DE GLOED

Roberto Calasso

De gloed

Vertaling Els van der Pluijm

WERELDBIBLIOTHEEK · AMSTERDAM

Voor Claudio Rugafiori

Nederlands
letterenfonds
dutch foundation
for literature

De vertaalster ontving voor deze vertaling een werkbeurs

van het Nederlands Letterenfonds

Oorspronkelijke titel L’ardore. Uitgeverij Adelphi Edizioni, Milaan

© Roberto Calasso 2010

© Nederlandse vertaling Els van der Pluijm / Uitgeverij Wereldbibliotheek 2014

Omslagontwerp Nico Richter

Omslagillustratie Bridgeman Images / De Agostini Picture Library / G. Dagli Orti

NUR 302

ISBN 978 90 284 4114 9

www.wereldbibliotheek.nl

Deze digitale editie is gemaakt naar de eerste druk, 2014, met
ISBN 978 90 284 2594 1.

Over de vertaling

In dit boek komt de schrijfwijze van woorden uit de vedische denkwereld – zoals eigennamen, plaatsnamen en dergelijke – waar mogelijk overeen met de schrijfwijze zoals gebruikt in Ka (Wereldbibliotheek 1998), Calasso’s narratieve boek over de vedische wereld. Dit betekent dat niet altijd de gangbare Nederlandse versie is gebruikt, maar dat zo veel mogelijk is geprobeerd binnen deze twee boeken consequent te zijn.

Inhoud

I

Verre wezens

II

Yajñavalkya

III

Dieren

IV

De Verwekker

V

Zij die de hymnes zagen

VI

Over de belevenissen van Geest en Woord

VII

Atman

VIII

De volmaakte waakzaamheid

IX

De Brahmana

X

De lijn van de vuren

XI

Vedische erotiek

XII

Goden die plengoffers brengen

XIII

Het residu en het overschot

XIV

Eenlingen in het woud

XV

Ritologie

XVI

De offervisie

XVII

Na de zondvloed

XVIII

Tiki

XIX

Het doden zelf

XX

De reis van de zwarte antilope

XXI

Koning Soma

Voorgeschiedenis en consequenties

Bronnen

Lijst van illustraties

Hoeveel vuren, hoeveel zonnen, hoeveel dageraden,
hoeveel wateren zijn er eigenlijk? Dat zeg ik niet om u uit te
dagen, o Vaderen. Ik vraag het om te weten, o dichters.

Rig Veda, 10, 88, 18

I

Verre wezens

Ze waren ver weg, niet alleen voor de moderne mens maar ook voor hun tijdgenoten in de oudheid. Ver weg, niet zoals bijvoorbeeld een andere cultuur, maar zoals een ander hemellichaam. Zo ver dat het punt waarvandaan ze worden geobserveerd er eigenlijk niet toe doet. Ofdat nú gebeurt of honderd jaar geleden, verandert in wezen niets. Voor iemand die in India is geboren kunnen sommige woorden, sommige gebaren, sommige voorwerpen wat vertrouwder klinken, als een onuitroeibaar atavisme. Maar het blijven flarden van een droom waarvan het verhaal inmiddels in nevelen is gehuld.

Tijden en plaatsen waar ze leefden staan niet vast. De tijden: inmiddels zijn er meer dan drieduizend jaren verstreken, maar de verschillen in datering van de ene geleerde of de andere zijn nog steeds aanzienlijk. Het gebied: het noorden van het Indiase subcontinent, maar zonder precieze grenzen. Ze hebben voorwerpen noch afbeeldingen nagelaten. Alleen woorden. Verzen en formules die rituelen scandeerden. Uitputtende traktaten welke diezelfde rituelen beschreven en toelichtten. In het centrum ervan een roesverwekkende plant, de soma, die nog steeds niet met zekerheid is geïdentificeerd. Destijds spraken ze er al over als iets uit het verleden. Ze konden haar blijkbaar niet meer vinden.

Het vedische India had geen Semiramis en ook geen Nefertiti. En al evenmin een Hammurabi ofeen Ramses 11. Geen enkele De Mille heeft het weten te ensceneren. Een beschaving waar het onzichtbare prevaleerde boven het zichtbare. Als weinig andere blootgesteld aan het risico onbegrepen te blijven. Om haar te doorgronden zoeken we vergeefs steun bij de gebeurtenissen, die geen sporen hebben nagelaten. Er zijn alleen nog teksten: de Veda, het Weten. Bestaand uit hymnes, aanroepingen en bezweringen in verzen. Uit rituele formules en voorschriften in proza. De verzen hebben hun vaste plaats op bepaalde momenten van de uiterst gecompliceerde rituele handelingen. Die gaan van het dubbele plengoffer, agnihotra, dat het gezinshoofd geacht wordt in zijn eentje op te dragen, elke dag, vrijwel zijn hele leven lang, tot en met het voornaamste offer – het ‘offer van het paard’, asvamedha –, dat de deelname van honderden en nog eens honderden mensen en dieren impliceert.

De Arya (‘de edelen’, zoals de vedische mensen zichzelfnoemden) negeerden de geschiedenis met een schaamteloosheid die in andere grote beschavingen haar weerga niet kent. We kennen de namen van hun koningen alleen dankzij toespelingen in de Rig Veda en anekdotes die worden verteld in de Brahmana en de Upanishad. Ze vonden het niet nodig dat hun veroveringen werden herdacht. En ook in de episoden waarover wel iets bekend is, gaat het niet zozeer om ondernemingen – oorlogvoeren ofregeren – maar om kennis.

Als ze spraken over ‘handelingen’, dachten ze vooral aan rituele handelingen. Het verbaast ons niet dat ze nooit een rijk hebben gesticht – en dat ook nooit hebben geprobeerd. Ze dachten liever na over wat de essentie van soevereiniteit is. Die vonden ze in haar tweeledigheid, haar verdeling over brahmanen en ksatriya, priesters en krijgers, auctoritas en potestas. De twee sleutels zonder welke niets opengaat, er niets te heersen valt. De hele geschiedenis kan worden bezien vanuit de hoek van hun onderlinge verhoudingen, die voortdurend veranderen, zich aanpassen, zich vermommen – in tweekoppige adelaars, in de sleutels van Sint Petrus. Er is altijd een zekere spanning, die verspringt van harmonie naar het dodelijke conflict. Op deze diarchie met haar onafzienbare consequenties concentreerde de vedische beschaving zich met een verbluffende en uiterst subtiele helderziendheid.

De cultus was toevertrouwd aan de brahmanen. De heerschappij aan de ksatriya. Op dat fundament berustte de rest. Maar zoals alles wat op aarde gebeurde, had ook deze verhouding een voorbeeld in de hemel. Ook daar waren een koning en een priester: Indra was de koning, Brihaspati de brahmaan van de Deva, de huispriester van de goden. En alleen het verbond tussen Indra en Brihaspati kon het leven op aarde garanderen. Maar er kwam meteen een derde personage tussen die twee: Soma, het object van de begeerte. Een roesverwekkend sap én een koning. Die zich respectloos en misleidend zou opstellen tegenover de twee representanten van de soevereiniteit. Indra, die hard had gevochten om de soma te veroveren, zou er ten slotte van worden uitgesloten door dezelfde goden aan wie hij hem had geschonken. En Brihaspati, de ongenaakbare brahmaan met zijn stem als een donderslag, ‘geboren in de wolk’¹? Koning Soma, ‘overmoedig dankzij de benijdenswaardige soevereiniteit die hij had verworven’², schaakte diens echtgenote Tara en had gemeenschap met haar, die door zijn zaad Budha voort bracht. Toen zijn zoon werd geboren, legde hij hem op een bed van munja-gras. Brahma vroeg Tara toen (als toppunt van schande): ‘Mijn dochter, zeg eens, is dit de zoon van Brihaspati of van Soma?’³ Nu moest Tara wel toegeven dat het de zoon van koning Soma was, anders zou geen enkele vrouw in de toekomst nog worden geloofd (maar de repercussies van dit voorval zouden altijd, eon na eon, blijven doorwerken). En er was een gruwelijke oorlog tussen de Deva en de Asura, de antigoden, voor nodig om Soma er uiteindelijk van te overtuigen dat hij Tara moest teruggeven aan Brihaspati. De Rig Veda zegt: ‘Verschrikkelijk is de vrouw van de brahmaan; wanneer ze geschaakt wordt, leidt dat tot wanorde in de hoogste hemel.’⁴ Dit moest voldoende zijn voor de argeloze mensen die zich vaak afvroegen waarom en met welke inzet de Deva in de hemel met de Asura vochten, tijdens die telkens weer oplaaiende veldslagen. Voortaan zouden ze het weten: om een vrouw. Om de allergevaarlijkste vrouw: de echtgenote van de hoogste brahmaan.

Er waren tempels, heiligdommen noch muren. Er waren koningen, maar zonder rijken met nauwkeurig afgebakende grenzen. Ze verplaatsten zich regelmatig met wagens waarvan de wielen waren voorzien van spaken. Die wielen waren de belangrijkste vernieuwing die ze meebrachten: vóór hen waren in de rijken van Harappa en Mohenjo-daro alleen sterke, trage wielen uit één stuk bekend. Zodra ze stilstonden, was het eerste wat ze deden vuren aanleggen en aansteken. Drie vuren, waarvan één rond, één vierkant en één halvemaanvormig. Ze konden stenen bakken, maar gebruikten die alleen om het altaar te bouwen dat het middelpunt van een van hun riten vormde. Het had de vorm van een vogel – een valk of een adelaar – met gespreide vleugels. Ze noemden het ‘vuuraltaar’. Het grootste deel van hun tijd brachten ze door op een licht hellende open plek, waar ze om de vuren in de weer waren, onder het mompelen van formules en het zingen van fragmenten van hymnes. Een manier van leven die pas na langdurige oefening haalbaar was. Hun geest krioelde van de beelden. Misschien dat ze het ook daarom niet nodig vonden godenfiguren te kerven of uit te houwen. Alsof ze het niet nodig vonden er nog meer aan toe te voegen, omdat ze er al door omringd waren.

Toen de mensen van de Veda afdaalden naar de Saptasindhu, het Land van de Zeven Rivieren, en later naar de vlakte van de Ganges, ws hun territorium grotendeels overdekt met wouden. Ze baanden zich een weg door het vuur, dat een god was: Agni. Die lieten ze een web van littekens weven. Ze woonden in provisorische dorpen, in paalhutten met biezen muren en strooien daken. Ze volgden hun kuddes en trokken steeds verder oostwaarts. Soms tegengehouden door een onafzienbaar wateroppervlak. Dit was het gouden tijdperk van de ritualisten.

Er waren destijds, op enige afstand van de dorpen en ook van elkaar, groepjes mensen te zien – telkens zo’n twintig – die zich over kale plekken bewogen, om constant brandende vuren, vlak bij wat hutten. In de verte klonk door gezangen afgewisseld geroezemoes. Elk detail van leven en dood kwam aan bod bij die door elkaar krioelende, in gedachten verzonken mannen. Maar dat was voor een vreemde hoogstwaarschijnlijk niet duidelijk.

Er is maar heel weinig tastbaars over van de vedische tijd. Geen gebouwen meer, geen brokstukken van gebouwen, geen simulacra. Hoogstens wat schamele vondsten in de vitrines van een paar musea. Ze bouwden een Parthenon van woorden: het Sanskriet, want samskrita betekent ‘volmaakt’. Zoals Daumal zei.

Wat was de diepere reden dat ze geen sporen wilden nalaten? Het gebruikelijke zelfingenomen westerse euhemerisme zou meteen verwijzen naar de vergankelijkheid van de materialen in een tropisch klimaat. Maar er was een andere reden – en daar verwezen de ritualisten naar. Als de enige onontbeerlijke gebeurtenis het offer is, wat moesten ze dan met Agni, met het vuuraltaar, als het offer eenmaal was beëindigd? Ze antwoordden: ‘Nadat het offer is gebracht, stijgt het op en wordt het opgenomen in de schitterende [zon]. Daarom is de angst dat Agni wordt vernietigd ongegrond, want hij verblijft dan in die schijf daarginds.’⁵ Elk bouwwerk is provisorisch, inclusief het vuuraltaar. Het staat niet stil, maar is een voertuig. Als de reis is volbracht, kan het voertuig evengoed worden stukgeslagen. Daarom kwamen de vedische ritualisten nooit op het idee van een tempel. Dat er zo veel zorg werd besteed aan het construeren van een vogel, was omdat hij moest kunnen vliegen. Wat op dat moment op aarde achterbleef was een omhulsel van stof, opgedroogde modder en bakstenen, levenloos. Dat kon worden achtergelaten, als een karkas. Al snel zou de vegetatie het weer overwoekeren. Inmiddels was Agni in de zon.

De wereld bestond uit twee delen die zich aan verschillende regels hielden: het dorp en het woud. Wat voor het ene gold, gold niet voor het andere – en andersom. Alle dorpen zouden ooit door hun gemeenschap worden verlaten tijdens de trage reis van hun seminomadische bestaan. Er bestonden geen plekken die voorgoed heilig waren, voorbestemd, een soort navels, zoals tempels. De heilige plek was waar het offer werd opgedragen en moest telkens weer volgens vaste criteria worden gekozen: ‘Behalve dat ze hoog moet liggen, moet ze ook vlak zijn; en behalve vlak, moet ze ook stevig zijn; en behalve dat ze stevig is, moet ze naar het oosten afhellen, want het oosten is de kant van de goden; of anders moet ze naar het noorden afhellen, want het noorden is de kant van de mensen. Ze moet enigszins oplopen naar het zuiden, want dat is de kant van de voorouders. Als ze naar het zuiden afhelde, zou de offeraar al spoedig in de onderwereld belanden, maar op deze manier blijft de offeraar lang leven: daarom moet ze enigszins oplopen naar het zuiden.’⁶

Hoog, vlak, stevig: de voornaamste rekwisieten van de offerplaats. Alsof er een neutraal oppervlak moest worden beschreven, een achtergrond waar de handelingen met perfecte contouren tegen afstaken. De oorsprong van het podium als plek die is ingericht om alle mogelijke betekenissen te verwelkomen. Op en top modern – eigenlijk het podium van het moderne leven zelf. Die plek moet vooral hoog liggen. Waarom? Omdat de goden de aarde vanafeen hooggelegen plek verlieten. En de mensen hen moeten nabootsen. Bovendien moet ze stevig zijn. Waarom? Omdat ze pratistha moet hebben, een ‘fundament’. Vervolgens moet die plek oplopen naar het oosten: alweer omdat het oosten de kant van de goden is. Maar ze moet vooral enigszins oplopen naar het zuiden, alsofze zich schrap zet in de richting van de voorouders. Daar zijn de doden en de dood, daar zouden de celebranten al heel snel naartoe glijden als het terrein naar het zuiden afliep. Met een paar woorden wordt op een willekeurige plek die met één blik te overzien was, bezaaid met doornstruiken en stenen, een neutrale achtergrond voor elke mogelijke handeling opgeroepen, de eerste zorgvuldig omschreven plaats – en wordt tegelijkertijd aangegeven hoe de wereld in elkaar steekt, waar de goden zijn vertrokken, waar de dood is. Wat moest iemand nog meer weten om een willekeurige handeling te kunnen verrichten? De ritualisten hielden zich obsessief aan de voorschriften, maar waren niet schijnheilig.

Er valt op de offerplaats niet veel te zien. Ze is kaal, saai. Maar het meeste wat gebeurt is niet te zien: het is een reis in het onzichtbare, vol gevaren, vol angst, bedreigd door hinderlagen, een hachelijke tocht, zoals Conrad die zo graag maakte, met een vaartuig dat nauwelijks voldoet aan de eisen van de natuurkrachten. En het was ook een van Conrads personages dat uitlegde waarom er zo’n verschil was tussen de hopeloze slordigheid waarmee landrotten handelingen verrichten en de precisie van iemand die op zee leeft. Alleen deze laatste weet dat een verkeerde handeling, een slecht gelegde knoop, de ondergang zou kunnen betekenen. Terwijl er aan land altijd wel een remedie te vinden is voor een verkeerde handeling. Alleen de zee ontneemt ons dat ‘gevoel van zekerheid’⁷ dat tot onzorgvuldigheid leidt.

Hoewel ze vast niet veel ervaring hadden met oceanen, maar eerder met brede, majestueuze rivieren, verwezen de vedische mensen graag naar een ‘oceaan’, samudra, salila, zodra er hemelse zaken aan de orde waren. Omdat de hemel zelf de echte oceaan was, de Melkweg, die doorliep op aarde. En daar vonden ze het eerste beeld van het continuüm waaruit alle gebaren en woorden van de ceremoniën voortkwamen. Aan dat scheepje, die vaartocht dachten ze, als oplettende, waakzame zeelui, op verschillende momenten van de rituelen, bijvoorbeeld aan het begin van een bepaald gezang: ‘Het gezang bahispavamana is in werkelijkheid een vaartuig op weg naar de hemel: de priesters zijn de tuigage en de riemen de middelen waarmee de hemelse wereld kan worden bereikt. Als een van hen laakbaar is, zal hij alleen het [scheepje] doen zinken: hij brengt het tot zinken, zoals iemand die op een schip stapt dat al vol is het zou doen zinken. Elk offer is namelijk een vaartuig op weg naar de hemel; daarom moet men proberen een laakbare priester ver van elk mogelijk offer te houden.’⁸

Ofschoon de offerplaats van buitenaf gezien een willekeurige plek lijkt, wordt ze bevolkt door een indrukwekkende hoeveelheid machten, geconcentreerd in een paar objecten: fragmenten van de ‘bliksem’, vajra, dat geheimzinnige, feilloze wapen waarmee Indra Vritra versloeg, het reusachtige monster dat de wateren in zichzelf tegenhield. Een ervan is het houten zwaard dat de celebranten vasthouden. Een ander is in al zijn eenvoud het angstaanjagendst: de paal. Maar ook de wagen die de rijst vervoert is een van de machten van het offer. En de pijl die door de krijgers wordt gebruikt herinnert aan het splijten van de vajra toen deze Vritra raakte. De verdeling van deze objecten over brahmanen en ksatriya, priesters en krijgers, is ook een doeltreffende verdeling van de macht over de twee vormen van soevereiniteit die altijd uit balans dreigen te raken: voor de brahmanen zijn het houten zwaard en de paal; voor de ksatriya de wagen en de pijl. Twee tegen twee: de ksatriya dichter bij het leven van alledag (de voorttrekkende stam en de strijd vereisen de wagen en de pijl); de brahmanen zijn minder praktisch maar daarom nog niet zachtmoediger (het houten zwaard, de losse paal). Het merkwaardigste object, dat nog het meest op een speeltje lijkt – de sphya, het ‘houten zwaardis toevertrouwd aan de brahmaan. Maar het verbeeldt ook als enige van de vier objecten de bliksem in zijn totaliteit, zoals er ooit door Indra mee werd gezwaaid. Alleen een brahmaan mag het houten zwaard vasthouden, omdat het ‘de bliksem is en geen enkel mens die kan vasthouden: daarom houdt hij het vast met behulp van de goden’.⁹ Wanneer de goden zo dicht mogelijk zijn benaderd, mag alleen een brahmaan nog handelen. Terwijl de geschiedenis van Indra’s bliksem verklaart waarom de macht van meet af aan nooit één was, maar minstens in tweeën is gesplitst, onherroepelijk.

De verwevenheid van de betrekkingen tussen auctoritas en potestas, tussen spirituele en wereldlijke macht, tussen brahmanen en ksatriya, tussen priester en koning: een eeuwigdurend, onuitputtelijk onderwerp in India, van de Rig Veda en de Mahabharata (een en al varianten en verwikkelingen binnen die betrekkingen), tot de Purana (‘Oudheden’). Complementaire en soms vijandige betrekkingen, maar een strijd die nooit is beschreven in de botte termen van een botsing tussen geest en kracht. Tot de voorouders van de brahmanen behoorden de ‘zieners’, de rishi – en de voornaamste van hen, de Zeven Zieners, de Saptarishi, die op de zeven sterren van de Grote Beer zetelden en over een enorme destructieve macht beschikten. Ze konden hele stukken van de kosmos opslokken, verschroeien, met hun bliksem treffen. De legers van een koning zouden nooit zo verwoestend zijn als de tapas, de vurige gloed van een rishi.

Aan de andere kant hongerden de ksatriya niet alleen naar macht. Vooral in de Upanishad (maar ook in de Brahmana), komen we meerdere keren ksatriya tegen die vooraanstaande brahmanen onderrichten in duistere leerstellingen waar de brahmanen geen raad mee wisten.

De kloof tussen de rudimentaire materiële vedische beschaving en de complexiteit, de moeilijkheidsgraad en de gewaagdheid van de teksten is enorm. In de steden van de Indus werd met bakstenen gebouwd, werd voor voorraadschuren en omvangrijke waterbekkens gezorgd. De mensen van de Veda waren bekend met bakstenen en gebruikten ze ook, maar alleen om ze op te stapelen als vuuraltaar. Er was een hele theologie ontwikkeld over die ‘bakstenen’, istaka, die in verband werden gebracht met de ‘offergave’, isti. En het bouwen zelfwas voornamelijk ritueel. De elementen van het dagelijks leven hadden niet eenvoudiger kunnen zijn, maar hun betekenissen waren overweldigend. Ofschoon tot een minimum gereduceerd, was alles nog steeds te veel. Ook een behoedzaam en bescheiden geleerde als Louis Renou gaf toe dat ‘de Veda zich binnen een panische angst beweegt’¹⁰. Wars van alle hiëratische starheid, waren de hymnes voor hem niet zozeer ‘dichtwerken die “onaangedaan”’ waren opgesteld, maar ‘koortsige werken, ontstaan in een ambiance waar men wedstrijden in welsprekendheid hield, waar degene wint die raadsels met een mystiek-rituele achtergrond het best formuleert (of het snelst oplost)’.¹¹ En waar een nederlaag een doodvonnis kon betekenen. Zonder dat er een beul aan te pas kwam, spatte iemands hoofd uit elkaar. Aan getuigenissen geen gebrek.

We kennen maar één naam – van al diegenen die tot de Indusbeschaving behoorden: Su-ilisu, een tolk. Hij ziet eruit als een dwerg, ofeen kind, op een Akkadisch zegel, op schoot bij een personage dat weelderige, zware gewaden draagt. De tekst die boven de afbeelding is gekerfd luidt: ‘Su-ilisu, vertaler uit Meluhha’. Andere zegels gaan over koopwaar uit Meluhha, de Indusbeschaving die een groter gebied besloeg dan Mesopotamië, dan Egypte, dan Perzië, minstens duizend jaar lang standhield en uiteindelijk om volstrekt duistere redenen ten onder ging, rond 1600 v.Chr. De namen zijn verdwenen, alleen die van Su-ilisu is overgebleven, vertolker van een taal die nog steeds elke poging tot ontcijferen trotseert – aangenomen dat het hier om een taal gaat, nog steeds een punt van discussie.

Al een paar jaar lang wordt er verwoed gezocht naar paardenbotten die men hoopt op te graven in de Punjab. Gehanteerd als oneigenlijke wapens, zouden ze moeten dienen om de verafschuwde Indo-Europeanen die van buiten waren gekomen, van over de Kyberpas, terug te jagen en te verspreiden, en zo te bewijzen dat hun nieuwe inbreng – het paard – al in die gebieden thuis was. Want de oudste en meest gedenkwaardige dingen – zo wordt door verscheidene lieden gedacht – kunnen alleen op Indiase bodem groeien. En het nog niet ontcijferde schrift van Harappa zou al aanwijzingen bevatten die duidelijk maken dat het Sanskriet en de Rig Veda daaruit voortkomen. Dit alles is niet door vondsten gestaafd en druist in tegen wat de vedische teksten zeggen. De soma, wat dat ook was, groeide in de bergen, die niet tot het landschap van Harappa en Mohenjo-daro behoorden. Van krijgers op door paarden getrokken wagens is op de zegels van de Indusbeschaving geen spoor te vinden. Wat de Rig Veda betreft, kunnen we ons maar moeilijk aan de indruk onttrekken dat het om parallelle werelden gaat. Toch moesten die op een of andere manier interfereren. Maar die manier is nog steeds volstrekt onduidelijk.

Voor het vedische India was de geschiedenis niet iets om aandacht aan te besteden. Het historiografische genre doet daar pas veel later zijn intrede, niet alleen vele eeuwen na Herodotus en Thucydides, maar pas toen in het Westen de middeleeuwse kronieken werden geschreven. De chronologie waar de ritualisten naar verwijzen, gaat meestal over de tijd van de goden en wat er vóór de goden gebeurde. Er wordt maar een hoogst enkele keer verwezen naar iets ‘ouderwets’, waaruit het verstrijken van de tijd van de mensen valt op te maken. En dat betreft dan steevast veranderingen binnen een rite. Bijvoorbeeld binnen de meest ingewikkelde en indrukwekkende rite, het ashvamedha, het ‘paardenoffer’: ‘Het ashvamedha is, bij wijze van spreken, een ouderwets offer, want wat wordt er wel of niet van opgedragen?’¹² Na de minutieuze, duizelingwekkende instructies te hebben opgevolgd, over de honderden dieren die in de loop van het ashvamedha worden geofferd, en ook over de verschillende manieren waarop ze moesten worden behandeld, over de kralen die aan de manen van het paard moesten worden geregen en over de ‘wegen van het mes’¹³ die moesten worden gevolgd bij het snijden in het vlees van het paard, wordt opeens op een volstrekt andere toon gezegd dat ‘het ashvamedha een ouderwets offer is’, (ofwel ‘afgeschaft’, utsannayajna). Misschien hadden de overwegingen van de liturgisten al betrekking op een legendarisch, verloren verleden, toen de samenhang tussen de gezangen, de cijfers en de gedode dieren nog onberispelijk was. Misschien voelden zij zich al als zeventiende-eeuwse oudheidkundigen die elkaar om de oren sloegen met citaten over onachterhaalbare gebeurtenissen. Maar hoe schaarser de verwijzingen naar het pure, onverbiddelijke verstrijken van de tijd, hoe onthutsender hun effect. En hoe vergeefser elke poging zal blijken om een rechtstreeks, simpel en eenduidig verband vast te stellen tussen de teksten van de vedische ritualisten en een willekeurige feitelijke werkelijkheid. Anders dan de Egyptenaren, de Sumeriërs en de Chinezen van de Zhou-dynastie, vermeden ze gebeurtenissen aan jaren te knopen. Verum ipsum factum gold niet voor hen. Want het enige factum dat was verbonden met een verum was de liturgische handeling. Alles wat zich vóór en buiten het ritueel om afspeelde, behoorde tot het uitgestrekte, rafelige rijk van de niet-waarheid.

Het vedische India is gebaseerd op rigoureuze uitsluiting (alleen wie deelneemt aan het offer kan gered worden) en tegelijkertijd op een eis van volledige genoegdoening (die zich niet alleen uitstrekt tot alle mensen, maar tot al het levende). Deze tweeledige eis, die vast irrationeel zal klinken voor de andere grote religies (veel dichter bij het profane gezonde verstand) wordt weersproken door het beeld van een oude samenleving zonder beperkingen: ‘Maar de schepsels die niet zijn toegelaten tot het offer zijn verloren; daarom laat hij nu de schepsels die hier op aarde niet verloren zijn tot het offer toe; na de mensen komen de beesten, en na de goden de vogels, de planten en de bomen; zo is alles wat hier op aarde bestaat toegelaten tot het offer. De goden en de mensen en hun voorouders dronken namelijk samen, zo is hun samenzijn; in vroeger tijden dronken ze zichtbaar samen, nu doen ze dat in het onzichtbare.’¹⁴

Niets was zo erg als uitgesloten zijn van het offer – voor de mensen, maar ook voor de goden. Niets impliceerde zo onverbiddelijk dat elke kans op redding verkeken was. Het leven op zich volstond niet om het leven te redden. Er was een procedure, een reeks handelingen, een standvastige houding vereist om niet verloren te gaan. En om effectief te zijn, moest die redding zich tot alles uitstrekken, alles achter zich aan slepen. Er bestond geen redding voor de eenling – levend wezen of soort. Achter de mensen schemerden de ontelbare scharen van de dieren, die met de mensen gemeen hadden dat ze van nature pasu waren, potentiële slachtoffers. Terwijl achter de goden alle bomen en planten ruisten, met hun bewoners de vogels, die makkelijker toegang tot de hemel hadden.

Dit grandioze visioen wordt in een paar woorden geschetst – en kent in de andere grote oude beschavingen zijn weerga niet. Geen enkele Griekse (laat staan Romeinse) tekst getuigt ervan, het is beslist geen bijbels visioen (waarin de mens, van meet af aan hedonistisch, het stigma van de heerser draagt) en evenmin Chinees. Alleen de wrede vedische mensen, onafgebroken bezig met het opdragen van hun bloedige offers, bedachten hoe de bomen, de planten en alle andere levende wezens samen met hen gered konden worden. En bedachten dat er maar één manier was om dat gedaan te krijgen: al die wezens toelaten tot het offer. Ze bedachten ook dat het de enige maatregel was om die riskante uitdaging aan te kunnen: zorgen dat het samenzijn dat ooit voor ieders ogen plaatsvond – en waar iedereen aan deelnam – doorging in het onzichtbare.

Wie doordringt in het vedische corpus, krijgt al snel de indruk dat hij is beland in een wereld die genoeg heeft aan zichzelfen voor afzondering kiest. Buren? Voorgeschiedenis? Totstandkoming? Alles is aan twijfel onderhevig. Dat verklaart dat de grote vedisten een zeker pervers genoegen scheppen in hun onderzoeksobject: ze weten dat ze er, als ze er eenmaal in zijn doorgedrongen, niet meer uit zullen komen. Daarop zinspeelde een meester als Louis Renou in bedekte termen bij een van de zeldzame gelegenheden dat hij zich permitteerde in algemene termen te spreken: ‘Een andere reden voor de tanende belangstelling [voor de vedische studies, het was 1951] is het isolement van de Veda. Onze aandacht is tegenwoordig geconcentreerd op onderlinge culturele invloeden en raakvlakken tussen beschavingen. De Veda biedt nauwelijks dat soort materiaal, omdat ze in afzondering tot stand kwam. Toch is het misschien in werkelijkheid van meer belang bepaalde individuele manifestaties binnen en voor zichzelf te bestuderen, en hun innerlijke structuur te onderzoeken.’¹⁵ Maar dat is precies wat Abel Bergaigne, grondlegger van de roemrijke dynastie der Franse vedisten, halverwege de negentiende eeuw al deed: de Rig Veda bestuderen als een complete wereld op zich, die alleen in zichzelf haar bestaansgrond vindt. Een onuitputtelijke studie, wat niemand beter wist dan Renou zelf, die zeventien delen van zijn Études védiques et paninéennes zou publiceren, waarin hij stuk voor stuk de hymnes van de Rig Veda vertaalde en interpreteerde, telkens vanuit de meest uiteenlopende invalshoeken, maar die onderneming niet heeft afgerond. Egypte, noch Mesopotamië, noch China, laat staan Griekenland (met zijn provocerende gebrek aan liturgische teksten) heeft iets te bieden dat ook maar in de verte vergelijkbaar is met het vedische corpus, dankzij de striktheid van de formele structuur, het ontbreken van elke tijdsaanduiding – historisch, annalistisch –, de alomtegenwoordigheid van de liturgie, kortom: vanwege het raffinement, de dichtheid en de fijnmazigheid van de dwarsverbanden tussen de verschillende onderdelen van dat corpus.

De theorieën over oorsprong en herkomst van degenen die zichzelf Arya noemden en het vedische corpus samenstelden, waren altijd, en zijn dat nog steeds, zeer talrijk en geruchtmakend. Maar de enorme omvang en het unieke karakter van hun tekstuele prestatie is nog verbluffender als we een beschrijving van hun historische bestaan lezen, die beperkt blijft tot slechts enkele onweerlegbare elementen, zoals Frits Staal ooit formuleerde: ‘Meer dan drieduizend jaar geleden trokken kleine groepen seminomadische mensen de bergen over die Centraal Azië scheiden van Iran en het Indiase subcontinent.

Ze spraken een Indo-Europese taal die zich ontwikkelde tot het vedisch, en importeerden de rudimenten van een sociaal en ritueel systeem. Net als andere sprekers van Indo-Europese talen vereerden ze het vuur, Agni genaamd, en net als hun Iraanse verwanten namen ze de cultus over van de soma – een waarschijnlijk hallucinogene plant die in het hooggebergte groeide. Uit de interactie tussen deze Centraal-Aziatische avonturiers en de eerdere bewoners van het Indiase subcontinent ontstond de vedische beschaving, vernoemd naar de vier Veda, orale composities die tot op heden mondeling worden overgeleverd.’¹⁶ In hun nuchterheid, en op een toon die geknipt lijkt voor de eisen van een populairwetenschappelijke encyclopedie, geven deze regels van Staal toch iets weer van de verbazing die iedereen zou moeten overweldigen ten overstaan van de weergaloze onderneming, zonder precedenten, van die (niet erg talrijke) ‘Centraal-Aziatische avonturiers’. Een onderneming die van meet af aan niet steunde op territoriale veroveringen (of die er waren is niet precies na te gaan, ze waren hoe dan ook niet indrukwekkend en werden niet gesteund door een sterke politieke eensgezindheid, de Arya waren zelfs niet bekend met die nieuwste vinding, de ‘stad’, nagara, een term die in de oudste teksten vrijwel ontbreekt, en in elk geval niet correspondeert met enig verifieerbaar gegeven: er bestaat geen spoor van welke vedische stad ook), maar die onderneming steunde op een cultus, nauw verbonden met teksten van een extreme complexiteit, en op een roesverwekkende plant. Een bewustzijnstoestand werd de spil waar duizenden en nog eens duizenden rituele handelingen om draaiden, volgens een uiterst nauwkeurig vastgelegde code. De mythologie, dus ook de meest gewaagde speculaties, presenteerden zich als een gevolg van de fatale, onthutsende ontmoeting van een liturgie met de roes.

Ya evam veda, ‘hij die zo weet’, is een formulering die telkens weer opduikt in de Veda. Het weten – en wel het zo weten, op een manier die zich van al het andere weten onderscheidde – was blijkbaar wat de vedische mensen het meest bezighield. Macht, verovering en genot leken ondergeschikte elementen, die wel deel uitmaakten van het weten maar dat zeker niet hadden kunnen verdringen. Het vedische lexicon is uiterst subtiel en gedifferentieerd waar het gaat om het benoemen van alles wat te maken heeft met het denken, met inspiratie, extase. De Arya maakten onderscheid tussen de geesten – zou een westers mysticus vele eeuwen later zeggen – met een zelfverzekerdheid en een scherpzinnigheid die ons met stomheid slaan en ons dwingen tot onbeholpen vertaalpogingen. Wat is dhi? Intense gedachte, visioen, inspiratie, meditatie, gebed, contemplatie? Allemaal, om beurten. En het uitgangspunt was in alle gevallen hetzelfde: het primaat van de kennis in vergelijking met elke andere weg naar verlossing.

Waarom waren de vedische mensen zo geobsedeerd door het ritueel? Waarom gaan al hun teksten, direct of indirect, over liturgie? Ze wilden alleen denken, wilden alleen leven in een bepaalde bewustzijnstoestand. Nadat alle andere motieve zijn ontzenuwd, blijft dit als enige aannemelijk. Ze wilden denken – en vooral: zich bewust zijn van dat denken. Dat gebeurt bij uitstek bij het verrichten van een handeling. Er is de handeling – en er is de aandacht die zich op de handeling concentreert. De aandacht verleent de handeling haar betekenis.

Ook het archaïsche Rome was een in hoge mate rituele samenleving, maar werd dat nooit zo radicaal. In Rome was de rite ondergeschikt aan de praktijk, het vermogen om situaties die zich voordeden in goede banen te leiden. Dus belandde de rite in de bedding van het recht, werd het fas geabsorbeerd door het jus – althans, dat werd geprobeerd. Voor de vedische mens was de concentratie van het denken in de handeling juist zeer hoog – en stond het niet ten dienste van andere functies. Het brahman dénken, het hoogst haalbare, betekent het brahman zíjn. Dat is de onderliggende gedachte.

Hoe heftiger de discussies over secularisatie oplaaien, hoe makkelijker wordt vergeten dat het Westen, als we iets wat in Griekenland is ontstaan zo willen noemen, al van meet af aan seculier is. Zonder een priesterklasse, blootgesteld aan het aanhoudende risico van het licht te worden afgesneden, zonder vooruitzicht op beloning of vergelding in andere werelden, waren de Grieken de eerste volkomen idiosyncratische wezens. Dat trilt mee in elke versregel van Sappho of Archilochus. En wat idiosyncratisch is, werkt als ruggengraat van de seculariteit zelf. Hoe valt de onoverbrugbare afstand tussen de modernen en de oude Grieken dan te verklaren? De Grieken wisten wie zij waren en wat de goden waren. Ze kwamen de goden eerder tegen dan dat ze in hen geloofden. Voor de Grieken was vooral iemand die door de goden was verlaten átheos, niet iemand die in hen weigerde te geloven, zoals moderne mensen vol trots over zichzelf beweren. Toch kunnen ze het niet nalaten hun seculiere instituties op grond van theologische categorieën vorm te geven. Maar als het heilige heimelijk in het seculiere wordt geïnjecteerd, wordt dat een giftige substantie.

Het vedische India en het archaïsche Griekenland als elkaars spiegelbeeld. In India: alle teksten zijn sacraal, liturgisch, van niet-menselijke oorsprong, gekoesterd en overgeleverd door een priesterklasse (de brahmanen). In Griekenland: alle teksten zijn seculier, vaak toegedicht aan schrijvers, overgeleverd buiten een priesterklasse om, die niet als zodanig bestaat. De Eumolpiden, de dynastie die over de Mysteriën in Eleusis waakte, kregen nooit opdracht om teksten op te stellen. Als bepaalde figuren overeenkomen – zoals in het geval van Helena en de Dioscuren, die een treffende gelijkenis vertonen met de verhalen over Saranyu en de Ashvin –, duidt die verwantschap erop dat we iets naderen wat is verankerd in de ervaring van elke geest afzonderlijk. Allemaal verhalen die om het simulacrum draaien (ágalma, eídolon), om het spiegelbeeld (chaya) en de kopie (de gelijkenis van twee druppels water). Verhalen om verhalen heen, want de verhalen zijn geweven van simulacra en spiegelbeelden. De mythische materie die zichzelf beschouwt, zoals de rishi in de hymnes van de Rig Veda vaak plachten te spreken over de verzen waar ze aan werkten. Momenten waarop de talloze kolkende rivieren van de verhalen allemaal lijken uit te monden in dezelfde oceaan, waaraan een bundel verhalen die de Duizend en één nacht van India vormen zijn zijn titel dankte: de Kathasaritsagara, de Oceaan van de Rivieren van de Verhalen.

Uit angst ervan te worden beschuldigd hen voor te stellen als blonde, roofzuchtige Ariërs, hebben nogal wat geleerden uit het recente verleden het imago van de vedische mensen zo veel ze konden afgezwakt en bijgesteld. Inmiddels zijn het niet langer veroveraars die uit de bergen binnenvallen en brandschattend het rijk van de oorspronkelijke bewoners innemen, die ze wreed onderwerpen. Inmiddels is het een golf immigranten die vrijwel zonder op weerstand te stuiten druppelsgewijs in nieuwe gebieden infiltreert, omdat de voorafgaande Indusbeschaving al ten onder is gegaan, door onachterhaalbare oorzaken. Een onvermijdelijke correctie, die strookt met de schaarse archeologische gegevens, maar soms een overdosis aan braafheid doet vermoeden. En om ons van elk ongemakkelijk gewetensbezwaar te zuiveren, hoeven we er alleen maar aan terug te denken hoe, in de woorden van Michael Witzel, ‘de nazi’s de enige echte Ariërs in Europa, de zigeuners (Roma, Sinti) met honderdduizenden tegelijk hebben vervolgd en vermoord. Het is alom bekend dat ze een archaïsche neo-Indiase taal spreken, nauw verwant aan het Dardi, het Punjabi en het moderne Hindi.’¹⁷

Misschien gingen de Ariërs zich niet te buiten aan verwoestende veroveringstochten, maar in het rijk van de verbeelding verheerlijkten ze in elk geval wel de tomeloze snelheid van hun paarden en hun strijdwagens, onbekend in het stroomgebied van de Indus. Als in een lichtende stofwolk trok de schare van de Marut voor hen uit, ‘Rudra’s luidruchtige zonen’¹⁸. Zo riepen de hymnes van de Rig Veda hen op: ‘Kom, o Marut, met jullie wagens van bliksemschichten, toegerust met gezangen, toegerust met lansen, met de paarden als vleugels! Vlieg hierheen als vogels, met de onvolprezen drank, met jullie magische krachten!’¹⁹; ‘De aarde beeft van angst voor hun onstuimigheid: stampend als een te zwaar beladen schip’²⁰; ‘Zelfs het uitgestrekte gebergte is overmand door angst, zelfs het hemelgewelf beeft wanneer jullie aanstormen, wanneer jullie, Marut, gewapend met lansen, golvend als wateren in één richting snellen.’²¹ We kunnen ons de lieden die de wederwaardigheden van de Marut bezongen moeilijk voorstellen als zachtmoedige, seminomadische herders die zich alleen bekommerden om hun kuddes en het verweiden daarvan. Als de Marut hen vergezelden, hun glimmende lansen aan de schouder, bezaaid met kleurige versierselen, gouden munten op hun borst, als één geheel, compact, alsofze allemaal tegelijk door de hemel waren gebaard, bood dat een luisterrijk, angstaanjagend schouwspel.

Toen Louis Renou in 1938 zijn eerste vertalingen van de Rig Veda publiceerde, zette hij een paar regels van Paul-Louis Couchoud als opschrift boven de inleiding: ‘De poëzie was het spoor bijster, zei hij [Mallarmé] met een glimlach, “sinds de grote homerische koerswijziging”. En als hem werd gevraagd wat er dan wel vóór Homerus was geweest, antwoordde hij: “Het orphisme.” De vedische hymnes […] zijn verwant aan het mallarméaanse orphisme.’²² Renou kwam in zijn inleiding nergens op dat onderwerp terug en noemde Mallarmé ook niet meer. Maar opschriften zijn de locus electionis van latente gedachten. Het was een geschikte plek om te insinueren dat de geschiedenis van de poëzie niet was afgesloten met Mallarmé, maar mallarméaans was geboren. ‘De orphische verklaring van de Aarde’²³, de ultieme definitie van de poëzie volgens Mallarmé, is niet zozeer van toepassing op de late orphische hymnes, maar vooral op de vedische hymnes, waarvan Abel Bergaigne in de rue de Rome, een paar straten verderop, al probeerde het onafzienbare kluwen aan beelden te ontwarren. Om die mallarméaanse weerklank op te vangen hoeven we de hymnes zomaar ergens op te slaan, bijvoorbeeld bij 4, 58, de hymne op de ghrta, de geklaarde boter die bij de rituelen wordt gebruikt. Die vertaalde Renou in 1938 als volgt: ‘De honinggolf is opgerezen uit de oceaan: met de steel van de soma heeft ze de gedaante van ambrozijn aangenomen. Zo luidt de geheime naam van de boter: tong van de goden, navel van de onsterfelijke.’²⁴

Een westerling die goed thuis is in de filologie, kan zich nauwelijks iets frustrerenders voorstellen dan de Indiase geschiedenis. Drijfzand aan alle kanten. Altijd twijfelachtige data en feiten. Hier glippen de eeuwen door je vingers zoals elders de maanden. Geen enkele overgang is onherroepelijk. Hoe kwam men van de Rig Veda tot de Brahmana? En van de Brahmana tot de Upanishads? En van de Upanishads tot de Sutra? Elk literair genre tekent zich al af in het voorgaande. Of zet zich af tegen het voorgaande. Of– en dat is nog het nog het irritantste – beide genres bestaan naast elkaar. Hoe moet dat kluwen worden ontward? Ofminstens: hoe komen we bij de kern? De weg die ons het verst brengt, blijft die van de autoreferentialiteit. De Rig Veda is te begrijpen dankzij de Rig Veda – en niets anders (zo staat het bij Bergaigne en Renou). De Brahmana is te begrijpen dankzij de Brahmana – en niets anders (zo staat het bij Lévi en Minard). Terwijl de overgang van de Rig Veda naar de Brahmana nog steeds onbekend of hoogst zelden bezocht terrein is. Alsof het begrijpen van Homerus het onmogelijk zou maken Plato te begrijpen – en andersom. Terwijl we Griekenland als geheel onvermijdelijk zien als de spanning tussen Homerus en Plato.

Bezien vanuit het gezichtspunt van de Verlichting, is de Veda diepe, ondoordringbare nacht, waarin niets wijst op enige bereidheid om zich te laten verlichten. Een wereld die zichzelfgenoeg is, met heftige, zelfs krampachtige spanningen, verzonken in zichzelf, wars van nieuwsgierigheid naar welke andere bestaanswijze ook. Gekweld door tegenstrijdige, gewelddadige verlangens, taalt ze niet naar objecten, onderdanen, pracht en praal. Wie op zoek is naar een embleem van wat het moderne (hoe dat ook wordt gedefinieerd) volstrekt vreemd is en daar volkomen onverschillig tegenover zou staan, zal dat vinden in de vedische mens.

In het voorwoord bij de eerste uitgave (1818) van Die Welt als Wille und Vorstellung, schreef Schopenhauer: ‘Dat we dankzij de Upanishad toegang tot de Veda hebben gekregen, is in mijn ogen het grootste voordeel van deze nog jonge eeuw boven de voorgaande.’²⁵ Woorden boordevol implicaties: vergeleken met de zojuist afgesloten eeuw, genoot het nieuwe tijdperk, volgens Schopenhauer, een wonderbaarlijk voorrecht, te danken aan één enkel boek, de avontuurlijke uitgave van verscheidene Upanishad, uit een Perzische versie vertaald in het Latijn, in 1801-1802 gepubliceerd door Anquetil-Duperron onder de titel Oupnek’hat, en later door Schopenhauer gelezen in de uitgave van 1808. Die ene tekst volstond om het weten van de negentiende eeuw behoorlijk op te waarderen.

Details die helpen te begrijpen hoe vreemd, hoe onverminderd uniek de Veda zijn: het eerste complete commentaar dat we bezitten is dat van Sayana, afkomstig uit de veertiende eeuw. Alsof het eerste commentaar op Homerus dat ons ter beschikking staat eenentwintighonderd jaar na de Ilias was geschreven.

Elementen: vuur, water; dieren: de koe, het paard, de geit; een ‘oceaan’, samudra, die hemels, aards en geestelijk kan zijn, zonder dat de afzonderlijke grenzen waarneembaar zijn; het woord, de eros, de liturgie; rotsen, bergen; ornamenten op de kleding, op het lichaam; patrouilles van krijgers, neergehaalde omheiningen, wapengekletter.

Hieruit – en uit weinig meer – bestaat de omringende wereld volgens de Rig Veda. Een paar sleutelwoorden die telkens terugkomen. Een misleidende, halsstarrige monotonie. Toch vertakt zich vanuit elk woord afzonderlijk een stortvloed aan betekenissen, grotendeels in raadsels. Pada, de voetafdruk van de koe, is volgens het vedische woordenboek van Grassmann ook, in volgorde: ‘pas’, ‘afdruk’, ‘spoor’, ‘verblijf’, ‘landstreek’, ‘voet (metrisch)’. Maar daar kunnen we aan toevoegen: ‘straal’, ‘woord (geïsoleerd)’, en ten slotte ‘woord’²⁶. Over een ‘verborgen pada’ zegt Renou dat dit ‘het geheim bij uitstek is, waarvan de dichter de onthulling zoekt’²⁷. Dan zijn we al een heel eind van de voetafdruk van de koe afgedwaald, die zelfechter ook mysterieus en eerbiedwaardig is, want er wordt een speciaal ‘plengoffer aan de voetafdruk’, padahuti, gebracht.

In het begin was er een zwijgende koning, Mathava van Videha, die in zijn mond het vuur bewaarde, Agni Vaisvanara genaamd, Agni-van-alle-mensen, de vorm van Agni die elk levend wezen in zich draagt. Naast hem, als een hardnekkige schaduw, een brahmaan, Gotama, die hem uitdaagde, eerst met zijn vragen, die geen antwoorden kregen, vervolgens met zijn rituele aanroepingen, waarop de koning, volgens de liturgie, wel zou moeten antwoorden. De koning zweeg nog steeds, uit angst het vuur te verliezen dat hij in zijn mond had. Maar uiteindelijk wisten de aanroepingen van de brahmaan het vuur uit zijn hol te lokken om over de wereld te razen: ‘Hij [de koning] was niet bij machte het tegen te houden. Hij [Agni] brak uit zijn mond en viel op deze aarde.’²⁸ En vanaf het moment dat Agni op deze aarde viel, begon hij haar te verbranden. Koning Mathava bevond zich destijds aan de oever van de Sarasvati. Daarvandaan begon Agni de aarde in oostelijke richting te verbranden. Hij baande een weg – en de koning en de brahmaan volgden hem. Er bleef een vraag door het hoofd van de brahmaan spelen, dus vroeg hij de koning waarom Agni pas uit diens mond was gesprongen bij het horen van een bepaalde aanroeping, en niet eerder. De koning antwoordde: ‘Omdat in die aanroeping geklaarde boter werd genoemd – en Agni daar dol op is.’ Dat was voor de brahmaan de doorslaggevende list. De daad die de geschiedenis in gang zet, komt dus niet van de soeverein, de ksatriya, de krijger. Die daad komt de brahmaan toe, die elk gebeuren aanwakkert, die het vuur dwingt uit zijn schuilplaats te komen. Wat meteen daarna gebeurt, is een adembenemende samenvatting van wat voortaan altijd zou gebeuren: de mens volgt de weg van het vuur dat voor hem uit gaat en de aarde verschroeit. Vooral dat is de beschaving: een door vlammen getrokken spoor. En denk maar niet dat menselijke begeerte of roofzucht in de overwinningsroes de overhand krijgen. De mensen volgen altijd, wie verovert is Agni.

De list van de brahmaan Gotama was goed uitgepakt. Met zijn aanlokkelijke formules – maar vooral dankzij het pure noemen van de geklaarde boter, Agni’s lievelingsvoedsel, had hij de aanzet gegeven tot de rite die op haar beurt de geschiedenis in gang had gezet. Maar die geschiedenis had een precedent dat stamde uit de periode van de onophoudelijke botsingen tussen de Deva en de Asura. Op een dag gebeurde het dat de hoogmoedige Asura ‘telkens weer offerden aan hun eigen mond,’²⁹ terwijl de Deva bij voorkeur aan elkaar offerden. Toen koos hun vader, Prajapati, voor de Deva en vertrouwde hij hun het offer toe. Hij verkoos hen omdat zij, nog voordat ze precies wisten aan wie ze moesten offeren, hadden aanvaard dat de offergave iets was wat van buiten kwam en door het ene wezen werd doorgegeven aan een ander, zodat het vlies van de zelfgenoegzaamheid scheurde, overblijfsel van het vormloze lichaam van Vritra, het monster uit de oertijd.

Als de vedische mensen was gevraagd waarom ze geen steden stichtten, geen landen, geen rijken (al bedachten ze wel steden, landen en rijken), hadden ze kunnen antwoorden: We zochten niet de macht maar de roes – want roes is het woord dat het effect van de soma het dichtst benadert. Dat effect beschreven ze als volgt, onomwonden: ‘Nu we de soma hebben gedronken, zijn we onsterfelijk, hebben we het licht bereikt, de goden gevonden. Wat kan de haat of de boosaardigheid van een sterveling ons nu nog doen?’³⁰

Niets meer, maar ook niets minder wilden de vedische mensen. Ze construeerden een onafzienbaar bouwwerk van handelingen en formules om uiteindelijk die paar woorden te kunnen zeggen. Oorsprong en einddoel. Voor wie dat heeft bereikt zijn paleizen, rijken en omvangrijke bestuurlijke systemen eerder een obstakel dan een verovering. Elke menselijke glorie, elke veroveraarstrots, elke zucht naar genot: alleen maar hinderlijk. En de roes die de soma schonk was geen extatische maar een onbeheersbare gemoedstoestand. Want over de soma zeiden ze: ‘Je houdt de wacht over ons lichaam, o soma; in elk deel ervan heb je je intrek genomen als hoeder.’³¹ De roes was een beschermend omhulsel dat elk moment kon worden verbrijzeld, maar alleen door de zwakheid van de enkeling. Die zich dan tot de substantie wendde die ook een koning was, hem om genade vroeg, als een welgezinde soeverein: ‘Als we de gelofte schenden, vergeefons dan, zoals goede vrienden doen, o god, voor ons welzijn.’³² Dankzij deze fysiologische vertrouwelijkheid met het goddelijke was de soma een krachtbron voor het lichaam dat hij doordrenkte. Zelfs de Grieken, meesters van de roes, zouden het niet hebben aangedurfd bezetenheid en opperste controle te laten samenvloeien in eenzelfde gemoedstoestand, te danken aan de ‘glorierijke’ en ‘heilzame drank’ waarover wordt gezegd: ‘Zoals de tuigage de wagen, zo houdt u mijn lichaam bijeen.’³³ En wat is dan wel de ultieme wens, die nu bijna binnen handbereik lijkt? Het eeuwige leven: ‘O koning Soma, verleng onze dagen zoals de zon de lentedagen verlengt.’³⁴ Fijngevoelig, scherpzinnig: eeuwig wordt hier gepresenteerd als een geleidelijk, ternauwernood waarneembare expansie van de heerschappij van het licht.