezelf zijn gericht. Soms gebruiken we die woorden door elkaar. Maar er is een niet onbelangrijk verschil tussen de twee.94 Schuldgevoel blikt terug en slaat op een handeling (of voorgenomen handeling); schaamte betreft de tegenwoordige staat van het ik en slaat (meestal) op een karaktertrek. Bij schuldgevoel erken je dat je iets verkeerd hebt gedaan (of van plan was dat te doen). Bij schaamte erken je dat je minderwaardig bent en niet aan een bepaald ideaal beantwoordt. Bij schuldgevoel is de natuurlijke reflex dat je je verontschuldigt en het goedmaakt; bij schaamte is de natuurlijke reflex dat je je verstopt. En terwijl schuldgevoel constructief is – je maakt het goed, je neemt je voor zoiets nooit meer te doen –, is schaamte meestal geen opbouwende raadgever. Soms kun je besluiten iets aan een vermeende tekortkoming te doen, maar vaker is datgene waarvoor je geacht wordt je te schamen onlosmakelijk verbonden met wat en wie je bent.95

Omdat schaamte betrekking kan hebben op allerlei soorten idealen, zowel maatschappelijke als persoonlijke, is het niet uitsluitend een publieke of sociale emotie.96 Je kunt er persoonlijke idealen op na houden die door slechts weinigen worden gedeeld, en je diep schamen als je niet volgens die idealen leeft. (Dit soort schaamte speelde een grote rol in Gandhi’s gevoelsleven.) Anderzijds heeft bijna iedereen de ideeën van de samenleving over wat goed is geïnternaliseerd; daarom zal bijna iedereen schaamte voelen over dingen die de samenleving beschamend vindt – ook al zijn die volgens iemands eigen normen niet verkeerd. Gestigmatiseerde minderheden voelen de schaamte die ze volgens de dominante groepen moeten voelen vaak echt – ook al menen ze dat er niets schandelijks aan hen is. Deels komt die overdracht van schaamte door de kracht van de cultuur, deels is hij een gevolg van het feit dat minderheden, door toedoen van de dominante groep, in vernederende omstandigheden verkeren die hen aantasten in hun waardigheid; dan schamen ze zich voor die omstandigheden – een schaamte die zich gemakkelijk kan uitbreiden tot de eigen identiteit. En zelfs als dat niet het geval is – zelfs als die minderheden, dankzij gewettigde woede over de onrechtvaardige behandeling en een gevoel van eigenwaarde, voor zelfhaat worden behoed –, kan hun leven nog vol schaamte zijn; dan schamen ze zich voor de manier waarop anderen met hen omgaan.

Hiermee wordt duidelijk dat vernedering de openbare veroorzaker van schaamte is: iemand vernederen betekent hem op een gemene manier beschaamd doen staan. Mensen die zich schamen omdat ze niet aan hun eigen maatstaven voldoen, voelen zich niet vernederd; evenmin voelen mensen zich vernederd als iemand liefdevol en op een opbouwende manier tegen hen zegt dat ze zich moeten schamen, zoals een milde ouder tegen een kind kan zeggen dat het zich moet schamen voor zijn egoïsme en zijn luiheid. Wat het tot een vernedering maakt wanneer je iemand beschaamd doet staan, is dus de combinatie van gemeenheid en openbaarheid.97

Waarom komt het zo vaak voor dat mensen elkaar op een gemene manier beschaamd doen staan? Vermoedelijk omdat de schaamte zelf zo vaak voorkomt, terwijl mensen intussen strategieën ontwikkelen om die gevoelens af te weren. Zoals men zijn afkeer van het eigen lichaamsvocht op de lichamen van de anderen projecteert – zíj, niet wíj, zijn degenen die vies ruiken en die wel beesten lijken –, zo gaat het ook met de schaamte. Als de dominante groep erin slaagt een norm van wat ‘normaal’ is ingang te doen vinden, zodat de leden van andere, minder invloedrijke groepen worden gebrandmerkt als mensen die zich moeten schamen, blijft het pijnlijke besef van de eigen tekortkomingen de dominante groep bespaard.

Volgens de psychologie ligt de oorsprong van de schaamte in de vroegste jeugd; samen met angst is het een van de eerste emoties die kinderen hebben.98 Schaamte lijkt een reactie op een overweldigend gevoel van machteloosheid. Daar staan almachtgevoelens of een gevoel van compleetheid tegenover – iets wat herinnert aan de symbiose van moeder en kind voor de geboorte. Kleine kinderen kunnen een verzaligd gevoel van vervulling en compleetheid hebben, een recapitulatie van de toestand voor hun geboorte. Maar dat gevoel hebben ze meestal niet, terwijl ze geen idee hebben hoe ze zich kunnen verschaffen wat ze nodig hebben. Kinderen worden er door de levenscyclus en de aandacht van hun ouders toe aangemoedigd zich almachtig te voelen, het middelpunt van het heelal. ‘Zijne Majesteit de Baby’, om met Freud te spreken. Maar tegelijk zijn ze zich ervan bewust (en we weten steeds beter hoe groot de cognitieve vermogens van heel jonge kinderen zijn) dat ze fysiek niet in staat zijn om het gevoel van zaligheid waarnaar ze verlangen te bereiken. Het gevolg is dat ze zich schamen voor het feit dat ze een hulpeloze baby zijn. Je zou het de ‘narcistische nederlaag’ kunnen noemen.99

Sommige mensen blijven hun leven lang eisen wat een baby een tijdlang eist: narcistische controle over de ander(en), de wetenschap dat je bij die ander(en) een speciale plaats inneemt. Ze zijn pas tevreden als ze het middelpunt zijn van het heelal. (Prousts verteller is een droevig voorbeeld van die geatrofieerde babytoestand.) Anderen stellen daar gevoelens van betrokkenheid en wederkerigheid voor in de plaats – en competentie, want die zorgt ervoor dat je minder behoefte hebt om anderen tot slaaf te maken.100 Maar omdat zelfs een bij uitstek competent iemand nog steeds op bepaalde gebieden hulpeloos is en trouwens als sterveling machteloos staat tegenover het meest ingrijpende dat ons kan overkomen, is de kinderlijke schaamte nooit helemaal weg. Wie niet dom is, voelt altijd wel enige schaamte over de feiten van het leven – tenzij hij erin berust, maar dan moet hij wel een erg berustend type zijn. Terwijl ‘antropo-ontkenning’ een bron is van veel kwaads, kan de mens erkennen dat hij tot het dierenrijk behoort en toch niet willen sterven of lijden; dit betekent dat blijvende schaamte over je hulpeloosheid niet simpelweg een product is van een tekortschietende sociale opvoeding, maar een althans tot op zekere hoogte rationele reactie op de realiteit.

Wat heeft die op de achtergrond aanwezige schaamte (die we ‘primitieve schaamte’ zouden kunnen noemen) te maken met het sociale ‘beschaamd doen staan’? We hoeven daar geen antwoord op te hebben om toch te kunnen betreuren dat minderheden constant in die positie worden gebracht, wat we in de lijn van Goffman kunnen verklaren als een uitvloeisel van sociale angst; maar het kan toch nuttig zijn om over die vraag na te denken. Indien – zoals het geval lijkt te zijn – we allemaal in mindere of meerdere mate naar een ideale toestand verlangen waarin we niet hulpeloos zijn, een toestand die we nooit zullen bereiken, zodat we ons schamen over onze kwetsbaarheid, kan dit mede verklaren waarom bejaarden en mensen met psychische of fysieke handicaps in de meeste samenlevingen worden gestigmatiseerd, en waarom de stigmatisering van andere minderheden vaak betekent dat ze voor beesten worden gehouden.

Schaamte zet op diverse manieren een rem op het tolerante medeleven. In de eerste plaats wordt de samenleving er natuurlijk door verdeeld. Maar dat er vijandschap tussen groepen ontstaat, is niet het hele verhaal; het gaat in dit geval niet om vijandschap tussen twee partijen, maar om aantasting van het zelfbewustzijn. Whigs en Tories kunnen elkaar fel bestrijden, maar dat wil niet zeggen dat ze zichzelf en elkaar niet als nuttige burgers en als gelijken kunnen beschouwen. Maar als je iemand beschaamd doet staan, bezorg je hem wat Goffman een ‘bedorven identiteit’ noemt, een lagere status en daarmee waarschijnlijk het verlies van zijn gevoel van eigenwaarde. En ook al is dit laatste niet het geval, toch wordt iemands sociale identiteit door de vernedering aangetast. Ook degene die een ander beschaamd doet staan zal waarschijnlijk aan angst en onzekerheid lijden en in zijn gevoel van eigenwaarde worden aangetast.

Om onze analyse van het medeleven er nog eens bij te halen: schaamte en een ander beschaamd doen staan betekenen dat de eudemonistische gedachte verloren gaat, zodat sommige mensen in de ene ‘kring van bekommernis’ terechtkomen en andere in een andere – en dat permanent: de breuk zal niet gauw door de samenleving worden geheeld. Om soortgelijke redenen worden het besef dat jou en een ander hetzelfde kan overkomen en de empathie erdoor aangetast. En zelfs de beoordeling van de ernst van het lijden en het idee dat het slachtoffer geen blaam treft kunnen erdoor worden ondermijnd: als de beschaamde groep door ongeluk wordt getroffen, is dat in de ogen van de dominante groep minder erg wanneer die de anderen toch al als beesten beschouwde; de dominante groep denkt dan dat het hun verdiende loon is. Zo kan het voorkomen dat allerlei afschuwelijke misdrijven jegens minderheden (lynchen, verkrachting binnen het huwelijk, gehandicapten onderwijs ontzeggen) niet eens als een misdaad worden beschouwd, want men denkt dat die minderwaardige figuren het verdienen, of zelfs dat ze, verachtelijk als ze zijn, ‘erom hebben gevraagd’.

Schaamte kan wel een nuttige rol in het sociale leven vervullen als ze de mensen niet verdeelt of stigmatiseert, maar hen tot grotere prestaties aanzet. Denk aan de schaamte van Nehru, toen hij met de boeren samenwerkte, voor de luxe die hij tot dan toe genoot. Opbouwende schaamte betreft meestal het eigen ik en leidt vaak tot zelfverbetering; als Nehru zich dus voor zijn hedonisme schaamt, neemt hij er tegelijkertijd afstand van en omhelst hij nieuwe waarden. Vooral collectieve schaamte kan heel gezond zijn; zo kan een maatschappij zich schamen voor het heersende seksisme en racisme (en, niet toevallig, voor haar neiging om anderen beschaamd te doen staan en te vernederen, en de ogen te sluiten voor hun lijden). Maar helaas komt het vaker voor dat schaamte de sociale eenheid aantast, zodat de vernederden minder aan de samenleving kunnen bijdragen.

Wetgeving is natuurlijk van groot belang, als het erom gaat de schade die schaamte aanricht te beperken. Als alle burgers gelijke rechten en voorrechten hebben en werkelijk de hand wordt gehouden aan die gelijkheid, wordt het schadelijke effect van schaamte tenietgedaan. Verder kan er ruimte worden geschapen voor tot dan toe vernederde groepen, op zo’n manier dat ze zich in hun volle waardigheid in het openbaar kunnen vertonen. Toch zal de kwade invloed van sociale vernedering waarschijnlijk ook in een wereld die gelijke rechten kent blijven bestaan en altijd een bedreiging vormen voor goede politieke beginselen en de emotionele steun daarvoor. Daarom moeten we ons afvragen welke maatregelen er kunnen worden genomen om de schaamte te verzachten en een barrière op te werpen tegen de vijandige vernedering van anderen. Er zijn talloze voorbeelden te geven, maar ik zal me bepalen tot India’s nog niet voltooide strijd tegen stigmatisering op grond van kaste, en de verbetering van de situatie van gehandicapten in de Verenigde Staten.

Ambedkar en de strijd tegen het kastenstelsel

De voornaamste architect van India’s grondwet was B.R. Ambedkar (1891-1956), een dalit (vroeger ‘onaanraakbare’ genoemd) uit de Mahar-gemeenschap, een kaste die als onaanraakbaar werd beschouwd in de Bombay Presidency, waar hij woonde. Het was en is een grote groep, die zo’n 10 procent van de bevolking in die streek omvat. In oude tijden waren de Mahars boeddhisten, en inmiddels zijn grote aantallen van hen in navolging van Ambedkar weer boeddhist geworden, waarmee ze ophielden Mahars te zijn. Toen Ambedkar jong was, leefde de groep noodgedwongen aan de randen van de dorpen; ze deden ongeschoold werk als vegen en muren herstellen, maar ook het weghalen van lijken behoorde ertoe.

Ambedkar zelf had in zijn jeugd niet veel last van stigmatisering, omdat zijn vader een hoge rang bekleedde in het leger van de British East India Company. Bij alle blaam die deze onderneming treft, moeten we ook de positieve kant ervan in het oog houden, namelijk dat ze mensen in staat stelde om carrière te maken als jurist of in de politiek. Dankzij de positie van zijn vader kreeg Ambedkar een goede opleiding, onder andere aan Elphinstone High School, Elphinstone College van de universiteit van Bombay en de London School of Economics. Zoals hij niet naliet te benadrukken had hij nog het meest te danken aan zijn jaren in de Verenigde Staten; hij behaalde een graad in de rechten, een M.A. en een Ph.D. aan Columbia University, waar hij een protegé werd van John Dewey.101 Hij was sterk door Dewey beïnvloed; zo hield hij vol dat er geen vooruitgang mogelijk is als de samenleving zich niet ontdoet van ballast uit het verleden. Ook in andere opzichten bleef Ambedkar een fan van Amerika; voor het opstellen van India’s grondwet consulteerde hij vooraanstaande Amerikaanse juristen als Frankfurter. Hij wees er vaak op dat, zoals uit de Amerikaanse constitutie bleek, democratie niet hoefde in te houden dat er geen rekening werd gehouden met minderheden; bescherming van de grondrechten van minderheden tegen de grillen van de meerderheid was dan ook voor hem een leidraad bij het opstellen van India’s grondwet. Wel sloot hij soms de ogen voor Amerika’s minder goede kanten: hij dacht niet dat de manier waarop Afrikaans-Amerikanen werden behandeld getuigde van de stigmatisering en de segregatie die bij het Indiase kastenstelsel hoort.102

Al op zeer jonge leeftijd ondervond Ambedkar de stigmatisering die de onaanraakbaren ten deel viel. In een postuum gepubliceerd autobiografisch fragment, ‘Waiting for a Visa’103, denkt hij naar aanleiding van een traumatisch incident (de andere kinderen uit het gezin en hijzelf waren op weg om herenigd te worden met hun vader, maar vonden tijdens de reis nergens onderdak, ook al waren het goed geklede, welgemanierde kinderen uit de middenklasse met meer dan genoeg geld op zak) terug aan zijn vroegere schooltijd.

Al vóór dit incident wist ik dat ik een onaanraakbare was en dat onaanraakbaren zich bepaalde vernederingen en uitingen van discriminatie moesten laten welgevallen. Zo wist ik dat ik op school niet tussen mijn klasgenoten mocht zitten; ik moest in mijn eentje in een hoek zitten. Ik wist dat ik in de klas op een apart stuk jute moest hurken en dat de schoonmaker mijn juten lap niet wou aanraken. Ik moest die ’s avonds meenemen naar huis en de volgende dag weer meebrengen naar school. Ik wist op school dat de kinderen uit de aanraakbare klassen naar de kraan konden lopen als ze dorst hadden; ze konden die opendraaien en hun dorst lessen. Ze hoefden alleen maar de leraar om toestemming te vragen. Maar ik had een aparte positie. Ik mocht de kraan niet aanraken; die moest een aanraakbare voor me opendraaien, anders kon ik mijn dorst niet lessen. In mijn geval was toestemming van de leraar niet genoeg. De loopjongen van de school moest erbij zijn, want de leraar kon de kraan alleen door hem laten opendraaien. Als de loopjongen er niet was, kreeg ik geen water. Om het kort samen te vatten – geen loopjongen, geen water.104

Ambedkar vertelt dit verhaal om de lezer iets te laten voelen van de ijzeren greep van het kastenstelsel; zelfs de meest bevoorrechte ontkwam niet aan stigmatisering. Hijzelf wist aan die beschamende situatie te ontsnappen en tot een uitzonderlijk hoge positie op te klimmen. Maar om te zorgen dat de mensen niet de ogen sloten voor dit kwaad, bevatten zijn politieke redevoeringen altijd voorbeelden van de dagelijkse realiteit van het kastenstelsel.105 Zo citeert hij midden in een belangrijke verklaring over de grondwet de volledige tekst van een petitie van een groep onaanraakbaren in de Punjab; hij verklaart dat hij dit doet opdat men niet het idee krijgt dat de beledigingen tot het verleden behoren. Een sleutelpassage in de petitie luidt als volgt:

Ze staan zelfs niet toe dat ons vee drinkt uit het dorpsbassin en hebben de straatvegers verboden de straten schoon te maken waar wij wonen, zodat daar hopen stof en vuil liggen die ziektes kunnen veroorzaken als er niets aan gedaan wordt. We worden gedwongen in schaamte te leven, en ze staan altijd klaar om ons een pak rammel te geven en ons in onze eer aan te tasten door zich onfatsoenlijk te gedragen tegenover onze vrouwen, zusters en dochters. We maken de vreselijkste dingen mee. Op weg naar school zijn de kinderen zelfs genadeloos in elkaar geslagen.106

Ambedkar was advocaat en opsteller van de grondwet. De meeste remedies die hij voor vernederingen aanbeval lagen in de sfeer van de wetgeving, en hij benadrukte dat de kwaadaardige kanten van het hindoeïsme via juridische procedures moesten worden bestreden. Dat de passage over de grondrechten in de grondwet de praktijk van de onaanraakbaarheid – van oudsher een centraal onderdeel van het hindoeïsme – verbiedt, is zeker aan zijn invloed te danken, al werd hij daarin gesteund door Gandhi en Nehru. Maar bovendien drong hij aan op positieve discriminatie van de ‘scheduled castes’, zoals quota bij overheidsfuncties, de ambtenarij en de wetgevende macht, en hij zorgde dat de grondwet zo geformuleerd werd dat er niet aan de grondwettelijkheid van positieve discriminatie kon worden getwijfeld – waarmee hij discussies zoals door de Amerikaanse constitutie worden uitgelokt handig voorkwam.

Maar ondanks het feit dat Ambedkar er zo’n groot voorstander van was om dingen bij wet te regelen, was hij ook geïnteresseerd in de vraag hoe je de openbare mening kon beïnvloeden. Het zou wel erg kortzichtig zijn geweest als hij had gedacht dat je met de wet kon volstaan. Door positieve discriminatie kunnen mensen een baan of een studiebeurs krijgen, en het feit dat dit gebeurt sterkt degenen die nog steeds gediscrimineerd worden in hun hoop. Maar als de meerderheid degenen die een bepaalde baan of een plaats aan de universiteit hebben bemachtigd vijandig blijft bejegenen en zout blijft wrijven in de open wond van de vernedering, en als de overheid verder niets doet om hen te steunen, kunnen ze waarschijnlijk niet optimaal presteren, en dat werkt vijandige stereotypen weer in de hand. Overheidspersoneel kan niet tot in de details door de wet worden gecontroleerd; zolang de mentaliteit niet verandert, zal het – zoals Ambedkar opmerkt – altijd weer gebeuren dat ‘een groot deel van het leed en de kwellingen van de mensen uit de scheduled castes voortkomt uit het feit dat de beslissingsbevoegdheid waarmee overheidsdienaren zijn bekleed in bijna alle gevallen zodanig wordt uitgeoefend dat de belangen van de scheduled castes worden geschaad, met de bedoeling hen te onderdrukken’.107 Hij gaat nog verder: ‘Het spreekt vanzelf dat de mentaliteit van de beambte een grote rol speelt bij het bepalen van de richting waarin de staatszaken gaan.’108

Welke maatregelen kan een goedgezinde overheid nemen om die mentaliteit te veranderen? In een lang memorandum dat Ambedkar schreef in 1942, ‘Klachten van de scheduled castes’,109 staat een interessante passage over ‘Verwaarlozing inzake publiciteit’.110 Zijn uitgangspunt is een officieel rapport van het Bureau van Voorlichting, getiteld The Trend of Indian Opinion between 1935-40. Ambedkar merkt op dat dit 940 bladzijden tellende rapport pretendeert veelomvattend en volledig te zijn, maar dat ‘het ergerlijkste aan dit geschrift is dat compleet wordt genegeerd wat de scheduled castes zeggen en doen’. De scheduled castes omvatten tegenwoordig 15 procent van de bevolking, en als we daar de scheduled tribes aan toevoegen is het bijna 25 procent. In de tijd van Ambedkar waren er geen betrouwbare gegevens beschikbaar, omdat de hindoes over de aantallen plachten te liegen, een gewoonte die Ambedkar hekelt.111 Het gaat dus om een niet onbelangrijke minderheid. Toch worden hun zorgen en hun meningen in drie bladzijden afgedaan, en wat er op die drie bladzijden staat is ‘onbeduidend’; zo worden grote sociale bewegingen als de beweging voor religieuze bekering in het geheel niet genoemd. (Ambedkar herinnert eraan dat een vooraanstaand christelijk college een rapport van nota bene 507 bladzijden wist samen te stellen over de opvattingen en activiteiten van de scheduled castes in diezelfde periode.) Belangrijke intellectuelen uit de scheduled castes blijven ongenoemd (ook Ambedkar zelf), laat staan dat hun meningen worden geciteerd. Die omissie, zo betoogt Ambedkar, beïnvloedt de denkwijze van de beambten, doordat de indruk wordt gewekt dat ‘de Regering van India de scheduled castes als een verwaarloosbare groep beschouwt waar ze zich niet om hoeft te bekommeren’. Het is duidelijk dat de stigmatisering wordt versterkt door de suggestie dat deze mensen geen mensen zijn. De overheid, zo besluit Ambedkar, is een politiek commentator, of ze wil of niet; dus moet ze haar voorlichtingsapparaat op een intelligente manier inzetten en de prestaties van tot dusver geminachte groepen erkennen.

Ambedkars observatie is van verstrekkende betekenis. Het publiciteitsapparaat van de overheid houdt zich met veel uiteenlopende dingen bezig: met het uitbrengen van rapporten zoals datgene wat door Ambedkar wordt gehekeld, maar ook bijvoorbeeld met diverse prijzen, officiële uitnodigingen, films, feestdagen en festiviteiten. In het algemeen hebben India’s nationale partijen en de regeringen die ze hebben gevormd zich weinig aangetrokken van Ambedkars boodschap. Er is geen nationale feestdag ter ere van hem of om de dalits wegens hun bijdrage aan India’s identiteit in het zonnetje te zetten. Vergeleken met Australië, dat zijn best heeft gedaan om de artistieke prestaties van de Aboriginals en hun creatieve bijdrage aan de identiteit van Australië onder de aandacht te brengen (terwijl het nadrukkelijk excuses heeft aangeboden voor het onrecht dat de Aboriginals is aangedaan), heeft India niet veel gedaan. Je hoeft maar met de Australische Qantas Airlines te vliegen of je ziet kunstuitingen van de Aboriginals op de zijkant van het vliegtuig geschilderd. Ook wordt in Australië op elke academische conferentie of openbare bijeenkomst een plechtige verklaring voorgelezen waarin de rechten van de Aboriginals worden erkend. (Zoiets gebeurt ook in Canada met betrekking tot de oorspronkelijke bevolking.) In India is er geen enkele openbare erkenning van de bijdrage van de dalits aan de cultuur. Het is waar dat het hier gecompliceerder ligt doordat de scheduled castes geen gemeenschappelijke cultuur hebben (ze bestaan uit een van oudsher heterogeen stel groepen, ingedeeld naar beroep), maar met wat verbeeldingskracht is dat probleem wel op te lossen. Om een voorbeeld te noemen: over het leven van Ambedkar zijn meer buitenlandse dan binnenlandse boeken en films verschenen. Het gebrek aan warmte en lof voor de scheduled castes van de kant van de grote partijen112 heeft zijn steentje bijgedragen aan de oprichting van op kaste gebaseerde partijen en dus aan de balkanisering van de politiek, niet op grond van de programma’s maar op grond van kaste. Aandacht voor wat een groep ‘zegt en doet’ schept een klimaat van vriendschap en solidariteit, waardoor schaamte minder kans krijgt en er een basis wordt gelegd voor medeleven.

Verder beijverde Ambedkar zich voor een beter klimaat in het onderwijs; hij zette zich in voor integratie-bevorderende projecten en positieve discriminatie. Maar hij beperkte zich tot formele kwesties (zoals rijksbeurzen in het hoger en technisch onderwijs), terwijl er méér kan worden gedaan. De vraag is dus hoe we kunnen bevorderen dat er een tolerant klimaat en een geest van wederkerigheid ontstaat in het onderwijs.

Uit Ambedkars autobiografie kunnen we leren wat er allereerst moet gebeuren: elk kind moet volledig in de klas opgenomen zijn; de leraren moeten dus een tolerante omgeving scheppen, zodat de kinderen graag naar school gaan en worden aangemoedigd hun talenten te ontplooien. In de Verenigde Staten wordt van leraren verwacht dat ze zich om de sociale cohesie bekommeren – al doen ze dat lang niet overal. Amerikaanse leraren met raciaal gemengde klassen of met gehandicapten in de klas doen hun best om de integratie te bevorderen (door middel van toneel en kunst, of door samen iets te lezen over de dingen die de kwetsbare groep ‘zegt en doet’). Verder wordt een leraar in de Verenigde Staten geacht pesten tegen te gaan – al gebeurt ook dat niet overal. In India wordt aan zulk soort dingen weinig aandacht besteed; daar draait het in de les om stampwerk. Om te zorgen dat geen kind zich hoeft te schamen moet er dus op een nieuwe, psychologisch verantwoorde manier worden lesgegeven, vooral in de cruciale eerste jaren.

We maken nu een sprong naar het technisch onderwijs, Ambedkars troetelkind (hij meende dat je met een technische opleiding de meeste kans had op een baan). Uit empirisch onderzoek blijkt helaas dat de kansen van de scheduled castes, al reserveer je nog zoveel plaatsen voor hen op prestigieuze technische instituten, nauwelijks toenemen wanneer het sociale en emotionele klimaat niet meewerkt. In een recent artikel geeft D. Parthasarathy, docent geesteswetenschappen aan het Indian Institute of Technology te Mumbai, een uitstekend overzicht van de problemen waar dalit-studenten tegenaan lopen als ze ondanks de moordende concurrentie weten door te dringen tot zo’n prestigieus instituut.113 De routines, technieken en procedures die zulke instituten hanteren zijn zogenaamd neutraal, maar in feite funest voor studenten uit de lagere kasten – en bereidheid om over hun procedures na te denken tref je op die instituten niet aan. Er is sprake van ‘een perverse vorm van selffulfilling prophecy’: als studenten uit de lagere kasten worden toegelaten en mislukken, lijken de voorspellingen van de tegenstanders van positieve discriminatie te worden bevestigd. Het systeem bevat niet-neutrale elementen, zoals het ontbreken van bijspijkercursussen of voorbereidend onderwijs, met name in de Engelse taal, de onwil van docenten om studenten met een slechte vooropleiding extra hulp te geven en hun weigering om examen af te nemen in een van de landstalen, ook al zijn ze daartoe bij wet verplicht. Sterker nog, als studenten hun laboratoriumpartners kiezen op grond van kaste of studenten uit een lagere kaste pesten, kijken de docenten de andere kant uit. En de meerderheid wordt niet aan het denken gezet op debatavonden over dit onderwerp, want die zijn er niet. Zo blijft de overtuiging bestaan dat studenten uit lagere kasten niet thuishoren op het instituut. Het onderwijs aan het Indiase Institute of Technology wordt grotendeels collectief gegeven, zodat het hard aankomt als je buitengesloten wordt. De docenten kan het allemaal niet schelen; de meesten van hen zijn trouwens toch tegen positieve discriminatie. Toen Parthasarathy op een conferentie in 2008 een lezing hield over dit onderwerp, merkte hij op dat de meeste studenten nooit hadden geleerd zich in een ander te verplaatsen, omdat je op school nu eenmaal niets anders deed dan dingen uit je hoofd leren. De studenten zijn competitief ingesteld en technisch vaardig, maar hebben weinig empathisch vermogen. Verplichte cursussen in de geesteswetenschappen, waarbij dit soort problemen steeds vaker aan de orde wordt gesteld, kunnen de cursisten niet van de ene dag op de andere het licht doen zien, al is het beter dan niets.

Kortom, integratie in het onderwijs is een kwestie van mentaliteitsverandering. Een goed beleid faalt als het niet wordt ondersteund door sociale maatregelen, die een emotioneel klimaat kunnen scheppen dat vernederingen niet toestaat en medeleven bevordert. Het doel dat Ambedkar voor ogen stond, wordt in India bij lange na niet bereikt – niet zozeer omdat de wetten tekortschieten, als wel wegens een gebrek aan sociale/emotionele steun voor het regeringsbeleid.

Invaliditeit en waardigheid: Het Franklin Delano Roosevelt Memorial

Mensen met cognitieve of fysieke handicaps zijn minstens zozeer gestigmatiseerd als welke minderheid ook.114 Vaak werden ze weggestopt, in een inrichting of in het buitengewoon onderwijs, ver van de andere kinderen. Ze mochten niet meedoen op een gewone school. Gebouwen waren voor hen vaak ontoegankelijk; die waren immers gebouwd voor ‘normale mensen’, en helaas niet met het oog op een breder spectrum van lichamelijke vermogens. Gehandicapten konden niet in de bus stappen en vaak zelfs de straat niet oversteken, wegens het ontbreken van verlaagde stoepranden. Sommige gehandicapten was het zelfs verboden – een uitvloeisel van de stedelijke ‘lelijkheidsverordeningen’ – om zich überhaupt in het openbaar te vertonen.115 Ook op subtielere wijze werd hun het recht ontzegd om ‘op de wereld te zijn’, zoals de bekende geleerde in het constitutioneel recht Jacobus tenBroek opmerkt in verband met zijn blindheid en wat die met zich meebracht. Hij wijst erop dat de toenmalige definitie van een onrechtmatige daad mensen met zijn handicap infantiliseerde: als hij zonder begeleiding over straat liep en een ongeluk kreeg, kon hij geen schadevergoeding krijgen – al had dit best de norm kunnen zijn, zodat gehandicapten zouden kunnen meedoen en straten en openbare voorzieningen beter zouden worden onderhouden.116

Die vijandige vernederingen zorgden natuurlijk voor psychische schade. Verder werd de samenleving erdoor verdeeld in twee kunstmatig gescheiden groepen, de ‘normalen’ en de ‘gehandicapten’ – ondanks het feit dat iedereen weleens, of in sommige opzichten, gehandicapt is, en dat invaliden vaak mede door de sociale omstandigheden ‘gehandicapt’ zijn. De talenten van gehandicapten zijn nogal eens verloren gegaan. Voorts was de samenleving geneigd zichzelf voor de gek te houden inzake de lichamen van de meerderheid, waardoor veel ‘normale’ mensen de hulp werd ontzegd die ze graag zouden hebben gekregen. (Verlaagde stoepranden zijn nu juist wat ouders met kinderwagens of mensen met rolkoffers graag willen.) Ouderdom was net zo goed een reden tot stigmatisering, zodat alle burgers – als ze althans lang genoeg leefden – uiteindelijk werden vernederd. Een realistische kijk op de menselijke vermogens – die immers een glijdende schaal vormen – zou heel wat sociale problemen kunnen oplossen, van het gebied van het onderwijs tot dat van de gezondheidszorg.

Op dit uitgestrekte terrein is in de afgelopen vijftig jaar wel wat verbeterd; het is dus een geschikt onderzoeksobject voor iemand die wil nagaan hoe de emoties en de wet op elkaar hebben ingewerkt. Uiteraard speelt wetgeving een grote rol bij het wegnemen van stigma. Door wetgeving inzake de aanpassing van openbare faciliteiten en de toelating van gehandicapten tot het openbaar onderwijs kregen gehandicapten het recht om ‘op de wereld te zijn’; zo konden ze laten zien wat ze waard waren en tonen dat ze echte mensen waren, geen monsters of beesten. Hun toegang tot het openbaar onderwijs was waarschijnlijk de beste manier om stigmatisering tegen te gaan. Maar om te zorgen dat die wetten werden aangenomen, moesten de gehandicapten in de openbaarheid treden en hun droevige verhaal vertellen. Bij die gelegenheid konden ze laten zien dat ze óók mensen waren, waardoor ze een mentaliteitsverandering teweegbrachten. De hoorzittingen die voorafgingen aan het aannemen van de Americans with Disabilities Act en de Individuals with Disabilities Education Act bevatten urenlange verklaringen die daarvan getuigen.

Ambedkar vroeg om aandacht voor wat de scheduled castes ‘zeggen en doen’. Zijn aanmaning indachtig kunnen we proberen meer oog te krijgen voor de fantastische prestaties van gehandicapten en de subtiele wijze waarop die bijdragen aan integratie en samenwerking. Zoiets is niet zo gauw verteld, omdat gehandicapten op zoveel verschillende gebieden hebben uitgeblonken. Dankzij de Olympische Spelen voor gehandicapten, dankzij het feit dat gehandicapten zijn erkend aan de universiteit en in de hogere beroepen, leeft de samenleving met hen mee, in plaats van hen op beschamende wijze met medelijden te bezien. Ik wil hiervan één voorbeeld geven. Het betreft het beeld dat werd geschapen van Franklin Delano Roosevelt, een van de beroemdste leiders van Amerika, die ernstig gehandicapt was.

Door Roosevelts polio nam zijn leven een keer. Men is het er tegenwoordig wel over eens dat hij erdoor aan statuur en begrip heeft gewonnen. De dagelijkse worsteling om een lichaamsdeel te bewegen moet hem zijn befaamde kalmte en optimisme hebben gegeven. ‘Als je twee jaar in bed ligt te zwoegen om je grote teen te bewegen, lijkt alles daarna eenvoudig!’117 Toch probeerde Roosevelt zijn leven lang zijn invaliditeit voor het publiek te verbergen. Hij vertoonde zich nooit in het openbaar in een rolstoel; en door zich ongemerkt te laten helpen deed hij alsof hij zelf kon staan en zelfs een paar stappen kon doen. In zijn tijd werkte een handicap stigmatiserend en zijn werk zou daarvan te lijden hebben gehad.

Hoe moeten we hem dan gedenken? Roosevelt zelf liet blijken dat hij in een gedenkteken geïnteresseerd was en koos zelfs de plek ervoor uit. De landschapsarchitect Lawrence Halprin won in 1974 de prijsvraag die was uitgeschreven voor het ontwerpen van het gedenkteken, maar het duurde ruim twintig jaar voordat er fondsen voor werden vrijgemaakt; het gedenkteken werd in 1997 onthuld.118 De eerste beslissing die er voor ons onderwerp toe doet, was dat de nadruk moest komen te liggen op Roosevelts prestaties, niet op zijn invaliditeit. Dat is natuurlijk een juiste, zelfs cruciale beslissing (en geheel in de lijn van Ambedkars aandacht voor wat mensen ‘zeggen en doen’). Elk van de vier ruimtes in de openlucht is gewijd aan een van Roosevelts ambtstermijnen. Een verbindend motief is water, waarmee steeds iets anders is gedaan, zodanig dat het elke keer aan een essentieel kenmerk van die termijn herinnert (één enkele grote druppel representeert de ineenstorting van de economie, chaotische watervallen de Tweede Wereldoorlog, een stil bassin Roosevelts dood). Verder staan er allerlei standbeelden, waaronder een van de beeldhouwer George Segal dat mensen afbeeldt die in de rij staan voor steun. Het gedenkteken weerspiegelt volgens de architectuurcriticus Benjamin Forgey Halprins ‘verlangen om de mensen zoveel mogelijk keuzevrijheid te geven: ze kunnen deze kant op gaan of die, teruglopen, stilstaan, opnieuw beginnen, alleen zijn, anderen ontmoeten en alle dingen die er te zien zijn, alle geuren en geluiden ervaren die het gedenkteken biedt’119

Deze uitnodiging om te peinzen en te overdenken is een passende metafoor voor wat er gebeurde in verband met de kwestie ‘invaliditeit’. Aanvankelijk bleef de invaliditeit van de president – net als tijdens zijn leven – verborgen, al was er wel voor gezorgd dat het gedenkteken toegankelijk was voor allerlei soorten gehandicapten.120 Halprin merkte over deze keuze op: ‘Hij wilde niet dat de mensen hem in een rolstoel zagen. […] Het is geen gedenkteken voor invaliditeit.’121 Roosevelt zit in een gewone stoel, wat tijdens zijn leven nooit het geval was, met zijn hond Fala aan zijn zij. Maar hij draagt een lange jas die de stoel verbergt. Hierover ontstond discussie. Gehandicapten en anderen klaagden dat het bedekken van Roosevelts (alom bekende) rolstoel invaliditeit juist extra beschamend maakte. Ze waren van mening dat er een rolstoel te zien moest zijn, niet alleen vanwege de historische betrouwbaarheid, maar ook omdat Roosevelts invaliditeit volgens veel biografen juist in belangrijke mate had bijgedragen aan zijn begrip voor anderen.

Er moest dus een oplossing komen die aan deze zorgen tegemoetkwam, zonder het decorum waar Roosevelt zo op gesteld was met voeten te treden of meer nadruk te leggen op zijn invaliditeit dan op zijn verrichtingen. Uiteindelijk voegde Halprin zwenkwieltjes toe aan de achterkant van de stoel, waardoor het inderdaad een rolstoel werd, al waren de wieltjes alleen vanaf de achterkant zichtbaar. Intussen zamelde de National Organization on Disability geld in voor een tweede beeld van de president dat hem duidelijk in een rolstoel zou afbeelden. In 2001 werd dit beeld bij de ingang van het gedenkteken geplaatst. Volgens Halprin had de discussie laten zien dat zijn ontwerp geslaagd was: ‘Het gaat er bij een ontwerp om dat het anderen aanzet tot creativiteit en dat het iedereen laat meetellen – dat het de noden en ervaringen omvat van mensen die in wisselwerking staan met de omgeving en hen deel laat uitmaken van wat er is gecreëerd.’122

Het Roosevelt Memorial zet de mensen dus aan het denken, vergelijkbaar met het Vietnam Veterans Memorial in de wijze waarop het de bezoeker uitnodigt tot participatie. Het behandelt het onderwerp schaamte op een ingehouden, passende manier; de schaamte wordt tenietgedaan en het accent ligt op Roosevelts verrichtingen en zijn tolerante medeleven (waarnaar zowel de beelden als het gebruik van water en steen symbolisch verwijzen). Zo zet het een vraagteken bij het gevoel van schaamte dat vroeger door invaliditeit werd opgeroepen en laat het duidelijk zien dat invaliditeit in Roosevelts eigen leven op de tweede plaats kwam, en medeleven op de eerste plaats. En vooral nodigt het de bezoeker uit om deze kwesties te overpeinzen en onbevooroordeeld over stigmatisering na te denken.

VI_KAMERAADSCHAP PLANTEN

Whitmans spreker kondigt aan dat hij ‘kameraadschap zal planten, dicht opeen als bomen’ in de steden en op het platteland van Amerika. Hij bedoelt niet letterlijk vriendschap van iedereen met iedereen, maar een geest van burgerlijke liefde die maakt dat de mensen argwaan en verdeeldheid achter zich laten en zich met oprecht enthousiasme inzetten voor een gezamenlijk doel. Maar het moet wel ‘liefde voor kameraden’ zijn, geen lauwe sympathie, anders heeft kameraadschap niet het vermogen om mensen te verenigen die in het dagelijks leven verdeeld zijn door egoïsme, traditionele stigmatisering en angst. Dat idee zien we gerealiseerd (of door zijn afwezigheid bevestigd) door alle hoofdrolspelers van dit hoofdstuk: door Roosevelt, die een golf van emotie wist te wekken voor de slachtoffers van de crisis; door Frederick Law Olmsted, die zich een plek voorstelde waar de mensen konden wandelen en spelen op basis van gelijkheid; door Gandhi, die zijn vrienden ertoe inspireerde menselijke waardigheid en gelijkheid meer te laten zijn dan mooie woorden; door B.R. Ambedkar, die naar middelen zocht om de integratie van de scheduled castes geen dode letter te laten zijn; zelfs door opeenvolgende leiders van de universiteit van Chicago, die ernaar streefden intolerantie te laten plaatsmaken voor partnerschap.

In al die gevallen maken de politieke leiders gebruik van emoties die een heel ander soort leider met andere doelen ook zou kunnen gebruiken. Maar voor zover de twee soorten leiders gebruikmaken van dezelfde emoties, zijn die alleen gelijk op het niveau van het geslacht (of genus); op het lagere niveau van de soort (of species) zijn ze verschillend. De schaamte die Ambedkar voelde toen hij op grond van zijn kaste buitengesloten werd, hoort niet thuis in een rechtvaardige samenleving, ook al wordt schaamte door diezelfde samenleving de gewenste reactie geacht op onverschilligheid jegens je naasten of excessieve hebzucht. Toen de Amerikanen bang waren om voor Amerikaanse instellingen te werken, werd die angst door Roosevelt ontmoedigd, maar net als Churchill vond de president wel dat de mensen een rationele angst moesten voelen voor de Asmogendheden. Met afgunst ligt het nog genuanceerder: Roosevelt zegt in feite dat de mensen, omdat het kapitalisme goed is, best vijandige afgunst mogen voelen (dus niet louter wedijver of rancune of verlangende afgunst), alleen niet in die mate dat ze een ander de grondrechten ontzeggen die door het sociale vangnet van de New Deal worden gegarandeerd.

In al die gevallen zien we dat voor het oplossen van de problemen die door verdeeldheid en argwaan worden veroorzaakt iets van de geest vereist is van Whitman en de Bauls – een poëtische geest, soms inspirerend, soms speels. Soms neemt die poëtische geest de vorm aan van bezielende politieke retoriek – de woorden van Roosevelt betekenen door hun bijbelse en poëtische klank heel wat meer dan wat er letterlijk wordt gezegd. Soms neemt hij de vorm aan van een denkbeeldige hof van Eden, waar de mensen zich verbonden voelen door samen van sport en schoonheid te genieten, waar ze wandelen onder bogen van licht of schaatsen met hun buren. Soms neemt hij de vorm aan van een transformatie waardoor de tot dan toe verborgenen en gestigmatiseerden worden geadeld. Soms neemt hij simpelweg de vorm aan van onthouding – afblijven van wat in het dagelijks leven organisch is gegroeid: de syncretistische kunst en de tolerante levenswijze van Delhi níét verwoesten, Ghalib níét verbannen.

Mazzini, Comte en de andere voorstanders van een ‘burgerlijke godsdienst’ vatten hun taak te simpel op. Ze dachten dat ze slechts een breed medeleven met de hele mensheid hoefden op te wekken en het zou gedaan zijn met de zelfzuchtigheid. De ideeën van Mill en Tagore getuigden van een dieper inzicht. Zij zagen in dat we te maken hebben met de mensen zoals ze zijn, en met de ‘verre van volmaakte inrichting van de wereld’, die ervoor zorgt dat datgene wat nuttig is voor de één vaak strijdig is met datgene wat nuttig is voor de ander. Voor Tagore, die misschien wel het diepste inzicht had, was die ‘verre van volmaakte’ toestand op zichzelf van waarde: alle liefde is in de liefde voor individuen geworteld; daardoor zal er in een fatsoenlijke samenleving altijd sprake zijn van ongelijkmatig verdeelde hechting en van competitie, voor zover de mensen het welzijn van hun eigen dierbaren willen bevorderen – waardoor ze niet van ganser harte achter de bevordering van het algemeen welzijn kunnen staan. In aansluiting bij Tagore concludeer ik dat we de liefde voor speciale individuen niet kunnen uitroeien zonder de liefde zelf uit te roeien, waarmee we de samenleving van veel van haar positieve energie zouden beroven. Maar als de gerichtheid op individuen blijft bestaan en zelfs door de instituties van een fatsoenlijke samenleving als iets waardevols en lofwaardigs wordt beschouwd, zal er altijd aanleiding zijn tot emoties als angst en afgunst, die de inzet voor het algemeen welzijn ondermijnen. Afkeer kan waarschijnlijk grotendeels verdwijnen, omdat die geen verband lijkt te houden met de bronnen van het positieve goed; zelfs van vernedering van bepaalde groepen (iets wat nauw verbonden is met afkeer) hoeft geen sprake te zijn, omdat die niet echt iets te maken heeft met het opbouwende schaamtegevoel dat de mensen prikkelt om de hoogste idealen na te jagen die voor hen en hun samenleving te bereiken zijn. Maar de vrees dat je dierbaren iets overkomt willen we niet kwijt – al is het helaas wel zo dat die vrees in een gevaarlijke wereld verdeeldheid schept en constructieve projecten ondermijnt. Ook afgunst moet blijven bestaan (niet alleen zijn goede neefje wedijver), omdat – zoals ik betoogde – competitie en interesse voor de dingen die door competitie te verkrijgen zijn niet kunnen verdwijnen zonder dat veel positieve energie verloren gaat.

De instituties van een fatsoenlijke samenleving zorgen er wel voor dat angst en afgunst binnen de perken worden gehouden en dat de burgers voor vijandige vernedering worden behoed. Maar er valt nog meer te doen, en in dit hoofdstuk heb ik laten zien dat een samenleving op allerlei manieren een emotioneel klimaat kan scheppen dat egoïstische angst en afgunst tegengaat en de beschamende stigmatisering van groepen ondermijnt. Dit waren maar voorbeelden. Er zijn niet veel politici die diep nadenken over de politieke emoties (Franklin Roosevelt is een opvallende uitzondering). Meestal gaat het denken over het scheppen van kameraadschap en het beperken van schadelijke emoties met horten en stoten; soms gaat zoiets doelbewust en via publieke discussies (zoals bij het Central Park), soms gaat het vanzelf door de manier waarop de mensen samenleven (zoals in het oude Delhi); in elk geval moet de politiek het als een kasplantje behoeden. Maar op een gegeven moment moet er over de emoties worden nagedacht, omdat het goede wegkwijnt en verdwijnt als het niet wordt gewaardeerd. Helaas zijn de mensen geneigd te vergeten dat voor politieke gelijkheid méér nodig is dan goede wetgeving en een goed beleid. Vaak is minstens zo’n grote rol toebedeeld aan de huizen waarin de mensen wonen, de straten waarover ze lopen, de manier waarop het licht op het gezicht van de ander valt, en een glimp van de groene ruimte die wenkt aan het eind van de straat.

11

WAAROM EEN RECHTVAARDIGE SAMENLEVING

NIET ZONDER LIEFDE KAN

Ik zie het in een flits: dit Amerika is enkel jij en ik,

Zijn macht, zijn wapens, zijn getuigenis, zijn jij en ik, […]

Vrijheid, taal, gedichten, banen, zijn jij en ik,

Verleden, heden, toekomst, zijn jij en ik.

– Walt Whitman, ‘By Blue Ontario’s Shore’

I_DE HERUITVINDING VAN DE ‘BURGERLIJKE GODSDIENST’

Na de Franse revolutie veranderde de Europese politiek. Het idee van broederschap kwam op. Nu de burgers niet meer verenigd waren in angst voor een vorst en gehoorzaamheid aan zijn arbitraire wil, moesten ze nieuwe samenlevingsvormen ontwikkelen. Omdat elke succesvolle natie offers moet kunnen vragen voor het algemeen belang, moest bedacht worden hoe je de burgers zonder dwang van de kant van de vorst offervaardig kon maken. Vandaar dat er allerlei voorstellen werden gedaan voor een ‘burgerlijke godsdienst’ of een ‘godsdienst van de mensheid’ en het aankweken van medegevoel, liefde en zorg, die het volk tot waardevolle acties zouden kunnen inspireren, van de landsverdediging tot filantropie (en op den duur ook het bereidwillig afdragen van belasting). Naarmate er overal ter wereld nieuwe naties ontstonden, begonnen ook niet-Europeanen een bijdrage te leveren aan deze ideeën.

In deel I ging het over die geschiedenis, die veel onthult over de beloften en de valkuilen van de onderneming. Het denken over burgerlijke emoties splitste zich al gauw in twee richtingen. Beide tradities streefden naar een breed medegevoel en waren gekant tegen bekrompen egoïsme en hebzucht. Maar de ene tak, die vertegenwoordigd werd door Rousseau en Comte en een verstrekkende invloed had, was van mening dat er homogeniteit moest worden afgedwongen om de emoties werkzaam te doen zijn. De aanhangers van die traditie ontwikkelden theorieën over het scheppen van emotionele solidariteit, zonder daarbij ruimte te laten voor de kritische vrijheid. Die veronachtzaming van afwijkende meningen en kritiek had natuurlijk gevolgen voor het soort politieke liefde waarnaar ze streefden. De liefde volgens Rousseau en Comte was niet grillig en persoonlijk, zoals de liefde van de ene mens voor de andere; in hun constructie werden er mensen geproduceerd die op dezelfde manier liefhadden en dachten, die met andere woorden massa-emoties voelden.

In het andere kamp bevonden zich Mozart en Da Ponte, Mill en Tagore, die het met Rousseau en Comte eens waren over de noodzaak van een breed medegevoel, maar die deze emotie als iets veel gevarieerders en zelfs iets innerlijk tegenstrijdigs opvatten. Het is niet verrassend dat hun metaforen voor die nieuwe politieke liefde ontleend waren aan de lyrische poëzie, aan dissidente muziek en zelfs aan de komedie.

Deze twee tradities zijn, in dialoog met elkaar en met politici die zich met dit onderwerp bezighouden, een rijke bron voor het hedendaagse denken. Ik verdedigde de Mozart/Mill/Tagore-traditie, omdat die tot een attractievere en meer ondersteunende samenleving leidt.

Toch moest de Mozart/Mill/Tagore-traditie, hoe aantrekkelijk ook, verder worden ontwikkeld; er was vooral meer aandacht nodig voor de psychologie. We kunnen maatschappelijke problemen immers niet oplossen als we geen idee hebben van de middelen die ons ten dienst staan of van de problemen waarmee we worden geconfronteerd. In deel II hield ik me met die kwesties bezig en legde ik de basis voor een hedendaags plan in de geest van Mozart, Mill en Tagore, door het recente onderzoek op het gebied van de psychologie, de antropologie en de primatologie bij de beschouwing te betrekken. Met name betoogde ik in dit deel dat de beperkte reikwijdte van het medegevoel niet het enige probleem is. De schijnbaar onuitroeibare discriminatie en achterstelling dwingen ons na te denken over de rol die afkeer en schaamte voor het lichaam spelen in de menselijke ontwikkeling, een probleem dat alleen bij de mens lijkt voor te komen. Om sociale gerechtigheid te bereiken moeten we, zoals Walt Whitman begreep, de afkeer van het eigen ik bij de wortel aanpakken door te zorgen dat de mens een gezonder relatie tot zijn eigen lichaam ontwikkelt. Voorts betoogde ik in deel II, in de geest van Mill, dat een gezonde samenleving de algemeen-menselijke neiging om te buigen voor gezag en groepsdwang moet tegengaan.

Uit de beschrijving van de ontwikkeling in deel II is gebleken dat respect niet de publieke emotie is (althans niet de enige) waaraan een goede samenleving behoefte heeft. Respect op zichzelf is koud en mat; het is niet opgewassen tegen de slechte neiging van de mensen om elkaar te tiranniseren. Afkeer ontzegt groepen mensen hun fundamentele menselijke waardigheid en beschouwt hen als beesten. Respect, dat uitgaat van het idee van de menselijke waardigheid, zal dus nooit alle burgers als gelijken kunnen omvatten als het niet gevoed wordt door verbeeldingsvolle betrokkenheid bij het leven van anderen en het besef van hun volledige, gelijke menselijkheid. Maar ook sadisten kunnen gebruikmaken van verbeeldingsvolle empathie. Het soort verbeeldingsvolle betrokkenheid dat de maatschappij nodig heeft, zo betoogde ik in deel II, wordt gevoed door liefde. Liefde draagt dus bij aan gerechtigheid – vooral wanneer de gerechtigheid nog incompleet en niet meer dan een streven is (zoals in alle bestaande naties), maar zelfs in een voltooide samenleving van menselijke wezens, mocht die ooit tot stand worden gebracht.

Maar ook als we het erover eens zijn dat liefde kan bijdragen aan gerechtigheid, weten we nog niet hoe die ertoe kan bijdragen, hoe een fatsoenlijke samenleving – zonder de liberale vrijheid in gevaar te brengen – de burgers kan inspireren tot de emoties waar de theorie op doelt. Daarom hield ik me in deel III bezig met de geschiedenis, zij het niet zonder verdere argumentatie; ik liet zien op welke uiteenlopende wijzen de ideale theorie verwezenlijkt zou kunnen worden en verwezenlijkt is. Via een uitvoerig betoog over het aankweken van patriottisme, over het inzetten van publieke vieringen van het tragische en het komische en over publieke strategieën om schadelijke emoties te ondermijnen, kregen we een idee van de middelen om ons probleem aan te pakken, en van hun effectiviteit als het gaat om het wekken van emoties zonder dat de vrijheid wordt bedreigd.

Uit de voorbeelden in deel III zijn ten minste drie algemene lessen te trekken. Ten eerste werd ons vermoeden bevestigd dat een goed plan voor het aankweken van publieke emoties rekening moet houden met plaats en tijd, en met de specifieke cultuur van de groepen waarom het gaat. Dit kan geïllustreerd worden aan de hand van een vergelijking tussen twee ‘helden’ van dit boek, Mohandas Gandhi en Martin Luther King jr. King trachtte Gandhi te evenaren en verdiepte zich uitgebreid in diens leven. Maar hij hanteerde een andere strategie dan Gandhi en presenteerde zich anders. Hij begreep dat sommige algemene gandhiaanse normen wellicht in de Amerikaanse context te realiseren zouden zijn, maar alleen met gebruikmaking van een typisch Amerikaanse, on-gandhiaanse retoriek. Ook hierin volgde hij trouwens Gandhi’s voorbeeld, want Gandhi – die een groot deel van zijn leven buiten India doorbracht en het land niet alleen van binnenuit kende, maar het ook met de ogen van een buitenstaander bezag – begreep dat hij rekening moest houden met de grote verschillen tussen de diverse Indiase tradities en culturen. Datzelfde geldt voor al onze ideeën over publieke retoriek en publieke kunst: ze moeten rekening houden met hun plaats en tijd – terwijl parken en monumenten, en misschien ook redevoeringen, behalve op het heden ook op de toekomst gericht moeten zijn. Als er internationaal bekende kunstenaars uit het buitenland worden aangetrokken (zoals Frank Gehry en Anish Kapoor voor het Millenniumpark), moet er door iemand die de stad en het land van binnenuit kent voor worden gezorgd dat hun werk harmonieert met de omgeving.

Een interessant aspect van deze context-gebondenheid is het feit dat er soms cynisme leeft onder de bevolking. Niet alle naties zijn zover dat er een beroep kan worden gedaan op diepgevoelde publieke emoties; er zijn ook landen waarin men zich door de gebeurtenissen van het publieke domein heeft afgekeerd. De Vietnamoorlog maakte een hele generatie Amerikanen allergisch voor oproepen tot vaderlandsliefde. Om zulke mensen te verenigen moet een kunstenaar dit cynisme zien te overwinnen. Dat heeft Maya Lin op briljante wijze gedaan: haar schepping appelleert in eerste instantie aan het persoonlijk verdriet en de afstandelijke kritische reflectie – van beide was sprake na de oorlog –, en door die ervaring brengt het de mensen tot verzoening en gedeelde rouw.

Ik had het hierboven over Walt Whitmans oproep om afkeer te overwinnen en een gezonder relatie met het lichaam te ontwikkelen. Dat is de tweede les die uit de voorbeelden kan worden getrokken. Vanaf het begin van deel I heb ik erop gewezen dat starre gender-rollen een bedreiging vormen voor de sociale samenwerking, en in deel II betoogde ik dat een aantal veelvoorkomende (en speciaal mannelijke) gender-concepties verbonden zijn met ‘projectieve afkeer’ en maatschappelijke gelaagdheid. Door de normatieve analyse van de emoties in het boek als geheel en de voorbeelden in deel III loopt een rode draad: de aansporing om minder star over mannelijkheid en vrouwelijkheid te denken. Cherubino’s mannelijke gedaante met een vrouwenstem, Gandhi’s androgyne moederlijkheid, Whitmans creatie van een poëtische persona die een stem geeft aan vrouwen, homoseksuelen en raciale minderheden – ze vragen ons om creatief en flexibel met het ik en zijn belichaming om te gaan; dat hoeft niet te betekenen dat we meer traditionele manieren om man of vrouw te zijn de rug toekeren, maar we moeten begrijpen dat de cultuur wordt verrijkt wanneer die tradities worden aangevochten en aangevuld.

Het derde inzicht dat deel III heeft opgeleverd is dat politieke liefde veelvormig is en dat ook moet zijn. Ouderliefde, liefde tussen kameraden en romantische liefde kunnen elk op hun eigen manier tot een publieke cultuur inspireren; we moeten dus niet verbaasd of teleurgesteld zijn wanneer verschillende groepen burgers met verschillende gevoelens op dezelfde openbare redevoering of hetzelfde publieke kunstwerk reageren. Een sportsupporter kan zijn geliefde team als zijn kinderen beschouwen, op wie hij trots is en die hij wil beschermen; een ander identificeert zich misschien met de sporters en kruipt helemaal in hun huid; weer een ander ziet hen in een romantisch licht; of iemand beschouwt hen als vrienden of kameraden. Zoiets hangt natuurlijk samen met iemands leeftijd, geslacht en persoonlijkheid. In een heel volk zijn nog meer variëteiten te vinden, maar het zijn allemaal vormen van liefde, en al die soorten liefde kunnen elk op hun eigen manier inspireren tot een coöperatieve houding en onzelfzuchtig gedrag. De vormen van liefde die tot goede gedragingen leiden, hebben meestal het volgende gemeen: dat de geliefde niet als instrument maar als doel wordt gezien, dat de menselijke waardigheid van de geliefde wordt gerespecteerd, dat je bereid bent om de belangen van je geliefde te laten voorgaan boven de jouwe. Maar dit geldt voor veel vormen en voorbeelden van liefde, zoals ik al vanaf het begin van dit boek heb betoogd. Cherubino’s liefde voor de gravin is iets heel anders dan de vriendschappelijke liefde tussen de gravin en Susanna, en die beide soorten liefde verschillen weer van de wederzijdse romantische liefde van Figaro en Susanna aan het slot van de opera. Maar al die soorten liefde zijn altruïstisch, en allemaal stellen ze wederzijdsheid en kwetsbaarheid boven de obsessieve jacht op persoonlijke status en eer.

De samenleving die we voor ogen hebben, met haar specifieke doelen en idealen, moedigt dus niet elke soort emotie aan, maar is er wel een voorstander van dat de burgers de openbare ruimte elk op hun eigen wijze bewonen, al naar gelang hun leeftijd, geslacht, doeleinden, waarden en persoonlijkheid, en spoort daar ook actief toe aan. Zelfs normatieve kunstwerken laten die ruimte open. Het Vietnam Veterans Memorial nodigt uit tot respect en contemplatie; je gaat daar niet ravotten en spelen als bij de Crown Fountain in het Millenniumpark. Maar als de mensen op de juiste wijze op het kunstwerk reageren, wekt het allerlei emoties: persoonlijke rouw, verdriet om je eigen gemeenschap of om het hele land, afstandelijke contemplatie, zelfonderzoek, en ongetwijfeld nog veel meer. Politieke emoties zijn echte gevoelens van echte mensen, en omdat de mensen nu eenmaal verschillend van aard zijn en stuk voor stuk hun eigen visie, achtergrond en persoonlijkheid hebben, ligt het voor de hand dat ze allemaal op hun eigen manier liefhebben, rouwen, lachen en naar gerechtigheid streven – vooral wanneer hun vrijheid van meningsuiting wordt beschermd en als iets kostbaars wordt beschouwd, zoals in de Verenigde Staten. Sommige mensen houden gewoon niet van Cherubino en hebben geen enkele behoefte om zo zachtaardig te worden als hij; hun belangstelling gaat meer uit naar baseball of cricket, maar dat neemt niet weg dat ze op hun eigen manier naar respect en wederzijdsheid kunnen streven. Cherubino en zijn nakomelingen (de Bauls, Walt Whitman) kunnen je op ideeën brengen; iets voorschrijven doen ze niet.

Dit is dus de weg die we hebben afgelegd. Maar er zijn nog een aantal theoretische kwesties die om aandacht vragen.

II_IDEAAL EN WERKELIJKHEID

We zijn begonnen met politieke idealen; we stelden ons een natie voor die zich inspant voor een ideaal: de vrijheid en het welbevinden van alle burgers. Maar onze voorbeelden ontleenden we aan de geschiedenis, en dus aan de onvolmaakte realiteit van werkelijk bestaande naties. Gaat het ons nu om een ‘ideale theorie’, of hebben we het over mensen en instituties zoals ze in werkelijkheid zijn? Deze dichotomie – zoals je die vaak ziet in de filosofie – is een misleidende simplificatie. Idealen zijn echt: ze geven richting aan ons streven, onze plannen, onze wetgeving. Een grondwet is een ideëel document in zoverre ze niet aldoor volledig in praktijk wordt gebracht, en ook voor zover ze de belichaming is van de hoogste idealen van een volk. Maar een grondwet is ook iets reëels; ze legt de basis voor gerechtelijke procedures voor het geval dat de rechten die erin worden gegarandeerd aan een individu of groep worden ontzegd. ‘Vrijheid van meningsuiting’, ‘vrijheid van godsdienst’ en ‘gelijkheid voor de wet’ zijn hooggestemde idealen, maar vormen ook een basis voor actie en arbitrage in de echte wereld, voor het onderwijs aan echte mensen en voor de bevordering van sociale vooruitgang.

Het ideaal is nog op een andere manier werkelijkheid: een goed ideaal aanvaardt het menselijk leven zoals het is, de mensen zoals ze zijn. Echte mensen zijn lichamelijk en behoeftig; ze hebben allerlei menselijke zwakheden en talenten; het zijn doodeenvoudig mensen, geen machines of engelen. Hoe zou een grondwet van engelen eruitzien? Hoe zou een grondwet eruitzien van olifanten, tijgers of walvissen? De natie die wij ons voorstellen is er een van en voor mensen (al onderhouden die allerlei gecompliceerde relaties met andere soorten), en haar grondwet is alleen maar goed voor zover ze het menselijk leven aanvaardt zoals het werkelijk is. (John Rawls zag dat in; dat is dan ook de reden waarom mijn project verwant is aan het zijne en het aanvult, ook al richt ik me meer op het streven naar gerechtigheid dan op gerechtigheid die al is bereikt.)

Het ideaal is dus werkelijk. Tegelijkertijd omvat de werkelijkheid het ideaal. Echte mensen streven naar het hogere. Ze stellen zich iets beters voor dan de wereld die ze kennen en proberen dat te verwezenlijken. Soms gaat er daarbij iets mis en worden de grenzen van het menselijke overschreden. Dit contraproductieve streven levert heel wat problemen op voor het politieke leven. Maar het najagen van een idee is niet altijd contraproductief of gedoemd te mislukken. Wie naar gerechtigheid streeft in deze wereld heeft altijd een welhaast onbereikbaar doel voor ogen – meestal een theoretisch doel – en laat zich daardoor inspireren. Dat behoort nu eenmaal tot de menselijke werkelijkheid, dus politieke denkers die de ideale theorie verwerpen, verwerpen een groot stuk werkelijkheid.

In mijn project draait het om zulke echte idealen en echte ambities. Mijn motief is het gegeven dat hooggestemde idealen zo moeilijk – en zeker niet blijvend – te verwezenlijken zijn, maar daarbij ga ik ervan uit dat die idealen een wezenlijk onderdeel vormen van de werkelijke politiek. Het gaat daarbij om echte menselijke emoties en om een niet-ideële, realistische menselijke psychologie. Net als Lincoln, King en Nehru schets ik een zware taak en een mooi, verafgelegen doel – maar op zo’n manier dat echte mensen erdoor worden gegrepen, dat ze worden gegrepen door een (realistisch) ideaalbeeld van zichzelf en van hun wereld, en door de komedie van echte lichamen en hun eigenaardigheden. Het doel staat dus niet los van de echte wereld en de voorbeelden zijn met recht ontleend aan de echte politiek, zij het dat het hierbij gaat om politici die dingen proberen te verbeteren, die problemen trachten op te lossen en die iets nieuws tot stand willen brengen.

Anders gezegd, liefde heeft altijd iets van het ideale in zich, politieke liefde net zo goed als ouderliefde of persoonlijke liefde. Als we van iemand houden, willen we goed voor hem zijn, en dat betekent dat we beter moeten zijn dan we soms of meestal zijn. Net als politieke liefde wordt persoonlijke liefde bedreigd door bekrompenheid, vooringenomenheid en narcisme, zodat liefde een constant gevecht is. Het gaat fout als de ander aan een ideaalbeeld moet voldoen, als iemand bijvoorbeeld verwacht dat zijn kind een modelkind is of – als het om een volwassene gaat – dat de ander een bovenmenselijk wezen is, een soort engel of lichaamloze ziel. Idealen betekenen dus vaak een bedreiging of zelfs een afwijzing van de werkelijkheid. Het is fout om aan de liefde voor een mens de voorwaarde te verbinden dat hij geen sterveling is. Maar de mens heeft nu eenmaal een onuitroeibare behoefte aan verlenging van zijn levensduur, want hij beschouwt de dood als een ramp. (De tragedie herinnert ons aan het definitieve karakter en de diepe treurnis van de dood, maar wijst het lot dat de mens beschoren is niet af.) De idealen waar ik aan denk zijn in de werkelijkheid van het menselijk lichaam en de menselijke psychologie verankerd; ze weerspiegelen dus slechts het onmiskenbare feit dat de mens naar vooruitgang, schoonheid en goedheid verlangt. Elk beeld van de werkelijkheid waarin het streven naar iets beters ontbreekt, geeft het politieke leven – en trouwens ook de liefde tussen volwassenen of tussen ouders en kinderen – een akelig en onprofijtelijk cynisch trekje.

Dit boek is niet cynisch, wel realistisch. Ik heb de problemen die – zoals een realistische psychologie ons leert – onontkoombaar zijn onbevreesd onder ogen willen zien en mijn ‘helden’ zijn echte mensen, geen figuren uit een droomwereld. Martin Luther King jr., Jawaharlal Nehru, Mohandas Gandhi, Abraham Lincoln, Franklin Delano Roosevelt – je kunt hen dromers noemen, en dat is niet eens onterecht. Maar het waren ook capabele leiders met strategisch inzicht, die van de droom een werkbare realiteit maakten, onder andere door de schoonheid van idealen als middel te gebruiken om de mensen te motiveren. Evenmin als zij pretendeer ik dat we het beloofde land al hebben bereikt; dit boek gaat dan ook over beweging en strijd, en het is geworteld in de geschiedenis. Maar de geschiedenis bevat verrassende voorbeelden van vruchtbare dromen, van de geboorte van de Verenigde Staten en de Indiase democratie tot de talloze gevallen van strijd tegen vooroordelen en haat. Ik hoef me dan ook niet te verontschuldigen voor het feit dat mooie dromen zo’n grote rol spelen in dit boek, en er is geen reden om aan te nemen dat schoonheid noodzakelijk iets onwerkelijks is – of je moest met een akelig cynisme behept zijn dat geen recht doet aan de complexiteit van de geschiedenis. Dit boek wil nu juist aantonen dat de werkelijkheid mooier is dan veel verhevens dat niet werkelijk is.

III_HET BIJZONDERE EN HET ALGEMENE

Op veel plaatsen in dit boek, en vooral in deel III, is het probleem aan de orde gekomen waarmee elke oproep tot liefde in de politiek gepaard gaat: hoe valt het persoonlijke en partijdige karakter van de liefde te verenigen met de noodzaak een beleid te ontwerpen en te handhaven dat aan iedereen recht doet. Als zuiver abstracte en op principes gebaseerde gevoelens te lauw zijn en niet voldoende kunnen motiveren, zoals ik heb betoogd, en als een dieper en krachtiger altruïsme geworteld is in en gemodelleerd is naar de persoonlijke liefde, dan mogen we ons wel afvragen hoe deze liefde de gerechtigheid kan ondersteunen in plaats van die te ondermijnen. (Rawls heeft dit punt niet nader uitgewerkt, en in zoverre geloof ik dat mijn project een aanvulling vormt op het zijne.)

Ik wil erop wijzen dat de opvatting van politieke emotie die ik hier verdedig niet totalitair is: ze geeft burgers de ruimte om een persoonlijke relatie te onderhouden met mensen en doelen die ze liefhebben, en wel in dat deel van hun leven dat buiten het politieke domein valt, waar ze zich laten leiden door welke levensbeschouwing ook, want de samenleving die ik voor ogen heb is een vorm van politiek liberalisme. Het politieke is in die zin beperkt; het vormt slechts een deel van datgene waar de mensen – als het goed is – om geven.

Maar ik heb betoogd dat ook het politieke persoonlijk moet zijn; het moet een voorbeeld nemen aan de Bauls, die via sterke persoonlijke banden tot algemene idealen komen. In het ontwikkelingsproces leren kinderen, voordat ze in staat zijn de abstracte idealen van hun natie te begrijpen, te houden van symbolische plaatsvervangers van de natie; van het bijzondere komen ze tot het algemene. Maar ook volwassenen worden door de viering van het tragische en het komische (zoals die in een goede samenleving bestaat) als over die lange brug in het Millenniumpark van de persoonlijke ervaring van vreugde of verdriet tot meer algemene, veelomvattende gevoelens gebracht. De tragedie en de komedie creëren veel van zulke bruggen. De politieke liefde balanceert tussen het bijzondere en het algemene; het bijzondere wordt niet verworpen maar beschouwd als iets wat veelomvattende gevoelens bevordert, terwijl het algemene motiverend vermogen krijgt door zijn verbinding met bijzondere symbolen, liederen en beeldhouwwerken. Zo worden de op principes gebaseerde emoties die Rawls zich voorstelde bereikt langs een route die ze met de particularistische verbeelding en de persoonlijke liefde verbindt, en deze diepe wortels blijven de principes voeden, zelfs als we ons doel hebben bereikt.

Het gevaar van vooringenomenheid wordt tegengegaan door de wet en door een sterke kritische cultuur, maar ook door de manier waarop men persoonlijk zijn politieke idealen realiseert. Door bepaalde kunstwerken krijgen we oog voor algemeen menselijke problemen, zodat we gestimuleerd worden om anderen die anders zijn dan wij de hand te reiken; zulke kunstwerken zullen door een wijze samenleving speciaal worden gekoesterd. Ik deel Rawls’ waardering voor de gevoelens waarmee een politieke overtuiging gepaard kan gaan; daarom heb ik bijzondere aandacht besteed aan die ‘bruggen’ en aan de kunstwerken die zulke bruggen slaan.

IV_DE BURGERLIJKE CULTUUR EN HET ‘POLITIEK LIBERALISME’

De samenleving die ik me voorstel is heterogeen. Ze omvat verschillende godsdiensten, verschillende etnische, raciale en seksueel-geaarde groepen en een grote verscheidenheid aan politieke opvattingen. We respecteren die verscheidenheid pas echt, zo heb ik herhaaldelijk benadrukt, als we politiek bedrijven in de geest van het ‘politiek liberalisme’ van Rawls, hetgeen inhoudt dat het bij onze instituties en onze publieke cultuur niet mag draaien om één dominante groep en de ideeën die daar heersen.1 Maar dit riep lastige vragen op. Hoe kan de publieke cultuur van een natie die elke overheidsdwang op het gebied van religie en ideologie verwerpt genoeg substantie hebben om het soort poëzie, retoriek en beeldende kunst te kunnen voortbrengen dat echte mensen weet te ontroeren?

Het politiek liberalisme brengt met zich mee dat de publieke cultuur zowel beperkt als mager is: beperkt voor zover ze zich niet bemoeit met elk aspect van het menselijk leven, maar alleen met die onderdelen die relevant zijn voor de politiek (waartoe ik ook de sociale en economische grondrechten reken); mager voor zover ze zich niet uitspreekt over metafysische kwesties die de natie verdelen, zoals het eeuwig leven of de natuur van de ziel. Het moet in de loop van de tijd voorwerp van een ‘overlappende consensus’ worden te midden van de vele redelijke levensbeschouwingen die in de samenleving te vinden zijn. We hoeven niet aan te tonen dat er op dit moment zo’n overlappende consensus is; noch in het ontwerp van Rawls, noch in het mijne is die vereist. Wel moeten we aantonen dat er op den duur een overlappende consensus kan ontstaan, en daarvoor moeten we duidelijk maken dat de publieke cultuur die we ons voorstellen geen hiërarchie van godsdiensten of andere levensbeschouwingen kent en evenmin sommige godsdiensten of levensbeschouwingen achterstelt bij andere.

Dat is een lastige beperking, maar ons project valt er niet door in duigen. Soms levert een religieuze traditie krachtige symbolen, maar die kunnen in de algemene taal van een samenleving worden opgenomen zonder dat ze iemand buitensluiten, als er tenminste sprake is van een robuust pluralisme. Zo ontleent King veel van zijn beeldspraak aan de profeten (trouwens ook aan Shakespeare en aan de popmuziek); maar die ontleningen worden bij hem een soort burgerlijke poëzie; bovendien laat hij er geen twijfel over bestaan dat hij uitkijkt naar een toekomst die iedereen omvat op basis van gelijkheid. Gandhi put uit de symboliek van het hindoeïsme, maar omgeeft die met zorgvuldige rituele gebaren die de gelijkheid van moslims en christenen benadrukken. Andere voorbeelden in deel III – het Central Park, het Millenniumpark, het Vietnam Veterans Memorial, en nog vele andere – vertonen geen spoor van overheidsdwang. Het politiek liberalisme moet dus waakzaam zijn: het pluralisme mag niet verloren gaan en er mag nooit sprake zijn van een hiërarchische ordening van levensbeschouwingen of van overheidsdwang; maar daarmee reduceert het de publieke cultuur nog niet tot iets banaals of nietszeggends.

In één opzicht kan mijn project de doelen van het politiek liberalisme helpen verwezenlijken, want zoals ik in dit boek keer op keer heb laten zien kunnen echte mensen, welk geloof of andere identiteit ze ook hebben, door de macht van de kunst en de symboliek worden verenigd rondom gedeelde waarden. Poëzie, muziek en beeldende kunst hebben een samenbindende kracht; ze zorgen dat de mensen buiten zichzelf treden en een gemeenschap gaan vormen. Als de mensen samen lachen, om de cartoons van Bill Mauldin of om hun weerspiegeling in het gewelfde oppervlak van Anish Kapoors Cloud Gate, delen ze iets wat ze voordien niet deelden en worden de verschillen tussen hen kleiner. Gedeelde rouw – op het slagveld van Gettysburg of in het Vietnam Veterans Memorial – heeft dezelfde bindende en zelfs helende kracht. Ook liederen die uiting geven aan de trots of de aspiraties van de natie kunnen een nationale identiteit smeden of opnieuw smeden. ‘Jana Gana Mana’ verklaart expliciet dat Indiërs uit alle delen van het land en van alle godsdiensten zich rondom hun gezamenlijke politieke idealen verenigen, maar er zijn talloze voorbeelden van openbare beeldende kunst en retoriek die dit impliciet zeggen. Hoe kan het idee van e pluribus unum ooit werkelijkheid worden? Een groot deel van het antwoord is te vinden in de kunst. De betovering van de kunst nodigt echte mensen uit om zich te verenigen, terwijl ze zonder publieke poëzie misschien gescheiden zouden zijn gebleven.

V_THEMATIEK EN VRIJHEID

Je moet uitnodigen, niet dwingen. De samenleving die ik me in dit boek voorstel, trouwens alles wat ik in dit boek betoog, laat veel ruimte open voor de kritische vrijheid. Dan kun je verwachten dat sommige mensen naar het Vietnam Veterans Memorial gaan en andere liever niet, dat sommigen de kunstwerken van het Millenniumpark verafschuwen en bekritiseren, terwijl anderen ze ontroerend en speels vinden, dat sommigen de rede van King een stel versleten clichés noemen, terwijl anderen er inspiratie uit blijven putten. Die meningsverschillen horen nu juist bij het ideaal. Zoals we hebben gezien, weet de echte kunstenaar op veel manieren uitdrukking te geven aan de waardigheid en de schoonheid van de kritische geest. De kunst kan de samenleving in moeilijke tijden zelfs helpen die geest levend te houden door er een attractief, poëtisch licht op te laten schijnen. Het feit dat India een zeer geslaagde democratie is, waarin de kritische vrijheid meer is dan een dode letter, is voor een groot deel te danken aan Gandhi’s keuze voor Tagores ‘Ekla Cholo Re’ als lied van de vrijheidsbeweging. Chicago’s keuze voor To Kill a Mockingbird als eerste boek in het programma ‘One Book One Chicago’ herinnert eraan dat het hebben van een eigen mening, hoe riskant ook, een kernwaarde is van de Amerikaanse publieke cultuur, die juist kan helpen maatschappelijke problemen op te lossen.

Maar brengt de samenleving de kritische vrijheid niet in gevaar wanneer ze specifieke emoties aanmoedigt met voorbijgaan aan andere? Geenszins. Ten eerste, zoals ik al zei, is het de kritische geest zelf waar die gevoelens naar moeten uitgaan; de mensen worden dus juist aangespoord om daarvoor te vechten en er ruim baan voor te maken. Omdat de kritische vrijheid constant wordt bedreigd, is het geen slecht idee om kinderen voor te houden dat Atticus Finch een held is, of om ze ‘Ekla Cholo Re’ te laten zingen.

In de tweede plaats is het een misvatting dat het opwekken tot sterke emoties met dwang gepaard moet gaan. Het draait om de vraag wat het lot is van degene die er niets van moet hebben; daarom is bescherming van de vrijheid van meningsuiting, van vergadering en van godsdienst dan ook een cruciaal onderdeel van de institutionele achtergrond van mijn project. Daartoe behoort zeker ook – zoals we in hoofdstuk 8 hebben gezien – het beschermen van jeugdige andersdenkenden op school, waar nogal eens sprake is van groepsdwang, ook al is de wet coulant. Het onderwijs in patriottisme is een uitnodiging die je kunt afslaan.

Ten derde – en dit is essentieel – is het een misvatting dat een samenleving die de kritische geest beschermt zelf onverschillig staat tegenover haar kernwaarden. Als het een goede samenleving is, heeft ze welomlijnde ideeën over goed en kwaad, bijvoorbeeld het idee dat racisme verkeerd is, en dat het goed is om voor iedereen gelijkelijk respect te hebben. Er is niets onliberaals aan zulke welomlijnde ideeën – zolang de vrijheid van meningsuiting van andersdenkenden maar wordt beschermd. De vrijheid om er een afwijkende mening op na te houden wordt niet in gevaar gebracht door gepassioneerde retoriek ter verdediging van de meest gekoesterde doelen van de samenleving; het staat andersdenkenden altijd nog vrij om hiertegen te protesteren. Intussen is er niets onliberaals aan een samenleving die haar uiterste best doet die doelen te verwezenlijken, en die daarbij gebruikmaakt van de emotionele steun die ze weet te verwerven. Wie zou het in zijn hoofd halen om te zeggen dat Martin Luther King jr., omdat hij zich tegen het racisme uitsprak en geen tegenargumenten opnam in zijn speech, tegen vrijheid van meningsuiting was! Al even gek is de veronderstelling dat het van onliberale gewetensdwang getuigt als je van kinderen verlangt dat ze op een nationale feestdag naar de rede van King luisteren, en liever niet naar speeches van mensen die aanzetten tot rassenhaat.

Wat publieke kunstwerken, monumenten en parken betreft, die kúnnen zelfs niet emotioneel neutraal zijn; ze moeten zus of zo worden ingericht, dus als ze op het gevoel werken, dan kan het niet anders of het is een specifiek gevoel. Wanneer je in hun buurt komt, ben je automatisch vatbaar voor de uitnodiging die ervan uitgaat. Maar ook dat is geen verwerpelijk soort paternalisme, omdat het kritiek of een vrije keuze niet in de weg staat. Zoals de geschiedenis van het Roosevelt Memorial leert, kan kritiek zelfs aanleiding geven tot een nieuwe vormgeving van het werk – de tijd zal het leren. De uitnodiging die uitgaat van een park of een monument is dus hoogstens het ‘duwtje’ waarvan sprake is in het ‘vrijheidsgezinde paternalisme’ van Richard Thaler en Cass Sunstein: er wordt je een standaardwaarde voorgehouden, maar dat verhindert je niet om iets heel anders te doen, te zeggen of te denken.2 De meeste mensen die door het Vietnam Veterans Memorial lopen, zullen een aantal specifieke emoties voelen; dat was ook de bedoeling van de kunstenaar. Maar het staat je vrij om er niet naartoe te gaan, of om – als je dat wel doet – je te wapenen tegen de uitnodiging van het kunstwerk. Publieke kunstwerken moeten een standaardwaarde hebben; het alternatief is om domweg van publieke kunst af te zien, of alleen kunst toe te laten die zo middelmatig is dat ze helemaal niets overbrengt.

Als kunst niet middelmatig is, is het eigenlijk onwaarschijnlijk dat ze de mensen een slaperige gelijkvormigheid en homogeniteit zal opdringen. Denk eens aan de totalitaire regimes die hun visie door middel van kunst probeerden te propageren: dat is altijd slechte kunst, zoals het Sovjet-realisme en zijn vele slaapverwekkende neefjes. Echte kunstenaars zijn andersdenkenden, zoals Tagores ‘dwaze’ Bauls. Dit boek heeft vanaf het begin partij gekozen voor het onvoorspelbare en het idiosyncratische in de kunst: voor de Crown Fountain en Cloud Gate, voor Tagores door de Bauls geïnspireerde poëzie. Comte had het bij het verkeerde eind toen hij kunstenaars onder controle wenste te houden en hun wilde voorschrijven wat het thema van hun werk moest zijn.

Kortom, het kan geen kwaad dat een natie een standpunt inneemt – ook op emotioneel gebied –, een standpunt dat door de kunst wordt verlevendigd. Een natie móét dat zelfs doen, op veel terreinen, en ze moet haar visie op allerlei manieren trachten over te brengen. Mensen met afwijkende meningen de mond snoeren, dat zou pas een bedreiging zijn voor de vrijheid.

VI_INTRINSIEK EN INSTRUMENTEEL

Intussen is het nog steeds de vraag hóé de liefde kan bijdragen aan de gerechtigheid. Zijn de publieke emoties die we ons voorstellen louter instrumenten, gereedschap waar een rechtvaardige samenleving gebruik van maakt om haar doelen te verwezenlijken en vervolgens duurzaam te maken? Of behoren de emoties die in het echte leven van de burgers voorkomen tot het doel waarnaar de samenleving streeft? Anders gezegd: zouden we, als we onze politieke doelen eenmaal hebben bereikt en er met recht op kunnen vertrouwen dat die situatie voortduurt, geen politieke liefde meer nodig hebben? Ook al kan zo’n situatie volgens mij niet voortduren zonder een emotionele betrokkenheid die zowel persoonlijke als op principes berustende kanten heeft, toch moet die vraag worden gesteld, want hij raakt aan de kern van ons project. Hebben we behoefte aan iets nuttigs, zoals het Zwitserse legermes (en je kunt gerust aannemen dat dit een wondermes is), of aan iets waardevols en moois waar we in het publieke leven niet buiten kunnen? Aan het eind van Figaro zegt het koor dat ‘alleen de liefde’ voor een gelukkige afloop heeft gezorgd. Maar is de liefde een soort ladder die je kunt wegduwen als je het geluk eenmaal hebt bereikt? Of is ze onverbrekelijk verbonden met alle (publiek) geluk dat die naam verdient?

De denkers die zich met de ‘burgerlijke godsdienst’ hebben beziggehouden, spreken zich hierover lang niet altijd duidelijk uit. Zo lijkt de vaderlandsliefde die Mazzini zich voorstelt bedoeld te zijn als een instrument (hij noemt haar dan ook een ‘hefboom’), maar hij ontkent niet dat ze ook na de verwezenlijking van de goede samenleving een essentiële rol kan spelen. Daniel Batsons onderzoek naar compassie, waarnaar ik vaak heb verwezen in verband met de motivatie, waardeert emotionele ervaringen voor zover ze altruïstisch gedrag bevorderen, maar niet voor zover ze tot partijdigheid en onbillijkheid leiden, al erkent hij – net als Mazzini – dat er een vorm van compassie bestaat die zo wezenlijk is voor een goed mens dat je een altruïstisch iemand zonder die compassie incompleet kunt noemen. John Stuart Mill en Rabindranath Tagore, mijn twee voornaamste gidsen bij het schrijven van dit boek, zijn geneigd de emotie als iets intrinsiek waardevols te beschouwen, maar wijzen ook op het nut ervan. Mills ‘religie van de mensheid’ is niet alleen een middel om persoonlijk en algemeen nut met elkaar te verzoenen; hij lijkt wel degelijk te bedoelen dat intermenselijke relaties erdoor in goede banen worden geleid, en in zijn Autobiography wijst hij op het belang van de emotionele ontwikkeling voor een zinvol leven. Tagores veroordeling van doodsheid en zijn kennelijke voorliefde voor een rijk emotioneel leven laten er geen twijfel over bestaan dat hij een eerlijke samenleving zonder bezieling niet alleen voor onmogelijk houdt, maar zelfs een onding zou vinden. Rawls’ opmerkingen over de politieke emotie in A Theory of Justice wijzen erop dat hij emotie van intrinsieke waarde acht; de gevoelens van liefde en dankbaarheid die hij beschrijft, kenmerken in zijn ogen de ideale burger. Maar in Political Liberalism lijkt hij die bewering tussen haakjes te zetten, en argumenten geeft hij er niet voor.

Wat vindt dit boek ervan? In het kader van het politiek liberalisme is dit geen eenvoudige vraag. Wil ons politieke concept uiteindelijk voorwerp van een overlappende consensus worden onder aanhangers van de meest uiteenlopende – godsdienstige en seculiere – levensbeschouwingen, dan kan het maar beter een mager concept zijn, dat niet te veel controversiële stellingen poneert over wat de moeite waard is in het leven. Wanneer we ons op het controversiële terrein van emoties als compassie en liefde begeven en spreken van tragische smart en de viering van het komische, dan houden we iedereen eerder binnen boord als we zulke publieke rituelen en de erdoor gewekte emoties vergelijken met dat Zwitserse legermes – een nuttig hulpmiddel, maar niet noodzakelijk waardevol op zichzelf – en verder iedereen maar voor zichzelf laten oordelen, al naar gelang zijn of haar levensbeschouwing. Er pleit nogal wat voor om publieke emoties als een nuttig instrument te zien, broodnodig zolang de situatie nog niet stabiel is – dat wil zeggen, zolang naties worden geregeerd door feilbare mensen, en zeker wanneer er nog geen volledige gerechtigheid is bereikt. Kunnen we dan maar niet beter genoegen nemen met iets magers en oncontroversieels, en afzien van stellingen die wellicht meer controverses oproepen?

Maar roept de stelling werkelijk meer controverses op, als het gaat om een niet-ideale samenleving waarin gerechtigheid slechts een streven en voorwerp van discussie is? Vaak zijn mensen absoluut niet tevreden over hun natie, maar voelen ze zich er diep in hun hart toch mee verbonden. Over dat soort liefde gaat dit boek, een liefde die, al strevend naar gerechtigheid, het onvolmaakte omarmt. Zoals persoonlijke liefde en vriendschap beter op de hele mens met al zijn gebreken gericht kunnen zijn dan op een ideaalbeeld (zij het niet zonder kritiek en discussie), zo laat ook de liefde voor je stad of land zich niet afschrikken door onvolmaaktheid; die liefde neemt je in bezit en maakt het mogelijk dat verschillend geaarde mensen, voor het merendeel (maar elk op zijn eigen manier) ontevreden over de werkelijkheid, elkaar omarmen en zich aan een gezamenlijke toekomst wagen.

Nu beginnen we te begrijpen wat misschien nog niet duidelijk was: de oproep om lief te hebben wil niet zeggen dat de door het politieke concept gestelde eisen zo hoog worden opgeschroefd dat ‘overlappende consensus’ lastig te bereiken valt, maar juist dat die eisen minder zwaar zijn, doordat de voorgestelde emoties niet vereisen dat er volledige overeenstemming is bereikt over de principes en instituties, of zelfs maar over de vraag of ze in principe deugen. Zoals twee mensen met een ander geloof, een andere politieke overtuiging en andere idealen vrienden of zelfs geliefden kunnen zijn, zo kunnen de burgers in de samenleving die ik me voorstel – althans velen van hen – de uiteenlopende ervaringen die ik beschreven heb delen, in elk geval sommige ervan, op sommige momenten. Als ik dus vraag om emoties die intrinsiek waardevol zijn, is dat niet zo bedreigend voor het politiek liberalisme als het in eerste instantie leek.

Wat vraag ik nu eigenlijk? Laat ik het zo formuleren. Stel dat we een samenleving hadden van liberale, New Deal-achtige ‘vreemde geesten’, die zich voorbeeldig altruïstisch gedragen en die de nationale instituties ondersteunen op een manier die door echte gevoelens lijkt te zijn ingegeven – alleen, ze voelen niets. Het zijn omhulsels van mensen, zonder hart. Het is veelzeggend dat de vreemde geesten in horrorfilms verraden dat ze geen echte mensen zijn doordat ze niet van muziek houden, en al helemaal niet van jazz; daarvoor is immers een ontvankelijkheid voor improvisatie en erotiek vereist die Whitman en Tagore het kenmerk van de gepassioneerde burger zouden noemen. In ons gedachte-experiment wordt de zaak nog gecompliceerd door het feit dat deze mensen in hun persoonlijk leven van alles kunnen voelen – ze zijn niet voor honderd procent vreemde geest –, het zijn alleen de burgerlijke emoties die bij hen gespeeld zijn.

Nu is natuurlijk het eerste wat ik wil zeggen, dat het voor mijn project niet vereist is dat iedereen aldoor echte gevoelens heeft. Het gaat erom dat genoeg mensen genoeg voelen op genoeg momenten, en zo precies hoeft dat nu ook weer niet te worden gemeten. Je kunt verwachten dat sommige of zelfs veel mensen niet geraakt worden door het Vietnam Veterans Memorial en niet genieten van een uitstapje naar het Millenniumpark, enzovoort. Sommige mensen hebben meer weg van vreemde geesten (die alleen maar doen alsof) dan andere, vooral in hun burgerbestaan. En zelfs ontvankelijke lieden zijn grillig en kennen momenten van uitgeblustheid en onoplettendheid. Verder zijn er veel soorten liefde; we denken dus niet aan één emotie, maar aan een familie van emoties.

Daarnaast moet ik zeggen dat het in het geval van publieke emoties geen zin heeft om mensen te hebben die als het ware zijn overgenomen door een vreemde geest. We hoeven heus niet aan een intrinsieke waarde van de emotie te denken om toch te verlangen naar een cultuur waarin de mensen niet alleen maar doen alsof ze om elkaar geven. Wat de mensen verbindt moet iets reëlers zijn, anders dringt het eigenbelang zich op de voorgrond. Onze vraag is dus eigenlijk meer theoretisch dan praktisch.

Toch lijkt die vraag van belang. Idealen zijn reëel. Zelfs als we ze niet bereiken, zijn ze leidend bij onze zoektocht. Wat is nu ons ideaalbeeld van de burger? Stellen we ons de goede burger voor als een correct handelende vreemde geest, of als iemand die echt liefde voelt? Lang geleden heeft Iris Murdoch iets geschreven over persoonlijke deugd dat ook relevant is voor het politieke leven. Murdoch stelde zich een schoonmoeder voor, M, die een hekel heeft aan haar schoondochter, D.3 Ze vindt D vrijpostig, vulgair en vervelend. Maar omdat M zeer beschaafd is, laat ze daarvan niets merken, en in de situatie die Murdoch zich voorstelt is haar maskerade geslaagd: uiterlijk gedraagt M zich precies alsof ze van D houdt. Maar er is geen liefde in haar hart. Intussen beseft ze dat haar oordeel over haar schoondochter haar wordt ingegeven door de minder fraaie kanten van haar persoon (klassenbewustzijn, afgunst); daarom doet ze haar best om ‘rechtvaardig en liefdevol’ over D te denken. Op den duur zou ze op die manier de innerlijke houding kunnen krijgen die ze zo succesvol heeft geveinsd.

Murdochs stelling, waar ik het mee eens ben, is dat die morele inspanning er werkelijk toe doet: de inspanning van M is in moreel opzicht waardevol, ook al verandert er in de buitenwereld niets. Aan dit voorbeeld moet ik denken nu het om de natie gaat. We kunnen twee soorten burgers tegenover elkaar stellen. De eerste soort valt uiteen in lege automaten die überhaupt niets voelen, en mensen die – zoals M in eerste instantie –, verkeerde gevoelens hebben, maar zich uit plichtsbesef beheersen en zich correct gedragen. Daartegenover staan de burgers die echte gevoelens hebben en met echte politieke liefde op elkaar reageren, althans soms en in sommige opzichten. Laten we eens aannemen dat de eerste soort blijvend gemotiveerd is om zich altruïstisch te gedragen, al zal dat in de praktijk niet zo gauw voorkomen.

Murdoch heeft overtuigend aangetoond dat de M met een rijk innerlijk leven, die vol verbeeldingskracht moeite doet haar emoties in goede banen te leiden, te verkiezen valt boven de plichtsgetrouwe M; ze heeft zich immers moreel ingespannen door haar poging om een helder en onbevooroordeeld beeld van D te krijgen. Ook in het burgerbestaan kunnen we ons zulke gevallen voorstellen, bijvoorbeeld racisten die zich voorbeeldig gedragen, tegenover racisten die oprecht moeite doen hun vooroordelen op te geven, ook al slagen ze daar niet voor honderd procent in. Het moge duidelijk zijn dat het nogal verschil maakt of iemand oprecht van anderen houdt dan wel een louter gezagsgetrouw en plichtsgetrouw burger is. Van de eerste soort burger gaat waarschijnlijk meer uit als het gaat om het ondernemen van actie, maar ook indien niet – ook als de plichtsgetrouwe burger het voor elkaar zou krijgen om precies hetzelfde te doen – moeten we toch vol bewondering de voorkeur geven aan de fantasierijke, gepassioneerde burger die zich om de situatie van de natie en om zijn medeburgers bekommert. Als politiek doel is de burger die in de traditie van Tagore, Whitman en Mozart staat gewoon aantrekkelijker dan de matte plichtsgetrouwe burger.

Het zou ook wel vreemd zijn als we (eigenlijk bedoel ik ‘als ik’) tot een andere conclusie zouden komen. Hoe zou dit boek, na zoveel waarderende woorden te hebben gewijd aan liefde, verbeeldingskracht en compassie, kunnen concluderen dat die gemoedsbewegingen louter instrumenten zijn, voor beperkte doeleinden inzetbaar, in handen van mensen die – mits ze hun doelen kunnen bereiken en zeker stellen – het wel best vinden om innerlijk leeg te zijn? Maar al lijkt deze conclusie misschien vooringenomen, Murdochs redenering klopt: de binnenwereld is relevant voor een normatieve waardering; in ons ideaalbeeld van de burger speelt het innerlijk een rol, ook al zie je geen verschillen in gedrag. Dat geven we spontaan toe als het gaat om onze andere significante rollen in het leven; we zijn het erover eens dat de verbeeldingsvolle M te verkiezen valt boven de plichtsgetrouwe M, dat de liefdevolle ouder te verkiezen valt boven degene die alleen maar doet wat moet, dat de racistische collega die tegen zijn ideeën en reacties vecht te verkiezen valt boven de racist die louter correct handelt. Waarom zouden we dan ineens vinden dat we in de gewichtige rol van burger slechts een leeg omhulsel hoeven te zijn? Zoiets vinden we niet erg aantrekkelijk en we accepteren het domweg niet, blijkens het succes van de politieke horrorfilm Invasion of the Body Snatchers (of die nu gaat over het communisme, het mccarthyisme of beide); we vinden die film alarmerend en we krijgen een ongemakkelijk gevoel bij het idee dat burgers een leeg omhulsel zijn geworden. Dit bevestigt dat we gelijk hebben met onze voorkeur voor de grillige, onvoorspelbare menselijkheid van de burger die echt iets voelt en zich werkelijk iets indenkt – in de film de burger die houdt van muziek.

Als we het idee van een door emoties gedreven politiek ietwat gênant vinden (Amerikanen zullen er eerder moeite mee hebben dan Indiërs of menige andere natie), is dat mede te verklaren door de erfenis van de Vietnamoorlog, die – zoals ik al eerder opmerkte – op iedereen van een bepaalde leeftijd tot op zekere hoogte een stempel heeft gedrukt; dit heeft tot cynisme en vervreemding geleid. Daarnaast zijn er andere vormen van vervreemding en cynisme in Amerika, met name onder raciale minderheden die niet meer geloven in de politiek. Maar deze vervreemding – die soms geleid heeft tot een hartstochtelijk protest (zoals de burgerrechtenbeweging of de beweging tegen de Vietnamoorlog) – is geen universeel cultuurverschijnsel. En als ze al bestaat, dienen – zoals ik al zei – publieke kunstenaars en redenaars daar bij hun scheppingen rekening mee te houden; dan krijg je publieke kunstwerken als het Vietnam Veterans Memorial, dat een kritische, introspectieve houding huldigt en deze op een opmerkelijke wijze weet om te vormen tot gemeenschapsgevoel.

Natuurlijk komt er kritiek op dit boek. Menigeen zal zeggen dat mijn oproep tot liefde niet realistisch is, en wat te veel gevraagd, als je denkt aan de staat van de politiek in zo goed als alle landen. Maar waar komt dit bezwaar op neer? De criticus zal wel vinden dat een natie behoefte heeft aan technische calculatie, economisch en militair denken, computerwetenschap en technologie. Dat is allemaal best, maar heeft een natie dan geen behoefte aan een hart? Bestaat er behoefte aan expertise, maar niet aan alledaagse emoties als medegevoel, aan lachen en huilen – iets wat we in onze relatie met onze ouders, geliefden en vrienden vanzelfsprekend vinden –, of aan verwondering bij het zien van iets moois? Als een natie inderdaad zo is, kun je maar beter ergens anders gaan wonen.

Sprekend over zijn denkbeeldige, nog steeds niet ten volle verwezenlijkte republiek, zegt Walt Whitman: ‘Amerika is enkel jij en ik.’ Met minder moeten we het niet willen doen.

Appendix

EMOTIETHEORIE, EMOTIES IN MUZIEK:

OPLEVINGEN VAN HET DENKEN

De analyse van emoties in dit boek kan volledig worden begrepen zonder bestudering van de emotietheorie die ik heb uitgewerkt in Upheavals of Thought (Oplevingen van het denken). Toch zullen sommige lezers misschien geïnteresseerd zijn in een kort overzicht van de belangrijkste stellingen van dat boek, om meer inzicht in de theoretische achtergrond van het huidige boek te krijgen. Met name het hoofdstuk over Mozart kan meer diepgaand begrepen worden als je ziet hoe in het eerdere boek het thema van emotionele expressie in muziek wordt uitgewerkt. Deze samenvatting is daarom voornamelijk op dat onderwerp gericht; de algemene theorie wordt slechts in het kort besproken.

In de eerste hoofdstukken van Oplevingen verdedig ik een opvatting van emoties die luidt dat ze allemaal objectgerichte, intentionele gedachten of waarnemingen impliceren, naast een bepaalde waardetoekennende beoordeling van dat object vanuit het persoonlijke standpunt van de betrokkene. In deze beoordeling wordt aan het object een belangrijke betekenis toegeschreven vanuit het perspectief van de doelen en ambities van de betrokkene. Dat wil zeggen dat we niet om alle sterfgevallen treuren, maar alleen om de dood van mensen die in ons leven blijkbaar belangrijk zijn, en dat we niet alle slechte gebeurtenissen vrezen, maar alleen de gebeurtenissen die klaarblijkelijk een ernstig gevaar voor onze projecten vormen – enzovoort. Deze inschattingen hoeven niet talig, of zelfs niet complex te zijn: de meeste dieren plegen minstens een deel van deze inschattingen ten aanzien van objecten, en die leiden dan tot emoties. Het enige wat nodig is, is dat de dieren het object (bijvoorbeeld iets eetbaars) als iets goeds zien vanuit het gezichtspunt van hun eigen activiteiten en doelen.

In het eerste hoofdstuk richt ik me voornamelijk op de rol van niet-cognitieve componenten (gevoelens, lichamelijke toestanden) van emoties. Ik betoog dat sommige van deze elementen weliswaar merendeels terug te vinden zijn in onze emotionele ervaringswereld en dat alle emoties op de een of andere manier een lichamelijke vorm hebben, maar dat deze niet-cognitieve elementen niet de onveranderlijkheid en regelmatige koppeling met een bepaalde emotie hebben die nodig zijn om ze te kunnen opnemen in de definitie van bepaalde typen emoties. Zelfs voor een simpele emotie als angst, die vaak samengaat met iets als rillen of beven, zijn er talrijke tegenvoorbeelden – waaronder het algemeen voorkomende geval van vrees voor de dood. De meeste mensen koesteren die vrees bijna altijd, en wel zo dat deze een mentale werkelijkheid vormt en motiverende kracht heeft; maar die vrees gaat (gewoonlijk) niet gepaard met een merkbaar rillen of beven. In dit geval is er dus niet alleen geen concreet merkbaar gevoel, maar is er soms helemaal geen bewust gevoel. Bij andere, meer complexe emoties, bijvoorbeeld verdriet en medeleven, zijn meestal nog andere gevoelens betrokken (ook hier niet altijd), maar het is niet eenvoudig om zelfs maar een begin te maken met een algemene identificatie van de lichamelijke gevoelens die vermoedelijk bij die emoties horen. En zelfs als we denken dat we zulke elementen hebben geïdentificeerd (bijvoorbeeld verdriet voelt als pijn in de maag), dan stellen we bij nader inzien vaak vast dat we nog wel enige tijd verdriet hebben, maar dat deze lichamelijke verschijnselen intussen – en soms sterk – veranderen. (Iemand die treurt lijdt soms pijn, voelt zich soms uitgeput, en voelt dan weer extra energie – en toch zou het verkeerd zijn om te zeggen dat die persoon niet treurt.)

We kunnen wel staande houden dat emoties doorgaans instinctmatig en intens agiterend aanvoelen (de onbewuste echter niet), maar een bepaalde emotie associëren met een bepaalde gevoelstoestand is iets wat we zeker niet moeten doen. Voorts moeten we goed begrijpen wat die agitatie inhoudt. Het pijnlijke en instinctmatige van emoties staat vaak niet los van hun cognitieve dimensie. De dood van een geliefd persoon is niet hetzelfde als een buikgriepvirus, omdat met de dood van die persoon het weefsel van gehechtheid, hoop en verwachting dat we rond hem of haar hebben opgebouwd gewelddadig wordt opengereten.

Ik maak in het huidige boek nergens gebruik van dit betrekkelijk controversiële aspect van mijn theorie, hoewel het in mijn ogen nog steeds juist en van belang is, en niet eens zo controversieel, als je rekening houdt met alle kanttekeningen die ik erbij plaats.

In hoofdstuk 2 analyseer ik de emoties van niet-menselijke dieren. Ik betoog dat de cognitieve inhoud van hun emoties niet op taal berust en door ons nooit zonder vertekening onder woorden te brengen is. Bij veel emoties, zowel niet-menselijke als menselijke, gaat het slechts om een met waardetoekenning beladen ‘zien-als’, waarbij een levend wezen een object ziet als uiterst relevant voor zijn welzijn. Bij mensen komen zulke eenvoudigere emoties vooral voor bij baby’s die nog niet kunnen praten, maar ze kunnen ook standhouden tot in de volwassenheid.

In hoofdstuk 3 stel ik dat de cognitieve inhoud van emoties in menselijke samenlevingen sterk wordt bepaald door sociale normen en specifieke maatschappelijke omstandigheden. Ook de voor iedereen geldende onontkoombare kanten van het menselijk leven hebben grote invloed, maar die gedeelde omstandigheden (sterfelijkheid, ziekten) hebben van samenleving tot samenleving weer een andere vorm. Soms zijn de uiteenlopende sociale normen alleen maar bepalend voor wat mensen de juiste objecten van de een of andere emotie vinden. Maar soms zijn ze ook nog eens bepalend voor de emotionele taxonomie zelf en produceren ze enigszins verschillende vormen van woede, verdriet en angst. Woede, bijvoorbeeld, is een universeel verschijnsel, omdat mensen in alle samenlevingen op onterecht toegebrachte schade reageren, maar de specifieke vormen van woede worden sterk bepaald door sociale normen over wat een belediging is, wat eer is enzovoort. Zo worden de emoties van de mannen in Le Nozze di Figaro bepaald door opvattingen en gewoonten van het ancien régime.

In hoofdstuk 4 kijk ik naar de ontwikkelingsgerelateerde aard van emoties: het feit dat onze vroegste emotionele ervaringen stammen uit een tijd waarin we nog geen taal gebruiken en zelfs niet in staat zijn om objecten secuur te identificeren en van elkaar te onderscheiden. Die archaïsche patronen lopen vaak door tot in het volwassen leven, schuilgaand onder de veelal complexe structuur van volwassen liefde en verdriet. Deze verhandeling komt overeen met het exposé over de menselijke ontwikkeling in hoofdstuk 7 van dit boek, maar gaat in veel opzichten een stuk verder.

In hoofdstuk 5 stap ik over op het thema muziek, met de vraag wat de beste verklaring is voor het feit (en voor iets wat de meeste luisteraars vanzelfsprekend vinden) dat muziek emoties bevat en tot uitdrukking brengt – met andere woorden, het feit dat we – terecht – zeggen dat deze passage vrolijk is, dat die passage uitdrukking geeft aan diep verdriet enzovoort. Deze emotionele kenmerken die we toeschrijven aan muziek zijn uitermate specifiek, zelfs niet minder specifiek dan wanneer we het over poëzie zouden hebben. (We kunnen, bijvoorbeeld, spreken over het specifieke soort liefde dat tot uitdrukking komt in de Liebestod van Wagners Tristan en dat contrasteren met het totaal verschillende karakter van de liefde die wordt uitgedrukt in Cherubino’s Voi che Sapete – en dan is het vooral de muziek zelf, niet louter de bijbehorende tekst, die het mogelijk maakt er zo over te spreken.) Naar mijn mening gaat het bij deze vraag niet om de feitelijke emotionele ervaringen van iedere luisteraar, omdat de luisteraar afgeleid of muzikaal onwetend zou kunnen zijn. In navolging van Wayne Booths verhelderende analyse van de receptie van literatuur, verbind ik de expressieve eigenschappen van muziek echter met de ervaring van de ‘impliciete luisteraar’, dat wil zeggen: een luisteraar die goed geïnformeerd, met aandacht en op passende wijze de muzikale ervaring volgt die in het stuk is vervat.

Ik wijs erop dat filosofen maar moeilijk kunnen verklaren hoe muziek iets als een emotie zou kunnen uitdrukken. Enerzijds hebben sommige theoretici (bijvoorbeeld Eduard Hanslick) terecht gezegd dat emoties waardetoekennende gedachten uitdrukken – maar ze kunnen niet begrijpen hoe muziek – omdat ze niet-talig is – die gedachten ooit vorm zou kunnen geven, en daarom hebben ze uiteindelijk besloten dat muziek geen vorm kan geven aan emoties. Anderzijds zijn andere theoretici (bijvoorbeeld Schopenhauer, Susanne Langer) uitgegaan van het gegeven dat muziek inderdaad emoties belichaamt, maar zijn ze – omdat ze het eens zijn met Hanslick dat al het denken noodzakelijkerwijs een talig karakter heeft – tot de conclusie gekomen dat er in emoties feitelijk geen plaats is voor het denken en dat ze gezien moeten worden als roerselen of bewegingen van het gemoed, zonder enige intentionaliteit of cognitieve inhoud.

De fout die in beide standpunten wordt gemaakt is de aanname dat elk denken noodzakelijkerwijs talig is. Inmiddels heb ik al betoogd dat zowel niet-menselijke dieren als kleine kinderen veel niet-talige emoties hebben, waarbij het gaat om waarnemingen van wat relevant is voor het eigen welzijn van het individu. Hier voegen we nu het idee aan toe dat deze niet-talige ervaringen niet archaïsch of primitief hoeven te zijn: taal heeft geen monopolie op cognitief raffinement. Als we eenmaal inzien dat een niet-talige vorm van representatie (auditief of visueel) een even rijkgeschakeerd arsenaal aan mogelijkheden kan bevatten als taal, zijn we klaar om serieus te gaan nadenken over emoties in de muziek.

Met als leidraad Mahlers brieven, Prousts opmerkingen over muziek en Paul Hindemiths voortreffelijke boek A Composer’s World, betoog ik vervolgens dat muziek op één belangrijk punt van taal verschilt: het is niet het zouteloze medium van onze dagelijkse utilitaire verbale contacten, en daarom lijkt muziek vaak te beschikken over een superieur vermogen om de diepten van de persoonlijkheid te belichten. Muziek is niet de taal die we gewoon zijn, en daardoor heeft ze veel eigenschappen gemeen met dromen.

Ik geef aan dat de manier waarop muziek emoties uitdrukt sterk beïnvloed wordt door de eigentijdse cultuur en door de geschiedenis van een specifieke muzikale kunstvorm – en meer in het bijzonder door de expressieve ontwikkeling van een specifieke componist. Luisteraars die muziek horen uit een traditie die ze niet kennen, kunnen de emotionele inhoud ervan niet goed thuisbrengen. De ‘impliciete luisteraar’ moet daarom goed thuis zijn in de specifieke muzikale traditie, met inbegrip van de geheel eigen manier waarop de componist muzikale ideeën tot uitdrukking brengt. Zodoende kun je geen nauwkeurige beschrijving geven van, bijvoorbeeld, een passage uit een symfonie van Mahler, als je niet op de hoogte bent van de manier waarop hij gebruik pleegt te maken van de hobo, de harp enzovoort.

Ten slotte behandel ik de netelige kwestie van de relatie tussen muziek en tekst. Ik betoog dat een verbale tekst de muziek weliswaar een duidelijk afgebakend referentiekader kan geven dat anders zou ontbreken, maar dat de tekst het emotionele verloop van de muziek vaak onvoldoende specificeert. In een analyse van twee liederen uit Mahlers Kindertotenlieder betoog ik dat het feit dat deze liederen over de dood van twee kinderen gaan wordt aangereikt door de tekst, maar dat de precieze aard van het verdriet dat ze uitdrukken (de vraag of godsdienst troost zal bieden of dat er uiteindelijk geen hoop is) onvoldoende wordt gespecificeerd door Rückerts tekst en wel wordt aangereikt door Mahlers muziek. Deze verhandeling is duidelijk relevant voor mijn uiteenzetting over Mozart en Da Ponte in hoofdstuk 2 van het huidige boek.

DANKWOORD

Dit project is bedacht door wijlen Terence Moore, de briljante filosofieredacteur bij de Cambridge University Press met wie ik aan diverse projecten heb gewerkt, zoals Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (2001). Hij merkte op dat ik eens een boek zou moeten schrijven waarin de morele psychologie van de compassie die ik in dat boek ontwikkel verbonden zou worden met de normatieve politieke filosofie van de capabiliteitenbenadering. Ik heb jaren over dit project nagedacht en in die tijd werd de opzet wat breder, omdat ik inzag dat het in zo’n boek niet alleen over compassie zou moeten gaan, maar over een heel scala van emoties. Helaas overleed Terry Moore in 2004 aan kanker, op eenenvijftigjarige leeftijd. Hij was een uitstekend redacteur. Hij geloofde in de filosofie, wist hoe hij anderen erin kon doen geloven en hoe hij haar aan de man kon brengen, en hij wist hoe hij auteurs kon helpen integere boeken met een grote draagwijdte te schrijven die toch een groot publiek bereikten. Nu het vertrouwen in de macht van ideeën en argumenten en van boeken zelf afneemt, is zijn dood een zwaar verlies. (Zijn leven en persoon worden goed beschreven in een in memoriam in de Guardian van 10 november 2004.) Dit boek is aan hem opgedragen.

Terwijl ik een opzet maakte voor dit boek, schreef ik een aantal artikelen over verwante onderwerpen; daarbij had ik het geluk te worden bijgestaan door een reeks redacteuren: James Miller van Daedalus, die ‘Compassion and Terror’ en ‘Toward a Globally Sensitive Patriotism’ publiceerde; Matthias Lutz-Bachmann en Philipp Schink, die me uitnodigden om in Frankfurt te komen praten over mijn nieuwe visie op het patriottisme en die een langere versie van dit laatste artikel publiceerden; Thom Brooks van de Journal of Moral Philosophy, die ‘Radical Evil in the Lockean State’ publiceerde, en Thomas Banchoff van Georgetown University, die een langere versie ervan opnam in een verzamelbundel; John Deigh, die me uitnodigde het artikel over Figaro te schrijven dat hoofdstuk 2 vormt van dit boek, en Sami Pihlstrom en Henry Richardson, die eerdere versies van datzelfde artikel publiceerden; en Jeff McMahan, Ann Davis, en Richard Keshan, die me vroegen aan de feestbundel voor Jonathan Glover het artikel bij te dragen dat later ‘Compassion: Human and Animal’ is geworden.

Verder heb ik het geluk gehad het gezichtspunt van een aantal landen te leren kennen; ik presenteerde het materiaal over patriottisme in Duitsland, Finland en India, ‘Compassion: Human and Animal’ in India en Korea, ‘Radical Evil in the Lockean State’ in Griekenland en India, en het stuk over Figaro in Frankrijk, Finland en Peru. Ik ben het publiek in al die landen dus uiterst dankbaar voor hun opmerkingen, die me leerden hoe er over deze kwesties wordt gedacht in landen met uiteenlopende ervaringen (nog uiteenlopender dan uit dit lijstje blijkt, want de bijeenkomsten in Finland en Peru waren multinationaal).

Wat me ook zeer heeft geholpen was een college over Rabindranath Tagore dat ik samen met de historicus Tanika Sarkar heb gegeven in 2006, een werkcollege over onderwijs en morele psychologie dat ik gaf in 2007, een werkcollege over patriottisme en kosmopolitisme dat ik gaf in 2006 en een college over de emoties, de rede en het recht dat ik in het voorjaar van 2010 en 2012 heb gegeven. Ik ben alle studenten dankbaar voor het feit dat ze me geholpen hebben de dingen beter te begrijpen.

Tot slot heb ik het materiaal in werkgroepvorm gepresenteerd in de Stanford University Political Theory Workshop en de Columbia Law School; het manuscript heeft veel aan die discussies te danken. Vooral ben ik mijn collega’s aan de University of Chicago Law School dankbaar, die vier onderdelen van dit boek hebben besproken in werkgroepen over werk-in-uitvoering en me enorm hebben geholpen. Aziz Huq, Alison LaCroix en Saul Levmore hebben bijna alles op enig moment gelezen en bijzonder scherpzinnige kritiek geleverd.

Voor commentaar en gesprekken bij deze en andere gelegenheden dank ik Daniel Abebe, Douglas Baird, Corey Brettschneicker, Daniel Brudney, Emily Buss, Tim Carter, Joshua Cohen, David Estlund, Rick Furtak, Chris Havasy, John Deigh, Steve Darwall, Richard Epstein, Bernard Harcourt, Jeffrey Israel, Sharon Krause, Charles Larmore, Brian Leiter, Christopher Maloney, Douglas MacLean, Jonathan Masur, Richard McAdams, Jeff McMahan, Alison McQueen, Jennifer Nou, Charles Nussbaum, Joshua Ober, Eric Posner, Henry Richardson, Adam Samaha, Geoffrey Sayre-McCord, Marco Segala, Michael Steinberg, Nicholas Stephanopoulos, Madhavi Sunder, Cass Sunstein, Miira Tuominen, Bill Watson, Laura Weinrib, Susan Wolf en Diane Wood. In de laatste stadia van de revisie heb ik veel gehad aan anonieme leesverslagen. En voor hun onschatbare assistentie bij het onderzoek dank ik Ryan Long, Chris Skene en Bill Watson.

NOTEN

1_Een probleem in de geschiedenis van het liberalisme

1_ Locke ([1698] 1990, p. 27, 32).

2_ Kant ([1793] 1998). Ik behandel Kants argumentatie uitvoerig in ‘Radical Evil in Liberal Democraties: The Neglect of the Political Emotions’, Nussbaum (2007b), waarvan een kortere versie werd gepubliceerd onder de titel ‘Radical Evil in the Lockean State’, Nussbaum (2006b).

3_ Rousseau gebruikt die term echter niet. Kants instelling is weliswaar opmerkelijk gelijk aan die van Rousseau, maar ze is ongetwijfeld mede beïnvloed door zijn piëtistische opvoeding.

4_ Rousseau ([1762] 1987).

5_ Rawls (1986). Ik onderschrijf dit standpunt in Nussbaum (2006a) en verdedig het uitvoerig in Nussbaum (2011b).

6_ Rawls (1986, pp. 133-72).

7_ Mill ([1874] 1998).

8_ Rawls (1971).

9_ Zie Rawls (1986, p. xlii en elders).

10_ Dat Rawls’ uiteenzetting over emoties zo geavanceerd is, is extra indrukwekkend omdat in de tijd dat hij het boek schreef, bijna niemand in de Anglo-Amerikaanse filosofie zich bezighield met deze kwestie. In dit opzicht, en ook op andere punten, heeft Rawls duidelijk baat gehad bij zijn diepgaande bestudering van de geschiedenis van de filosofie.

11_ Rawls (1986, pp. 81-88).

12_ Voor mijn argumenten dienaangaande, zie Nussbaum (2001, hoofdstuk 1) en de korte samenvatting in de Appendix.

13_ Tagore vertaalde het zelf uit het Bengaals, maar net als de meeste van zijn Engelse versies van eigen werk, is deze nogal hoogdravend en is men het erover eens dat ze niet de schoonheid van het origineel overbrengt.

14_ Er zijn ook verbanden met het boeddhisme, in de keuze voor een eenvoudige manier van leven en in opvattingen over universele menselijke broederschap.

15_ Tagore ([1917] 1950).

16_ ‘By Blue Ontario’s Shore’, regel 34-35, in Whitman ([1855] 1973).

17_ Net als Rawls gebruik ik de term ‘natie’ als equivalent van ‘natiestaat’ of ‘staat’, niet als aanduiding van een etnische groepering binnen een staat.

18_ Over India, zie Nussbaum (2007a).

19_ Nussbaum (2001). Zie ook de Appendix voor een samenvatting van het betoog van de eerste vijf hoofdstukken van Oplevingen van het denken (Upheavals of Thought) en een bespreking van de relevantie van die emotietheorie voor dit boek.

20_ Voor een nadere uitleg van mijn redenen om een versie van het politiek liberalisme te omhelzen, zie Nussbaum (2011b).

2_Gelijkheid en liefde

1_ ‘Già la speranza sola / Delle Vendette mie / Quest’anima consola, / E giubilar mì fa’, het einde van de aria in de derde acte. In dit boek maak ik gebruik van de editie van het libretto van Mozart en Du Ponte ([1786] 1993).

2_ De lengte van de pauze wordt door verschillende dirigenten verschillend geïnterpreteerd, maar zowel Solti als Karajan houdt hem vier seconden aan, wat voor je gevoel erg lang is. In de partituur wordt de pauze aangegeven door een kwartnoot rust met een fermate (rustpunt). Zie Mozart ([1786] 1979, p. 422).

3_ Più docile is moeilijk te vertalen: je zou ook kunnen zeggen ‘zachtmoediger’ of ‘vriendelijker’. Ik heb ‘aardiger’ gekozen, om duidelijk te maken dat een alledaags woord hier op zijn plaats is, niet een verheven morele of filosofische frase. Het Italiaanse woord docile heeft ook een bijklank (tot op zekere hoogte in Da Pontes tijd, en vandaag de dag nog meer) van inschikkelijkheid en meegaandheid, misschien zelfs van onderworpenheid. Maar zelfs het libretto kun je niet zo interpreteren dat de gravin zich simpelweg schikt in haar ondergeschikte rol, want ze zegt niet ‘Ik ben docile’, maar ‘Ik ben méér docile’, wat suggereert dat docile zijn een deugd is die iedereen dient te bezitten, en dat de graaf die in ontoereikende mate bezit. Daarom duidt het voor mij vooral op je overgeven aan de ingewikkeldheden en onvolkomenheden van het leven, op buigzaam zijn, in plaats van rigide.

4_ Zie ook Joseph Kermans uitdrukking (1956, p. 87) ‘half hymneachtig’. Zie voor gerelateerde opmerkingen over Mahlers gebruik van Bach in de Tweede Symfonie: Nussbaum (2001, hfdst. 15); Steinberg (2004) en Steinberg (2007). Michael P. Steinberg heeft de aandacht gevestigd op de vele manieren waarop de religieuze spanningen van die tijd worden verwerkt in de muziekcultuur, waarbij men protestanten en joden vaak één front laat vormen tegen een rooms-katholieke cultuur van uitbeelding, ‘afgoderij’ en hiërarchie. Hierbij hoeven we niet speciaal aan J.S. Bach te denken, omdat zijn muziek pas later werd herontdekt; de zinspeling slaat op de algemene cultuur van het protestantse koraal.

5_ Op dit punt verandert de toonsoort van G majeur in D majeur, en wordt het tempo aangegeven met allegro assai.

6_ Beaumarchais ([1785] 1992).

7_ Voor een uitstekende behandeling van de historische achtergrond van de opera, die een breed scala aan thema’s bestrijkt, zie Carter (1987). Wye Jamison Allanbrook (1983, pp. 13-194) heeft een bijzonder belangrijke bijdrage geleverd, die grotendeels in de geest van dit hoofdstuk is (hoewel ik er pas tijdens de laatste revisie op stuitte). Het doet me goed dat haar inzichtelijke analyse, die een heel ander uitgangspunt heeft (Mozarts gebruik van de dansritmes van zijn tijd), tot veel van dezelfde conclusies komt als mijn eigen exposé.

8_ Dit bekende verhaal heeft enige grond in Da Pontes memoires, die ons in elk geval vertellen wat hij zei toen hij Jozef II probeerde te overtuigen. Maar daar kun je moeilijk uit afleiden dat het libretto werkelijk apolitiek bedoeld was, en zelfs als Da Pontes intenties volkomen apolitiek waren geweest, dan zou je daar moeilijk uit kunnen afleiden dat de muziek die het libretto bezielt apolitiek is.

9_ Zie Kerman (1956, pp. 90-91), met de nadruk op Mozarts transformatie van zijn materiaal, vooral aan het eind van de opera.

10_ Ik heb geen enkele reden om te veronderstellen dat Mozart Rousseau had gelezen, maar deze ideeën over het burgerlijk gevoelen waren gemeengoed in de jaren tachtig van de achttiende eeuw.

11_ Ik ben het eens met Steinberg (2004) dat de nieuwe politieke cultuur behoefte heeft aan een nieuwe vorm van subjectiviteit, maar ik zal betogen dat Steinberg, die de in de opera uitgedrukte sociaal en cultureel bepaalde aspecten van de seksen veronachtzaamt, ons geen diepgaande of voldoende precieze uiteenzetting kan geven van wat er moet veranderen om de revolutie menselijkerwijs mogelijk te maken. Tegelijkertijd zal ik in samenspraak met Charles O. Nussbaum (2007) betogen dat de opera niet bedoeld is als stimulans voor de overstijging van pure menselijkheid, maar voor de vreugdevolle aanvaarding ervan.

12_ Bryn Terfel, bijvoorbeeld, die bekendstaat om zijn optredens als Figaro, heeft ook opnames gemaakt in de rol van de graaf.

13_ Allanbrooks analyse van de aria (1983, p. 80) benadrukt Figaro’s verfijning en daarmee zijn gelijkenis met de graaf: hij ‘hult zijn onbeschaamdheid in de nobele politesse van het menuet’.

14_ De gravin begrijpt dat ook zij voor hem een ding is: later, als hij haar aanspreekt met ‘Rosina’, antwoordt ze: ‘Ik ben niet langer haar, maar het miserabele oggetto van uw verlating.’ Voor nagenoeg dezelfde interpretatie van de aria, met aandacht voor de ritmische aspecten, zie Allanbrook (1983, pp. 140144).

15_ Ik vertaal audace op deze kortaffe manier, omdat toevoeging van ‘man’ of ‘persoon’ een erkenning zou inhouden dat Figaro een mens is, wat de graaf zojuist heeft ontkend.

16_ Letterlijk gebruikt de graaf het meervoud ‘wraaknemingen’ – waarbij hij er vermoedelijk aan denkt hoe hij Figaro zal dwingen met Marcellina te trouwen én hem vervolgens nog verder zal vernederen door naar bed te gaan met Susanna.

17_ Voor de algemene beschrijving van emotionele expressie in de muziek waarop ik me hier baseer, zie Nussbaum (2001, hfdst. 5) (waarvan de belangrijkste stellingen zijn samengevat in de Appendix van dit boek). Voor meer informatie over hoe muziek verder dan een tekst kan gaan of de emotionele betekenis van een onbestemde tekst kan preciseren, zie de interpretatie van Mahlers Kindertotenlieder in dat hoofdstuk.

18_ Steinberg (2004, p. 43).

19_ Ibid.

20_ ‘La vendetta, oh la vendetta è un piacer serbato ai saggi. L’obliar l’onte, gli oltraggi, è bassezza, è ognor viltà.’

21_ ‘Se tutto il codice dovessi volgere, se tutto l’indice dovessi leggere, con unequivoco, con un sinonimo, qualche garbuglio si troverà. Tutta Siviglia conosce Bartolo: il birbo Figaro vinto sarà.’

22_ Omdat deze aria bijna altijd wordt weggelaten, vind je hem ook niet in de Dover-editie van het libretto, en daarom gebruik ik de tekst van het libretto bij de Solti-opname van de opera uit 1983.

23_ ‘Così conoscere me fe’la sorte ch’onte, pericoli, vergogna e morte col cuoio d’asino fuggir si può.’

24_ Allanbrook (1983, pp. 145-148) benadrukt dat de muzikale vervlechting van beide stemmen voor een ‘sfeer van eensgezindheid en intimiteit’ zorgde. Ibid., p. 147. Het genre van de muziek is de pastorale en de ‘tekst en muziek beelden de klasseloze, tijdloze weide uit waar twee vrouwen, gewoonlijk door omstandigheden van elkaar gescheiden, elkaar kunnen ontmoeten en rustig samen kunnen wandelen.’ Ibid., p. 145.

25_ Voor de bespreking van een soortgelijk moment in het laatste deel van Mahlers Tweede Symfonie, waar de stemmen van de alt en de sopraan zich om elkaar heen wikkelen, zie Nussbaum (2001, hfdst. 15). Ik denk nu dat Mahler, die zijn hele leven opera’s dirigeerde, de inspiratie voor deze muzikale uitbeelding van wederkerigheid kan hebben ontleend aan Le Nozze di Figaro. Het is ook, zoals hij duidelijk stelt, een beeld van vrijheid.

26_ Allanbrook (1983, p. 148) ziet in de muziek ‘de kracht van liefde die de hoogmoedigen nederig kan maken en de nederigen kan verheffen’. Ze ziet dit vermogen echter als iets volkomen persoonlijks, ze heeft geen oog voor de politieke kant ervan.

27_ Als het ooit al gebeurt, in welke opera’s hoor je dan mannen op die manier zingen (in nauw vervlochten harmonieën, waarbij beiden zich richten op de ander)? Ik moet denken aan het duet in De parelvissers van Bizet, maar dat is lang niet zo complex: de mannen zingen gewoon samen in close harmony. Vergelijkbaar is het prachtige vrijheidsduet (‘Dio, che nell’alma infondere’), gezongen door Carlos en Roderigo in Verdi’s Don Carlo: close harmony en, zou je kunnen zeggen, solidariteit, zonder ontvankelijkheid voor de afzonderlijke zangpartijen van de ander. Daarom lijkt het erop dat mannen in een opera soms tot solidariteit en eensgezindheid komen, maar misschien niet tot ontvankelijkheid voor, of afstemming op elkaar.

28_ Allanbrook (1983, pp. 100, 170) benadrukt dat alleen de vrouwenwereld universele menselijkheid kan onthullen en symboliseren: de mannenwereld wordt dusdanig afgebakend door hiërarchie dat menselijke waardigheid en gelijkheid zelf niet zichtbaar zijn.

29_ Deze nieuwe wereld vraagt uiteraard ook om transformatie van de kant van vrouwen in de werkelijkheid – want hoewel de mannenwereld duidelijk onderscheiden ongezonde verschijnselen kent, zou het absurd zijn om te claimen dat je in de echte wereld van vrouwen geen jaloezie en rivaliteit vindt. (We moeten niet vergeten hoe Susanna afgeeft op Marcellina, en omgekeerd, in dat duet in akte I – hoewel die rivaliteit al snel harmonieus wordt opgelost.) In die zin moeten we Mozarts mannen en vrouwen bezien als symbolische aanduidingen voor soorten menselijke wezens die we zouden kunnen zijn of worden. En Marcellina’s aria in akte IV, ‘Il Capro e la capretta’, die net als die van Bartolo en Basilio vaak in een uitvoering wordt weggelaten, vertelt ons dat de nieuwe wereld ook vraagt om verandering in de positie van bestaande vrouwen: mannen en vrouwen, zegt ze, zijn in oorlog met elkaar op een manier die onbekend is in de rest van de natuur – omdat ‘wij arme vrouwen’ wreed worden behandeld en onderworpen aan allerlei verdachtmakingen.

30_ De gravin laat zich duidelijk uit over de verwaarlozing en onverschilligheid van de kant van haar man. Het idee van Susanna’s maagdelijkheid op het moment van het huwelijk wordt zo sterk benadrukt, dat het aannemelijk lijkt om te denken dat zij en Figaro het bed dat hij aan het begin van de opera zo bezorgd aan het opmeten is, nog niet in gebruik hebben genomen.

31_ Da Ponte heeft Beaumarchais’ tekst hier op een interessante manier gewijzigd. Bij Beaumarchais luidt de passage: ‘Ten slotte is de behoefte om tegen iemand te zeggen: “Ik houd van je”, voor mij zo dringend geworden dat ik het zeg als ik helemaal alleen ben, als ik door het park ren, ik zeg het tegen je meesteres, tegen jou, tegen de bomen, tegen de wolken, tegen de wind die de wolken en mijn verloren woorden tezamen wegvoert.’ Deze komisch verwarde uitspraak – hij ziet nauwelijks het verschil tussen de ene vrouw en de andere, of tussen een vrouw en een boom – is door Da Ponte subtiel in iets veel fijnzinnigers veranderd, een stemming die door het muzikale idee nog levendiger wordt opgewekt. Schrijvend over de aria vestigt Allanbrook (1983, pp. 84-88) de aandacht op de verschuiving naar het platteland en daarmee naar het thema van de pastorale, die in haar analyse gelijkheid en de afwezigheid van vaste rangen en standen verbeeldt.

32_ Allanbrook (1983, p. 96) ziet Cherubino als een Eros-Cupidofiguur.

33_ Zie Allanbrook (1983, p. 97).

34_ Ik zeg ‘hoofdpersoon’, omdat de verschillende koren die de graaf prijzen om zijn wijsheid en deugd – ‘Giovani liete’, ‘Ricevete, o padroncina’ en ‘Amanti costanti’ – vermoedelijk moeten worden gedacht als vormen van echt zingen binnen het verhaal: Figaro zegt op een gegeven moment dat ‘de muzikanten er al zijn’. Ik zeg ‘een solo zingt’ vanwege het duet tussen Susanna en de gravin, het reeds besproken ‘Canzonetta sull’aria’.

35_ Beaumarchais neemt gewoon de melodie van een traditioneel volksliedje en schrijft er zijn eigen woorden bij. De woorden zelf drukken liefde uit voor de gravin, al zijn ze stukken minder interessant dan de tekst van Da Ponte; de muziek is echter uiterst banaal, de wijs van ‘Malbrough s’en va-t-en guerre’, een bonkig, ietwat agressief oorlogsliedje.

36_ Zie de muzikale en tekstuele analyse in Allanbrook (1983, pp. 104-111). Zij hoort in de tekst een (bijzonder aannemelijke) echo van Dantes ‘Donne ch’avete intelletto d’amore’.

37_ De muziek heeft zelfs een heel ander karakter. De tekst is een repeterend strofisch gezang en elke strofe is net als de vorige, zoals bij een eenvoudig populair deuntje. Het is Mozart die zorgt voor het contrasterende middendeel, met zijn meer complexe uitingen van verlangen, angst en verrukking.

38_ ‘… al concerto di tromboni, di bombarde, di cannoni, che le palle in tutti i tuoni all’orecchino fan fischiar.’

39_ Allanbrook (1983, p. 115) oppert dat de aria bedoeld is als illustratie van hoe je kunt omgaan met ‘de krachten van Eros’, namelijk door esprit, spel, wederkerigheid en authentieke kwetsbaarheid.

40_ In de tekst wordt mogelijkerwijs gezinspeeld op het kerstlied ‘Venite Adoremus’, ‘Komt laat ons Hem aanbidden’ (wat vaak aankondigt dat er geknield gaat worden). Hier zegt Susanna: ‘Kom, kniel neer’ – maar zij is niet uit op aanbidding van het transcendente, maar op plezier en spel.

41_ Hier heeft Da Ponte belangrijke wijzigingen aangebracht ten opzichte van Beaumarchais. In het toneelstuk zegt de bijbehorende aanwijzing dat Cherubino knielt – maar dat wordt niet gevraagd door Susanna, zodat de inversie van feodaal knielen hier geen nadruk krijgt. Nog belangrijker is dat, als Cherubino een vrouw wordt, Susanna in het toneelstuk zegt dat ze, als vrouw, jaloers op hem is. Dit introduceert het bestaan van rivaliteit en jaloezie in de vrouwenwereld, terwijl Mozart en Da Ponte die wereld juist uitbeelden als een wereld van wederkerigheid – maar het laat niet zien dat een man aantrekkelijker is als man, als hij zich gedraagt op een manier die we tot nu toe juist met die wereld van wederkerigheid hebben geassocieerd.

42_ In een boeiend overzicht van het gebruik van verkleinwoorden in het libretto (naar mij gestuurd als persoonlijke mededeling) stelt de erudiete Marco Segala duidelijke patronen vast in het gebruik van verschillende types verkleinwoorden. De verkleinwoorden die eindigen op -etto/a duiden doorgaans op tederheid en speelsheid, bijna nooit op sarcasme of ironie; verkleinwoorden eindigend op -ino/a hebben vaak een ironische of sarcastische betekenis. Als verkleinwoorden (meestal eindigend op -etto/a) naar genegenheid of spel verwijzen, is de spreker altijd vrouwelijk – met uitzondering van Cherubino, die de vrouwentaal heeft leren spreken. De mannen van de opera gebruiken voornamelijk verkleinwoorden (meestal eindigend op -ino/a) om spot of sarcasme uit te drukken.

43_ Hunt (1993, p. 44). Robert Darntons (1997) eerdere studie over achttiende-eeuwse pornografie (en in het bijzonder over de anonieme roman Thérèse Philosophe) komt tot een iets andere conclusie: het nieuwe idee is niet dat van de onderlinge vervangbaarheid van lichamen, maar het idee van de zeggenschap en autonomie van vrouwen. Zodoende zijn de verhoudingen die op prijs worden gesteld persoonlijk en langdurig, maar impliceren ze wel anticonceptie.

44_ Barshack (2008, pp. 47-67).

45_ Rousseau ([1762] 1987). De paginanummers tussen haakjes verwijzen naar deze Engelse editie. [Voor de Nederlandse vertaling van citaten is gebruikgemaakt van Rousseau, Het maatschappelijk verdrag of Beginselen der Staatsinrichting (Amsterdam: Boom, 2006, 6de herziene druk); vertaling S. van den Braak en G. van Roermund.]

46_ In een laatste hoofdstuk stelt Rousseau dat er vandaag de dag geen exclusieve nationale godsdienst kan bestaan, en daarom dienen we alle religies te tolereren die andere religies tolereren – zolang hun dogma’s niets bevatten dat in strijd is met de plichten van het burgerschap. Op het eerste gezicht zou je dit kunnen interpreteren als een aanwijzing dat hij onverwachts terugkomt op zijn voorstel voor een voor iedereen geldende burgerlijke godsdienst. Die interpretatie is echter niet juist. Dit hoofdstuk volgt onmiddellijk op de behandeling van het belangrijke leerstuk van de theologische tolerantie, dat een cruciaal onderdeel van de burgerlijke godsdienst is en ons dwingend voorschrijft niet te denken dat onze medeburgers die andere theologische overtuigingen hebben, verdoemd zijn. Zodoende zegt Rousseau alleen maar dat we dat theologische leerstuk moeten onderschrijven, in plaats van dat we de staat onverdraagzaam katholiek of protestant maken, waarna hij dat leerstuk dwingend oplegt, waarbij andersdenkenden worden verbannen of anderszins bestraft. Maar die theologische doctrine is er natuurlijk een die door geen enkele godsdienst in zijn tijd aanvaard werd. Allemaal hadden ze in feite leerstukken die strijdig waren met de plichten van het burgerschap (zoals Rousseau die zag). Door zowel theologische als politieke tolerantie te eisen, bant Rousseau al die godsdiensten uit.

47_ Ik heb dit punt aan Daniel Brudney te danken, die er ook op wijst dat de Lettre à D’Alembert, ofwel Lettre sur les spectacles (een brief van Rousseau aan D’Alembert over het theater) een heel ander beeld geeft van de geprefereerde vormen van sociale interactie.

48_ Allanbrook (1983) wijst op een andere plausibele kandidaat: Bernardin de Saint-Pierre, in wiens roman Paul et Virginie uit 1787 verwante gevoelens aan bod komen.

49_ Herder ([1792] 2002, p. 378). De cursiveringen zijn van Herder zelf, in zijn Briefe zu Beförderung der Humanität.

50_ Hier parafraseert Herder blijkbaar de schrijver G.H. Loskiel (1740-1814), een zendeling van de United Brethren (Evangelische Broedergemeente), die in 1794 een uitgebreid verslag over de Irokese zeden en gewoonten publiceerde.

51_ Nogmaals: Herder volgt Loskiels verslag. Ik kan niet zeggen of het juist is op dit punt – hoewel de democratische tradities van de Irokezen inmiddels veel aandacht hebben getrokken. Zo ook vond de denker en politiek leider Roger Williams onder de Narragansett-indianen waardevolle normen van wederkerigheid en gastvrijheid – hoewel deze auteur zich grondig in hun cultuur en taal had verdiept en een boek over dit onderwerp had geschreven.

52_ Steinberg (2004, p. 45). Steinberg schrijft over een rust in Susanna’s aria ‘Deh vieni, non tardar’, die hij zo fraai bespreekt dat ik er verder niets meer aan toe te voegen heb.

53_ Steinberg (2004, pp. 45-46) schrijft: ‘In zijn emotionele rijpheid wordt Figaro door Mozart voorzien van een muzikale sensualiteit die afwijkt van zijn eerdere, veeleer metronomische deuntjes.’

54_ Barshack (2008, p. 51) zegt het zo: ‘Affectieve intensiteit [bij Mozart] resulteert niet in een terugtrekking uit het spel van wisselingen en onduidelijkheden waaruit het dagelijks leven bestaat […] Op het hoogtepunt van de passie haalt Mozart er vaak frivole en alledaagse dingen bij.’

55_ Zie Kerman (1956, p. 91). Zie ook Tim Carter (1987, pp. 120-121), die schrijft dat de tekst ‘uitermate obligaat’ is en de muzikale omlijsting ‘schitterend in haar sereniteit en transparantie’.

56_ Ik ben Tim Carter dankbaar voor een waardevolle correspondentie over dit punt. Voor zijn interpretatie van de opera, zie Carter (1987). Dezelfde spanning is nog evidenter in Così Fan Tutte, waarvan het libretto continu cynisch en emotieloos is, maar de muziek momenten van ontroerende tederheid en wederkerigheid verwerkelijkt – wat een goede uitvoering al met al tot een enorm lastige klus maakt.

57_ C. Nussbaum (2007, p. 286) stelt dat het zijn bedoeling is ‘te betogen dat de verzachting van de afschuw voor het contingente […] ten slotte een geheel eigen functie werd (hoewel niet de enige) van de muzikale representaties die behoren tot de muziekstijl die in dit boek behandeld wordt’. Hij zegt dat de analyse in dit hoofdstuk betrekking heeft op ‘bepaalde belangrijke gevallen’ van muzikale emotie. Ibid., p. 295.

58_ Ik ben zelfs geneigd te zeggen dat C. Nussbaums karakterisering van religieuze ervaring eerder thuishoort in het christendom dan in het jodendom, waarin de nadruk juist ligt op het aardse karakter van onze ethische plichten.

59_ En als ik gelijk heb met de zinspeling op het kerstlied ‘Venite Adoremus’ (zie noot 40), steekt de aria vrij direct de draak met de zoektocht naar transcendentie.

60_ Hierbij is een opmerking van Mollie Stone, assistent-dirigent van het Chicago Children’s Choir, bijzonder verhelderend. In een interview op 5 juni 2008, waarin ze een beschrijving gaf van de bijdrage die het koor levert aan de politieke en sociale ontwikkeling van kinderen met allerlei etnische en raciale achtergronden, merkte ze op dat de kinderen nader tot elkaar komen doordat ze daadwerkelijk hun adem met elkaar delen, een soort fysieke wederkerigheid die veel intiemer is dan alles waarmee een orkestuitvoering gepaard zou gaan. Deze opmerking sluit goed aan bij de inzichtelijke analyse van onze fysieke betrokkenheid bij muziek die te vinden is in Higgins (1990, met name pp. 150-156).

61_ Een door de auteur uitgekozen cover.

62_ Zoals werd gedaan in een verscheidene jaren geleden in Chicago uitgevoerde opmerkelijke concertversie van Fidelio, onder leiding van Daniel Barenboim, in nauwe aansluiting op zijn politieke activisme in het Midden-Oosten, samen met wijlen Edward Said. De toegevoegde tekst van Said bevatte de boodschap dat Fidelio onwerkelijk is (net zo onwerkelijk, suggereert Said, als het idee van een fatsoenlijk Israël), en dat we allemaal eigenlijk boos en pessimistisch zouden moeten zijn over de wereld zoals hij is.

63_ Omdat – zoals ik al eerder heb gezegd – de uitbeelding van vrouwelijke wederkerigheid in de opera uiteraard niet impliceert dat vrouwen in het echt vrij zijn van narcisme en de drang om anderen te controleren.

3_Religies van de mensheid I

1_ Een uitvoeriger bespreking van Rousseau zou ook aandacht moeten schenken aan het godsdienstonderricht dat Émile krijgt in boek IV, in de Geloofsbelijdenis van de Savoyaardse kapelaan, die niet alleen verschilt van de ‘burgerlijke godsdienst’ van het Contrat Social, maar ook van het soort natuurlijke religie dat Comte bepleit.

2_ Fichte ([1808] 2009).

3_ Voor een scherpzinnige bespreking van andere bijdragen aan de discussie over de nieuwe broederschap van eind achttiende eeuw, zie Kleingeld (1999).

4_ Mazzini ([1846] 2001, p. 3).

5_ Ibid., p. 8.

6_ Ibid., p. 67.

7_ Ibid., p. 72.

8_ Mill ([1865] 1891, p. 200).

9_ Bagchi (2003, pp. 174-186).

10_ Over Comte en kolonialisme, zie Bagchi (2003, pp. 176-177). Comtes leerling Richard Congreve drong na de Sepoy-opstand in 1857 nadrukkelijk aan op terugtrekking van de Britten uit India, met name ‘in het belang van de Indiase onafhankelijkheid en een goed bestuur’ (Congreve ([1857] 1874, p. 76). Comtes standpunten over ras zullen verderop in deze paragraaf nader worden toegelicht. Zie Comte ([1865] 1957, p. 427).

11_ Comte heeft veel geschreven, maar hij zag zijn Discours sur l’ensemble du positivisme (1848) als een samenvatting van zijn langere uiteenzettingen van zijn leer, en dat werk, in combinatie met J.S. Mills gedetailleerde, zij het kritische beschrijving, levert ons voldoende gegevens voor ons doel.

12_ Voor de rol die Kant toekent aan ondersteunende emoties, zie Sherman (1997).

13_ Bernard Williams, ‘The Poverty of Humanism’ (lezing in Cambridge, door mij bijgewoond in de jaren 1980).

14_ In het schitterende ‘Vatican Rag’ stak Tom Lehrer treffend de draak met de rooms-katholieke conformiteit zoals die na Vaticanum II werd gecombineerd met een nieuw accent op individuele keuzemogelijkheden.

15_ Zie Cohen (1999).

16_ Mill ([1863] 1987, hfdst. 3). De paginanummers tussen haakjes verwijzen naar deze editie.

17_ Mill ([1874] 1998).

18_ Zie Schultz (2004).

19_ Voor Mills opmerkingen over het gezin, zie Mill ([1867] 1963, p. 31).

20_ Voor het debat in die tijd, zie West (1965).

21_ Mill ([1859] 1956, p. 127). De paginanummers tussen haakjes verwijzen naar deze editie; het hele verhaal staat in hoofdstuk 5 van dit werk.

22_ Voor een parallelle bespreking, zie Mill ([1848] 1963).

23_ Ik dank deze informatie aan Stephen Halliwell, hoogleraar Grieks aan St. Andrews, die deze conclusies trekt op grond van historische universitaire documenten.

4_Religies van de mensheid II

1_ Zie Bagchi (2003, p. 177). Bankimchandra’s achternaam wordt soms ook vermeld als Chattopadhyay.

2_ Tagore (1919) (vertaald door Surendranath Tagore). De vertaling van Tagores neef werd goedgekeurd door Tagore, maar wordt algemeen gezien als enigszins hoogdravend in vergelijking met het origineel. Tagore stemde ook in met diverse inkortingen, die het voor de lezer van deze uitgave onmogelijk maken de roman in zijn geheel te bestuderen. [Voor de Nederlandse vertaling van citaten uit deze roman is gebruikgemaakt van Huis en waereld (Amsterdam: W. Versluys, 1921); geautoriseerde vertaling door Frederik van Eeden.]

3_ Zie Quayum (2007).

4_ Hier wijk ik af van Bagchi’s (2003) interpretatie. Zij geeft aan dat Nikhil trekken van Comtes positivisme belichaamt, maar ik vind haar redenering niet overtuigend.

5_ Kende Tagore de geschriften van Mill? Daar heb ik geen bewijzen voor gevonden, hoewel er misschien wel enkele bewijzen voor zijn. Geen van zijn Engelse prozageschriften vermeldt Mill, en ook niet de toonaangevende biografie, Dutta en Robinson (1995). Beide denkers waren geestverwanten, dat staat vast, met elkaar verbonden door hun gemeenschappelijke en al even kritische belangstelling voor Comte. Tagore was bekend met bijna alle belangrijke figuren in de Engelse literatuur en ook met enkele grote filosofen (zoals Rousseau), zodat het ontbreken van Mill blijkbaar een ongelukkig historisch toeval is geweest.

6_ Tagore ([1931] 2004). Nauw verwant met de geest van The Religion of Man is een lezing die Tagore in 1930 had gehouden in Baroda, getiteld ‘Man the Artist’, Tagore ([1932] 2012). Paginanummers tussen haakjes verwijzen naar Tagores The Religion of Man. [Voor de Nederlandse vertaling van deze citaten werd gebruikgemaakt van De religie van de mens (Amsterdam: Wereldbibliotheek, 1989, 2de dr.); vertaling Simon Vinkenoog.]

7_ Amita Sen, die tot haar overlijden in 2006 in Santiniketan woonde, is de moeder van de Nobelprijswinnaar economie 1998, Amartya Sen. Amartya Sens naam, die ‘onsterfelijk’ betekent, werd bedacht door Tagore. Toen zijn ouders tijdens de oorlog gestationeerd waren in Birma, werd Amartya opgevoed door K.M. Sen, zijn grootvader van moederskant.

8_ Voor representatieve voorbeelden van gedetailleerde hedendaagse beschrijvingen van de Bauls, zie Openshaw (2002), M. Sen (2009); Capwell (1986); Dalrymple (2004); Dalrymple ([2009] 2011, hfdst. 9), Dimock (1959). Een meeslepend portret van een grote Baulzanger, Lalan Fakir, geeft de in 2010 uitgekomen Bengaalse film Moner Manush, gemaakt door Goutam Ghose.

9_ Zie vooral Openshaw (2002).

10_ Zie Openshaw (2002, pp. 38-41), waar blijkt dat Tagore een deel van K.M. Sens artikel heeft weggelaten dat, heel subtiel, over seksuele liefde gaat. Capwell (1986, pp. 24-25) beweert dat Tagore de lichamelijke betekenis van de term ‘man van mijn hart’, moner manush, heeft genegeerd.

11_ M. Sen (2009, p. 108).

12_ Capwell (1986, p. 27). Voor mijn eigen bespreking van de muziek van de Bauls, zie Nussbaum (2012b).

13_ Tagores Phalguni (Lentetijd) uit 1916, geciteerd en vertaald in Capwell (1986, p. 27).

14_ Over de school heb ik uitvoerig geschreven in Nussbaum (2007a, hfdst. 3 en 8) en Nussbaum (2010c, hfdst. 4 en 6). Daarom houd ik het hier kort.

15_ Zie Amartya Sen ([1997] 2005).

16_ Voor meer over dit thema, zie Mishra (2012, hfdst. 5).

17_ Voor een uitstekend beeld van de school, zie O’Connell (2002).

18_ Amita Sen (1999, p. 35). Amita Sen (1912-2005) was de moeder van de econoom Amartya Sen en de dochter van wetenschapper K.M. Sen, die het artikel over de Bauls schreef dat Tagore als Appendix toevoegde aan The Religion of Man. (Zodoende had zowel haar vader als haar man Sen als achternaam.)

19_ Voor commentaar op dit thema ben ik dank verschuldigd aan een ongepubliceerd artikel van Tista Bagchi, in 2006 gepresenteerd op een conferentie ter nagedachtenis van Amita Sen in Kolkata.

20_ Pratichi is nog steeds de thuisbasis van de familie Sen, en de Groene Fee was een van Amita’s bekendste dansrollen.

21_ Zie de foto van Indira op Santiniketan in Hasan (2006). Over Indira’s ellendige tijd in de benauwende sfeer van een Britse meisjeskostschool, zie Frank (2002).

22_ Tagore (2008), vertaald door Bardhan.

23_ Zelfs de vocale techniek die gebruikt wordt om de nummers uit te voeren is vreemd aan de westerse klassieke praktijk: er wordt heel weinig gebruikgemaakt van vibrato, maar wel veelvuldig van een glissando dat de nadering van intervallen verzacht.

24_ Ik citeer uit Bardhans vertaling van Tagore (2008, pp. 305-307). Ik heb niet alle door Bardhan gebruikte spaties en inspringingen gevolgd, die nuttig zijn om een gevoel te geven van het ritme van het origineel, maar alleen als je vertrouwd bent met het systeem ervan.

25_ Voor de bladmuziek van beide, zie Tagore (2008, aanhangsel van Deel I).

26_ De enige regio’s die niet vermeld worden, zijn de vroegere vorstendommen, omdat het op dat moment niet duidelijk was of ze zouden worden opgenomen in de toekomstige natie. Omdat Sindh nu deel uitmaakt van Pakistan, hebben sommige politici geprobeerd dat woord te veranderen in ‘Kashmir’, maar het hooggerechtshof stak daar een stokje voor met de uitspraak dat ‘Sindh’ als beeldspraak kan worden opgevat.

27_ Opmerkelijk is ook Rahmans gemengde westers-klassieke/Indiase muzikale opleiding. Die komt duidelijk naar voren in zijn versie van ‘Jana Gana Mana’ waarin Indiase mensen soms westerse klassieke instrumenten bespelen te midden van een uitermate Indiaas landschap. Het is significant dat deze versie van het volkslied, met zijn boodschap van interreligieuze en interetnische harmonie, door de Indiase regering werd verkozen om als officiële verjaardagsversie te dienen bij het vijftigjarig bestaan van de natie. (Augustus 1997 viel in de periode tussen twee tijdperken van grote invloed van de Bharatiya Janata Party, die een machtige minderheid vormde, hoewel een coalitie onder leiding van de Janata Dal regeerde.)

5_De hervormingsgezinde samenleving

1_ Dit is Tagores eigen Engelse vertaling van zijn Bengaalse origineel, behalve dat ik ‘gij’ en ‘uw’ heb vervangen door ‘je’ en ‘jouw’. In het algemeen geven de letterlijkere vertalingen van Kalpana Bardhan een beter idee van het effect van de liederen, maar haar vertaling van dit lied is naar mijn idee ietwat onbeholpen. Gelukkig geeft Bardhan (2008, p. 289) ook Rabindranaths eigen versie.

2_ Zie Devlin ([1959] 1965). Ik bespreek zijn argumenten uitvoerig in Nussbaum (2004a) en Nussbaum (2006c).

3_ Tagore ([1932] 2012).

4_ Voor Rawls’ gebruik van het idee van een familie van liberale opvattingen, zie Rawls (1986, pp. xlvii, 6). Voor mijn eigen aanpak, zie Nussbaum (2000b); Nussbaum (2006a); Nussbaum (2011b). Rawls zegt nooit dat mensen met een ernstige cognitieve stoornis niet volkomen gelijke menselijke wezens zijn, en daarom vind ik het niet verkeerd hem er op dit punt bij te halen, hoewel de principes die hij ontwikkelt voor het omgaan met kwesties rond deze en andere beperkingen ontoereikend zijn.

5_ Mijn lijst van capabiliteiten:

_ De essentiële menselijke capabiliteiten

1_ Leven. In staat zijn om een menselijk leven van een normale duur tot het einde toe te leiden, niet voortijdig te sterven of voordat iemands leven zodanig ingeperkt is dat het niet meer de moeite waard is geleefd te worden.

2_ Lichamelijke gezondheid. In staat zijn een goede gezondheid te hebben, inclusief gezondheid met betrekking tot de voortplanting. In staat zijn geschikt voedsel en onderdak te verwerven.

3_ Lichamelijke onschendbaarheid. In staat zijn om je vrijelijk van de ene plek naar de andere te verplaatsen en gevrijwaard te zijn van tegen de persoon gericht geweld, inclusief seksueel geweld en huiselijk geweld. Gelegenheid hebben voor seksuele bevrediging en voor keuzes inzake voortplanting.

4_ Zintuiglijke waarneming, verbeeldingskracht en denken. In staat zijn de zintuigen te gebruiken, te fantaseren, te denken en te redeneren, en deze dingen te doen op een ‘waarlijk menselijke’ wijze, die wordt geïnspireerd en gecultiveerd door adequaat onderricht, onder andere in – maar in geen geval beperkt tot – lezen en schrijven, en door een basale mathematische en wetenschappelijke scholing. In staat zijn verbeeldingskracht en denken te gebruiken, gekoppeld aan het ervaren en voortbrengen van werken en evenementen naar eigen keuze: religieuze, literaire, muzikale enzovoort. In staat zijn je geestelijke vermogens te gebruiken op een manier die beschermd wordt door garanties voor vrijheid van meningsuiting met betrekking tot politieke en kunstzinnige expressie, en vrijheid van godsdienstbeoefening. In staat zijn aangename ervaringen te hebben en ongezonde kwellingen te vermijden.

5_ Gevoelens. In staat zijn tot gehechtheid aan dingen en mensen buiten onszelf, om hen lief te hebben die ons liefhebben en zich om ons bekommeren, om te rouwen als ze er niet meer zijn; in het algemeen om te beminnen, verdriet te hebben en verlangen te ervaren, naast dankbaarheid en gerechtvaardigde woede. In staat zijn om niet in je emotionele ontwikkeling te worden geremd door overweldigende zorgen en angsten. (Deze capabiliteit ondersteunen betekent vormen van menselijke relaties ondersteunen waarvan kan worden aangetoond dat ze essentieel zijn voor die ontwikkeling.)

6_ Praktisch denkvermogen. In staat zijn een opvatting van het goede te vormen en je bezig te houden met een kritische bezinning op de planning van je leven. (Dit impliceert dat voorzien wordt in waarborgen voor gewetensvrijheid en vrijheid van godsdienstbeoefening.)

7_ Sociale banden.

A_ In staat zijn om met en voor anderen te leven, andere mensen te erkennen en zich om hen te bekommeren, om mee te kunnen doen aan diverse vormen van sociale interactie en om je te verplaatsen in de toestand van een ander. (Bescherming van deze capabiliteit betekent het beschermen van instituties die zulke sociale banden gestalte geven en voeden, en ook bescherming van de vrijheid van vereniging en politieke meningsuiting.)

B_ Kunnen beschikken over de sociale fundamenten tégen vernedering en vóór zelfrespect; in staat zijn te worden behandeld als een waardig iemand wiens waarde gelijk is aan die van anderen. Dit impliceert voorzieningen voor uitsluiting van discriminatie op basis van ras, geslacht, seksuele oriëntatie, etniciteit, kaste, religie en nationale herkomst.

8_ Andere biologische soorten. In staat zijn te leven met zorg voor en in relatie met dieren, planten en de wereld van de natuur.

9_ Spel. In staat zijn te lachen, te spelen en te genieten van recreatieve activiteiten.

10_ Zeggenschap over je eigen omgeving.

A_ Politiek. Daadwerkelijk kunnen participeren in politieke keuzes die je leven sturen. In staat zijn tot uitoefening van het recht op politieke participatie, bescherming van vrijheid van meningsuiting en vrijheid van vereniging en vergadering.

B_ Materieel. In staat zijn eigendom te verwerven (zowel onroerende als roerende goederen) en eigendomsrechten te hebben op gelijke voet met anderen. In staat zijn tot daadwerkelijke uitoefening van het recht om werk te zoeken op gelijke voet met anderen en om gevrijwaard te blijven van ongegronde inspectie en inbeslagneming. Op de werkplek arbeid kunnen verrichten als een menselijk wezen dat zijn praktisch denkvermogen gebruikt en zinvolle relaties van wederzijdse erkenning aangaat met andere werkenden.

6_ Rawls (1971, p. 3).

7_ Voor een bespreking van adaptieve preferenties, zie Nussbaum (2000b, hfdst. 2).

8_ Daarmee bedoel ik dat ze wellicht niet in staat zijn tot beoordeling en ordening van doelen, of zelfs geen onderscheid kunnen maken tussen het nastreven van een doel louter om het doel en het nastreven ervan als middel tot iets anders.

9_ Rawls (1971, p. 586) heeft een soortgelijk standpunt. Voor mijn eigen standpunt, zie Nussbaum (2008a).

10_ Ik zeg iets dergelijks over niet-menselijke dieren in Nussbaum (2006a): we hebben de plicht tot rechtvaardigheid jegens hen vanwege hun vermogen naar dingen te streven en te handelen. Ik denk niet dat we een plicht tot rechtvaardigheid jegens planten hebben, maar waarschijnlijk wel andersoortige plichten.

11_ Zie Nussbaum (2006a).

12_ Voor zijn andersluidende formuleringen van het verschilprincipe, zie de zorgvuldige studie van Philippe Van Parijs (2003).

13_ Rawls (1986); Larmore (1996). Voor mijn eigen mening, zie Nussbaum (2011a); Nussbaum (2011b).

14_ Zie Nussbaum (2011b, p. 35), waar ik expliciete onderwerping door de staat bespreek als een vorm van onderwerping aan een religie.

15_ Voor details en de complexe ontwikkelingsgang van meer specifieke doctrines, zie Nussbaum (2008b).

16_ Mill ([1863] 1987, hfdst. 5).

17_ Zie Tocqueville ([1835] 1966, vol. 2, deel 2, hfst. 4).

6_Medeleven bij mens en dier

1_ Eerdere ideeën over dit onderwerp worden besproken in mijn ‘Compassion: Human and Animal’, Nussbaum (2010a).

2_ Telegraph (2010). Zie ook NDTV (2010).

3_ John Updike, Rabbit at Rest, geciteerd in Bloom (2004, p. 189).

4_ Voor een uitstekend voorbeeld van subtiliteit en behoedzaamheid, zie Bloom (2004).

5_ Van nu af aan zal ik vaak kortweg ‘dieren’ schrijven, en niet ‘de andere dieren’, hoewel ik ben me ervan bewust ben dat deze kortere wijze van uitdrukken vaak wordt gebruikt als middel om je van mogelijke overeenkomsten te distantiëren.

6_ Zie Nussbaum (2001, pp. 304-335). De analyse in dit boek komt overeen met die in Oplevingen (Upheavals), maar hier voeg ik er nog andere inzichten uit de psychologische literatuur aan toe, met name uit Batsons belangrijke werk.

7_ Zie ibid., pp. 301-304. Voor details van mijn reactie op John Deigh, zie Nussbaum (2004b); Nussbaum (2003). Wat betreft met medeleven verwante termen: ik vermijd de term ‘medelijden’ (pity), want hoewel die synoniem met ‘medeleven’(compassion) wordt gebruikt in vertalingen van Griekse tragedies, en met Rousseaus Franse term pitié, heeft ‘medelijden’ in het hedendaagse taalgebruik connotaties van neerbuigendheid en superioriteit gekregen die het voorheen niet had – en ik concentreer me op een emotie die niet altijd superioriteit hoeft te impliceren. ‘Medegevoel’ (sympathy) wordt vaak door elkaar gebruikt met ‘medeleven’, hoewel Adam Smith ‘medeleven’ alleen gebruikt voor het meeleven met de pijn van iemand anders, en ‘medegevoel’ voor een meer algemene tendens om mee te voelen met ‘welke passie dan ook’. Dit onderscheid is niet van belang in de huidige context, waarin we ons concentreren op de pijnlijke gebeurtenissen. ‘Empathie’ zal hierna worden besproken.

8_ Zie Appendix. Voor ons geldt echter wat de stoïcijnen ‘instemming’ noemen: mensen die een bepaalde emotie ervaren koesteren de bijbehorende gedachten niet simpelweg als denkbeeldige mogelijkheden, ze accepteren ze.

9_ Een geval dat besproken wordt door Adam Smith ([1759] 1976).

10_ Zie Nussbaum (2001, hfdst. 6).

11_ Clark (1997).

12_ Voor mijn bespreking van haar bevindingen, zie Nussbaum (2001, pp. 313-314).

13_ Zie ibid., pp. 315-321.

14_ Zie ibid., hfdst. 1.

15_ Zie ibid., pp. 31-33.

16_ Batson (1991); Batson (2011).

17_ Smith ([1759] 1976, p. 136.): ‘Laten we veronderstellen dat het grote rijk China, met al zijn talloze inwoners, plots werd opgeslokt door een aardbeving, en laten we dan kijken hoe een menselijk persoon in Europa, die geen enkele band met dat deel van de wereld had, zou worden aangedaan bij het vernemen van het nieuws over deze vreselijke ramp. Hij zou, zo stel ik me voor, in de eerste plaats krachtig uitdrukking geven aan zijn bedroefdheid over de rampspoed die deze onfortuinlijke mensen is overkomen, hij zou veel melancholische gedachten wijden aan de onzekerheid van het menselijk leven en de ijdelheid van alle inspanningen van de mens, die aldus in één klap kunnen worden uitgewist. […] En als al dit fijnzinnig filosoferen dan gedaan was, als al deze menselijke gevoelens eenmaal naar behoren waren geuit, zou hij voortgaan met zijn bezigheden of pleziertjes, zou hij rust of afleiding zoeken, met dezelfde zielsrust en kalmte alsof er nooit zo’n ongeluk was gebeurd. De geringste ramp die hemzelf zou kunnen treffen, zou hem pas echt in verwarring brengen. Als hij kans liep de volgende dag zijn pink kwijt te raken, zou hij die nacht niet slapen, maar, mits hij hen nooit heeft gezien, zal hij die nacht snurkend doorbrengen met de duidelijker vaststaande zekerheid over de ondergang van vele miljoenen van zijn broeders, en is de vernietiging van die immense menigte voor hem zonder meer een minder interessant iets dan zijn eigen geringe tegenslag.’

18_ Zie Nussbaum (2001, pp. 327-334). Voor twee bloemlezingen over empathie, zie Decety (2012); Decety en Ickes (2009).

19_ Zie Batson (2009). Batson onderscheidt acht zaken die gewoonlijk empathie worden genoemd: (1) de inwendige toestand van iemand anders kennen; (2) de lichaamshouding of de neurale respons van een waargenomen ander overnemen; (3) zich gaan voelen zoals iemand anders zicht voelt; (4) andermans situatie invoelen of zich erin verplaatsen; (5) je voorstellen hoe iemand anders denkt en voelt; (6) je voorstellen hoe je zou denken en voelen als je iemand anders was; (7) verdriet voelen als iemand anders lijdt, en (8) gevoelens hebben voor iemand anders die lijdt. Zoals ik empathie gebruik, is het duidelijk niet 1, 6, 7 of 8; het is niet 2, omdat aan 2 door louter aanstekelijkheid kan worden voldaan, net als 3; en dus zijn 4 en 5 relevant, hoewel ze niet duidelijk verschillen. (Batsons reden voor het maken van dit onderscheid houdt verband met een aantal eerdere onderscheidingen in de literatuur die op zich vermoedelijk misplaatst zijn.)

20_ Voor een soortgelijk standpunt, zie De Waal (2006, pp. 26-27); Nussbaum (2001, pp. 327-28). Zie ook Decety en Batson (2009, p. 109) (waar empathie wordt gezien als ‘een construct dat staat voor een besef van gelijkheid in gevoelens, ervaren door het ik en de ander, zonder verwarring tussen de twee individuen’).

21_ Voor een vergelijkbare redenering, zie De Waal (1996, p. 41.); Nussbaum (2001, p. 329.).

22_ Zie Batson (1991); Batson (2011).

23_ Zie Nussbaum (2001, p. 333) (waarin ik Heinz Kohuts opmerkingen over de nazi’s behandel en aandacht schenk aan allerlei soorten psychopaten).

24_ Ik heb dit in Oplevingen (Upheavals) niet erkend en werd daarvoor terecht bekritiseerd in John Deighs (2004) uitstekende artikel. Zie ook Hatfield, Cacioppo en Rapson (1994).

25_ Rousseau ([1762] 1979, p. 224). [Voor de Nederlandse vertaling van enkele citaten uit Émile is gebruikgemaakt van Jean-Jacques Rousseau, Émile, of Over de opvoeding (Amsterdam: Boom, 2012); vertaald door Anneke Brassinga.]

26_ Ibid., p. 253. Rousseau plaatst de introductie van het idee van schuld heel laat in de ontwikkeling van het kind: Émile is al in de puberteit, voordat hij iets van medeleven ervaart (gegeven Rousseaus overtuiging dat hij vooral pas op anderen gericht zal raken door ontwakende seksuele energie), en de gedachte aan schuld komt aanzienlijk later bij hem op. Ik denk daarentegen dat kinderen al vragen over schuld beginnen te stellen, zodra ze in staat zijn schuld te voelen over hun eigen agressie, waarschijnlijk rond de leeftijd van vijf of zes, en alleen vóór die tijd komt hun medeleven consequent overeen met de simpele Rollo-variant.

27_ Zie De Waal (1996, pp. 89-117). Marc Hauser (2000, pp. 249-253) pleit voor een beperktere opvatting van dierlijk begrip voor regels: hij ontkent elk ruimer verband tussen regels opvolgen en moreel besef.

28_ Bloom (2004), De Waal (1996).

29_ Langford e.a. (2006).

30_ Moss (2000, p. 73). Zie ook Payne (2000).

31_ Pitcher (1995). Pitcher is een filosoof en Cone (die in 2004 op 87-jarige leeftijd overleed) was een prominent componist en vele jaren partner van Pitcher. Ik bespreek Pitchers werk in Nussbaum (2001) en Nussbaum (2004b).

32_ Poole (1987).

33_ Zie Plotnik, De Waal en Reiss (2006).

34_ Rousseau ([1762] 1979, p. 222).

35_ Bloom (2004, pp. 114-15). Zie ook de uitvoerige besprekingen in Hatfield, Cacioppo en Rapson (1994).

36_ Zie Bloom (2004, hfdst. l); Bloom (2010).

37_ Bloom (2004, p. 119).

38_ Ibid., p. 121.

39_ In enkele van deze onderzoeken wordt de voorkeur gemeten aan de hand van de ‘kijktijd’: de tijd die wordt gespendeerd aan kijken naar het object. Bij oudere baby’s werd de keuze vastgesteld door ze de twee marionetten te laten zien en dan te kijken naar welke ze hun hand uitstaken.

40_ Bloom (2010).

41_ Ibid.

42_ Batson (2011, pp. 193-194).

43_ Ibid., p. 194.

44_ Ibid., p. 195.

45_ Ibid., pp. 196-199.

46_ Zie Batson (2011) voor het onderzoek dat het onderscheid in mijn tekst staaft.

47_ De Waal (1996).

48_ Clark (1997) stelt vast dat je deze instelling in de Verenigde Staten alom aantreft.

7_Het ‘radicale kwaad’

1_ In dit hoofdstuk werk ik ideeën uit die in een andere vorm al werden aangekaart in ‘Radical Evil in the Lockean State: The Neglect of the Political Emotions’, Nussbaum (2006b), waarvan een langere versie werd gepubliceerd als ‘Radical Evil in Liberal Democracies: The Neglect of the Political Emotions’, Nussbaum (2007b).

2_ Zie Epstein (1992), waarin hij de Civil Rights Act van 1964 evalueert en stelt dat deze alleen nodig was vanwege de kunstmatige barrières voor de handel die opgeworpen waren door invoering van de Jim Crow-wetten.

3_ Over de Indiase situatie, zie het onderzoek van econoom Prabhat Patnaik (2012) over de verspilling van menselijk kapitaal onder het kastenstelsel.

4_ Hij is geen voorstander van aanzienlijke materiële herverdeling, afgezien van voorzieningen voor weduwen en wezen, maar dit heeft geen invloed op zijn geschiktheid als bron voor dit deel van ons project.

5_ Kant ([1793] 1998). Aanduidingen tussen haakjes verwijzen naar de Duitse Akademie-Ausgabe, die in deze (Engelse) vertaling in de marge worden vermeld.

6_ Kants opvattingen zijn op dit punt nauw verwant met Rousseaus psychologische inzichten, maar Kant werkt ze op geheel eigen wijze verder uit.

7_ Kant gebruikt in feite twee verschillende termen voor de goede en kwade neigingen. De ‘geneigdheid’ tot kwaad, waarvoor Kant het Duitse Hang en het Latijnse propensio gebruikt, wordt gedefinieerd als ‘de subjectieve grond voor de mogelijkheid van een inclinatie’. Dit is iets anders dan een ‘aanleg’ (Anlage), de term die Kant gebruikt voor de tendens tot het goede, in die zin dat een geneigdheid aangeboren kan zijn, terwijl ze toch niet als zodanig wordt gerepresenteerd. Zie Kant ([1793] 1998, 6:29). Dit onderscheid, en het gebruik dat Kant ervan maakt, is onduidelijk, maar wel is duidelijk dat hij ermee wil aangeven dat we een natuurlijke neiging tot het kwaad hebben, maar tegelijkertijd over een echt vrije wil beschikken. Ik ben Daniel Brudney dankbaar voor een bespreking van dit punt.

8_ Ik bespreek deze onderzoeksgegevens in Nussbaum (2001, hfdst. 5).

9_ Stern (1990, pp. 31-32). Stern is een gerespecteerd empirisch en klinisch psycholoog, en zijn boeken documenteren zijn onderzoek, waarmee hij de kloof tussen een psychoanalytische en een op experimenten gebaseerde benadering overbrugt. Zie Stern (1977), Stern (1985).

10_ Winnicott ([1971] 2005a).

11_ Zie Lear (1990).

12_ Zie Stern (1977).

13_ Zie Nussbaum (2001, hfdst. 5).

14_ Winnicott (1965).

15_ Adorno (1950) stelt in zijn studie dat deze gezinsomstandigheden en persoonlijkheidskenmerken in die tijd alom in Duitsland voorkwamen.

16_ Ibid.

17_ Thompson (1987, p. 136).

18_ Zie ibid., pp. 119, 137. Er staan talrijke beschrijvingen van deze verschijnselen in de literatuur, en zie ook Thompsons uitgebreide bibliografie.

19_ Winnicott ([1971] 2005a, p. 7).

20_ Zie mijn volledigere behandeling van dit geval in Nussbaum (2001, hfdst. 5) en Nussbaum (2004a, hfdst. 4).

21_ Winnicott ([1971] 2005a, p. 18).

22_ Winnicott ([1971] 2005b, p. 144).

23_ Ibid., p. 143.

24_ Rozin en Fallon (1987, p. 24, noot 1).

25_ Ibid., p. 25. Zie ook ibid., p. 37 (waar deelnemers aan een experiment niet meer van een glas vruchtensap wilden drinken waar eerst een kakkerlak in zat, ook al was de kakkerlak nu verwijderd, het glas geleegd en opnieuw met sap gevuld).

26_ Voor een bespreking van onderzoek dat afkeer inboezemende objecten relateert aan dierlijkheid, zie ibid., pp. 28-29. Zie ook Rozin, Haidt en McCauley (1999, p. 431) (waar wordt vastgesteld dat de diverse vormen van afkeer in de kern allemaal samenhangen met essentiële aspecten van het dierlijke leven).

27_ Zie Rozin, Haidt en McCauley (1999, p. 437) (waar gewezen wordt op de alomtegenwoordigheid van afkeer in culturen, alsmede op verschillen in afkeer tussen culturen).

28_ Ibid., p. 438.

29_ Zie Rozin en Fallon (1987, p. 30).

30_ Zie Mosse (1985).

31_ Inbar, Pizzaro en Bloom (2009).

32_ Zie hoofdstuk 5.

33_ Gesprek met historica Jane Dailey, die dit aantrof in het uit de Amerikaanse Reconstruction Era (1865-1877) stammende dagboek van een vrouw die die ervaring had gehad. Echte fysieke gevoelens van afkeer zijn wijdverbreid in samenhang met afkeerhiërarchieën. Voor soortgelijke zuidelijke getuigenissen van afkeer voor het samen eten met Afro-Amerikanen, zie Durr (1986, pp. 56-58, 122).

34_ Lifton (1986, in het bijzonder hfdst. 19).

35_ Tagore ([1910] 2002, p. 17).

36_ Ibid., p. 567.

37_ Ibid., p. 570.

38_ ‘By Blue Ontario’s Shore’, sectie 10, regel 153, in Whitman ([1855] 1973).

39_ Ibid., sectie 10, regel 157.

40_ ‘Song of Myself’, sectie 6, regel 1, in Whitman ([1855] 1973). [Voor de Nederlandse vertaling van enkele citaten is gebruikgemaakt van Whitman, Leaves of Grass / Grasbladen (Amsterdam: Querido, 2005); vertaling door 22 dichters.]

41_ Uit het belangrijke onderzoek van De Waal (1996) aan bonobo’s blijkt echter dat hun samenleving veel minder hiërarchisch is dan die van chimpansees, en dat ze genetisch en historisch net zo dicht bij de mens staan als chimpansees.

42_ Asch deed zijn oorspronkelijke experimenten op Swarthmore College, maar ze zijn op grote schaal gerepliceerd.

43_ Asch (1955). Zoals hij opmerkt, borduren de experimenten voort op een lange geschiedenis van onderzoek naar sociale beïnvloedbaarheid.

44_ Ibid.

45_ Zie Milgram ([1975] 2009). Blass (2000a) stelde een waardevolle verzameling essays samen, waarin Milgrams resultaten worden herijkt. Zijn eigen bijdrage in deze bloemlezing, ‘The Milgram Paradigma after 35 Years: Some Things We Now Know about Obedience to Authority’ (2000b), is bijzonder waardevol.

46_ Zie Milgram ([1975] 2009, p. 16).

47_ Ibid., p. 3.

48_ Ibid., p. 4.

49_ Ibid., p. 21.

50_ Ibid., p. 6.

51_ Ibid., pp. 123-134.

52_ Ibid., pp. 136-137.

53_ Ibid., p. 137.

54_ Adorno (1950).

55_ Voor al dit onderzoek, zie Blass (2000b). Het probleem met de laatste gevallen is dat de onderzoeksvragen naar verwachte gehoorzaamheid vaak een meer uitputtende en gevaarlijkere procedure beschreven dan de procedure in het experiment waarbij de ‘leraar’ verzekerd wordt dat de ‘leerling’ geen schade zal worden toegebracht.

56_ Browning (1992).

57_ Zie Glovers (1999) bijzonder indrukwekkende studie van gruweldaden, waarin groot belang wordt toegekend aan de aanwezigheid of afwezigheid van een kritische cultuur.

58_ Zie ook Glover (1999); Hilberg ([1961] 1985, hfdst. 7).

59_ Zie Zimbardo’s (2008) bespreking van zijn eigen onderzoek in het Stanford Prison Experiment en zijn samenvatting van ander, gerelateerd onderzoek.

Inleiding tot deel III

1_ Een opmerkelijk verhaal in dit verband is het relaas van Nelson Mandela’s betrokkenheid bij de Springboks, het Rugby Union-team dat voor de meeste zwarte Zuid-Afrikanen symbool stond voor apartheid. Door samen te werken met de aanvoerder van het team, Francois Pienaar, maakte hij het tot een symbool van rassengelijkheid. Dit verhaal wordt verteld in Carlins boek Playing the Enemy: Nelson Mandela and the Game That Made a Nation (2008), dat de basis vormde voor Clint Eastwoods film Invictus, met Morgan Freeman als Mandela.

8_Patriottisme onderwijzen

1_ Dit gedicht ‘schreef’ ik op zeseneenhalfjarige leeftijd, afgaande op wat erbij is geschreven; het werd door mijn moeder uitgetypt (ik herken haar papier en schrijfmachineletter); ik trof het aan in haar familiealbum. Ik weet niet hoeveel ik er werkelijk aan heb bijgedragen, en of het soms ging om een opdracht voor school. Maar het was kennelijk een gezamenlijk werkstukje. Blijkbaar dacht mijn moeder dat ik er iets aan zou hebben. In elk geval was ik toen hevig geïnteresseerd in de Amerikaanse Revolutie. Ik was in de ban van een kinderboek, Ride for Freedom, over een meisje, Sybil Ludington (1761-1839), dat op 26 april 1777 65 kilometer aflegde te paard, een lastige route door de heuvels, om het koloniale leger te waarschuwen voor de komst van de Britse troepen; dit was een langere rit dan die van Paul Revere, en ze was pas zestien. Ik weet nog dat mijn ouders en ik op mijn verzoek het verhaal naspeelden in de kelder, waarbij we de spullen die in de kelder stonden als paarden gebruikten.

2_ De tentoonstelling herdacht dat het 400 jaar geleden was dat Columbus de Nieuwe Wereld ontdekte. Het terrein werd in 1893 opengesteld voor het publiek.

3_ Dit hoofdstuk is gebaseerd op de volgende artikelen van mijn hand: Nussbaum (2012b); Nussbaum (2010b); Nussbaum (2008d).

4_ Dit wordt uitstekend beschreven in de roman The Devil in the White City van Erik Larson (2003), populaire semifictie die tegelijkertijd een serieuze historische stelling bevat.

5_ Geciteerd in Explore Chicago (2012).

6_ Het verhaal van de gelofte is uitputtend beschreven in het uitstekende werk van Ellis (2005). De woorden ‘onder God’ werden in 1954 toegevoegd, tijdens de Koude Oorlog.

7_ Minersville Sch. Dist. v. Gobitis, 310 U.S. 586 (1940), overruled by W. Virginia State Bd. of Educ. v. Barnette, 319 U.S. 624 (1943). Zie paragraaf III van dit hoofdstuk.

8_ Rousseau ([1762] 1987).

9_ Dat ik dit voorbeeld geef, is te danken aan een traumatische ervaring. In 1962, toen ik het kind was op wie altijd een beroep werd gedaan als er iets op de piano moest worden gespeeld bij bijeenkomsten op school, kreeg ik te horen dat de ambassadeur van Gabon over twee dagen mijn school zou bezoeken, en dat ik bij de welkomstceremonie het volkslied van deze nieuwe staat (gesticht in 1960) moest spelen. Maar er was geen bladmuziek, alleen een grammofoonplaat en de tekst. Ik zat twee dagen te oefenen, doodsbang om het verkeerd te doen, maar geholpen door het feit dat dit volkslied abstract, saai en kort is. (Er staan allerlei versies van op YouTube; zoek op ‘volkslied Gabon’.) Ik ben het nooit vergeten, wat alleen maar aantoont dat behalve liefde ook angst het vermogen heeft je geest te vormen. Ik moet intussen opmerken dat de optimistische woorden van het volkslied zijn uitgekomen – goed volkslied of niet: Gabon is politiek bijzonder stabiel en heeft de hoogste Human Development Index van Afrika beneden de Sahara. Verder gaat het land sinds kort voorop in de strijd tegen de illegale handel in ivoor; in juli 2012 stak het ruim vijf ton illegaal ivoor van olifantenslagtanden in brand. En het volkslied heeft in elk geval een aantal popmusici geïnspireerd tot bezielde interpretaties (zie YouTube).

10_ Mazzini ([1846] 2001).

11_ Zie Hobsbawm (1990).

12_ Renan hield zijn lezing, getiteld ‘Wat is een natie?’, aan de Sorbonne in 1882. Een Engelse vertaling staat in Renan ([1882] 1990).

13_ Ibid., p. 19.

14_ Ibid.

15_ Zie Nussbaum (2006a, hfdst. 5).

16_ Zie voor nadere details Nussbaum (2008b, hfdst. 5).

17_ Zie voor een uitstekende beschrijving van de voorname rol die de Jehova’s getuigen in deze periode hebben gespeeld Peters (2000).

18_ Dit is de correcte spelling van de naam, die in latere stukken van de rechtbank ten onrechte gespeld wordt als ‘Gobitis’.

19_ Lillian had een lijstje met genummerde punten gemaakt, waarbij slechts met een cijfer naar Bijbelteksten werd verwezen; ze voerde niet alleen godsdienstige argumenten aan, maar ook constitutionele. William had een lang verhaal geschreven, citeerde de relevante Bijbelteksten en wees op zijn vaderlandsliefde.

20_ Zie voor de achtergrond en een uitvoerig verslag van het proces Nussbaum (2008b, hfdst. 5); Ellis (2005, pp. 92-101); Peters (2000, pp. 20-36); Irons (1988, pp. 15-35) (hierin een interview met de volwassen Lillian).

21_ 310 U.S. 586 (1940).

22_ W. Virginia State Bd. of Educ. v. Barnette, 319 U.S. 624 (1943).

23_ Barnette, 319 U.S. bij 646. Ondanks deze verwijzing naar het feit dat hij joods was, betoonde Frankfurter zich nooit een uitgesproken jood, in tegenstelling tot Louis Brandeis, een invloedrijke zionist, en zelfs Benjamin Cardozo, die uit een zeer wettische Sefardische familie kwam. Hoewel hij uit een geslacht van rabbi’s stamde, maakt Frankfurter in zijn autobiografie geen melding van zijn joodse opvoeding of van vooroordelen waarmee hij eventueel te maken heeft gehad.

24_ Hij placht in het gerechtsgebouw ‘The Stars and Stripes Forever’ te fluiten, en hij zei op zijn sterfbed tegen zijn biograaf: ‘Laat de mensen zien […] hoeveel ik hield van mijn land.’ Geciteerd in Peters (2000, p. 52).

25_ Geciteerd in Peters (2000, p. 53).

26_ Minersville, 310 U.S. bij 595.

27_ Ibid.

28_ Ibid., bij 596.

29_ Ibid., bij 607.

30_ Zie Nussbaum (2008b, hfdst. 5).

31_ De rechters Frank Murphy, Hugo Black en William O. Douglas.

32_ Charles Hughes en James McReynolds traden af en werden vervangen door James Byrnes en Robert Jackson; Jackson had al een kritiek op Minersville gepubliceerd.

33_ 319 U.S. 624 (1943).

34_ Ibid., bij 642.

35_ Ibid., bij 641.

36_ 505 U.S. 577 (1992).

37_ Ibid., bij 577, 592, 595. Rechter Kennedy verklaarde niet dat dwang een noodzakelijk element is van overtreding van de Establishment Clause, maar hij legde zo sterk de nadruk op dwang dat de rechters Harry Blackmun, David Souter, Sandra Day O’Connor en John Paul Stevens instemmende opinies schreven of zich daarbij aansloten, waarin ze opmerkten dat je ook zonder dwang de Establishment Clause kunt overtreden. Ik steun hun standpunt in Nussbaum (2008b, hfdst. 6). Zie ook Elk Grove Unified School District v. Newdow, 542 U.S. 1 (2004), de afgebroken rechtszaak waarbij het ging om de woorden ‘onder God’ in de gelofte (waarin geen uitspraak werd gedaan omdat de klager niet ontvankelijk werd verklaard). De opinie van rechter Clarence Thomas suggereert dat zelfs een niet-verplichte openbare aflegging van de gelofte op school slechts gesanctioneerd zou kunnen worden door te ontkennen dat de Establishment Clause erbij betrokken moet worden en zo dit precedent en talloze andere opzij te schuiven.

38_ Zie Irons (1988, pp. 15-35).

39_ Rawls (1971, p. 503).

40_ Ibid., p. 494.

41_ Ibid., p. 490.

42_ Ibid., p. 494.

43_ Habermas (1992, pp. 1-19).

44_ Hij heeft beschreven hoe hij, als lid van de Hitler Jugend en wegens zijn handicap bespot door de andere jongens, zich leerde afscheiden van de groep om zich in afzondering te scholen door het lezen van het werk van Kant.

45_ Zie Evans (2003) over de rijkelijk late pogingen (in 1932) van de sociaaldemocraten in de Weimarrepubliek om emoties bij het publiek te wekken voor symbolen van vrijheid en gelijkheid. Het bondige commentaar van Evans luidt: ‘Ze hadden veel eerder moeten beginnen.’

46_ Zie voor de beste bespreking van Marcus Aurelius Hadot (1998).

47_ Het Engels waarop de Nederlandse vertaling is gebaseerd, is de vertaling van Michael Chase in Hadot (1998), met enkele wijzigingen.

48_ Het is veelzeggend dat dit geadopteerde kind, zoals de film Gladiator laat zien, verzuimde een principiële, rationele keuze te maken waar het zijn opvolger betrof. In het echte leven koos Marcus Aurelius zijn waardeloze zoon Commodus, waarmee hij alweer struikelde over de liefde voor het nabije.

49_ Hadot (1998).

50_ Zie over het stoïcisme in de context van de politieke emotie ook Nussbaum (2003).

51_ Zie ook de goede argumentatie in Miller (1995).

52_ Het nu volgende gedeelte is nauw verwant met het laatste gedeelte van Nussbaum (2007b), al gaat het daar niet om het idee van de natie; bij King ligt de nadruk daar op andere punten.

53_ Chernow (2010).

54_ In haar drama The Adulateur, dat geschreven is ten tijde van de Boston Tea Party, stelt ze de Britten voor als decadente monarchen en de Amerikanen als republikeinse Romeinen; Brutus is haar held.

55_ Chernow (2010, pp. 435-436).

56_ Ibid.

57_ Ibid., p. 549.

58_ Ibid.

59_ Ibid., p. 566.

60_ Ibid., pp. 584-585.

61_ Zie Griswold (1986). Bij de inwijding sprak Robert Winthrop in zijn rede zowel over het thema ‘eenheid in verscheidenheid’ als over het ontbreken van ‘snoevende’ symbolen. Geciteerd in ibid., p. 716n9.

62_ Zie voor een uitstekende bespreking Rybczynski (2012).

63_ Een panel dat ook Eisenhowers zoon David omvatte, vroeg aan vier vooraanstaande architecten om een ontwerp voor te leggen. Het ontwerp van Gehry werd beoordeeld door de National Commission of Fine Arts (waarvan Rybczynski deel uitmaakt).

64_ Het beeld werd onthuld op 15 augustus 1967, onder auspiciën van burgemeester Richard J. Daley; er was in 1963 opdracht toe gegeven door de architecten van het Richard J. Daley Center.

65_ Ik citeer de rede in wat bekendstaat als de ‘Bliss Text’, die vermoedelijk Lincolns definitieve versie is. Zie Wills (1992, pp. 18, 191-203, 261-263) over de verschillende versies en hun claims.

66_ Wills (1992) bevat een uitputtend onderzoek naar Lincolns retorische kunstgrepen en zijn kennis van de retorica. Zie voorts de artikelen in Samuels (2012). Zie over de Gettysburg Address en de tweede inaugurele rede ook Cushman (2012).

67_ Wills (1992, pp. 41-62, 148-175).

68_ Dit is de hoofdstelling van het boek van Wills. Zie over Lincolns gebruik van de beeldspraak van geboorte en dood ibid., p. 62 (waar verwezen wordt naar de dichter Robert Lowell, die de nadruk op deze beeldspraak legt). Zie ook ibid., pp. 78, 86, 172.

69_ Zie Cushman (2012, p. 62).

70_ Zie Wills (1992, speciaal pp. 145-174); Cushman (2012, p. 63).

71_ Cushman (2012, pp. 61, 65).

72_ Zie Wills (1992, p. 145).

73_ Zie Nussbaum (2012d).

74_ Zie Cushman (2012, pp. 68-69).

75_ Aldus ibid., p. 70 (waar speciaal aandacht wordt besteed aan een passage die ik hier niet heb geciteerd: ‘Van harte hopen we– / vurig bidden we– / dat deze machtige gesel van de oorlog / spoedig voorbijgaat.’)

76_ Zie Nussbaum (2007a, hfdst. 5-6).

77_ De enige regionen die niet worden genoemd zijn de voormalige vorstendommen, omdat in die tijd nog niet duidelijk was of die in de toekomstige natie zouden worden opgenomen. Omdat Sindh nu deel uitmaakt van Pakistan, hebben sommige politici die naam willen veranderen in ‘Kashmir’, maar het hooggerechtshof keurde deze wijziging niet goed, met als reden dat Sindh overdrachtelijk kan worden opgevat.

78_ Zie Nussbaum (2007a, hfdst. 5). De documentaire ‘The Boy in a Branch’ van Lalit Vachani laat zien hoe aan kinderen in de shakha’s van de RSS een intolerant en onderdanig patriottisme wordt onderwezen. Ik kom daar hieronder op terug.

79_ Zie het gesprek hierover met C.F. Andrews, geciteerd in Mohandas Gandhi (1976, pp. 12-13), en in Nussbaum (2007a, p. 105).

80_ Rajmohan Gandhi (2007, pp. 556-557).

81_ Ibid., p. 557.

82_ Erikson (1969, p. 122).

83_ Amita Sen (1999). Het gedicht is alleen opgenomen in de originele uitgave in het Bengaals.

84_ Zie Rajmohan Gandhi (2007, pp. 303-311).

85_ Geciteerd in ibid., p. 303.

86_ Geciteerd in ibid., p. 308-309.

87_ Zie ibid., pp. 313-316.

88_ Zie Amita Sen (1999).

89_ Zie de transcriptie in Wills (1992, p. 261), die zesmaal melding maakt van applaus in de uiterst korte rede; de laatste maal is sprake van ‘Lang aanhoudend applaus’.

90_ De rede is te horen op diverse cd’s in het Nehru Memorial Museum and Library.

91_ Zie Brown (2003, p. 191).

92_ Ibid.

93_ Ibid., p. 192.

94_ Zie Nussbaum (1997); Nussbaum (2010c); Nussbaum (2012b).

95_ Zie Nussbaum (2010c).

96_ ‘Smithsonian Alters Plans for Its Exhibit on Hiroshima’, New York Times, 30 augustus 1994. Zie www.nytimes.com/1994/08/30/us/smithsonian-alters-plans-for-its-exhibit-on-hiroshima-bomb.html.

97_ Bird en Sherwin (1995).

98_ Zie Nanda (2003). Zie over de controverse op de scholen in Californië Nussbaum (2007a, hfdst. 9).

99_ Sarkar (2003, p. 159).

9_Tragedie en komedie

1_ In dit hoofdstuk maak ik gebruik van de volgende eerder gepubliceerde artikelen van mijn hand: ‘The “Morality of Pity”: Sophocles’ Philoctetes’, Nussbaum (2008c); ‘The Comic Soul: Or, This Phallus That Is Not One’, Nussbaum (2005); ‘The Costs of Tragedy: Some Moral Limits of Cost-Benefit Analysis’, Nussbaum (2000a); ‘Bernard Williams: Tragedies, Hope, Justice’, Nussbaum (2009a); en ‘Radical Evil in the Lockean State’, Nussbaum (2006b), waarvan een langere versie is gepubliceerd als ‘Radical Evil in Liberal Democracies: The Neglect of the Political Emotions’, Nussbaum (2007b).

2_ De Engelse vertalingen uit Philoctetes en de Acharniërs zijn van mijn hand, tenzij anders wordt vermeld.

3_ Acharniërs 1215-1220. Vgl. 1085 e.v. (waar Dikaiopolis zich opmaakt om naar een banket te gaan, terwijl Lamachus zich opmaakt om ten strijde te trekken).

4_ Erich Segal (2001) heeft dus ongelijk als hij zegt dat de komische nadruk op erecties de overwinning van de mannelijke agressie betekent. Zoals ik betoogd heb in Nussbaum (2005), symboliseert een zichtbare erectie voor de Grieken een gebrek aan zelfbeheersing en een neiging tot uitspattingen. De mannelijke man wordt geacht zijn seksualiteit onder controle te hebben en zich niet door zijn lusten te laten meeslepen.

5_ Op een beroemde vaas zijn koorzangers afgebeeld die gebaarde maskers afdoen, waaronder gladde gezichten te zien zijn.

6_ Dit blijkt onder andere uit Aristophanes’ Kikkers, waarin Dionysus, de god aan wie dit feest is gewijd, naar de Hades gaat om een dichter te halen die de stad moet adviseren. Ook al gaat het hier om een komedie, het zou niet werken als het idee om advies in te winnen niet serieus werd genomen.

7_ Tagore heeft op tienjarige leeftijd Shakespeares Macbeth in het Bengaals vertaald. Ik heb gemerkt dat veel mensen in ontwikkelingslanden de grote Griekse tragedies kennen, en in talloze werken uit de wereldliteratuur valt hun structurele invloed te bespeuren.

8_ Zie hfdst. 5.

9_ In Nussbaum (2008c) bespreek ik eerdere filosofische bespiegelingen over het stuk in het werk van Lessing en van andere denkers uit de verlichting.

10_ Zie Clark (1997, p. 83); Nussbaum (2001, hfdst. 6).

11_ Dit is opgemerkt door Lessing ([1766] 1962) in zijn schitterende bespreking van het stuk in Laocoon.

12_ Zie hierover ook Rousseau ([1762] 1979, p. 224).

13_ Het soort generalisatie dat door de tragedie tot stand wordt gebracht zal dus niet gauw leiden tot het hanteren van stereotypen die groepen stigmatiseren op grond van etniciteit, ras, sekse of invaliditeit – al kan zoiets natuurlijk weleens in een stuk voorkomen. Maar dankzij de nadruk op de universele menselijke kwetsbaarheid wordt die fout in de meeste van zulke werken vermeden, en dit draagt er weer toe bij dat hij ook in de desbetreffende samenleving vermeden wordt.

14_ Volgens Schopenhauer leidt de tragedie, door de verschrikkingen van het bestaan te laten zien, tot het metafysische opgeven van de levenswil; Bernard Williams ([1996] 2006) zegt iets wat daar verrassend veel op lijkt. Zie voor mijn kritiek Nussbaum (2009a).

15_ Ik heb uitvoerig over dit probleem geschreven in Nussbaum (1986, hfdst. 2-3), Nussbaum (1989) en Nussbaum (1990, speciaal in het artikel ‘Flawed Crystals’). Zie Nussbaum (1986) voor een uitvoerige bespreking van de tragische dilemma’s in Aeschylus’ Agamemnon en Zeven tegen Thebe en in Sophocles’ Antigone, met veel verwijzingen naar wetenschappelijke publicaties over deze werken en naar de hedendaagse filosofische literatuur over morele dilemma’s. Zie voor de hedendaagse filosofische literatuur waar ik het meeste aan heb gehad Marcus (1980); Williams (1993a); Searle (1980); Stocker (1990); Walzer (1973).

16_ Mahabharata (± 3de eeuw v.Chr.). De Engelse vertaling is ontleend aan de editie van Chakravarthi V. Narasimhan (New York: Columbia University Press, 1965); hierin zijn slechts selecties uit het werk opgenomen, maar die zijn dan ook volledig weergegeven (terwijl veel verkorte vertalingen tevens een bewerking zijn). Van Buitenens definitieve niet-geredigeerde vertaling kon door zijn dood niet worden voltooid; deze passage staat er niet in. Het citaat is uit boek 6, hfdst. 23.

17_ In het gedeelte dat later bekend is komen te staan als de Bhagavad-Gita zegt Krishna tegen Arjuna dat hij ‘enkel het recht [heeft] om te handelen, maar geen [recht op] de vruchten van het handelen’. Met de consequenties moet bij de keuze voor een bepaalde gedragslijn geen rekening worden gehouden. ‘Het hoogste goed wordt bereikt wanneer men werk verricht zonder aan de resultaten te hechten.’

18_ De beperkingen van een kosten-batenanalyse in een tragische context worden in dit verband besproken in Nussbaum (2000a).

19_ Je zou kunnen zeggen dat de voornaamste betekenis van herstelbetalingen eveneens is dat er een intentie mee wordt uitgedrukt. Dat de grootmoeder van mijn man een geregeld inkomen ontving van de Duitse regering bracht natuurlijk haar in de Holocaust omgekomen familieleden niet terug. De financiële steun was zeker niet verwaarloosbaar, maar de voornaamste betekenis ervan was een publieke erkenning van gepleegd onrecht en een publieke uiting van het voornemen om het in de toekomst anders te doen.

20_ Mijn interpretatie, onderbouwd met veel tekstuele details en een uitgebreide bespreking van de wetenschappelijke literatuur, is te vinden in Nussbaum (1986, hfdst. 3).

21_ Hegel (1975, pp. 68, 71).

22_ Zie mijn bespreking van zulke gevallen in Nussbaum (2008b, hfdst. 4).

23_ De Grieken vonden eten op straat absoluut niet kunnen. De naam cynici, ‘hondachtigen’, werd aan deze filosofische school gegeven omdat ze op het marktplein aten, iets wat normaal gesproken alleen een hond zou doen. De antieke biograaf zegt afkeurend over de cynische filosoof Diogenes: ‘Hij deed alles in het openbaar, het werk van Demeter en dat van Aphrodite’ (dat wil zeggen eten en seks). Van urineren of zich ontlasten in het openbaar wordt in de verhalen over de cynici nooit gerept – vermoedelijk omdat dat niet onacceptabel werd gevonden in een cultuur zonder sanitair in huis.

24_ Zie over Plato’s Symposium Nussbaum (1986, hfdst. 6).

25_ Zie over Aristophanes Nussbaum (2005).

26_ Ik ben eens samen met wijlen Bert Lahr opgetreden in Aristophanes’ Vogels in een professioneel repertoiretheater in Michigan. Lahr, die bang was zijn contract voor de tv-reclame voor Lay’s potato chips kwijt te raken, had de tekst gekuist.

27_ De roman werd vergeleken met ‘geheime riolen van verdorvenheid’, en er ontstond veel ophef over zijn vermeend weerzinwekkende karakter. Zie Nussbaum (2004a, hfdst. 3).

28_ Alle Engelse vertalingen uit de Lysistrata zijn van mijn hand.

29_ Het stuk werd twee jaar na de desastreus verlopen expeditie naar Sicilië uitgebracht.

30_ Aldus terecht Foucault (1984).

31_ Zie het commentaar van Jeffrey Henderson (1987) op vers 1289.

32_ Lysistrata, vers 1321. Athene wordt genoemd in een glosse in een van de manuscripten, en is de logische uitleg van de omschrijving tan pammachon sian.

33_ Ik heb veel te danken aan een ongepubliceerd artikel van Bill Watson over dit onderwerp.

34_ Dauber (1999); Dauber (2003). Zie ook haar belangrijke boek over dit onderwerp, The Sympathetic State: Disaster Relief and the Origins of the American Welfare State, Dauber (2013).

35_ Zie Dauber (2013, pp. 90 e.v.).

36_ Zie Clark (1997).

37_ Zie Dauber (2013, hfdst. 4).

38_ Dauber (2013, p. 90) (‘De fotografen betrachtten “zorgvuldige zelfcensuur” en kozen onderwerpen die lieten zien hoe mensen buiten hun schuld door hogere krachten tot slachtoffer werden gemaakt en wat voor mogelijkheden er waren voor een progressief sociaal beleid om de samenleving te helpen’).

39_ Zie Dauber (2013, p. 91).

40_ Alle citaten stammen uit Dauber (2003, hfdst. 4), tenzij anders is vermeld. Zie ook Dauber (2013, hfdst. 4).

41_ Ik heb op dit punt veel te danken aan het ongepubliceerde werk van Moran Sadeh.

42_ Mijn interpretatie is beïnvloed door twee uitstekende filosofische artikelen: Danto (1987) en Griswold (1986).

43_ Bij de inwijdingsceremonie had Robert Winthrop het in zijn rede zowel over het thema ‘eenheid uit verdeeldheid’ als over het ontbreken van ‘grootspraak’. Aangehaald in Griswold (1986, p. 716n9).

44_ Zie Danto (1987, p. 114).

45_ U.S. News and World Report, 21 november 1983, p. 68, geciteerd in Griswold (1986, p. 718).

46_ Zie Griswold (1986, p. 705).

47_ Zie Danto (1987).

48_ Hierin ben ik het eens met Griswold (1986, p. 711).

49_ Volgens Griswold vindt het stellen van vragen plaats op een afstandelijke, niet-emotionele manier, maar dat lijkt me niet juist.

50_ Danto (1987, p. 117). Zijn artikel eindigt passend met twee namen van mensen die hij niet kende, maar die zijn aandacht trokken.

51_ Zoals Griswold (1986) opmerkt, is zo’n namenlijst gewoonlijk te vinden op een gedenkplaat in de plaats waar de soldaat vandaan komt, niet in het hart van de hoofdstad van het land.

52_ Deze wetenschap dank ik aan Rachel Nussbaum Wichert.

53_ Wright ([1940] 1991, pp. 79-80).

54_ Vertaald uit het Bengaals in Tagore (1990).

55_ Zie Nussbaum (2009a) voor een bespreking van dit verhaal en van de vraag hoe het verband houdt met de Griekse tragedie.

56_ ‘When Lilacs Last in the Dooryard Bloom’d’, sectie 12, regel 89-90, in Whitman ([1855] 1973). Een ander belangrijk gedicht over New York is ‘Een optocht over Broadway’, waarin een parade wordt geschilderd ter ere van een verdrag tussen de Verenigde Staten en Japan; als de dichter zich voorstelt hoe hij in de dichte, veelkleurige menigte opgaat om naar de Japanse bezoekers te kijken, wordt New York het symbool van de hele natie: ‘Trots kijkend Manhattan!/ Kameraden Americanos! Naar ons kwam dan eindelijk de Oriënt.

57_ ‘Chicago’ in Sandburg ([1916] 1994).

58_ Zie Erik Larson, The Devil in the White City (2003), a populaire thriller waarin met groot succes een indrukwekkende hoeveelheid architectuurgeschiedenis is verwerkt.

59_ Daley bracht een publiek-privaat partnerschap tot stand om het park te financieren; hij wist donoren aan te lokken door de aantrekkingskracht van de potentiële bijdrage van Gehry.

60_ In feite met twee hindoes: zijn eerste huwelijk, met Reena Dutta, eindigde in 2002, en in 2005 trouwde hij met Kiran Rao; Rao was assistent-regisseur van Lagaan.

61_ Ik dank deze informatie aan Dipesh Chakrabarty.

62_ Zie voor een schitterende collectie van propagandamateriaal in de context van de Eerste Wereldoorlog Fussell (1975, speciaal hfdst. 1).

63_ Mijn aandacht werd op Mauldin gevestigd door een ongepubliceerde scriptie van Jeffrey Israel, aan wie ik veel verschuldigd ben (al is de parallel met de antieke komedie mijn idee).

64_ Zie voor veel van de cartoons billmauldin.com, en het eerbetoon van de Library of Congress op www.loc.gov/rr/print/swan/mauldin. Er zijn overigens veel andere websites waarop de cartoons te zien zijn.

65_ Mauldin (1972).

66_ Zie Mauldin (1944).

67_ Ibid., p. 209.

68_ Zie de korte levensbeschrijving van Mauldin op: www.spartacus.schoolnet.co.uk/ARTmauldin.htm.

69_ Mauldin (1944, p. 303).

70_ Ibid., p. 95.

71_ Ibid., p. 133.

72_ Ibid., p. 113.

73_ Ibid., p. 114.

74_ Ibid., p. 229.

75_ Ibid., p. 232.

76_ Ibid., p. 118.

77_ Ibid., p. 376.

78_ Ibid., p. 378.

79_ Ibid., p. 374.

80_ Zie www.oldhickory30th.com/Photo%20Page%203.htm. Je vindt de cartoon ook door op Google Afbeeldingen naar ‘Mauldin’ te zoeken.

81_ Cohen (1999).

82_ Bruce wordt behandeld in een mooi hoofdstuk in de ongepubliceerde dissertatie van Jeff Israel.

83_ Zie Rybczynski (2012) (die betoogt dat het een zeldzaamheid moet blijven).

10_De vijanden van het medeleven

1_ Zie Arendt (1959). Zie voor een goede bespreking van Arendts werk Allen (2004, hfdst. 3).

2_ Zie over Batson hierboven, hoofdstuk 6.

3_ Vergelijk de ‘beschikbaarheidsheuristiek’. Zie Sunstein (2002, pp. 33-35) over heuristische taxatie en risicotaxatie, met verwijzingen naar de psychologische literatuur.

4_ Zie hoofdstuk 10.

5_ Zie hoofdstuk 9 en 10.

6_ Zie Sajó (2011, hfdst. 3).

7_ Zie Nussbaum (2012a, hfdst. 2) voor een uitgebreider beschrijving van het angstonderzoek en de analyse van Aristoteles.

8_ Hebben alle gewervelden angst gemeen? Ik beweer alleen maar dat alle zoogdieren angst gemeen hebben, waarvoor experimentele bewijzen zijn gevonden; er zijn weinig aanwijzingen voor vissen, reptielen en amfibieën, zij het wat meer voor vogels.

9_ Zie LeDoux (1993); LeDoux (1994); LeDoux (1996).

10_ Aristoteles behandelt de angst in Rhetorica II.5; dit is mijn eigen analytische samenvatting van die passage, waaraan ik het contemporaine voorbeeld van nieuwe etnische groepen heb toegevoegd. Zie voor meer details Nussbaum (2012a, hfdst. 2).

11_ De rede werd op 4 maart 1933 uitgesproken; hij is online te lezen op www.bartleby.com/124/pres49.html.

12_ Adiga (2008, p. 99). De straatnamen zijn echt, en er blijkt uit dat de Britten wel degelijk respect toonden voor de mogol-geschiedenis van Delhi, door straten te noemen naar Aurangzeb en Humayun; maar toen ze door hun Indiase namen heen waren, namen ze gewoon een andere naam die ze kenden, ook al hield die totaal geen verband met India.

13_ Zie Dalrymple (2006); Hasan (2011). Een uitstekend verzamelwerk over Delhi is Losty (2012) (het gedicht van Zauq staat in vertaling op p. 89).

14_ Jacobs (1961). Zie ook Rybczynski (2010, hfdst. 3).

15_ Jacobs (1961, p. vii).

16_ Zie vooral Losty (2012).

17_ Geciteerd en vertaald in Hasan (2011).

18_ Geciteerd in Losty (2012, p. 142).

19_ Zie ook Dalrymple (2002).

20_ Geciteerd in Losty (2012, p. 143).

21_ Irving (1981).

22_ Ik heb op dit punt veel te danken aan de analyse van de begrippen ‘ontzag’ en ‘bewondering’ in de nog niet voltooide scriptie van Bill Watson, kandidaat J.D., universiteit van Chicago.

23_ Geciteerd in Losty (2012, p. 203).

24_ Geciteerd in ibid., p. 139.

25_ Zie Nussbaum (2009b).

26_ Wright ([1940] 1991, p. 70). Zie ook hoofdstuk 10.

27_ Geciteerd in Pridmore (2006, pp. x-xi).

28_ Afgedrukt in de Chicago Herald en geciteerd in Goodspeed ([1916] 1972, p. 421).

29_ Pridmore (2006, p. 2).

30_ Zie Harms en DePencier (1996) over de integratie in het laboratorium en de rol van het echtpaar Despres.

31_ Ibid.

32_ Staples (1987).

33_ University of Chicago Publications Office (1991, pp. 109-110).

34_ Zie ibid. over de voorgestelde verhuizing naar Wisconsin dan wel voorstedelijk gebied in DuPage County. Zie voor de voorgestelde verhuizing naar Aspen McHeill (1991, pp. 166-167). De redenen die voor de verhuizing werden opgegeven waren de daling van het aantal inschrijvingen begin jaren 1950 en problemen bij het vinden van wetenschappelijk personeel. Zie University of Chicago Library (1992, p. 17). Zelfs het besluit om te blijven werd met misplaatst superioriteitsgevoel geformuleerd: president Lawrence Kimpton had het over de plicht van de universiteit ‘om rationeel te handelen en de gemeenschap waar ze een wezenlijk deel van uitmaakt op te voeden’. Geciteerd in ibid.

35_ Ook leiders van Woodlawn spraken zich uit voor opheffing van de lijn die via de 63ste Straat naar de universiteit liep, omdat het verhoogde spoor in het gebied daaronder de zon wegnam, dus het is niet helemaal duidelijk wat er gebeurd is. De kabeltram over Cottage Grove werd ook opgeheven. De rol van de universiteit in deze ontwikkelingen blijft onduidelijk en is onderwerp van legendevorming.

36_ Als je de woorden van het oorspronkelijke ‘alma mater’ vergelijkt met de huidige versie, zie je hoe ongewenst ook vrouwen waren in die monastische omgeving, al waren er van het begin af vrouwelijke studenten: in plaats van ‘haar wier dochters en wier zoons’ stond er in de oorspronkelijke versie ‘haar die ons als haar zoons bezit’. Zie University of Chicago Undergraduate Council (1921).

37_ Het reuzenrad, ontworpen door Len Ferris, was 100 meter hoog, en was in die tijd het hoogste bouwsel in Noord-Amerika; de wagens waren groot genoeg om een bruiloft in te vieren! Het rad moest Amerika’s antwoord zijn op de Eiffeltoren, een hoogtepunt van de wereldtentoonstelling in Parijs, en was een centraal onderdeel van de expositie; de Wild West Show was een informeel toevoegsel buiten het officiële tentoonstellingsterrein. Zie Larson (2003); dit boek is weliswaar fictie, maar het bevat accurate historische details.

38_ Kamin (2011).

39_ Sennett (2004). Richard Sennett, een blanke man die opgroeide in het beruchte Cabrini Green-woningbouwproject, vertelt met sympathie welke gecompliceerde gedachtegang ten grondslag lag aan de projecten en de redenen van hun mislukking.

40_ Zie voor de verslaggeving in de University of Chicago Chronicle http://chronicle.uchicago.edu/040401/cityspace.shtml. Zie voor de verslaggeving in de Hyde Park Herald www.hydepark.org/hpkcc/comrenewconf.htm#herald.

41_ Zie Kent (2012) voor een evaluatie van het gebouw en het ontwerp.

42_ Ik zeg ‘die we associëren met’ omdat de opvattingen van Hutchins en Dewey in werkelijkheid veel minder van elkaar verschillen dan hun vaak verhitte discussies suggereren: Hutchins dacht ook aan het heden, en Dewey was ook van mening dat we van het verleden konden leren.

43_ Die verandering is te zien aan de Max Palevsky Residential Commons (2003) van Ricardo Legorreta, met zijn baksteen en lichte pastelkleuren; aan het nieuwe Gerald Ratner Center (2003) van César Pelli, met zijn buitenissige vorm en hoge pylonen die speels naar gotische torenspitsen verwijzen, maar dan – zou je kunnen zeggen – in de excentrieke geest van de Bauls; en aan het verbluffende glas en staal van Rafael Viñoly’s Booth School (2004), die zowel naar de gotische torenspits van de nabijgelegen Rockefeller Chapel verwijst als naar Frank Lloyd Wrights ernaast gelegen Robie House – een schitterend maar totaal ongotisch gebouw dat tot tweemaal toe bijna werd afgebroken op aandringen van het Chicago Theological Seminary, terwijl de universiteit opvallend naliet er iets tegen te doen. De sloop werd slechts verijdeld door een combinatie van internationale protesten en interventie van de stad. Wright zelf, toen negentig jaar oud, merkte op: ‘Je ziet maar weer eens hoe gevaarlijk het is om het spirituele aan de geestelijkheid toe te vertrouwen.’ Geciteerd in Hoffman (1984, p. 94).

44_ Zie Kamin (2011).

45_ Geciteerd in Kamin (2011). Kamin heeft één punt van kritiek: er is een derde brug nodig op Dorchester Avenue. Deze brug is nu gebouwd, alweer een teken dat er een dialoog plaatsvindt.

46_ Zie Lazarus (2001, p. 254).

47_ En ze omvat vaak het idee van exclusiviteit. Zie Ortony, Clore en Collins (1988, pp. 100, 101).

48_ Zie Lazarus (2001, pp. 254, 255).

49_ Miceli en Castelfranchi (2007).

50_ Zie ibid., p. 456. Zie Protasi (2012) voor een nuttige opsomming van de psychologische literatuur.

51_ Dit onderscheid wordt door velen gemaakt, o.a. door Miceli en Castelfranchi (2007, pp. 461-465), maar de beste uiteenzetting, waar zij zich bij aansluiten, is te vinden bij Rawls (1971, pp. 530-534).

52_ Rawls (1971, p. 533).

53_ Ibid.

54_ Zie Miceli and Castelfranchi (2007, p. 464).

55_ Rawls (1971, p. 532).

56_ Ibid., pp. 534-537.

57_ In een prikkelende passage, kort voor het gedeelte dat over afgunst gaat, erkent hij dat ongelijkheid een natuurlijk product is van het gezin. ‘Moet het gezin dan worden afgeschaft? Op zichzelf, en gegeven een zekere voorrang, neigt het idee van gelijke kansen in die richting.’ Ibid., p. 511.

58_ Ibid., p. 536.

59_ Ibid., p. 537.

60_ Je kunt natuurlijk afgunstig zijn op voordelen die genoten worden door mensen die in het algemeen minder welvarend zijn dan jij, wanneer je die beschouwt als iets wat van jou zou zijn als de politiek niet tussenbeide was gekomen.

61_ Zie boven, hoofdstuk 10. Eisenhower erkende het belang van Mauldins appreciatie van het werk van de gewone soldaat, die hielp om de afgunst binnen het leger te verminderen.

62_ Een uitstekende bespreking van de rede, de achtergrond ervan en de kwestie van sociale en economische rechten in Amerika is te vinden in Sunstein (2004).

63_ Zie ibid., p. 83 voor de discussie over deze zinsnede en de manier waarop Roosevelt eraan vasthield.

64_ Geciteerd in ibid., pp. 90-91.

65_ Zie ibid., pp. 94-95.

66_ Deze visie was zelfs in Amerika niet helemaal nieuw: veel elementen van het programma waren programmapunten van de Free Soil-beweging en werden zelfs door links tegen Roosevelt gebruikt. Op voor hem typerende wijze eigent hij zich belangrijke onderdelen van het programma van de oppositie toe – terwijl hij tegelijkertijd vol overtuiging zijn steun betuigt aan het Amerikaanse liberalisme.

67_ Dit is een citaat uit een Engels proces over eigendom uit 1762: Vernon v. Bethell, 28 Eng. Rep. 838 (1762). Roosevelt had het al eerder gebruikt.

68_ Zie Wood (2010).

69_ San Antonio Independent School District v. Rodriguez, 411 U.S. 1 (1973). Rechter Marshall schreef de beroemde minderheidsopinie.

70_ Een uitspraak van Roosevelt, geciteerd in Sunstein (2004, p. 94).

71_ The Gandhi papers, deel 94, p. 148, geciteerd in Rajmohan Gandhi (2007, p. 191).

72_ Nehru ([1936] 1985, p. 20).

73_ Ibid., p. 65. Het Congres is de politieke beweging die geleid werd door Gandhi en de Nehru’s, de voorloper van de huidige Congrespartij. Khadi betekent ‘met de hand gesponnen’.

74_ Gandhi was consequenter in zijn opvattingen over klassen dan in die over kasten. Weliswaar verwierp hij de onaanraakbaarheid, maar soms verdedigde hij het kastenstelsel als een waardevolle, op het beroep gebaseerde werkverdeling die niet stigmatiserend hoefde te zijn, en hij stond lijnrecht tegenover Ambedkar, die een veel radicaler transformatie van het hindoeïsme voorstond en voor wie deze godsdienst best had mogen verdwijnen (zie verderop in dit hoofdstuk). Zie voor een goede uiteenzetting van de kwestie ‘Gandhi en kaste’ Lelyveld (2011).

75_ Brown (2003, p. 59).

76_ Ibid., p. 60.

77_ Nehru ([1936] 1985, p. 52).

78_ Brown (2003, p. 60).

79_ Nehru ([1936] 1985, pp. 510-511).

80_ Zie Brown (2003, p. 60). Daar had je natuurlijk alleen in bepaalde streken wat aan – de boerenbeweging begon in Uttar Pradesh. Voor zover ik weet, sprak Nehru geen Gujarati (Gandhi’s moedertaal), al kende hij vermoedelijk wat Bengaals, want hij stuurde Indira naar een school in Santiniketan, waar in het onderwijs voornamelijk Bengaals gesproken werd. De drie talen zijn familie, maar de sprekers kunnen elkaar net zo goed of zo slecht verstaan als de sprekers van de Romaanse talen.

81_ Nehru ([1936] 1985, p. 46).

82_ Nehru vertrouwde zozeer op Gandhi in persoonlijke kwesties dat hij zelfs (vanuit de gevangenis) de suggestie deed dat zijn dochter Indira Gandhi zou raadplegen over haar aanstaande huwelijk met Feroze Gandhi; kennelijk had hij het gevoel dat Gandhi’s invoelend vermogen zich uitstrekte tot de partnerkeuze van een jonge vrouw. (Feroze Gandhi was geen familie van Mohandas Gandhi; hij was een Parsi uit Mumbai. Het huwelijk was niet gelukkig, al duurde het tot Ferozes dood in 1960. Zie de uitstekende bespreking van Frank (2002).)

83_ Zie hoofdstuk 9.

84_ Hoewel veel armen de parken pas gemakkelijk konden bereiken na de aanleg van het openbaar vervoer, moeten we bedenken dat de mensen per dag grote afstanden te voet plachten af te leggen. Voor David Copperfield is een wandeling van 8 km van Covent Garden naar Steerforths huis in Highgate en terug iets heel gewoons, en Bob Crachit loopt elke dag van Camden Town naar het kantoor van Scrooge in de City – zo’n 6,5 km – en weer terug. Die afstanden zijn niets bijzonders. Bob zou zo’n 1,5 km hebben moeten lopen naar Regent’s Park.

85_ Olmsted, ‘The People’s Park at Birkenhead, near Liverpool’, The Horticulturalist, mei 1851, p. 225, geciteerd in Rybczynski (1999, p. 93). In diezelfde periode verbleef Olmsted een tijdlang in het Amerikaanse Zuiden, waar hij artikelen schreef die later in boekvorm werden gepubliceerd als The Cotton Kingdom; hij vond het Zuiden primitief en minder geciviliseerd wegens de slavernij en het gemis van een publieke cultuur.

86_ Olmsted, ‘The People’s Park at Birkenhead, near Liverpool’, The Horticulturalist, mei 1851, p. 225, geciteerd in Rybczynski (1999, p. 93).

87_ Rybczynski (1999, p. 165).

88_ Ibid.

89_ Ibid., p. 167.

90_ Brief aan de Board of Commissioners, 31 mei 1858, geciteerd in Rybczynski (1999, p. 174).

91_ Ibid.

92_ Zie Nussbaum (2004a, hfdst. 6) voor een uitgebreider bespreking van de schaamte, met verwijzingen naar de psychologische en filosofische literatuur.

93_ Goffman (1963, p. 128). Merk op dat hij het niet heeft over het inkomen, ook een bron van stigma die in dit lijstje zeker niet had misstaan: als de afgestudeerde man ‘met een volledige baan’ als afwasser werkt, dan schaamt hij zich.

94_ Zie Taylor (1985, hfdst. 4); Piers en Singer (1953, hfdst. 1-2).

95_ Er valt niet altijd een scherp onderscheid te maken. Ik kan zeggen: ‘Ik schaam me voor wat ik gedaan heb.’ Maar voor zover dat niet een onnauwkeurige manier van spreken is, wil ik er waarschijnlijk mee zeggen dat wat ik gedaan heb een zwakheid verraadt die mijn idealen onwaardig is.

96_ Zie het sterke betoog van Williams (1993b) over dit onderwerp.

97_ Zie over de relatie tussen schaamte en verlegenheid Nussbaum (2004a, pp. 204-206). Ik betoog daar dat verlegenheid – in tegenstelling tot schaamte – altijd een sociale aangelegenheid is. Verlegenheid is minder zwaar dan schaamte; vaak voel je je alleen maar verlegen omdat iets misplaatst is, zonder dat er een ernstige fout is gemaakt (bijvoorbeeld als iemand je erop attent maakt dat het merkje van een kledingstuk uitsteekt). Je kunt je ook verlegen voelen als iedereen roept hoe goed je iets gedaan hebt.

98_ Zie Tomkins (1962-1963).

99_ Zie het voortreffelijke betoog van Morrison (1989, pp. 48, 49).

100_ Dit is een centraal motief in Rousseaus Émile ([1762] 1979): aristocraten zijn net grote baby’s, die zelf niets kunnen en daarom anderen tot slaaf maken; de jonge Émile moet voor zichzelf leren zorgen.

101_ In 2012 richtte de universiteit op de campus een standbeeld voor Ambedkar op; voorts kreeg de juridische faculteit in dat jaar de Dr. B.R. Ambedkar-leerstoel in Indiaas constitutioneel recht. De eerste colleges in dit vak werden in 2012 gegeven door Ramachandra Guha, beslist een interessant denker, maar duidelijk uit een hogere kaste; deze keuze was dus ietwat problematisch in het licht van Ambedkars eigen ideeën over ‘zeggen en doen’.

102_ Zie het fascinerende, zij het wat wereldvreemde artikel van Ambedkar (1993b) ‘Which Is Worse? Slavery or Untouchability?’ Het artikel bevat uitgebreide vergelijkingen tussen onaanraakbaarheid en slavernij bij de Romeinen en in de Verenigde Staten.

103_ Ambedkar (1993a).

104_ Ibid., pp. 670-671.

105_ Zie Ambedkar (2008) voor een mooie verzameling van de belangrijkste uitspraken van deze uiterst vruchtbare schrijver. Een van de redacteuren van dit boek, Sukhadeo Thorat, is een dalit die welsprekend heeft geschreven over de stigmatisering en uitsluiting die hijzelf had ondervonden; hij is voormalig voorzitter van de universitaire beurzencommissie en hoogleraar economie aan de Jawaharlal Nehru-universiteit.

106_ Geciteerd in Ambedkar (2008, pp. 319-320).

107_ Ambedkar (2008, p. 217).

108_ Ibid., p. 229.

109_ Ibid., pp. 206-234.

110_ Ibid., pp. 228-231.

111_ Zie ibid., p. 176, waar een rapport uit 1932 wordt aangehaald: ‘De antwoorden op de vraag naar de omvang van de bevolkingsgroep van de Onaanraakbaren waren onthutsend. De ene getuige na de andere zei dat het aantal Onaanraakbaren in zijn Provincie oneindig klein was. Menige getuige zei dat er helemaal geen Onaanraakbaren waren! Het was buitengewoon vreemd om te zien hoe de hindoegetuigen meineed pleegden en zich niet om de waarheid bekommerden, door te ontkennen dat er Onaanraakbaren waren of door hun aantal tot een verwaarloosbare hoeveelheid terug te brengen. De leden van de Provinciale Kiescommissie zaten ook in het complot.’

112_ Dit geldt zelfs voor de communistische partijen: de West-Bengaalse communisten worden geleid door een zeer elitaire groep mensen uit de hogere kasten.

113_ Parthasarathy (2012).

114_ Ik heb het hier uitvoeriger over gehad in Nussbaum (2006a, hfdst. 2-3) en Nussbaum (2004a, hfdst. 5).

115_ Diverse Amerikaanse steden kenden zulke verordeningen. Chicago’s verordening uit 1911, waarbij het mensen die ‘zodanig misvormd [waren] dat ze onooglijk of afstotelijk waren’ verboden werd om zich ‘op de openbare weg of in andere openbare ruimtes in de stad’ te vertonen, werd pas in 1974 ingetrokken. (De maximumstraf was een boete van vijftig dollar per overtreding.)

116_ Zie tenBroek (1966).

117_ Geciteerd in Sunstein (2004, p. 93) (Sunstein citeert op zijn beurt Schlesinger 2003, p. 406).

118_ Zie Martin (2009).

119_ Ibid.

120_ Dit was aanvankelijk niet goed gelukt: sommige teksten in braille waren zo hoog aangebracht dat iemand van een gemiddelde lengte er niet bij kon!

121_ Martin (2009) (citerend uit een NPR-interview met Halprin uit 1997).

122_ Geciteerd in Sullivan (2009).

11_Waarom een rechtvaardige samenleving niet zonder liefde kan

1_ Zie hoofdstuk 5 over het politiek liberalisme. Zie ook Nussbaum (2011b).

2_ Zie Thaler en Sunstein (2009).

3_ Murdoch (1970, pp. 17-23).

BIBLIOGRAFIE

Adiga, Aravind. The White Tiger, New York (Free Press) 2008.

Adorno, Theodor. The Authoritarian Personality, New York (Harper and Row) 1950.

Allanbrook. Wye Jamison. Rhythmic Gesture in Mozart: Le Nozze di Figaro and Don Giovanni, Chicago (University of Chicago Press) 1983.

Allen, Danielle. Talking to Strangers: Anxieties of Citizenship since Brown v. Board of Education, Chicago (University of Chicago Press) 2004.

Ambedkar, B.R.. ‘Waiting for a Visa’, in Dr. Babasaheb Ambedkar, Writings and Speeches, deel 12, Bombay (Education Department, Government of Maharashtra) 1993 (a), 664-691.

–. ‘Which Is Worse? Slavery or Untouchability?’, in Ambedkar, Writings and Speeches, deel 12, 1993 (b), 741-759.

–. Perspectives on Social Exclusion and Inclusive Policies, verzorgd door Sukhadeo Thorat en Narender Kumar, Delhi (Oxford University Press) 2008.

Arendt, Hannah. ‘Reflections on Little Rock’, Dissent (winter 1959), 47-58.

Asch, Solomon. ‘Opinions and Social Pressure’, Panarchy (1955). Toegankelijk gemaakt 2 oktober 2012. http://panarchy.org/asch/social.pressure.1955html.

Bagchi, Jasodhara. ‘Anandamath and The Home and the World: Positivism Reconfigured’, in Rabindranath Tagore, The Home and the World: A Critical Companion, verzorgd door P.K. Datta, Delhi (Permanent Black) 2003, 174-186.

Bardhan, Kalpana. red. en vert., Of Women, Outcastes, Peasants, and Rebels: A Selection of Bengali Short Stories, Berkeley (University of California Press) 1990.

Barshack, Lior. ‘The Sovereignty of Pleasure: Sexual and Political Freedom in the Operas of Mozart and Da Ponte’, Law and Literature 20 (2008), 47-67.

Batson, Daniel C. The Altruism Question: Toward a Social-Psychological Answer, Hillsdale, NJ (Lawrence Erlbaum) 1991.

–. ‘These Things Called Empathy’, in The Social Neuroscience of Empathy, onder redactie van Jean Decety en William Ickes, Cambridge, MA (MIT Press) 2009, 3-16.

–. Altruism in Humans, New York (Oxford University Press) 2011.

Beaumarchais, Pierre. Le Mariage de Figaro (1785), geredigeerd door Malcolm Cook, Bristol (Bristol Classical Press) repr. 1992.

Bird, Kai, en Martin Sherwin. ‘The Historians’ Letter to the Smithsonian’, 1995. www.doug-long.com.

Blass, Thomas, red. Obedience to Authority: Current Perspectives on the Milgram Paradigm, Mahwah, NJ (Lawrence Erlbaum Associates) 2000 (a).

–. ‘The Milgram Paradigm after 35 Years: Some Things We Now Know about Obedience to Authority’, in Obedience to Authority, onder redactie van Thomas Blass, 2000 (b), 35-59.

Bloom, Paul. Descartes’ Baby: How the Science of Child Development Explains What Makes Us Human, New York (Basic Books) 2004.

–. ‘The Moral Life of Babies’, New York Times Magazine, 5 mei 2010.

Brown, Judith. Nehru: A Political Life, New Haven, CT (Yale University Press) 2003.

Browning, Christopher. Ordinary Men: Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland, New York (HarperPerennial) 1992.

Capwell, Charles. The Music of the Bauls of West Bengal, Kent, OH (Kent State University Press) 1986.

Carlin, John. Playing the Enemy: Nelson Mandela and the Game That Made a Nation, New York (Penguin) 2008.

Carter, Tim. W.A. Mozart: Le Nozze di Figaro, New York (Cambridge University Press) 1987.

Chernow, Ron. Washington: A Life, New York (Penguin) 2010.

Clark, Candace. Misery and Company: Sympathy in Everyday Life, Chicago (University of Chicago Press) 1997.

Cohen, Ted. Jokes: Philosophical Thoughts on Joking Matters, Chicago (University of Chicago Press) 1999.

Comte, Auguste. A General View of Positivism (Discours sur l’ensemble du positivism) (1865); vertaald door J.H. Bridges, New York (Robert Speller) repr. 1957.

Congreve, Richard. ‘India’. in Essays: Political, Social, Religious, deel 1, Londen (Longmans, Green and Co.) (1857) 1874, 67-106.

Cushman, Stephen. ‘Lincoln’s Gettysburg Address and Second Inaugural Address’, in The Cambridge Companion to Abraham Lincoln, onder redactie van Shirley Samuels, New York (Cambridge University Press) 2012, 59-71.

Dalrymple. White Mughals, Londen (Penguin) 2002.

–. ‘The Song of the Holy Fool’, Guardian, 7 februari 2004.

–. The Last Mughal: The Fall of a Dynasty, Delhi 1857, Londen (Bloomsbury) 2006.

–. Nine Lives: In Search of the Sacred in Modern India, New York (Vintage) (2009) repr. 2011.

Danto, Arthur. ‘The Vietnam Veterans Memorial’, in The State of the Art, New York (Prentice Hall) 1987, 112-117.

Darnton, Robert. The Forbidden Best-Sellers of Pre-Revolutionary France, New York (Harper Collins) 1997.

Dauber, Michele Landis. ‘Fate, Responsibility, and “Natural” Disaster Relief: Narrating the American Welfare State’, Law and Society Review 33 (1999), 257-318.

–. Helping Ourselves: Disaster Relief and the Origins of the American Welfare State, dissertatie, Northwestern University, 2003.

–. The Sympathetic State: Disaster Relief and the Origins of the American Welfare State, Chicago (University of Chicago Press) 2013.

Decety, Jean, red. Empathy: From Bench to Bedside, Cambridge, MA (MIT Press) 2012.

Decety, Jean, en Daniel C. Batson. ‘Empathy and Morality: Integrating Social and Neuroscience Approaches’, in The Moral Brain: Essays on the Evolution and Neuroscientific Aspects of Morality, onder redactie van Jan Verplaetse, Jelle De Schrijver, Sven Vanneste en Johan Braeckman, Berlijn (Springer Verlag) 2009, 109-127.

Decety, Jean, en William Ickes, red. The Social Neuroscience of Empathy, Cambridge, MA (MIT Press) 2009.

–. Primates and Philosophers: How Morality Evolved, Princeton, NJ (Princeton University Press) 2006.

Deigh, John. ‘Nussbaum’s Account of Compassion’, Philosophy and Phenomenological Research 68 (2004), 465-472.

Devlin, Patrick. The Enforcement of Morals, Londen en New York (Oxford University Press) (1959) repr. 1965.

Dimock, Edward C., Jr. ‘Rabindranath Tagore – “The Greatest of the Bauls of Bengal”‘, Journal of Asian Studies 19 (1959), 33-51.

Durr, Virginia Foster. Outside the Magic Circle: The Autobiography of Virginia Foster Durr, verzorgd door Hollinger F. Barnard, Tuscaloosa (University of Alabama Press) 1986.

Dutta, Krishna, en Andrew Robinson. Rabindranath Tagore: The Myriad-Minded Man, Londen (Bloomsbury) 1995.

Ellis, Richard J. To the Flag: The Unlikely History of the Pledge of Allegiance, Lawrence (University Press of Kansas) 2005.

Epstein, Richard. Forbidden Grounds: The Case against Employment Discrimination Laws, Cambridge, MA (Harvard University Press) 1992.

–. ‘Rand Paul’s Wrong Answer’, Forbes, 24 mei 2010.

Erikson, Erik H. Gandhi’s Truth: On the Origins of Militant Nonviolence, New York (Norton) 1969.

Evans, Richard. The Coming of the Third Reich, Londen (Allen Lane) 2003.

Explore Chicago (2012). ‘The Statue of the Republic’. Toegankelijk gemaakt 1 november 2012. www.explorechicago.org/city/en/thingsseedo/attractions/parkdistrict/statueofthe–republic.html.

Fichte, Johann Gottlieb. Addresses to the German Nation (Reden an die deutsche Nation) (1808); verzorgd door Gregory Moore, New York en Cambridge (Cambridge University Press) repr. 2009.

Foucault, Michel. ‘The Use of Pleasures’, in History of Sexuality (‘L’usage des plaisirs’), in Histoire de la sexualité (1976-1984); vertaald door Robert Hurley, deel 2, New York (Pantheon) 1984.

Frank, Katherine. Indira: The Life of Indira Nehru Gandhi, Boston (Houghton Mifflin) 2002.

Fussell, Paul. The Great War and Modern Memory, New York en Oxford (Oxford University Press) 1975.

Gandhi, Mohandas. An Autobiography: The Story of My Experiments with Truth, vertaald door Mahadev Desai, Boston (Beacon Press) (1925) repr. 1993.

–. The Gandhi Reader: A Sourcebook of His Life and Writings, verzorgd door Homer A. Jack, New York (AMS Press) 1956. Zie voor ‘Mrs. Sanger’s Version’ 306-307.

–. Romain Rolland and Gandhi Correspondence, New Delhi (Government of India) 1976.

Gandhi, Rajmohan. Gandhi: The Man, His People, and the Empire, Berkeley (University of California Press) 2007.

Glover, Jonathan. Humanity: A Moral History of the Twentieth Century, Londen (Jonathan Cape) 1999.

Goffman, Erving. Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity, New York (Simon and Schuster) 1963.

Goodspeed, Thomas Wakefield. A History of the University of Chicago (The First Quarter-Century), Chicago (University of Chicago Press) (1916) repr. 1972.

Griswold, Charles. ‘The Vietnam Veterans Memorial and the Washington Mall: Philosophical Reflections on Political Iconography’, Critical Inquiry 12 (1986), 688-719.

Habermas, Jürgen. ‘Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe’, Praxis International 12 (1992), 1-19.

Hadot, Pierre. The Inner Citadel (La citadelle intérieure) (1992); vertaald door Michael Chase, Cambridge, MA (Harvard University Press) 1998.

Harms, William, en Ida DePencier. Experiencing Education: 100 Years of Learning at the University of Chicago Laboratory Schools, Chicago (University of Chicago Laboratory Schools) 1996. Online beschikbaar op www.ucls.uchicago.edu/about-lab/history/index. aspx.

Hasan, Mushirul, red. The Nehrus: Personal Histories, Londen (Mercury Books) 2006.

–. ‘The Polyphony of the Past’, Tehelka (2011). Toegankelijk gemaakt 4 oktober 2012. www.tehelka.com/storymain51.asp?filename=hub311211Polyphony.asp.

Hatfield, Elaine, John T. Cacioppo en Richard L. Rapson, red. Emotional Contagion, Cambridge (Cambridge University Press) 1994.

Hauser, Marc. Wild Minds: What Animals Really Think, New York (Henry Holt) 2000.

Hegel, G.W.F. ‘The Philosophy of Fine Art’ (Vorlesungen über die Aesthetik) (1817-1829); vertaald door P.B. Osmaston, in Hegel on Tragedy, onder redactie van Anne Paolucci en Henry Paolucci, deel 4, New York (Dover) 1975.

Henderson, Jeffrey, red. Aristophanes: Lysistrata, Oxford (Clarendon Press) 1987.

Herder, Johann Gottfried. ‘Letters for the Progress of Humanity’ (‘Briefe zu Beförderung der Humanität’ (1792); in Herder, Philosophical Writings, geredigeerd en vertaald door Michael N. Forster, Cambridge (Cambridge University Press) 2002, 361-369.

Higgins, Kathleen M. The Music of Our Lives, Philadelphia, PA (Temple University Press) 1990.

Hilberg, Raul. The Destruction of the European Jews, New York (Holmes and Meier) (1961) 1985.

Hobsbawm, Eric. Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality, Cambridge (Cambridge University Press) 1990.

Hoffman, Donald. Frank Lloyd Wright’s Robie House: The Illustrated Story of an Architectural Masterpiece, New York (Dover Publications) 1984.

Hunt, Lynn, red. The Invention of Pornography: Obscenity and the Origins of Modernity, 1500-1800, Cambridge (Zone Books) 1993.

Inbar, Y., D.A. Pizarro en P. Bloom. ‘Conservatives Are More Easily Disgusted than Liberals’, Cognition and Emotion 23 (2009), 714-725.

Irons, Peter. The Courage of Their Convictions, New York (Free Press) 1988.

Irving, Robert Grant. Indian Summer: Lutyens, Baker, and Imperial Delhi, New Haven, CT (Yale University Press) 1981.

Jacobs, Jane. The Death and Life of Great American Cities, New York (Random House) 1961.

Kamin, Blair. ‘Right Out of “Star Wars”, a New Way to Light a Path at U of C’, Chicago Tribune, 8 maart 2011.

Kant, Immanuel. Religion within the Boundaries of Mere Reason (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft) (1793); vertaald door Allen Wood en George Di Giovanni, New York en Cambridge (Cambridge University Press) repr. 1998.

Kent, Cheryl. ‘Logan Center for the Arts Serving Varied Uses with Ease’, Chicago Tribune, 17 oktober 2012.

Kerman, Joseph. Opera as Drama, Berkeley en Los Angeles (University of California Press) 1956.

Kleingeld, Pauline. ‘Six Varieties of Cosmopolitanism in Late Eighteenth-Century Germany’, Journal of the History of Ideas 60 (1999), 505-524.

Langford, Dale J., Sara E. Crager, Zarrar Shehzad et al. ‘Social Modulation of Pain as Evidence for Empathy in Mice’, Science 312 (2006), 1967-1970.

Larmore, Charles E. The Morals of Modernity, New York (Cambridge University Press) 1996.

Larson, Erik. The Devil in the White City, New York (Crown Publishers) 2003.

Lazarus, Richard S. Emotion and Adaptation, New York (Oxford University Press) 2001.

Lear, Jonathan. Love and Its Place in Nature: A Philosophical Interpretation of Freudian Psychoanalysis, New Haven, CT (Yale University Press) 1990.

LeDoux, Joseph E. ‘Emotional Memory Systems in the Brain’, Behavioural Brain Research 58 (1993), 69-79.

–. ‘Emotion, Memory, and the Brain’, Scientific American 270 (1994), 50-57.

–. The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life, New York (Simon and Schuster) 1996.

Lelyveld, Joseph. Great Soul: Mahatma Gandhi and his Struggle with India, New York (Knopf) 2011.

Lessing, Gotthold Ephraim. Laokoon: oder über die grenzen der malerei und poesie (1766); Paderborn (F. Schoeningh) repr. 1962.

Lifton, Robert Jay. The Nazi Doctors, New York (Basic Books) 1986.

Locke, John. A Letter Concerning Toleration (1698), Amherst, NY (Prometheus Books) repr. 1990.

Losty, J.P., red. Delhi: From Red Fort to Raisina, Delhi (Roli Books) 2012.

Marcus, Ruth Barcan. ‘Moral Dilemmas and Consistency’, Journal of Philosophy 77 (1980), 121-136.

Martin, Douglas. ‘Lawrence Halprin, Landscape Architect, Dies at 93’, New York Times, 28 oktober 2009.

Mauldin, Bill. Bill Mauldin’s Army, New York (Random House) 1944.

–. The Brass Ring, New York (Norton) 1972.

Mazzini, Giuseppe. Thoughts upon Democracy in Europe (Pensieri sulla democrazia in Europa) (1846); geredigeerd en vertaald door S. Mastellone, Florence (Centro Editoriale Toscano) repr. 2001.

McHeill, William H. Hutchins’s University: A Memoir of the University of Chicago, 1929-1950, Chicago (University of Chicago Press) 1991.

Miceli, Maria, en Cristiano Castelfranchi. ‘The Envious Mind’, Cognition and Emotion 21 (2007), 449-479.

Milgram, Stanley. Obedience to Authority, New York (HarperPerennial) (1975) repr. 2009.

Mill, John Stuart. ‘Principles of Political Economy’ (1848), herdrukt in The Collected Works of John Stuart Mill, onder redactie van J.M. Robson, deel 21, Toronto (University of Toronto Press) 1963.

–. On Liberty (1859), Indianapolis (Library of Liberal Arts) repr. 1956.

–. ‘Utilitarianism’ (1863), herdrukt in Utilitarianism and Other Essays, onder redactie van Alan Ryan, New York en Londen (Penguin) 1987.

–. Auguste Comte and Positivism (1865), Londen (Kegan Paul) repr. 1891.

–. ‘Inaugural Address Delivered to the University of St. Andrews’ (1867), herdrukt in Robson, The Collected Works, deel 21, 1963. Ook online beschikbaar op http://oll.libertyfund.org/ index/php?option=comstaticxt& staticfile=show.php%3Ftitle=255&chapter=21681&layout=html.

–. The Subjection of Women (1869), verzorgd door Susan Moller Okin, Indianapolis, IN (Hackett) repr. 1988.

–. ‘The Utility of Religion’ (1874), herdrukt in Three Essays on Religion: Nature, the Utility of Religion, Theism, Amherst, NY (Prometheus Books) 1998.

Miller, David. On Nationality, Oxford (Clarendon Press) 1995.

Mishra, Pankaj. From the Ruins of Empire: The Intellectuals Who Remade Asia, New York (Farrar, Straus, and Giroux) 2012.

Morrison, Andrew. Shame: The Underside of Narcissism, Hillsdale, NJ (The Analytic Press) 1989.

Moss, Cynthia. Elephant Memories: Thirteen Years in the Life of an Elephant Family, tweede editie, Chicago (University of Chicago Press) 2000.

Mosse, George L. Nationalism and Sexuality: Middle-Class Morality and Sexual Norms in Modern Europe, Madison (University of Wisconsin Press) 1985.

Mozart, Wolfgang Amadeus. The Marriage of Figaro (Le Nozze di Figaro) in Full Score (1786), New York (Dover) repr. 1979.

–. ‘The Marriage of Figaro’ (1786), herdrukt in Three Mozart Libretti: The Marriage of Figaro, Don Giovanni and Cosi Fan Tutte. Complete in Italian and English, New York (Dover Publications) 1993.

Murdoch, Iris. ‘The Idea of Perfection’, in The Sovereignty of Good, Londen (Routledge) 1970.

Nanda, Meera. Prophets Facing Backwards, New Brunswick, NJ (Rutgers University Press) 2003.

NDTV. ‘West Bengal: Seven Elephants Killed by Speeding Train’. 23 september 2010. Toegankelijk gemaakt 2 oktober 2012. www.ndtv.com/article/india/west-bengal-seven-elephants-killed-by-speeding-train-54181.

Nehru, Jawaharlal. Autobiography, Centenary edition (1936), Delhi (Oxford University Press) repr. 1985.

Nussbaum, Charles O. The Musical Representation: Meaning, Ontology, and Emotion, Cambridge, MA (MIT Press) 2007.

Nussbaum, Martha C. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge (Cambridge University Press) 1986.

–. ‘Tragic Conflicts’, Radcliffe Quarterly (maart 1989).

–. Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, New York (Oxford University Press) 1990.

–. Cultivating Humanity: A Socratic Defense of Reform in Liberal Education, Cambridge, MA (Harvard University Press) 1997.

–. ‘The Costs of Tragedy: Some Moral Limits of Cost-Benefit Analysis’, in Cost-Benefit Analysis: Legal, Economic and Philosophical Perspectives, onder redactie van Matthew D. Adler en Eric A. Posner, Chicago (University of Chicago Press) 2000 (a), 169-200.

–. Women and Human Development: The Capabilities Approach, Cambridge en New York (Cambridge University Press) 2000 (b).

–. Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions, New York en Cambridge (Cambridge University Press) 2001.

–. ‘Compassion and Terror’, Daedalus 132 (2003), 10-26.

–. Hiding from Humanity: Disgust, Shame, and the Law, Princeton, NJ (Princeton University Press) 2004 (a).

–. ‘Responses’, Philosophy and Phenomenological Research 68 (2004) (b), 473-486.

–. ‘The Comic Soul: Or, This Phallus That Is Not One’, in The Soul of Tragedy: Essays on Athenian Drama, onder redactie van Victoria Pedrick en Steven M, Oberhelman, Chicago (University of Chicago Press) 2005, 155-180.

–. Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge, MA (Harvard University Press) 2006 (a).

–. ‘Radical Evil in the Lockean State’, Journal of Moral Philosophy 3 (2006) (b), 159-178.

–. ‘Replies’, The Journal of Ethics 10 (2006) (c), 463-506.

–. The Clash Within: Democracy, Religious Violence, and India’s Future, Cambridge, MA (Harvard University Press) 2007 (a).

–. ‘Radical Evil in Liberal Democracies: The Neglect of the Political Emotions’, in Democracy and the New Religious Pluralism, onder redactie van Thomas Banchoff, New York (Oxford University Press) 2007 (b), 171-202.

–. ‘Human Dignity and Political Entitlements’, in Human Dignity and Bioethics: Essays Commissioned by the President’s Council on Bioethics, onder redactie van Adam Schulman, Washington, DC (Government Printing Office) 2008 (a), 351-380.

–. Liberty of Conscience: In Defense of America’s Tradition of Religious Equality, New York (Basic Books) 2008 (b).

–. ‘The “Morality of Pity”: Sophocles’ Philoctetes’, in Rethinking Tragedy, onder redactie van Rita Felski, Baltimore (Johns Hopkins University Press) 2008 (c), 148-169.

–. ‘Toward a Globally Sensitive Patriotism’, Daedalus 137 (2008) (d), 78-93.

–. ‘Bernard Williams: Tragedies, Hope, Justice’, in Reading Bernard Williams, onder redactie van Daniel Callcut, New York (Routledge) 2009 (a), 213-241.

–. ‘Land of My Dreams: Islamic Liberalism under Fire in India’, Boston Review 34 (2009) (b), 10-14.

–. ‘Compassion: Human and Animal’, in Ethics and Humanity: Themes from the Philosophy of Jonathan Glover, onder redactie van N. Ann Davis, Richard Keshen en Jeff McMahan, New York (Oxford University Press) 2010 (a), 202-226.

–. ‘Kann es einen “gereinigten Patriotismus” geben? Ein Pladoyer für globale Gerechtigkeit’, in Kosmopolitanismus: Zur Geschichte und Zukunft eines umstrittenen Ideals, onder redactie van Matthias Lutz-Bachmann, Andreas Niederberger en Philipp Schink, Göttingen (Velbrück) 2010 (b), 242-276.

–. Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities, Princeton, NJ (Princeton University Press) 2010 (c).

–. Creating Capabilities: The Human Development Approach, Cambridge, MA (Harvard University Press) 2011 (a).

–. ‘Perfectionist Liberalism and Political Liberalism’, Philosophy and Public Affairs 39 (2011) (b), 3-45.

–. The New Religious Intolerance, Cambridge, MA (Harvard University Press) 2012 (a).

–. ‘Teaching Patriotism: Love and Critical Freedom’, University of Chicago Law Review 79 (2012) (b), 213-250.

–. ‘Rabindranath Tagore: Subversive Songs for a Transcultural “Religion of Humanity”‘, Acta Musicologica 84 (2012) (c), 147-160.

–. ‘When Is Forgiveness Right?’ Indian Express, 9 oktober 2012 (d). www.indianexpress.com/ news/when-is-forgiveness-right-/1013768/0/.

O’Connell, Kathleen M. Rabindranath Tagore: The Poet as Educator, Kolkata (Visva-Bharati) 2002.

Openshaw, Jeanne. Seeking Bauls of Bengal, Cambridge (Cambridge University Press) 2002.

Ortony, Andres, Gerald L. Clore en Allan Collins. The Cognitive Structure of Emotions, Cambridge (Cambridge University Press) 1988.

Parthasarathy, D. ‘After Reservations: Caste, Institutional Isomorphism, and Affirmative Acton in the IIT’s’, in Equalizing Access: Affirmative Action in Higher Education in India, United States, and South Africa, onder redactie van Zoya Hasan en Martha C. Nussbaum, Delhi (Oxford University Press) 2012, 256-271.

Patnaik, Prabhat. ‘Affirmative Action and the “Efficiency Argument”‘, in Hasan en Nussbaum, Equalizing Access, 2012.

Payne, Katy. ‘Sources of Social Complexity in the Three Elephant Species’, in Animal Social Complexity: Intelligence, Culture, and Individualized Societies, onder redactie van F.B.M. de Waal and Peter L. Tyack, Cambridge, MA (Harvard University Press) 2000, 57-86.

Peters, Shawn Francis. Judging Jehovah’s Witnesses: Religious Persecution and the Dawn of the Rights Revolution, Lawrence (University Press of Kansas) 2000.

Piers, Gerhardt, en Milton B. Singer. Shame and Guilt: A Psychoanalytic and a Cultural Study, Springfield, IL (Charles C. Thomas) 1953.

Pitcher, George. The Dogs Who Came to Stay, New York (Dutton) 1995.

Plotnik, Joshua, F.M.B. de Waal en Diana Reiss. ‘Self-Recognition in an Asian Elephant’, Proceedings of the National Academy of Sciences, 13 september 2006. Toegankelijk gemaakt 2 oktober 2012. www.pnas.org/content/103/45/17053.abstract.

Poole, Joyce. Coming of Age with Elephants: A Memoir, New York (Hyperion) 1987.

Pridmore, Jay. The University of Chicago: The Campus Guide, New York (Princeton Architectural Press) 2006.

Protasi, Sara. ‘Envy: Why It’s Bad, Why It’s (Potentially) Good, and Why We Care about It’, voorgelegde dissertatie, Philosophy Department, Yale University, 2012.

Quayum, Mohammad. ‘Review of Rabindranath Tagore: Ghare Baire [The Home and the World]’, Freethinker (2007). Toegankelijk gemaakt 2 oktober 2012. http://mukto-mona .net/Articles/rabindraprobondho/Quayumontagore.htm.

Rawls, John. A Theory of Justice, Cambridge, MA (Harvard University Press) 1971.

–. Political Liberalism, uitgebreide editie, New York (Columbia University Press) 1986.

Renan, Ernst. ‘What Is a Nation?’ (‘Qu’est ce qu’une nation?’) (1882); vertaald door Martin Thom, in Nation and Narration, onder redactie van Homi Bhabha, New York (Routledge) 1990, 8-21.

Rousseau, Jean-Jacques. Emile: or, On Education (Émile ou De l’éducation) (1762); vertaald door Allan Bloom, New York (Basic Books) repr. 1979.

–. Émile, of Over de opvoeding; vertaling van Émile door Anneke Brassinga, Amsterdam (Boom) 2012.

–. ‘On Civil Religion’(‘De la religion civile’), Du contrat social IV hfdst. 8 (1762), herdrukt in Basic Political Writings, geredigeerd en vertaald door Donald A. Cress, deel 4, Indianapolis, IN (Hackett) 1987, 220-227.

–. Het maatschappelijk verdrag of Beginselen der Staatsinrichting; vertaling van Du contrat social door S. van den Braak en G. van Roermund, zesde herziene druk, Amsterdam (Boom) 2006.

Rozin, Paul, en April E. Fallon. ‘A Perspective on Disgust’, Psychological Review 94 (1987) 23-41.

Rozin, Paul, Jonathan Haidt en Clark R. McCauley. ‘Disgust: The Body and Soul Emotion’, in Handbook of Cognition and Emotion, onder redactie van Tim Dalgleish en Mick J. Power, Hoboken, NJ (John Wiley and Sons) 1999, 429-445.

Rybczynski, Witold. A Clearing in the Distance: Frederick Law Olmsted and America in the 19th Century, New York (Scribner) 1999.

–. Makeshift Metropolis: Ideas about Cities, New York (Simon and Schuster) 2010.

–. ‘I Like Ike (and His Memorial)’, New York Times, 23 maart 2012.

Sajó, András. Constitutional Sentiments, New Haven (Yale University Press) 2011.

Samuels, Shirley, red. The Cambridge Companion to Abraham Lincoln, New York (Cambridge University Press) 2012.

Sandburg, Carl. Chicago Poems (1916), New York (Dover) repr. 1994.

Sarkar, Tanika. ‘Semiotics of Terror: Muslim Children and Women in Hindu Rashtra’, in Fascism in India: Faces, Fangs, and Facts, onder redactie van Chaitanya Krishna, Delhi (Manak) 2003.

Schlesinger, Arthur M., Jr. Crisis of the Old Order: 1919-1933, the Age of Roosevelt, Boston (Mariner Books) 2003.

Schultz, Bart. Henry Sidgwick: Eye of the Universe, An Intellectual Biography, New York (Cambridge University Press) 2004.

Searle, John. ‘Prima Facie Obligations’, in Philosophical Subjects: Essays Presented to P.F. Strawson, onder redactie van Z. van Straaten, Oxford (Clarendon Press) 1980, 238-259.

Segal, Erich. The Death of Comedy, Cambridge, MA (Harvard University Press) 2001.

Sen, Amartya. ‘Tagore and His India’, oorspronkelijk gepubliceerd in New York Review of Books, 26 juni 1997, 55-63, herdrukt in Sen, The Argumentative Indian, 2005, 3-33.

–. The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture, and Identity, New York (Farrar, Straus, and Giroux) 2005.

Sen, Amita. Joy in All Work, Kolkata (Bookfront Publications) 1999.

Sen, Mimlu. The Honey Gatherers: Travels with the Bauls: The Wandering Minstrels of Rural India, Londen (Rider) 2009. Oorspronkelijk gepubliceerd als Baulsphere, Uttar Pradesh, India (Random House India).

Sennett, Richard. Respect in a World of Inequality, New York (W.W. Norton) 2004.

Sherman, Nancy. Making a Necessity of Virtue, New York (Cambridge University Press) 1997.

Smith, Adam. The Theory of Moral Sentiments (1759), geredigeerd door D.D. Raphael en A.L. Macfie, Indianapolis (Liberty Classics) repr. 1976.

Staples, Brent. ‘Just Walk on By: Black Men and Public Space’, Harper’s Magazine (1987). Eerder gepubliceerd, in ietwat andere vorm, in Ms. Magazine in 1986.

Steinberg, Michael P. Listening to Reason: Culture, Subjectivity, and Nineteenth-Century Music, Princeton, NJ (Princeton University Press) 2004.

–. Judaism: Musical and Unmusical, Chicago (University of Chicago Press) 2007.

Stern, Daniel. The First Relationship, Cambridge, MA (Harvard University Press) 1977.

–. The Interpersonal World of the Infant, New York (Basic Books) 1985.

–. Diary of a Baby, New York (Basic Books) 1990.

Stocker, Michael. Plural and Conflicting Values, New York (Oxford University Press) 1990.

Sullivan, Patricia. ‘Landscape Architect Lawrence Halprin, 93’, Washington Post, 27 oktober 2009.

Sunstein, Cass R. Risk and Reason: Safety, Law, and the Environment, Cambridge (Cambridge University Press) 2002.

–. The Second Bill of Rights: FDR’s Unfinished Revolution and Why We Need It More than Ever, New York (Basic Books) 2004.

Tagore, Rabindranath. Gora (1910), vertaald door Surendranath Tagore, Delhi (Rupa) repr. 2002.

–. Nationalism (1917), Delhi (Macmillan) 1950.

–. The Home and the World (Ghare Baire) vertaald door Surendranath Tagore, New York en Londen (Penguin Books) 1919.

–. Huis en waereld; geautoriseerde vertaling van Ghare Baire door Frederik van Eeden, Amsterdam (W. Versluys) 1921.

–. The Religion of Man (1931), Rhinebeck, NY (Monkfish Press) repr. 2004.

–. De religie van de mens; vertaling van The Religion of Man door Simon Vinkenoog, Amsterdam (Wereldbibliotheek) tweede druk 1989.

–. ‘Man the Artist’, Parabaas (1932). Toegankelijk gemaakt 2 oktober 2012. Online herdrukt op http://www.parabaas.com/rabindranath/articles/pRabindranathMantheArtist.html.

–. Of Love, Nature, and Devotion: Selected Songs of Rabindranath Tagore, vertaald door Kalpana Bardhan, Delhi (Oxford University Press) 2008.

Taylor, Gabriele. Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Self-Assessment, Oxford (Clarendon Press) 1985.

Telegraph. ‘Seven Elephants Killed by Speeding Train in India’, 24 september 2010.

tenBroek, Jacobus. ‘The Right to Live in the World: The Disabled in the Law of Torts’, California Law Review 54 (1966), 841-919.

Tessman, Lisa. Burdened Virtues: Virtue Ethics for Liberatory Struggles, New York (Oxford University Press) 2005.

Thaler, Richard H. en Cass R. Sunstein. Nudge: Improving Decisions about Health, Wealth, and Happiness, herziene editie New York (Penguin) 2009.

Thompson, Ross A. ‘Empathy and Emotional Understanding’, in Empathy and Its Development, onder redactie van Nancy Eisenberg en Janet Strayer, Cambridge (Cambridge University Press) 1987, 119-145.

Tocqueville, Alexis de. Democracy in America (De la démocratie en Amérique) (1835); geredigeerd door J.P. Mayer en Max Lerner, vertaald door George Lawrence, New York (Harper and Row) 1966.

Tomkins, Silvan. Affect/Imagery/Consciousness, deel 1-2, New York (Springer) 1962-1963.

University of Chicago Library. The University and the City: A Centennial View of the University of Chicago, Chicago (University of Chicago Press) 1992.

University of Chicago Publications Office. One in Spirit, Chicago (University of Chicago Press) 1991.

University of Chicago Undergraduate Council. The University of Chicago Song Book, Chicago (University of Chicago Press) 1921.

Van Parijs, Philippe. ‘Difference Principles’, in The Cambridge Companion to John Rawls, onder redactie van Samuel Freeman, New York en Cambridge (Cambridge University Press) 2003, 200-240.

Waal, de, F.B.M. Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals, Cambridge, MA (Harvard University Press) 1996.

Walzer, Michael. ‘Political Action: The Problem of Dirty Hands’, Philosophy and Public Affairs 2 (1973), 160-180.

West, Edwin G. ‘Liberty and Education: John Stuart Mill’s Dilemma’, Journal of the Royal Institute of Philosophy 40 (1965), 129-142.

Whitman, Walt. Leaves of Grass (1855), geredigeerd door Sculley Bradley en Harold W. Blodgett, New York en Londen (W.W. Norton and Company) 1973.

–. Leaves of Grass / Grasbladen; vertaling van Leaves of Grass door 22 dichters, Amsterdam (Querido) 2005.

Williams, Bernard. ‘Ethical Consistency’, in Problems of the Self, Cambridge (Cambridge University Press) 1993 (a), 166-186.

–. Shame and Necessity, Berkeley en Los Angeles (University of California Press) 1993 (b).

–. ‘The Women of Trachis: Fictions, Pessimism, Ethics’ (1996), herdrukt in The Sense of the Past: Essays in the History of Philosophy, Princeton, NJ (Princeton University Press) 2006, 49-59.

Wills, Garry. Lincoln at Gettysburg: The Words That Remade America, New York (Simon and Schuster) 1992.

Winnicott, Donald. ‘The Capacity for Concern’, in The Maturational Processes and the Facilitating Environment, Madison, CT (International Universities Press) 1965, 73-82.

–. ‘Transitional Objects and Transitional Phenomena’, in Playing and Reality, Abingdon (Routledge) (1971) 2005 (a), 1-34.

–. ‘The Place Where We Live’, in Playing and Reality, Abingdon (Routledge) (1971) 2005 (b), 140-148.

Wood, Diane P. ‘Constitutions and Capabilities: A (Necessarily) Pragmatic Approach’, Chicago Journal of International Law 10 (2010), 415-429.

Wright, Richard. Native Son (1940), gerestaureerde tekst onder redactie van Arnold Rampersad, New York (HarperPerennial) repr. 1991.

Zimbardo, Philip. The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil, New York (Random House) 2008.