Het geluk

Julien Offray de Lamettrie

Het geluk

Vertaald en bezorgd
door Jabik Veenbaas

WERELDBIBLIOTHEEK · AMSTERDAM

Oorspronkelijke titel Discours sur le bonheur

© Julien Offray de Lamettrie

© Nederlandse vertaling en inleiding Jabik Veenbaas 2016

Alle rechten voorbehouden

Omslagontwerp Bureau Beck

NUR 730

ISBN 978 90 284 4164 4

www.wereldbibliotheek.nl

Deze digitale editie is gemaakt naar de eerste druk, 2015, met

ISBN 978 90 284 2649 8

Lamettries geluksleer:
een fascinerende provocatie

INLEIDING DOOR JABIK VEENBAAS

‘De eerste voorwaarde voor het geluk is voelen,’ zo schrijft de Franse Verlichtingsfilosoof Julien Offray de Lamettrie in zijn boek Het geluk. Is dat geen merkwaardige uitspraak voor een Verlichtingsdenker? De Verlichting was toch de tijd van de rede, de tijd dat het verstand en de verstandelijke benadering van het leven de toon aangaven? Hoe kan een Verlichtingsdenker het primaat van de gelukservaring dan leggen bij het voelen?

Wie het denken uit de tijd van de Verlichting aan nadere beschouwing onderwerpt, ziet dat dat juist helemaal niet vreemd is. De achttiende-eeuwse filosofie stootte de rede nu juist van de troon. Ze ontnam die rede de absolute pretenties die de zeventiende-eeuwse rationalisten eraan hadden toebedeeld. De nieuwe natuurwetenschap, de wetenschap van Francis Bacon en Isaac Newton, inspireerde de achttiendeeeuwse denkers en leerde hun dat ze te rade moesten gaan bij de empirische wereld, bij de natuur. Die impuls zien we bij alle grote Verlichtingsdenkers terug. Denkers als Descartes, Spinoza en Leibniz kwamen onder vuur te liggen omdat hun rationele systemen te abstract en dogmatisch waren en de binding met de ervaring waren kwijtgeraakt.

Ik herinner u aan de kostelijke satire Candide van Voltaire. Al op de eerste pagina van dit boek wordt Candide weggejaagd uit het kasteel van de baron die hem liefdevol had opgenomen, en vanaf dat moment maakt hij de vreselijkste dingen mee, in het gezelschap van zijn oude leermeester Pangloss. Pangloss vertegenwoordigt in het boek het oude, naïeve systeemdenken, om precies te zijn dat van Leibniz. ‘Hij kon schitterend bewijzen dat er geen gevolg is zonder oorzaak,’ zo sniert Voltaire, ‘en dat, in deze beste van alle denkbare werelden, het kasteel van mijn heer de baron het schoonste van alle denkbare kastelen was, en mevrouw de barones de beste van alle denkbare baronessen.’

Maar terwijl Pangloss zijn naïeve rationaliseringen blijft oplepelen, wordt Candide door schade en schande wijs. Hij eindigt als nuchtere scepticus. En in de slotregel van het boek zien we Voltaire zijn levenshouding samenvatten met één meesterlijke pennenstreek. ‘Il faut cultiver notre jardin’, ‘We moeten onze tuin bewerken,’ verklaart Candide.

Onze tuin, dat was de natuur, de ervaring, de aarde. Het was het afscheid van de oude hoogmoed van de rede. De vele talenten die aan het eind van de jaren 1740 in Frankrijk doorbraken leverden allemaal kritiek op de oude rationalistische systemen. Ze ontmantelden die systemen: ze haalden eruit wat ze konden gebruiken, namelijk alles wat aards en empirisch was. D’Alembert verklaarde in zijn fameuze inleiding bij de Encyclopédie dat hij Descartes bestreed met diens eigen wapens; dat hield in dat hij Descartes naturalistisch uitbeende. Montesquieu liet zich inspireren door de scepsis van Descartes, maar moest niets hebben van zijn cogito en zijn godsbewijs. Diderot vergeleek de rationalistische systeembouwers in zijn vroege satire Les Bijoux indiscrets met bellenblazers en zong de lof van de ervaring, dus van het empirisme.

Materialisering en naturalisering, dat was de filosofische trend. Ook nieuwe natuurwetenschappers droegen daaraan bij. Zo publiceerde de Franse natuuronderzoeker Buffon in 1749 zijn boek Histoire naturelle, générale et particulière, waarin, zoals de titel al aangeeft, een volstrekt natuurlijke lezing werd gegeven van de geschiedenis van aarde en natuur. Buffon classificeerde de mens als een dier en schreef over de overeenkomsten tussen mensen en mensapen.

Een koortsaanval met gevolgen

Veruit de belangrijkste initiator van deze trend was Julien Offray de Lamettrie. Julien Offray de Lamettrie werd in 1709 geboren in de Bretonse stad Saint-Malo, als zoon van een koopman die goed in de slappe was zat. Als schooljongen toonde hij zich zeer begaafd, met name in literair opzicht: hij behaalde de ene prijs na de andere. Na zijn middelbareschooltijd trok hij naar Parijs, om daar te gaan studeren aan het Collège de Paris. Dat was in die jaren een jansenistisch bolwerk, en Lamettrie was inderdaad een tijdlang overtuigd jansenist.

Maar dat duurde niet lang. Een jaar later al stapte het jonge talent over naar het Collège d’Harcourt om daar filosofie en natuurwetenschappen te gaan studeren. Onder invloed van de bekende medicus François-Joseph Hunauld koos hij voor een loopbaan in de geneeskunde, en in 1733 promoveerde hij. Omdat hij zag hoe ouderwets en primitief de Franse artsenwereld werkte, besloot hij te gaan studeren bij de grootste medische geleerde van die tijd: Herman Boerhaave, het ‘orakel van Leiden’.

Boerhaave onderscheidde zich van zijn collega-medici door zijn consequente empirisme: de medicus moest niet uitgaan van de abstracte theorie, maar van de concrete ervaring en het experiment. Hij was niet zozeer een groot ontdekker, als wel iemand die belangrijk en vernieuwend ordeningswerk verrichtte. Van groot belang voor Boerhaave was de leer der iatromechanica, die het menselijk lichaam opvatte als een volgens mechanische wetten functionerend geheel.

Lamettrie werd gegrepen door Boerhaaves benadering. Na zijn terugkeer in Bretagne, waar hij zich vestigde als arts, besloot hij diens hoofdwerken in het Frans te vertalen om de achterlijke Franse geneeskunde te hervormen. In de jaren 1739-1740 verscheen bijvoorbeeld Institutions de médecine, zijn vertaling van de Institutiones medicae. Maar hij publiceerde ook enkele werken van eigen hand, onder meer een uitstekende studie over duizelingen. In 1739 trouwde hij met Marie-Louise Droneau. Zij zou hem een dochter en een zoon schenken.

In 1742 trok hij naar Parijs. Hij werd arts bij het regiment van de Gardes Françaises. Frankrijk was indertijd verwikkeld in de zogenaamde Oostenrijkse Successieoorlog, de strijd om de opvolging van Maria Theresia in de Oostenrijkse erflanden. Lamettrie maakte als regimentsarts dan ook verschillende veldslagen mee. Tijdens de belegering van de stad Freiburg, die plaatsvond in het najaar van 1744, had hij een ervaring die zijn leven een beslissende wending gaf. Hij werd ziek en kreeg een zware koortsaanval. De medicus was nu in de gelegenheid zichzelf aan empirisch onderzoek te onderwerpen. Hij kwam tot de bevinding dat alles wat zich in zijn geest afspeelde, alles wat hij in zijn koortsaanval bij elkaar ijlde, door de ontregeling van zijn lichaam veroorzaakt werd.

En zo werd Lamettrie materialist. Niet lang daarna, in 1745, verscheen zijn eerste filosofische werk, L’Histoire naturelle de l’âme, waarin hij zijn materialisme systematisch probeerde te onderbouwen.

Immanuel Kant heeft de geest van de Verlichting eens getypeerd als de ‘moed om je van je eigen verstand te bedienen’. Dat motto past uitermate goed bij Lamettries L’Histoire naturelle de l’âme. Hier is een vrijdenker aan het woord, een man die de oude filosofische kopstukken onbarmhartig afserveert en zich fier verlaat op zijn eigen oordeel en onderzoek. ‘Noch Aristoteles, noch Plato, noch Descartes, noch Malebranche kan je leren wat je ziel is,’ zo luidt de openingszin van het boek. Ze zaten er allemaal naast, omdat ze uitgingen van abstracte redeneringen.

Lamettrie lapt het gezag van oudere denkers aan zijn laars en laat zich niet leiden door vooropgezette abstracties, maar door de zintuiglijke ervaring. Voilà mes philosophes! schrijft hij, en dan heeft hij het over de zintuigen. Die zintuigen leren hem dat er niet zoiets als een immaterieel handelend principe bestaat. Onze hele geestelijke wekelijkheid is te herleiden tot het stoffelijk lichaam.

Alles is materie, ook de ziel.

De geestelijkheid reageerde uiteraard furieus. Dit was toch echt duivelswerk. De christelijke leer stond en viel met het bestaan van een immateriële, onsterfelijke ziel. En natuurlijk kwam in Lamettries theorie ook de positie van God in het gedrang. In juli 1746 werd het boek op last van het parlement van Parijs publiekelijk verbrand. En hoewel het anoniem werd gepubliceerd, was al snel algemeen bekend dat Lamettrie het werk had geschreven. Hij moest zijn positie als regimentsarts opgeven.

De mens een machine

Maar dat was voor Lamettrie geen aanleiding om op zijn handen te gaan zitten. Hij ging onverdroten door met het publiceren van provocatieve geschriften. Er verscheen onder meer een satirisch geschrift van hem met de titel Politique du médecin de Machiavel, waarin hij de toenmalige medische grootheden in Frankrijk over de hekel haalde.

Nu was het hek helemaal van de dam. Lamettrie had de Kerk en het medisch gezag tegen zich in het harnas gejaagd en besefte dat hij gevaar liep. Hij vluchtte naar Holland. Met vrouw en dochter vestigde hij zich in Leiden, de stad waar hij als medicus was gevormd. Maar een berustende balling werd hij niet. Al in 1747 publiceerde hij een komedie, La Faculté vengée, waarin hij de hele medische wereld in Frankrijk op de korrel nam en alle bekende artsen vilein persifleerde. En in datzelfde jaar verscheen zijn beroemdste boek: L’homme machine – De mens een machine.

Nog veel nadrukkelijker dan in L’Histoire naturelle de l’âme maakt Lamettrie in dit boek duidelijk dat hij niets moet hebben van de manier waarop de oude filosofische systematici tegen de mens en in het bijzonder tegen de relatie ziel-lichaam aan keken. Opnieuw veegt hij de vloer aan met hun abstracte, theoretische werkwijze. Zij hebben hun mensbeeld a priori gevormd, voorafgaand aan en zonder de steun van de ervaring, terwijl je alleen op basis van die ervaring iets over de mens te weten kunt komen.

De iatromechanische visie op het menselijk lichaam, die we ook in L’Histoire naturelle de l’âme al aantreffen, komt in L’Homme machine nog veel sterker op de voorgrond te staan. Lamettrie stelt dat we het menselijk lichaam moeten zien als een uurwerk, ‘zo kunstig en ingenieus gemaakt dat wanneer het radertje voor de seconden stilstaat, dat voor de minuten gewoon door blijft draaien, en net zo blijven het radertje voor de kwartieren en alle andere functioneren wanneer een van die eerste raderen door roest of door welke oorzaak dan ook blijft stilstaan.’ De beste arts is dan ook de arts met de beste kennis van de mechanica van het menselijk lichaam.¹

De leer der iatromechanica, door Boerhaave aangehangen, ging uiteindelijk terug op Descartes. Die was, bijvoorbeeld in zijn boek Les Passions de l’âme, uitgegaan van de opvatting dat dieren complexe, automatisch werkende machines zijn. Ook menselijke lichamen moesten volgens Descartes beschouwd worden als zulke machines. Lamettrie toont zich in L’Homme machine dan ook uitdrukkelijk schatplichtig aan Descartes’ werk. Maar van Descartes’ ideeën over het bestaan van een afzonderlijke geestelijke substantie moet hij uiteraard niets hebben. Die doet hij in L’Homme machine af als ‘een stilistisch foefje’ om de orthodoxe theologen zand in de ogen te strooien.²

Lamettrie zelf herleidt alles wat de mens aan geest en ziel heeft tot de materie en het lichaam. Met het begrip ziel, aldus Lamettrie, hebben godsdienst en traditie allerlei onzinnige ideeën verbonden, maar het is in feite niet meer dan een fysieke eigenschap die ons in staat stelt om te denken en ons tot handelen aanzet. Lamettrie laat die eigenschap zetelen in de hersenen en hij typeert haar, geheel in mechanistische trant, als ‘de centrale veer van de machine’.

Maar hoewel Lamettrie het beeld van de machine hier veelvuldig hanteert, dien ik daar toch bij aan te tekenen dat hij zich niet tot die metafoor beperkt. Zijn benadering is uiteindelijk meer die van de fysioloog en de bioloog dan die van de machinebouwkundige. Steeds benadrukt hij ook de idee dat de mens niet essentieel, maar slechts gradueel verschilt van dier en plant. Zo komt hij bijvoorbeeld tot de wonderlijke opvatting dat apen kunnen leren praten en zelfs een zonsverduistering zullen kunnen voorspellen, als ze maar goed genoeg worden onderricht in de astronomie.

De filosoof en de verlichte vorst

L’Homme machine verspreidde zich razendsnel door de intellectuele wereld van West-Europa. Maar meteen ook stak er een storm van verontwaardiging op. De gedachte dat de ziel materie was, verbonden aan een amper verbloemd pleidooi voor het atheïsme, en dat alles naar voren gebracht in een losse, essayistische stijl – zo’n cocktail was iets te explosief. In Frankrijk werd het boek van meet af aan verboden, in de Nederlanden nam men al snel na de publicatie maatregelen: de Staten van Holland verboden het boek in februari 1748. Alle kerken reageerden furieus. In Den Haag werd het boek door protestanten verbrand. Frederik de Grote merkte in zijn necrologie van Lamettrie sarcastisch op: ‘[…] calvinisten, katholieken en lutheranen vergaten op dat ogenblik dat de consubstantiatie, de vrije wil, de dodenmis en de onfeilbaarheid van de paus hen verdeelden; ze sloegen allemaal de handen ineen om een filosoof te vervolgen die ook nog het ongeluk had dat hij een Fransman was in een tijd dat die [Franse] monarchie een fortuinlijke oorlog voerde tegen Hunne Hoogmogendheden.’³

Ook L’Homme machine was anoniem verschenen, maar weer begreep iedereen wie dit boek had geschreven. De grond werd Lamettrie te heet onder de voeten. Tot overmaat van ramp liet zijn familie hem in de steek. Moederziel alleen en bij nacht en ontij moest hij Leiden ontvluchten.

Maar waar kon hij naartoe? Teruggaan naar Frankrijk was onmogelijk. Lamettrie was echter op onraad beducht geweest. Hij had zijn uitgever, Elie Luzac, opgedragen een zestal exemplaren van zijn boek op te sturen naar de markies d’Argens, kamerheer van Frederik de Grote. Nu de nood aan de man was, reageerde Frederik snel: in januari 1948 trok Lamettrie op uitnodiging van de koning dankbaar naar Potsdam. Ook Elie Luzac vluchtte; die belande in Göttingen.

Lamettrie mocht zich verheugen in Frederiks gunst. Hij werd voorlezer van de vorst en mocht dagelijks in diens gezelschap verkeren. ‘Ik ben blij,’ schreef de vorst op 18 oktober 1748 aan Maupertuis, toentertijd voorzitter van de Pruisische Academie van Wetenschappen, ‘dat ik Lamettrie aan mijn hof heb kunnen krijgen. Hij beschikt over alle blijmoedigheid en esprit die een mens maar kan hebben. Hij is vijand van alle artsen, maar zelf een goede arts. Hij is materialist, maar absoluut niet materialistisch.’ Ook benoemde Frederik hem tot lid van de Academie. ‘Lamettrie is het slachtoffer van de theologen en de domkoppen,’ liet de vorst Maupertuis weten. ‘Hier zal hij in alle vrijheid kunnen schrijven.’⁴

Maar die belofte kon Frederik toch niet waarmaken. Frederik en Maupertuis begonnen zich al snel zorgen te maken over de grote vrijmoedigheid waarmee Lamettrie uiting gaf aan zijn controversiële gedachten. Na Lamettries dood schreef Maupertuis aan Haller: ‘Korte tijd later zag ik tot mijn verdriet dat de losbandigheid van zijn schrijven van dag tot dag toenam.’ En hij geeft aan dat de filosoof om die reden geen eigen boeken meer mocht publiceren, maar alleen nog vertalingen: ‘Hij had me moeten beloven om genoegen te nemen met vertalingen, omdat ik zo […] zijn gevaarlijke verbeeldingskracht binnen de perken meende te kunnen houden.’⁵

Lamettrie leek zich aan die beperking te onderwerpen. Hij zag bij diezelfde Maupertuis een Seneca-uitgave op tafel liggen en besloot diens geschrift De beata vita te gaan vertalen. Maar hij gebruikte de vertaling alleen om op sluwe wijze toch een eigen geschrift de wereld in te sturen. Als zogenaamde inleiding bij het werk voegde hij een compleet nieuw werk toe, waarin hij Seneca alleen opvoerde om flink tegen diens opvattingen te fulmineren.

Hij bracht het manuscript naar de drukker. Hij mocht toch vertalingen publiceren? Dan zouden ze ook een vertaling krijgen. In formeel opzicht stond hij in zijn recht. Maar de drukker gaf hem het manuscript terug met de mededeling dat de Pruisische censuur hier eerst nog even naar moest kijken. Lamettrie gebruikt een nieuwe list. Hij nam het manuscript mee en bracht het enkele dagen later terug naar de drukker met de mededeling dat Zijne Majesteit de Koning het gelezen had en dat het op diens hoogstpersoonlijke bevel gedrukt diende te worden. Zijne Majesteit had het hele boek niet gezien, maar de drukker, die Lamettries bevoorrechte positie aan het hof kende, vertrouwde erop dat het in orde was en liet het verschijnen.

Weg met de schuldgevoelens

In Het geluk werkt Lamettrie zijn mensvisie uit tot een levensfilosofie. Hij richt het geschrift tegen Seneca’s stoïsche geluksleer, die zich volgens hem keert tegen de natuur en het lichaam en dus tegen de ware bronnen van ons geluk. Hij karakteriseert de stoa als een ‘strenge, sombere en harde’ levensvijandige filosofie, die zich uitsluitend bezighoudt met het heil van de ziel en het lichamelijk welzijn veronachtzaamt. Maar het menselijk geluk ligt nu juist in dat lichamelijk welzijn, vindt Lamettrie: ‘Wij, enkel lichaam, willen ons niet bekommeren om onze ziel.’ Waar de stoa de ongevoeligheid voor vreugde en leed en begeerte predikt, beschouwt Lamettrie dergelijke gevoelens juist als onmisbaar voor het menselijk geluk.

De stoa verheerlijkte de rede en kende die rede de macht toe over alles wat lichamelijk was, maar Lamettrie redeneert precies andersom. Volgens hem zijn het instinct en het gevoel veel sterker. De rede is bedrieglijk, ons lichaam en onze gevoelens spreken de waarheid. Hij verbindt overigens de rede en het denken ook direct met het gevoel. ‘Ik weet dat denken enkel een wijze van voelen is, een gevoel dat op een bepaalde manier verinnerlijkt is,’ verklaart hij.

Hij keert zich al even fel tegen het christendom, dat zich, net als de stoa, van het leven afkeert en dat meent dat we het geluk pas kunnen vinden in een leven na dit leven. In onze tijd van Verlichting, verklaart Lamettrie, ‘is ten slotte door talloze onweerlegbare bewijzen aangetoond dat er maar één leven is en maar één geluk. De eerste voorwaarde voor het geluk is voelen, en de dood ontneemt ons alle gevoel.’

De gelukkigste mensen zijn mensen die eigenlijk altijd blijmoedig zijn als gevolg van hun lichamelijke, hun ‘organische’ structuur: ‘Een mens met zo’n goede organische structuur maakt nooit een hele dag mee die treurig en troebel is; die klaart immers altijd weer op. Wat anderen bedrukt, maakt hem vrolijk en wat anderen raakt of ergert, doet hem weinig […] Niets kan een mens die zo mooi in elkaar zit verontrusten.’

Ons geluk of ongeluk wordt dus in hoge mate bepaald door onze fysieke aanleg. Toch kunnen we ons geluk in beperkte mate bevorderen door zo goed mogelijk naar onze natuur te luisteren. Als we niet naar onze natuur luisteren, zitten we onszelf in de weg. Onze ergste vijand ligt in onszelf; dat is het geweten. Het geweten bezorgt ons schuldgevoelens, en die worden door Lamettrie ‘beulen’ genoemd. Van die beulen moeten we ons zien te bevrijden. Ze kunnen de mens van goede wil schade berokkenen en de kwaadwillende niet beteugelen. Ons denkvermogen werkt op dit punt niet altijd in ons voordeel. Het kan ons geluk versterken, wanneer het met onze geluksgevoelens harmonieert. Maar vaak werkt het schuldgevoelens in de hand en maakt het ons alleen maar ongelukkig. Heel wat grote geesten zijn dan ook ongelukkig, terwijl de grootste stomkoppen vaak een zeer genoeglijk leven leiden.

Het is dan ook van het grootste belang om ons van die schuldgevoelens te bevrijden. Omdat die schuldgevoelens vaak al sinds onze jeugd in ons verankerd liggen, moeten we ons er geleidelijk aan van losmaken door onszelf anders te conditioneren. We moeten namelijk de in een diepere laag vastgehechte schuld onder ogen zien om haar volkomen kwijt te raken. Op die manier kunnen we de weg vrijmaken voor het geluk.

Een excommunicatie

De publicatie van Het geluk had enorme gevolgen. Frederik de Grote, die Lamettrie toch zo plechtig had beloofd dat hij onder zijn hoede mocht schrijven wat hij wilde, wierp eigenhandig tien exemplaren in het vuur en liet het boek verbieden. Lamettrie mocht het van hem niet opnemen in zijn verzamelde werken. Opvallend genoeg kwamen zijn collega’s, de philosophes, er op basis van dit werk toe om hem snoeihard te ‘excommuniceren’ uit hun gelederen. ‘Lamettrie zou zeer gevaarlijk zijn geworden, als hij niet volstrekt krankzinnig was geweest,’ schreef Voltaire in januari 1752 aan de hertog de Richelieu. De markies d’Argens, toch een man die niets van religieuze onverdraagzaamheid en kwezelarij moest hebben, noteerde in zijn Histoire de l’esprit humain: ‘De filosofen, tot welke richting ze ook behoren, hebben in heel Europa met afschuw gezien hoe een man die zo schadelijk voor de samenleving is de titel filosoof durfde te dragen en een eeuwige schande laadde op de filosofie.’ Zelfs de allerradicaalste denkers keerden zich fel tegen hem. De overtuigde materialist Holbach verklaarde in zijn Système de la nature dat Lamettrie volkomen geschift was. En Diderot haalde in zijn Essai sur la vie de Sénèque, dat 27 jaar na Lamettries dood uitkwam, verschrikkelijk naar de man uit. Daar lezen we: ‘Lamettrie, verdorven en schaamteloos, een zot en een vleier, was min of meer gemaakt voor het hofleven en de gunst van de groten.’ Diderot meende dat hij was ‘gestorven zoals hij sterven moest, op het offerblok van zijn eigen onmatigheid en zotternij.’⁶

Lamettrie was al in 1751 overleden, nog maar 41 jaar oud. Tijdens het genezingsfeest van Lord Tyrconnel, die hij van een vervelende kwaal af had weten te helpen, at hij een paar flinke stukken fazantenpastei met truffels en spek. Al snel daarna werd hij ziek en enkele dagen later overleed hij. Over zijn dood deden al snel de vreemdste verhalen de ronde. Hij zou een hele pastei naar binnen hebben gewerkt en aan de gevolgen van zijn vraatzucht zijn bezweken. Hij zou zichzelf overmoedig tot achtmaal toe hebben laten aderlaten om de Duitse artsen te bewijzen dat die methode ook effect had bij een bedorven maag.

Zo verging het in de zeventiende en achttiende eeuw de al te controversiële filosofen. Ook denkers als Spinoza, Bekker en Hume werden na hun overlijden belasterd en beklad.

Maar dat gebeurde dan doorgaans door de confessionele oppositie. Waarom keerden de philosophes zelf zich nu zo heftig tegen een collega?

Ze verketterden Lamettrie eigenlijk om twee redenen. Allereerst werkte Lamettries Discours sur le bonheur polariserend. Het gaf christelijke critici, die toch al weinig van het filosofische gedachtegoed moesten hebben, stof te over om dat mordicus af te wijzen. In een werk als Catéchisme à l’usage des Cacouacs uit 1758 (Cacouacs was een raillerende term voor de philosophes) werden uitspraken van Lamettrie en andere filosofen naast elkaar gezet om ze belachelijk te maken. Daarbij werd uitvoerig gebruikgemaakt van Het geluk. Lametrie leek dus het aanzien van de philosophes schade te berokkenen.

Een aanstootgevende visie

De furieuze afwijzing van de philosophes had nog een diepere oorzaak. Het grote probleem school in de opvattingen die Lamettrie in Het geluk formuleerde met betrekking tot het probleem van goed en kwaad. Er bestaat geen absoluut kwaad, schrijft Lamettrie. Goed en kwaad zijn kwalificaties die door de samenleving worden opgelegd en die per samenleving verschillen.

Lamettries visie op het schuldgevoel vloeit rechtstreeks voort uit zijn moreel relativisme. Als het kwaad geen absolute kwalificatie is, zo redeneert hij, is ook schuld iets wat alleen betekenis heeft in een sociale context.

Daar komt dan nog bij dat hij de mens ziet als een vrijwel volstrekt gedetermineerd wezen. Diens goedheid of slechtheid komt voort uit de manier waarop zijn lichaam bij de geboorte is ingericht. Schuldgevoelens zijn ook in dat opzicht zinloos: ze suggereren ten onrechte dat de mens anders had gekund.

Daarmee ging hij verder dan David Hume, die ook neigde naar een sociale zedenleer, maar de mens in elk geval nog een moreel zintuig toekende, een zintuig dus dat de sociale context overstijgt. Zelfs radicale denkers als Diderot en Holbach koesterden soortgelijke opvattingen. Ze hielden vast aan de gedachte dat er in alle mensen een innerlijke morele natuurwet aanwezig was. Met zijn ethisch relativisme kegelde Lamettrie het laatste metafysische houvast van de naturalisten omver.

Hij daalde af naar hun diepste angst: dat hun verheven ethische beginselen nergens op waren gestoeld. Anders gezegd: naar hun angst voor het nihilisme. In zijn bekende boek Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus typeert Panajotis Kondylis Lamettrie als een denker die de naturalistische wending in het achttiende-eeuwse denken met uiterste consequentie doorvoerde. Bij Lamettrie worden moraal en natuur immers volstrekt van elkaar gescheiden. Kondylis kwalificeert Lamettrie inderdaad als nihilist en koppelt zijn naam aan die van Sade.

Nu werd Sade, daar heeft hij zelf geen enkel misverstand over laten bestaan, zeker beïnvloed door radicale naturalisten als Lamettrie en Holbach. Maar het naturalisme leidt bij hem tot een volstrekt cynische en destructieve visie op moraal en samenleving. Bij Lamettrie ligt dat anders. Natuurlijk, hij vindt dat er geen absolute moraal bestaat, maar hij wijst daarmee niet iedere vorm van moraal af. Het gaat Lamettrie erom dat de mens zijn morele gedrag laat harmoniëren met zijn natuur. Wanneer hij dat doet is er nog steeds ruimte voor goedheid en vriendelijkheid. Sterker nog: het is natuurlijk om zelf blij te worden van de blijheid van anderen. Bovendien pleit hij voor matiging, en voor respect voor de ‘toevallige’ maatschappelijke ethiek. In een verstandig mens, zo zegt hij, gaan plichtsbewustzijn en lustgevoel zo goed samen dat die twee aspecten elkaar versterken. Een verstandig en goed mens is sociaal: ‘Het enige verschil tussen slechten en goeden bestaat er dus in dat de slechten hun persoonlijke belang boven het algemeen belang stellen […] terwijl de goeden uit vrije wil, en zelfs met plezier, hun eigen belang opofferen voor dat van een vriend of van de samenleving.’

Lamettrie zelf beschouwde Het geluk als zijn belangrijkste en meest oorspronkelijke bijdrage aan de wijsbegeerte. Over zijn eigen oorspronkelijkheid is hij overigens heel bescheiden. In het voorwoord dat hij aan de derde uitgave van Het geluk liet voorafgaan, verklaart hij zelfs dat hij ‘alleen de theorie van de schuldgevoelens’ zag ‘als iets wat ik zelf heb bedacht’. Maar Lamettrie was veel meer dan alleen de man die op een nieuwe manier tegen het begrip schuld aan keek. Hij was de eerste achttiende-eeuwse denker die dapper en consequent zocht naar een volstrekt naturalistische mensvisie. Het geluk is een meesterwerk dat veel te lang verborgen is gebleven. Het is een nog altijd waardevolle levensfilosofie en een razend interessant discussiestuk, juist ook omdat die levensfilosofie zich zo goed laat verenigen met het postdarwinistische wereldbeeld.

Het geluk verkent de grenzen van het vitalisme en tast de contouren af van een naturalistische geluksleer. De tekst behoudt zijn provocatieve frisheid tot op de dag van vandaag. Het is een boek dat ons op briljante en bij tijden zeer geestige wijze leert om te houden van dit leven, het enige leven dat we hebben, en om dat niet door onze vingers te laten glippen.*

*    Voor een beknopte literatuurlijst, zie blz. 147

Voorwoord

Nooit heeft een boek het vrome volk zo geschokt als dit. En zonder reden, zoals we zullen zien; daarom laat ik het jammeren. Moet ik dan gaan argumenteren tegen een blaaskaak wiens enige kracht die van zijn longen is; die de natuur alleen maar van horen zeggen kent en enkel hoogdravende en gezwollen frasen uitkraamt waarmee hij mij net als zijn toehoorders zand in de ogen wil strooien? Wat moet ik zeggen tegen een man die rondkruipt in de drek van de vooroordelen, lager gevallen dan die zogenaamde engelen in wie hij me wil laten geloven; met een zwartere ziel dan zijn Poneirotatos, boosaardiger dan alle demonen die hij tegen me bijeenbrengt?⁷ Wat moet ik denken van een schrijver die een filosofisch oeuvre attaqueert met een roman die op zijn manier even komisch is als die van Scarron?⁸ Want ik geef toe dat ik me ziek heb gelachen, net als iedereen die ik zijn stuk heb laten lezen – tegen de verwachting van mijn tegenstander in, die meende dat hij me een bliksemschicht toeslingerde. Vooral wanneer men begrijpt dat hij het gemunt heeft op mijn zedelijk gedrag en mijn rechtschapenheid, dat hij me beschouwt als een kwalijke figuur die geen enkel vertrouwen verdient, als een grotere booswicht dan Cartouche⁹; en dat hij aan het eind van zijn pathetische tirade Lucifer aanroept en mij in diens duistere en rokerige hoede aanbeveelt, mij voorbestemt voor diens vurige hel en hem in naam van de ganse samenleving bezweert om zich, zo verklaart hij, door de monsterlijkheid van mijn schanddaden te laten imponeren en me in zijn Tartarus, vlak bij de troon van zijne Plutonische Majesteit, bezigheden te verschaffen die passen bij mijn hart, als ik dat al heb.

Of moet ik reageren op een ander smaadschrift, opgenomen in een andere krant, dat afkomstig is van de slappe auteur van de Pensées chrétiennes?¹⁰ U kunt zelf oordelen of het meer verdient dan volstrekte minachting. Een vriend van me, die meende dat dit onbeduidende product, dat in een Hollandse roofdruk stiekem het blad binnen werd gesmokkeld, me had kunnen ontgaan, schreef me het volgende:

‘Er verscheen weer een smaadschrift tegen u in het Journal des Savants (in februari 1750, editie Amsterdam).¹¹ Het is afkomstig van een man die u alleen maar lijkt te willen provoceren, opdat u in uw argeloosheid tot een antwoord wordt bewogen en de goedheid hebt om hem te onttrekken aan de vergetelheid, waartoe ieder mens zonder verdienste en talent veroordeeld is. Daarmee zeg ik nog te weinig. Hij beledigt u: zijn geschrift is een onwaardige belastering van een fatsoenlijk mens; het is een aaneenschakeling van grofheid, inbeelding, hooghartigheid en onbeschaamdheid, waarin het gezond verstand evenzeer met voeten wordt getreden als de menselijkheid en de goede trouw. Hij vergast u op een nieuw spervuur van domheden, beschimpingen en verwensingen. Maar troost u: we kunnen niet verhinderen dat er aan de poorten van de tempel honden staan te blaffen. Excubias agit ad fores templi.¹² Mocht u nieuwsgierig zijn naar de naam van de auteur: hij heet Durnand¹³, zwartrok, pastoor van een dorpje in de gemeente Vaux, net als ik Zwitser, pedagoog te Leiden, waar hij u heeft gezien. Dat is de dappere held die u de handschoen toewerpt.’

Zo’n vier keer in de maand richt hij zich op

De bibberende Zoïlos met zijn stomme kop;

Zijn schreeuwen hoor ik niet, gevormd is ’t door de nijd;

Zijn stappen zie ik niet in het gedrukte slijk;

De machtige betovering van de filosofie

Verheft een wijze geest boven de jaloezie:

Kalm in de hoge hemelen die Newton aanvaardde

Negeert hij simpelweg zijn vijanden op aarde.¹⁴

Laat alle Zoïlossen met hun witte befjes oreren zoveel ze willen; laten ze de angsthazen maar schrik aanjagen; maar laat de filosoof zich bepalen tot het lijden van de filosofen.¹⁵

Voor het overige verzoek ik u me niet alleen op grond van Het geluk te beoordelen, noch op basis van de ene, noch op basis van de andere versie. En ik smeek u om mij onbevooroordeeld en aandachtig te lezen, en om toe te geven dat ik geen enkel middel heb veronachtzaamd om het menselijk leven te verbeteren. Maar dat zal ik hier aantonen door een apologetische schets van mijn systeem te geven, voor de zwakke geesten die helaas zozeer door mijn werk werden geschokt.

Ik heb, net als de stoïcijnen, geprobeerd het totaal van alle kwaden te verminderen door korte metten te maken met de schuldgevoelens, en met de kinderlijke en ongerechtvaardigde angsten voor een denkbeeldige toekomst, die ons beletten om vredig te genieten van de aangename dingen van dit leven en die dientengevolge ware kwaden – wat zeg ik, ware kwellingen zijn.

Met Epicurus, of zijn volgelingen, heb ik het totaal van alle goede dingen willen vergroten door de heerlijke neiging tot de genoegens, de voorliefdes, kortom tot alle vormen van lust te verspreiden.

Maar wanneer je korte metten maakt met de schuldgevoelens, zelfs die in het hart van misdadigers, betekent dat dan niet dat je mensen aanzet tot de misdaad en iedere vorm van losbandigheid begunstigt? Een mooie conclusie, die goed past bij de mensen die haar trekken! Alsof dezelfde keten van principes die in een filosofisch geschrift leidt tot de hypothetische vernietiging van schuldgevoelens, oftewel evidente vooroordelen, rechtstreeks zou leiden tot minachting van de wetten, tot ongehoorzaamheid, opstand, moord en doodslag. De meetkunde leidt de geest in juiste banen; maar hoe moet ik, o heer in de hemel, dat dan bereiken bij de valse geest waarmee ik te maken heb? In welk land zou men mij nog gedogen als ik de standpunten die men mij zo onbeschaamd toeschrijft ook maar in het minst had verkondigd? Lasteraars zoals mijn vijanden dat zijn kan men in alle rust aanhoren; maar een vorst zou het walgelijke sujet waar men mij voor verslijt nooit eren met zijn gunsten, zijn protectie en zijn weldaden.¹⁶ Ook heeft de filosofie nooit tot dergelijke schanddaden geleid, waar mijn eigen filosofie al helemaal een afschuw van heeft, zoals in tal van passages van deze verhandeling valt waar te nemen. Ik maak hier overal duidelijk hoezeer ik de samenleving liefheb en hoe gelukkig ik mezelf prijs dat ik kan bijdragen aan haar nut en welzijn – en dat ik er absoluut niet op uit ben om haar zekerheden aan het wankelen te brengen.

1. Het is dus in feite zo dat ik mensen niet tot misdaad aanzet, maar daar juist van afhoud. 2. Hoewel ik mensen inderdaad heb gestimuleerd om geen schuldgevoelens meer te hebben, volgt daar nog niet, bij wijze van hypothetisch gevolg, uit dat ik mensen aanzet tot daden die tot zulke schuldgevoelens leiden.

Het is één ding om het juk van de schuldgevoelens af te schudden als filosoof, die voor geen enkel vooroordeel genade toont, hoe heilig en gerespecteerd dat ook is; en iets anders om het juk van de zedelijkheid af te schudden als libertijn of booswicht. Het verschil is zonneklaar; maar onze ‘goede christenen’ zien dat niet, of willen het niet zien. Ik ben het niet die de zeden bederft – mijn eigen zeden zijn daar veel te zachtzinnig voor –, zij zijn het die mijn geschriften bederven en vergiftigen. Te hunner ere wil ik aannemen dat het uitsluitend te wijten is aan gebrek aan verlichting, of aan oordeel, omdat ze weinig oefening hebben in filosofische materie, dat ze de bedoeling ervan niet begrijpen – alsof ze in een vreemd land voor het gerecht staan. En het bewijs voor hun onwetendheid en onoprechtheid vinden we in het feit dat de lokale pleitbezorgers, de knappe koppen en de verlichte geesten, er heel anders over hebben geoordeeld, zoals men kan lezen in diezelfde Bibliothèque raisonnée waarin ik sindsdien zo bespottelijk ben behandeld. Het zou wel al te wantrouwig zijn om aan te nemen dat ze alleen maar hebben gedaan alsof ze me niet begrijpen om vervolgens door zo’n lage en onwaardige handelwijze hun gekrenkte eigenwaan te wreken.

Nog iets anders is het wanneer men scherpe kritiek levert op de fysische hoedanigheid of de ethiek van wat ‘deugd’ en ‘ondeugd’ wordt genoemd; want daarbij zit de filosoof in hetzelfde parket als de burger. Als filosoof zeg ik dat deugd en ondeugd op zichzelf uitsluitend woorden zijn en niets meer dan dat. Verba et voces praetereaque nihil.¹⁷

Maar ik spreek in absolute en niet in relatieve zin; een weliswaar scholastisch, maar krachtig en zeer zinvol onderscheid, dat door mijn tegenstanders met de gebruikelijke rechtvaardigheid wordt versluierd; een onderscheid dat de zaak twee aspecten toekent, een ideaal, filosofisch aspect en een ethisch, door willekeur bepaald aspect, zoals ik dat al zo dikwijls heb uitgelegd. Zo gaat men ook om met het geluk, ofschoon dat helemaal geen entiteit is (als het niet op rede berust), en bij voortduring met de waarheid, ook al bestaat er geen waarheid die reëler is dan de fortuin. Zoals men voor bepaalde betrekkingen tussen verworven ideeën de term waarheid heeft bedacht, en voor bepaalde veelvoorkomende modificaties van het zenuwstelsel die als aangenaam worden ervaren de term geluk, zo heeft men de term deugd bedacht voor handelingen die gunstig zijn voor politiek en samenleving; en de termen ondeugd en misdrijf voor zaken die politiek en samenleving veranderen en schaden. Dat is in enkele woorden de kern van mijn hele deugden- en ondeugdenleer – voor zover men die aan mij wil toeschrijven, want ik zie alleen de theorie van de schuldgevoelens als iets wat ik zelf heb bedacht. Aangezien geen enkele filosoof iets aan dat onderwerp heeft bijgedragen, kan niemand me de bescheiden eer van de oorspronkelijkheid hier ontnemen.¹⁸

Is het niet de schaamteloosheid ten top als men na dat alles nog durft te beweren dat de misdaad voor mij helemaal niet bestaat – zelfs niet ten aanzien van de samenleving, waarvan ik, naar men daar gewoonlijk nog aan toevoegt, de fundamenten ondermijn – en als men staande houdt dat ik de deur openzet voor alle ondeugden en sluit voor alle deugden? Het is laster, wat zeg ik, het zijn beledigingen. Men maakt zichzelf te schande bij hen die zelfstandig over de oorspronkelijke tekst kunnen oordelen en niet ten prooi vallen aan onbetrouwbare en monsterlijke kopieën die enkel worden vervaardigd om me te beschadigen. Maar laten we terugkeren naar de bron van al mijn zonden, zodat ik me daarin kan wassen.

Je kunt niet schrijven over de mens en hem op alle mogelijke manieren bekijken, zoals ik dat heb gedaan om die wonderbaarlijke machine te ontwikkelen en beter te leren kennen, zonder tegelijk de grote, beroemde kwestie van de vrijheid ter sprake te brengen. Ik heb dat probleem proberen op te lossen met het fatalisme, het systeem dat me plausibeler voorkwam dan zijn vrome rivaal. Na de mens in al zijn uiteenlopende omstandigheden te hebben geobserveerd en bestudeerd zag ik namelijk in, of meende ik in te zien, dat iedereen op de wereld, overeenkomstig die hypothese, de rol speelt die de raderen van een denkende machine die hij niet zelf in elkaar heeft gezet hem laten spelen. Een machine, die zich door haar gelijkenis met die van de dieren als zodanig bewijst en zich daar alleen maar van onderscheidt door een iets hogere graad van intelligentie; een machine, ten slotte, die een wil heeft die net zozeer afhankelijk is van de zenuwen als die zenuwen van de objecten, en die, op basis van alle innerlijke en uiterlijke beweegredenen, als een windvaantje heen en weer wappert, en dus in zichzelf, wanneer ze eerlijk is, een onbekende beweging waarneemt, een onbedwingbare neiging, een kracht die haar ondanks zichzelf meesleept. Zodat we van de mens kunnen zeggen dat hij deugdzaam zonder verdienste en ondeugdzaam zonder misdrijf is,¹⁹ dat hij net zomin schuldig is aan zijn valsheid en kwaadaardigheid als de boom aan de bedorven vruchten die hij draagt. De kiem van dat alles ligt in het karakter, en ik ken geen medisch opgeleide filosoof die het daarmee oneens is.

En nu vraag ik ieder verstandig mens: ‘Hebben schuldgevoelens en berouw werkelijk invloed op zaken die buiten onze macht liggen?’ Nee. En Montaigne, die ik hier citeer, geeft met zijn gewone, onbevangen oprechtheid toe: ‘Al mijn handelingen zijn in overeenstemming met wat ik ben, en met mijn omstandigheden; ik kan het niet beter doen. Als ik opnieuw zou leven, zou ik net zo leven als ik geleefd heb; ik beklaag me niet over het verleden en ik ben niet bang voor de toekomst.’²⁰

Waarom hebben we dan schuldgevoelens? Ja, waarom! Waarom hebben we zo veel andere vooroordelen? Maar zodra de natuur zich ervan afkeert, zijn het toch uitsluitend overbodige takken die de verstandige filosofie moet wegsnoeien? In elk geval zullen fatsoenlijke mensen, die tot nog toe nog door de onschuldigste pleziertjes vanbinnen verscheurd worden, dat lot ontlopen als mijn wensen worden vervuld. Des te beter! Maar de schurken… Ik moet toegeven dat ze deel uitmaken van hetzelfde plan, en dat vind ik heel naar; maar ik heb ze niet uit mijn hypothese kunnen weglaten zonder in ongerijmdheid te vervallen. Daarmee zou ik noch de filosoof, noch de filosofie eer bewijzen.

Hè? Een dief, een moordenaar enzovoort zonder schuldgevoelens? Wat kunnen we er dan aan doen, welk middel kunnen we dan nog gebruiken? Zoiets moet u niet schrijven, zulke gevaarlijke waarheden moet je niet publiceren; en je moet de grenzen niet overschrijden die alle sterfelijke mensen vóór jou hebben gerespecteerd. U moet zulke dingen niet meer schrijven! Ha! Zou ik dat kunnen? U vergeet dat ik me niet op vrijheid kan laten voorstaan. En trouwens, als ik vrij was, zou ik me evenzeer van mijn rede hebben bediend als ik dat doe nu ik niet vrij ben. Ik zou nog steeds menen dat ik in mijn recht sta, omdat ik die rede niet als een al te rampzalig geschenk van de hemel beschouw, en vanaf dat punt beginnen met het uitdiepen van wat tal van filosofen vóór mij amper hebben aangeroerd.

U zegt dat daar enkel stoutmoedigheid voor nodig is. U vergist u, er is ook genie voor nodig – u dwingt me om dat te zeggen.

Mijn ongebreidelde vrijmoedigheid laat u sidderen. Wees gerust: al die zwakkelingen die op u lijken zullen altijd schuldgevoelens houden. Er is meer voor nodig om een spoor, of ook maar het minste rimpeltje, uit te wissen dat ooit in de weke was van de hersenen gedrukt is, dan om een ijzeren staaf recht te buigen. De afstand tussen de hypothetische vernietiging van de schuldgevoelens en hun werkelijke verdelging is even groot als die tussen de op systematische wijze bewezen noodzaak van zelfmoord in bepaalde omstandigheden en het stellen van die mannelijke daad wanneer die omstandigheden zich ook inderdaad voordoen. De grootste filosofen kunnen makkelijk zeggen dat het onredelijk en oneervol is om aan de grootste kwaden ten prooi te blijven. Ik bewonder het grote genie dat in hun onsterfelijke werken aanwezig is; ik onderschrijf hun oordeel, maar ik ben niet bang voor de gevolgen ervan. We leven niet meer in de tijd van Hegesias²¹; en het is in elk geval in de kalme, serieuze filosofie niet meer gebruikelijk om op die manier gevolg te geven aan het denken. Men hoeft voor mij niet banger te zijn dan voor de andere filosofen; ik weet veel te goed dat de mensen leven, sterven noch denken volgens de rede. Een zo complexe machine bevat te veel andere onderdelen die machtiger zijn dan de rede en waar ze met meer gemak en vertrouwdheid aan toegeeft. Waaruit volgt dat ik enerzijds met droefenis inzie dat mijn project niet gemakkelijk kan worden uitgevoerd; maar dat ik anderzijds met genoegen vaststel dat mijn theorie zich dus ook niet gemakkelijk laat omzetten in de praktijk. Want men zal uiteindelijk moeten toegeven dat de genietende mens, die bijdraagt aan de vreugde van de samenleving zonder daarin ook maar de minste ontregeling te veroorzaken, zich gemakkelijker zal bevrijden van schuldgevoelens en minder schuldig zal zijn aan het afschudden van het juk van die samenleving, dan een booswicht die er alleen maar door middel van schanddaden in slaagt om die schuldgevoelens uit te wissen en ze geheel en al af te schaffen. En het wordt eens te meer zonneklaar dat dit boek op geen enkele wijze aanspoort tot misdaad en die misdaad niet nog sterker bij de booswichten wil laten wortelen – zoals mij ten onrechte en op onbeschaamde wijze wordt verweten – maar uitsluitend kan aanzetten tot een gerechtvaardigde afschuw van zulke daden.

Ik heb gemeend dit ter verdediging te moeten aanvoeren, en dan nog meer tegen wat men dag in, dag uit zegt dan tegen wat er over me wordt geschreven. Ik ben er stellig van overtuigd dat al mijn vijanden bij elkaar geen verstandige en filosofisch verantwoorde argumentatie kunnen bedenken die deze apologie kan ontkrachten en me de gerechtigheid kan ontnemen die me toekomt.