ALDUS SPRAK ZARATHOESTRA

Friedrich Nietzsche

Aldus sprak
Zarathoestra

Een boek voor allen en voor niemand
Ingeleid en van een voorwoord voorzien door H. Marsman

WERELDBIBLIOTHEEK · AMSTERDAM

De komende jaren gaat Wereldbibliotheek titels uit haar 117 jaar oude fonds heruitbrengen die de status van Wereldbibliotheekklassieker hebben verdiend vanwege hun literaire kwaliteit en lange verkoopgeschiedenis. Dit is de zesde. Aldus sprak Zarathoestra verscheen voor het eerst in 1940 en is al die tijd onafgebroken in druk geweest. Voor deze zesendertigste druk is de vertaling aangepast aan de taal en spelling van deze tijd, waarbij we ernaar gestreefd hebben de kwaliteiten van de oorspronkelijke versie zo veel mogelijk intact te laten. Eerder verschenen De woestijn van de Tartaren van Dino Buzzati, Bespiegelingen over levenswijsheid van Arthur Schopenhauer, De huilende molenaar van Arto Paasilinna, De witte van Ernest Claes en Nacht voor de scheiding van Sándor Márai.

Eerste druk 1940

Zesendertigste druk 2022

Oorspronkelijke titel Also sprach Zarathustra

© 1940, 2022 Nederlandse vertaling dr. P. Endt en H. Marsman /

Uitgeverij Wereldbibliotheek

Alle rechten voorbehouden

Omslagontwerp Rouwhorst + Van Roon

NUR 730/736

ISBN 978 90 284 4259 7

www.wereldbibliotheek.nl

Deze digitale editie is gemaakt naar de zesendertigste druk, 2022, met ISBN 978 90 284 5225 1

Inleiding

1 De filosofische geschriften van Nietzsche zijn ontstaan binnen twintig jaar (1869–1889), een periode die, wat zijn uiterlijk leven betreft, in twee vrijwel gelijke helften uiteenvalt. Van 1869 tot 1879 was Nietzsche te Bazel professor in de klassieke filologie, tijdens de tien jaar die daarop volgden, bracht hij de winters in hoofdzaak aan de Rivièra door, terwijl hij de zomermaanden doorgaans te Sils-Maria in het Engadin was. Vóór 1869 studeerde hij enkele jaren in Bonn en in Leipzig, waar hij leerling van de beroemde filoloog Ritschl was, en aan Ritschl ook was het voornamelijk te danken dat hij op zijn vierentwintigste jaar, nog niet gepromoveerd, in Bazel benoemd werd. Toen in 1870 de oorlog uitbrak, deed Nietzsche enkele maanden dienst als ziekenverpleger en in die periode schijnt hij de kiemen te hebben opgedaan voor de verschrikkelijke kwaal waaraan hij ten prooi is geweest, totdat hij in 1889 in Turijn, krankzinnig geworden, op straat in elkaar is gezakt.

Tot zijn dood in 1900 werd hij aanvankelijk in een gesticht te Jena, daarna door zijn moeder te Naumburg en na haar dood door zijn zuster te Weimar verpleegd. Ben ik goed ingelicht, dan weigerde deze laatste, ondanks het aandringen van onder anderen Kessler, een sectie op het lijk toe te staan, zodat de aard van de ziekte, die tijdens Nietzsches leven nooit geheel opgehelderd was, ook na zijn dood niet vast is komen te staan.

Nietzsches ontwikkeling wordt door de meesten in drie, door sommigen in vijf perioden verdeeld; de verschillende fasen die zijn evolutie scheen te doorlopen, en in zekere zin ook werkelijk doorliep, worden dan óf als te radicale veranderingen gebrandmerkt óf als de slechts schijnbare metamorfosen beschouwd van een man die, opererend vanuit één onveranderlijke basis, zich telkens andere maskers voorbond. De bedoeling van die maskers zou dan tweeerlei zijn geweest: ten eerste wilde Nietzsche dat zijn ware lezers in staat zouden zijn de verborgen eenheid achter deze maskers zelf te ontdekken, ten tweede hadden deze verhullingen een polemische en strategische zin: Nietzsche veranderde volgens deze opvatting alléén herhaaldelijk van toon, argumentatie en tactiek omdat hij telkens andere vijanden wenste te treffen, en omdat een andere vijand dikwijls ook tot een andere strijdwijze noopt. Ik voel meer voor de tweede opvatting dan voor de eerste, maar ook deze lijkt mij niet geheel juist. De eenheid die zich tegelijkertijd achter en in Nietzsches metamorfosen voltrok is er – zoals ik aan het slot van deze inleiding nog nader toelichten zal – niet één van een zichzelf in de grond gelijk gebleven filosofisch systeem, zoals de verdedigers van deze eerste opvatting menen, maar vindt haar oorsprong in een onverbrekelijk levensgeheel. Nietzsche heeft niet alleen zijn strijdmethodes, zijn stijl, zijn uitspraken en opvattingen herhaaldelijk gewijzigd, ook de drijvende motieven van zijn filosofie zijn niet altijd dezelfde geweest; en zijn werk te herleiden tot één enkel, allesbeheersend principe – de roep om de übermensch, de ewige Wiederkehr of de Wille zur Macht – is een vereenvoudiging die hem niet minder vervalst dan de bewering dat zijn werk uit een aantal zo radicaal verschillende fasen bestaat dat alle eenheid eraan ontbreekt. De eenheid van Nietzsches werk ligt dieper dan die van een enkel despotisch filosofisch motief en is uitsluitend te vinden in de eenheid van zijn natuur. Naarmate men langer en dieper doordringt in Nietzsches geschriften raakt men er sterker van overtuigd dat de magnetische kracht van zijn wezen niet alleen voortvloeit uit wat men een ogenblik de heldere kern ervan noemen kan, maar dat bovendien het licht dat men jarenlang voor een vaste ster of sterrebeeld heeft gehouden wellicht niets anders is dan een van planeten zwangere nevelvlek. Niets anders – ik zeg niet: niets meer, want als er in deze een waardeoordeel moet worden uitgesproken, dan is het de vraag of een met wisselende gesternten geladen sluier niet rijker en machtiger is dan een op het eerste gezicht vast hemelteken dat uit – eveneens tot nader order – vaste sterren is samengesteld.

2 Van de filologie heeft Nietzsche, zoals hij het later uitdrukte, het goede, langzame lezen geleerd, maar bovendien deed zij hem jarenlang omgaan met teksten, waarvan hij krachtens zijn aard niet enkel de gedachtelijke betekenis, de etymologische herkomst en de syntactische structuur te bepalen had, maar waarvan hij het leven ontraadselen wilde dat erin vastgelegd was. De Grieken – dat waren voor Nietzsche niet slechts de scheppers en dragers van een beschaving waarvan hij ook voor zijn eigen land en cultuur een radicale vernieuwing verwachtte; zij waren voor alles het volk dat een antichristelijke beschaving had voortgebracht, in zijn ogen de hoogste en rijkste die er ooit was geweest. Toch moet men bij Nietzsches voorliefde voor de Hellenen niet zozeer denken aan het tijdperk dat door de classicistische filologen doorgaans als dé klassieke Griekse cultuur wordt beschouwd, maar aan de periode daarvóór. Met Socrates begon naar Nietzsches mening de Griekse decadentie; diens twijfelzuchtige rationalisme leek hem het teken dat een plebeische verstandelijkheid de overhand had gekregen op een aristocratische menselijke totaliteit waarin het verstand slechts een ondergeschikte functie vervulde, en met Plato’s idealisme dat achter de werkelijke wereld het rijk der vaste en eeuwige ideeën vermoedde, had zich een in zijn ogen even denkbeeldige als noodlottige scheiding voltrokken, was de heraclitische eenheid van leven dualistisch gesplitst en geraakte de voorsocratische beschaving in een staat van voorchristelijk verval.

De filosoof van wie Nietzsche het meeste geleerd heeft, over wie hij ook altijd vol eerbied is blijven spreken, is ongetwijfeld Heraclitus geweest. Niet alleen omdat diens leer van het worden hem boeide, maar ook omdat Heraclitus verklaard had dat de strijd de vader van alle dingen is. Nietzsche zag het gehele Griekse leven beheerst door dit agonale principe – de overtuiging dat niet alleen van politieke, maar ook van culturele daden de naijver, de goede Eris van Hesiodus, de allesbeheersende drijfveer vormt (en hij meende dat alleen door dit instinctieve principe gedreven, door deze Wille zur Macht, een individuele evenzeer als een collectieve beschaving tot haar hoogste zelfontplooiing geraakt), geïnspireerd om het uiterste dat zij bereikt telkens opnieuw te overtreffen.

Tegenover de ook door Winckelmann en Goethe gehuldigde opvatting, die in het Griekse leven, maar vooral in de Griekse kunst, boven alles de rust, de orde, de harmonie en de evenwichtige stilte bewonderen – eigenschappen later door Nietzsche apollinisch genoemd – stelde hij het inzicht dat de het leven zowel verheerlijkende als vernietigende dionysische kracht de driften, normen en daden der Grieken had geregeerd, een ‘wil tot leven’, die hij later beschouwde als de wil tot macht. Dionysus was dus in zijn ogen niet enkel de god van de roes en de schuimende overvloed, men zou bijna zeggen: integendeel zelfs. Nietzsche zag in de cultus der dionysische mysteriën de diep vervlochten samenhang tussen onbedwingbare levenskracht en verwoesting, tussen vervoering en dood. De mening dat Nietzsche het leed, of algemener gezegd de negatieve elementen van het leven, zou willen uitschakelen, is te enen male onjuist. Van hem is de uitspraak dat de mens wordt bepaald door de mate waarin hij in staat is te lijden, en als men een daadwerkelijk bewijs voor deze woorden mocht wensen, bedenke men hoe hij zelf heeft geleefd. De tragiek van het leven werd door Nietzsche ten volle aanvaard. Juist om het uit elkaar ontstaan van leven en dood vereerde hij Dionysos als de god in wie zowel het kosmisch als het menselijk bestaan in hun eenheid en totaliteit – de bloei ten nauwste verwant met de ondergang – een allesomvattende symbolische uitdrukking vond.

3 Het werk dat aan de drie grote voorliefdes van de jonge Nietzsche – de Grieken, Schopenhauer en Wagner – op synthetische wijze uitdrukking tracht te geven, was Die Geburt der Tragödie. Nietzsche zelf zag later zeer duidelijk dat hij in dat boek onverenigbare elementen met elkaar had willen verbinden en dat hij zijn dionysische visie op de Griekse cultuur had bedorven door de romantische verwachting, waarmee hij Wagner als de man had beschouwd die de Duitse beschaving, met Griekse krachten bezield, naar een glorieuze toekomst zou leiden. De verhouding tot Wagner, die, wanneer men haar psychologisch ontraadselen wilde, een studie op zichzelf vergen zou, is ook in dit beknopt verband van belang, omdat zij tegelijkertijd tekenend is voor Nietzsches dubbele natuur, voor de veranderingen waaraan hij blootstond en voor het merkwaardige mengsel van trouw en ontrouw tegenover zichzelf en zijn verleden, dat hem zijn leven lang gekenmerkt heeft.

Er zijn mensen voor wie het feit dat Nietzsche twaalf jaar na de verheerlijkende apologie Richard Wagner in Bayreuth de verwoede pamfletten Der Fall Wagner en Nietzsche contra Wagner geschreven heeft, maar vooral ook dat andere feit, dat het inzicht en materiaal waaruit deze schotschriften later ontstonden reeds aanwezig waren terwíjl hij zijn dithyrambische verdediging van Wagner schreef een bewijs van verregaande dubbelzinnigheid is. Welnu, Nietzsche wás ‘dubbelzinnig’ en men behoeft de tegenstrijdigheden in hem volstrekt niet te beperken tot dit ene schamele paar. Toen hij in 1876 de eerste Festspiele bijwoonde, ontdekte hij dat hij zich zowel in de cultuurscheppende mogelijkheden van Bayreuth, in de muziek en in de figuur van Wagner als in zichzelf had ‘vergist’ – of liever, dat de scepsis en vrees die hem reeds tijdens zijn sympathie en verwachting hadden geheerst, pijnlijk gelijk hadden gehad. Hij wilde, zoals Sjestof het uitdrukt, niet langer de lakei van Wagner zijn, en als men deze opvatting juist acht, kan men zeer veel van wat hij later geschreven heeft als een wraakneming op zijn verleden zien, als een strijd met de slaaf in zichzelf. Ten slotte is echter het element-Wagner in Nietzsche nooit volkomen gestorven en nergens heerst het zo onverbloemd als in Zarathustra, dat hij zelf als zijn beste werk heeft beschouwd, als het hoogste geschenk dat de mensheid ooit was gegeven!

Hoezeer zijn liefde voor Wagner, die hij in zichzelf moest bestrijden omdat hij er anders ongetwijfeld aan te gronde was gegaan, tot het einde toe in hem bleef leven, bewijst wellicht ook het feit dat hij telkens wanneer hij in de dagen na zijn ineenstorting de naam van Wagner hoorde noemen als automatisch zei: ‘Den hab’ ich sehr geliebt.’ Meer dan voor Rohde, meer dan voor Burckhardt heeft hij voor Wagner en Cosima liefde en verering gevoeld. Niets legt hiervan zo’n aangrijpende getuigenis af als de bladzijden die hij nog in Ecce Homo aan zijn verhouding tot Wagner en diens muziek heeft gewijd.

4 Van de vier Unzeitgemässe Betrachtungen, die op Die Geburt der Tragödie volgden, dient het stuk over Schopenhauer als Erzieher hier een ogenblik afzonderlijk te worden beschouwd. Het kan op het eerste gezicht natuurlijk verwondering wekken dat men in dit gehele geschrift aan de filosofie van Schopenhauer geen woord vindt besteed, en toch is dit bij nader inzien volkomen begrijpelijk. Reeds de titel geeft aan dat het Nietzsche niet om de leer van Schopenhauer maar om het voorbeeld van de gehele figuur was te doen. Voor zover Nietzsche in Schopenhauers pessimisme iets van zichzelf hervond, is dit zeker niet meer dan de bevestiging van een onbestemd en snel voorbijgaand jeugdpessimisme geweest, en ook diens van oosterse wijsheid doortrokken verlossingsleer beantwoordde niet aan een overeenkomstige hang in hemzelf. Tegenover het platonisch-kantiaans idealisme echter, dat zich overigens in Schopenhauers leer nog duidelijk deed gelden, tegenover het optimistische Fortschritts-geloof der hegelarij dat de mens oplost in een luchtledig systeem waarin de rede vereenzelvigd wordt met de realiteit, stelde Schopenhauers filosofie het probleem van het leven en van de mens die niet wordt geregeerd door de geest, maar door een onbewuste drijvende kracht, een blinde drift, die tegelijkertijd schept en vernietigt, en die door Schopenhauer – en door Nietzsche na hem – ten onrechte de wil werd genoemd. Maar voor Schopenhauer bleef deze drang een instinctief levensbeginsel, voor Nietzsche werd hij een doelbewust streven, een Wille zur Macht, en ook in de waardering ervan verschillen zijn opvattingen en die van Schopenhauer diametraal. Voor het pessimisme van de laatste wortelt de rampzaligheid van het leven in die onuitroeibare drift en in haar drang om zich te objectiveren, voor Nietzsches dionysisch aanvaarden van het gehele bestaan gold deze wil als het beginsel van het te aanvaarden leven zelf. De vraag in hoeverre Nietzsche pessimist of het tegendeel is geweest, wordt doordat men dit vaststelt meteen overbodig gemaakt: zijn amor fati omvatte het leven in zijn geheel en dus ook in zijn meest huiveringwekkende driften en vormen, en onttrekt zich daardoor aan de perspectieven van waaruit men het leven alleen als een treurspel of alleen als een bron van geluk kan bezien.

Toch bevatte de filosofie van Schopenhauer behalve diens opvatting van de blinde drift als de oorsprong van alle bestaan nog een ander element dat voor de ontwikkeling van Nietzsche van belang is geweest. Ik bedoel zijn verheerlijking van de kunst, het genie en de heilige. Het is waar dat Nietzsche zich later zeer geringschattend uitliet over de ‘Artistenmetaphysik’, die zijn Geburt der Tragödie voor een deel had beheerst, maar de opvatting dat het hoogste wat de mensheid bereiken kan in haar meest geniale exemplaren gelegen is, heeft op zijn conceptie van de übermensch ongetwijfeld invloed gehad. Reeds in de tweede van de Unzeitgemässe Betrachtungen, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, had hij geschreven dat het doel van de mensheid uitsluitend in die hoogste exemplaren gelegen was, en in Schopenhauer als Erzieher keert deze gedachte nader uitgewerkt weer terug. In dit stuk spreekt Nietzsche zelfs al over de gunstige voorwaarden die de mensheid zal moeten zoeken en scheppen opdat deze hoogste exemplaren zouden kunnen ontstaan.

Maar ten slotte waardeerde hij de man, die hij nog in 1886 ‘de gróte Arthur Schopenhauer’ zou noemen, meer dan om een aantal filosofische motieven waarmee hij zijn voordeel kon doen en om zijn voortreffelijke stijl, om de grimmige onafhankelijkheid waarmee hij door heel het welvarende idealisme van zijn tijd een verwoede streep had gehaald, en omdat hij de moed voor vrij wat minder rooskleurige waarheden had. ‘Es ist an einem Philosophen etwas was nie an einer Philosophie sein kann: nämlich die Ursache zu vielen Philosophien, der grosze Mensch’ – en zowel zijn waardering voor Schopenhauer als man als zijn afwijzing van diens leer heeft hij in het volgende rijm uitstekend samengevat:

Was er lehrte, ist abgetan

Was er lebte, wird bleiben stahn:

Seht ihn nur an –

Niemandem war er untertan!

5 Tussen de breuk met Bayreuth en het ontstaan van Zarathustra heeft Nietzsche een drietal boeken geschreven, waarmee naar de vorm zijn zogenaamde aforistische periode begint. Deze vorm is herhaaldelijk het doelwit geweest van kritiek: de vermeende onmacht om zijn gedachten ‘nader uit te werken tot boek’, de ‘kortademigheid’ van de stijl en de ‘verbrokkelde’ compositie zouden, naar het oordeel van de minst onwelwillenden, het onmiddellijke gevolg van Nietzsches voortdurend slechter wordende zicht zijn geweest. Men kan hierop alleen maar antwoorden dat men een dergelijke halfblindheid, indien zij tot deze resultaten leidt, als een geschenk van de goden heeft te beschouwen. De aforistische boeken van Nietzsche zijn noch in hun stijl, noch in hun structuur ook maar iets minder waard dan de volledige werken die hij geschreven heeft, om van de geschriften van zijn critici, volledig en onvolledig, maar in alle talen te zwijgen.

In het verband dat ons bezighoudt en dat slechts de bedoeling heeft enkele hoofdmotieven van Nietzsches filosofie, vooral voor zover die met het oog op Also sprach Zarathustra van betekenis zijn, te belichten, zijn Menschliches, Allzumenschliches, Morgenröte en Die fröhliche Wissenschaft niet van overwegend belang, hoewel vooral het laatste tot het meest meeslepende behoort dat Nietzsche geschreven heeft. Samen vertegenwoordigen deze drie boeken het proces van langzame genezing dat Nietzsche na de breuk met Wagner doorliep. Nergens vindt men dit proces zo indringend en genuanceerd ontleed als in de voorrede die Nietzsche in 1886 aan Menschliches, Allzumenschliches heeft toegevoegd.

Maar niet enkel formeel, of als biografisch document, betekenen deze geschriften een nieuwe fase in Nietzsches ontwikkeling, ook hun inhoud, hun toon, hun methode vertoont – vergeleken met Die Geburt der Tragödie en de Unzeitgemässe Betrachtungen – een duidelijk verschil. De metafysica maakte plaats voor een psychologie die bij Franse moralisten als Rochefoucauld, Vauvenargues en Chamfort in de school was geweest, en mét deze psychologie begon in Nietzsche een ferment werkzaam te worden dat hem tot een van de eerste Europese schrijvers heeft gemaakt. Maar ook psychologie is een vorm van Wille zur Macht, en het leven bedient zich óók van de psychologie om te verwerkelijken wat het verwerkelijken wil; zij werd door Nietzsche zelfs bewust dienstbaar gemaakt aan de normen die hij de moderne mensheid ging stellen en aan de beeldenstorm, die met Morgenröte begon. In dit geschrift verscherpt en verbreedt zich Nietzsches cultuurkritiek, die, ook waar zij zich richt tegen hedendaagse verschijnselen als nationalisme en democratie, in wezen tegen het christendom is gekant. In Morgenröte bond Nietzsche de strijd aan met de moraal, die hij als een uitvloeisel van dit levensvijandige christendom zag, een strijd, die in Jenseits von Gut und Böse en in Zur Genealogie der Moral zijn scherpste uitingen vond.

6 Vrij algemeen wordt Also sprach Zarathustra als Nietzsches belangrijkste werk beschouwd. De weerklank die het gevonden heeft, overtreft in aanzienlijke mate die van zijn andere boeken en het is ongetwijfeld de vorm van het werk geweest die tallozen ervoor won. Nietzsche zelf hield het werk, zoals ik reeds schreef, voor het hoogste geschrift dat de mensheid tot dusver had gekend, en de toestand van inspiratie waarin hij het ontving en in plastische trekken vóór zich zag, is er ongetwijfeld een van bliksemende verheldering en visionaire exaltatie geweest. Wat Nietzsche hierover bericht, klinkt zo overtuigend en echt dat men noch aan de kracht en zuiverheid van de ingeving, noch aan het stormachtige machtsgevoel dat haar heeft begeleid ook maar een ogenblik kan twijfelen. Helaas zegt de toestand waarin een werk wordt ontvangen over de waarde ervan als zodanig nog niets, en hoewel men op enkele schone gedeelten kan wijzen en bovendien kan toegeven dat een groot aantal motieven van Nietzsches filosofie in Zarathustra worden samengevat, zijn hoofdwerk werd het daarom nog niet. Uit hetgeen ik aan het begin van dit opstel over aard en structuur van Nietzsches filosofie als geheel heb gezegd, heeft men trouwens kunnen zien dat er ook naar mijn mening van een hoofdwerk van Nietzsche in het geheel geen sprake kan zijn.

Hoe uitzonderlijk de plaats ook mag zijn die Zarathustra formeel beschouwd in het werk van Nietzsche bekleedt, wat de gedachtelijke inhoud betreft, viel het boek allerminst uit de lucht. Ik heb reeds op enkele kiemen gewezen die men in de Unzeitgemässe Betrachtungen vinden kan, maar men kan nog verder teruggaan en met grond beweren dat enkele elementen van Zarathustra reeds in Nietzsches eerste geschriften zijn voorbereid. Sterker evenwel wordt het voorgevoel van een dithyrambische doorbraak in de herboren bezieling die Morgenröte doorstroomt, maar vooral in de halcyonische stemming van Die fröhliche Wissenschaft. De eerste drie boeken van Zarathustra zijn elk in ongeveer tien dagen geschreven, het vierde volgde met tussenpozen enkele jaren daarna, zodat het geheel dateert van februari 1883 tot februari 1885.

Door welke centrale motieven wordt Zarathustra beheerst? Men vindt hier, om te beginnen, niet slechts de uitspraak ‘God is dood’, die de grondslag vormde voor Nietzsches kritiek op de moderne geseculariseerde vorm van het christendom, maar ook een begrip als Wille zur Macht, dat zo’n beslissende rol zal gaan spelen in zijn latere filosofie. Maar in hoofdzaak wordt het boek toch beheerst door de conceptie van de übermensch en de filosofie van de ewige Wiederkunft.

De term übermensch is overigens niet nieuw. Voor het eerst duikt hij op in de strijd die door en om de Hervorming ontstond en vindt men het woord, ironisch gebruikt, voor de aanhangers van Luther. Vandaar springt het over naar theologische geschriften uit de zeventiende en achttiende eeuw, en ook bij Herder treft men het meermalen aan, terwijl Goethe het gebruikt in zijn Ur-Faust.

Wat betekent de term echter bij Nietzsche?

Om te beginnen slaat het woord op de übermensch zoals die in de historie reeds enkele malen gestalte aannam. In die zin waren voor Nietzsche mensen als Alexander de Grote, Cesare Borgia en Napoleon reële vormen van de übermensch. Daarnaast heeft het woord echter een op de toekomst gerichte en normatieve betekenis. Twee opvattingen staan bij de interpretatie hiervan tegenover elkaar. De eerste beschouwt de übermensch niet als het hoogste exemplaar waartoe de mensheid zich, ook biologisch, in haar opperste potentie ontwikkelen kan zonder haar menselijke karakter te verliezen, maar als een novum, dat zich tot de mens ongeveer zal verhouden als deze tot de aap. Hoewel deze opvatting steun vindt in de verschillende plaatsen waar Nietzsches denkwijze een darwinistische inslag vertoont, wordt de gedachte dat hij bij zijn conceptie van de übermensch een hogere-mensenteelt op het oog heeft gehad onder meer door Elisabeth Förster-Nietzsche verontwaardigd verworpen, omdat in haar ogen een zo geestelijk wezen als haar broer zulke platvloerse materialistische denkbeelden onmogelijk kan hebben bedoeld. Ook Peter Gast wijst erop dat wij hier niet te doen hebben met een ‘Zeugungsspezialität’, maar met een symbool.

Toch is de opvatting dat wat wij geestelijke en morele waarden noemen onafhankelijk van een lichamelijke basis zouden kunnen ontstaan, volkomen onnietzschiaans. Geen denker ter wereld heeft het lichaam zozeer verbonden gezien met de geest als hij, en ook op de plaatsen waar Nietzsche over de nieuwe adel van de toekomst spreekt, wordt hij door deze gedachte beheerst. De hogere mens die Nietzsche op het oog heeft, zal dus voorlopig niets anders kunnen zijn dan een zowel lichamelijk als geestelijk volwaardiger mensensoort, maar dat hij als het uiterst denkbare wezen niet slechts een oppermenselijk, doch ook een bovenmenselijk exemplaar op het oog heeft gehad, bewijst reeds het feit dat hij dit normatieve genus niet de Obermensch maar de übermensch heeft genoemd.

De vraag welke eigenschappen Nietzsche in de übermensch verenigd ziet, is slechts bij benadering te beantwoorden; en het feit dat wij hier vrij sterk uiteenlopende karakteristieken kunnen ontwerpen, ligt bovenal aan het wordend karakter van de übermensch en aan de daarmee samenhangende onmogelijkheid om deze norm voor eens en altijd vast te leggen in één bepaald beeld. ‘Der Nietzschesche übermensch ist nichts Anderes als die Entwicklungsstufe, die über der jeweils von emer gegenwärtigen Menschheit erreichten liegt, nicht ein fixiertes Endziel, das der Entwicklung ihren Sinn gäbe, sondern der Ausdruck dafür, dass es keines solches bedarf, dass das Leben in zich selbst d.h. in dem Ueberwundenwerden jeder Stufe durch eine vollere und entfaltetere seinen Eigenwert besitzt,’ zegt Simmel in Schopenhauer und Nietzsche. Met andere woorden: alleen van de übermensch van de allernaaste toekomst zou men zich ongeveer een voorstelling kunnen vormen, en ook moeten vormen als men hem voorbereiden wil, maar ook in dat laatste geval zal deze voorstelling toch nooit meer kunnen omspannen dan wat een voorbereidend geslacht zich denkt als de hoogste mens.

Door te zeggen dat Nietzsche dacht aan een nieuwe adel van de toekomst heb ik er terloops al op gewezen dat zijn hoop was gericht op een nieuwe hogere soort, niet slechts op één enkele mens. De individualistische genievoorstelling die hij in zijn jeugd had gevolgd, toen hij de massa uitsluitend geroepen achtte tot het voorbereiden van dat eenzame genie, wordt nu vervangen door het visioen van een nieuwe aristocratie.

Vrij wat raadselachtiger is de tweede centrale gedachte die Zarathustra beheerst: die van de ewige Wiederkehr. Er zijn tal van lezers van Nietzsche voor wie deze conceptie volkomen waardeloos is, er zijn er ook voor wie zij de sleutel vormt tot zijn filosofie. In elk geval zal men moeten trachten, ook als men bij Nietzsche niet in sleutels gelooft, zich althans bij benadering in te denken wat hij met dit zo nadrukkelijk naar voren gebrachte denkbeeld kan hebben bedoeld.

In één opzicht lijkt mij het motief van de ewige Wiederkehr volkomen begrijpelijk en zelfs volmaakt consequent. De uitspraak ‘Leef zo dat u kunt wensen dat het leven eeuwig terugkeert’ ligt als vitalistisch bevel geheel in de lijn van Nietzsches amor fati.

De gedachte heeft echter ook nog een andere kant. Nietzsche nam namelijk aan dat alles wat er eenmaal geweest is geheel in dezelfde vorm een oneindig aantal malen terugkeren zal, en déze opvatting is het die, wanneer men haar als een essentieel bestanddeel van Nietzsches werk moet beschouwen, zijn filosofie in de ogen van velen onherroepelijk in diskrediet brengt. Bovendien stelt men zich onmiddellijk de vraag in hoeverre deze laatste opvatting met die van de ewige Wiederkehr als imperatief te verenigen is.

Wat heeft het voor zin zo te leven dat men het bestaan nog ettelijke malen zou willen ondergaan als dit bestaan reeds vanzelf een oneindig aantal malen terugkeert? Met andere woorden: het gelóóf in de ewige Wiederkehr ontzenuwt de kracht van de ewige Wiederkehr als uitvloeisel van de amor-fatigedachte. Maar bovendien: als Nietzsche werkelijk een heraclitisch filosoof wilde zijn, die het leven als een eeuwig worden en verworden beschouwde, heft hij dan in zijn voorstelling dat worden niet op door te beweren dat het zich eeuwig herhaalt? Nietzsche zelf had op dit stuk een ander inzicht. Wel erkende hij ‘Dasz alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins’, maar meer dan een ‘Annäherung’ scheen hij er niet in te zien, en de mening dat een eeuwig zich herhalend worden zichzelf opheft in een ‘zijn’ heeft hij blijkbaar toch niet gedeeld. Integendeel zelfs, voor hem was de gedachte van de ewige Wiederkehr des Gleichen ook in de letterlijke zin zeer goed te verenigen met die van het eeuwige worden, en volgens een uitspraak in Ecce Homo zou zij van Heraclitus zelf afkomstig kunnen zijn.

7 De boeken die Nietzsche na Zarathustra geschreven heeft, sluiten gedeeltelijk aan bij die uit de periode onmiddellijk daarvóór. Jenseits von Gut und Böse en Zur Genealogie der Moral kan men als de consequentie beschouwen van Menschliches Allzumenschliches, Morgenröte en Die fröhliche Wissenschaft, terwijl ook verschillende problemen die in Zarathustra werden gesteld, hier een nadere precisering verkregen. Sterk vereenvoudigend kan men zeggen dat Nietzsches strijd met de moraal, de priester, de democratie en het moderne nihilisme in de grond van de zaak niets anders dan een strijd met het christendom is geweest, waarin hij de eeuwenlange ondermijning belichaamd zag van de aristocratische en dionysische waarden, die voor hem de essentie vormden van elke cultuur. Doordat het christendom het leven splitste in een eeuwige hemel en een vluchtig bestaan op aarde, doordat het – gewapend met het zondebesef – de wereld verduisterde tot een tranendal en de onschuld van het vlees bedierf, doordat het – uitgaand van de gelijkheid der zielen voor God – ontzenuwend werkte op een natuurlijk besef van waarde en rang, had het naar Nietzsches mening, met behulp van het scheppend geworden ressentiment, een cultuur in het leven geroepen die in elk opzicht het tegendeel van de Helleense was. De méns kwam tekort in het christendom, de adel van het lichaam werd besmeurd en vergiftigd, de mannelijke waarden door christelijke deugden als medelijden, naastenliefde en nederigheid – met de grond gelijkgemaakt.

8 Der Wille zur Macht is het eerste werk dat uit Nietzsches nalatenschap werd samengesteld aan de hand van schema’s die men bij zijn papieren gevonden heeft. Vooral aan het vierde boek is te merken dat de laatste hand er nog aan ontbreekt, maar als geheel werd dit geschrift een van de belangrijkste boeken die Nietzsche geschreven heeft, een werk waartoe Zarathustra volgens de schrijver nog slechts de Vorhalle was. Nietzsches cultuurkritiek is hier penetranter dan ooit, zijn greep op de stof is nog meer omspannend en vaster, en nergens zijn de perspectieven die hij opent zo scherp en rijk geschakeerd. Tot op zekere hoogte kan men zeggen dat heel Nietzsches filosofie in dit boek culmineert en wordt samengevat, en áls men bij Nietzsche van een hoofdwerk wil spreken, dan zou het Der Wille zur Macht moeten zijn, omdat dit niet alleen zijn rijkste en diepste, maar ook zijn meest volledige is.

‘Wat ik vertel,’ zegt Nietzsche in het voorwoord, ‘is de geschiedenis van de twee eerstvolgende eeuwen. Ik beschrijf wat komt en wat niet meer uitblijven kan: de opkomst van het nihilisme. Deze geschiedenis kan nu reeds worden verteld: want het is de onafwendbaarheid zelf die hier werkt. Deze toekomst spreekt reeds uit honderd tekenen, dit noodlot kondigt zich overal aan; voor deze muziek van de toekomst zijn reeds alle oren gespitst. Onze gehele Europese cultuur beweegt zich sinds lang en met een gekwelde spanning, die van decennium tot decennium groeit, in de richting van een catastrofe: onrustig, gewelddadig, overijld, een stroom gelijk die naar het einde wil, die zich niet meer bezint, die bang is om zich te bezinnen.’

Degene die hier het woord neemt, heeft omgekeerd tot nu toe niets anders gedaan dan zich bezinnen: als filosoof en kluizenaar uit instinct, die zijn voordeel in de afzijdigheid, aan de buitenkant, in het geduld, in het uitstel, in het achterblijven vond; als waaghals en pionier, die reeds in elk labyrinth van de toekomst verdwaald is geweest; als voorspélvogelgeest, die omziet wanneer hij vertelt wat komen zal; als de eerste volkomen nihilist van Europa, die echter het nihilisme in zichzelf reeds ten einde heeft geleefd, die het achter zich, onder zich, buiten zich heeft.

Want men moet zich niet vergissen omtrent de zin van de titel die dit toekomstevangelie tot naam wil hebben. ‘De wil tot de macht. Proeve van een herwaardering aller waarden’ – met deze formule is een tegenbeweging tot uitdrukking gebracht, als principe en als taak; een beweging die in een nabije of verre toekomst dit volkomen nihilisme vervangen zal; maar die het veronderstelt, logisch en psychologisch, en die enkel en alleen op en uit het nihilisme kan volgen. Want waarom is de opkomst van het nihilisme thans onvermijdelijk? Omdat het onze tot dusver geldige waarden zelf zijn die daarin hun laatste consequentie trekken; omdat het nihilisme de ten einde gedachte logica van onze grote waarden en idealen is, omdat wij het nihilisme eerst beleven moeten om erachter te komen wat eigenlijk de waarde van deze ‘waarden’ was… Wij hebben, vroeg of laat, nieuwe waarden nodig…’

Beter kunnen aard en strekking van Der Wille zur Macht als cultuurfilosofisch geschrift in een kort bestek niet worden gekarakteriseerd.

9 1888 – het jaar vóórdat Nietzsches geest werd verduisterd – is ook in zijn geschriften een beangstigend jaar. De eenzaamheid die om hem en zijn boeken ontstaan was, de stilte ook op Zarathustra gevolgd, deden een gevoel van verlatenheid in hem ontstaan, dat alleen door de verbijsterende schreeuw van pamfletten als Der Fall Wagner en Der Anti-Christ verscheurd, maar tegelijk ook verdubbeld werd. Bovendien moest in iemand voor wie filosofie leven was en die schreef om als uitwerking van zijn geschriften culturele daden te zien en mensen te vangen door wie zijn bevel was verstaan en zijn kreet werd verhoord het uitblijven van deze echo’s een spanning opwekken die ten slotte alleen nog in eigen daden een bevrijdende ontlading vinden kan. De laatste fase van Nietzsches leven wordt in aangrijpende mate bepaald door het drama van de man die gehoor moest vinden om niet aan zijn vertwijfeling te gronde te gaan en die nu zijn woorden machteloos – voor de filosoof van Der Wille zur Macht dus ook wáárdeloos – dreigen te blijven zelf wil ingrijpen in het lot der cultuur. Maar wie en wat is hij in de wereld der daden – hij, die een heros was in het rijk van de geest? Een onbekende, een machteloze, een schim. Dit is voor wie het aanschijn der aarde veranderen wil de meest ontgoochelende van alle ervaringen: de zekerheid dat de wereld, die in de geest als een zee was waarvan hij de stormen bedwong, een land dat hij ploegde, een stuk was waarin hij zijn stempel dreef, in de werkelijkheid niets dan een moeras blijkt te zijn, waarin zijn hartstochtelijk ongeduld geluidloos verzakt. De ontstellende wanverhouding die in deze ervaring tussen zijn wereldherscheppende dromen en hun volstrekte onmacht blijkt te bestaan, kan in de ontgoochelde een vehementie verkrijgen die voor de toeschouwer wellicht slechts een groteske reactie vormt, maar die in de man die ze aan den lijve ervaart, als een aardbeving is.

Soms, als men zich in het drama van Nietzsches laatste maanden verdiept, weet men niet meer of de zwavelwolken die het bergland van de wereld verduisteren de tekenen zijn van het noodweer dat grootheidswaanzin en dadendrang in Nietzsche ontketende of dat zijn ondergang slechts een voorschaduw was van de catastrofe die zich thans in de wereld voltrekt.

10 De filosofie van Nietzsche is geen wijsbegeerte in de gangbare zin van het woord. Daarmee is niet gezegd dat zijn werk geen systematisch geheel vormen zou, maar slechts dat dit systeem niet berust op een logisch uitgewerkte en ook vormelijk afgeronde schematisering van enkele vondsten die zich uitsluitend beperken tot het gebied van de geest. Dit is ook de voornaamste reden waarom de zogenaamde vakfilosofen zich doorgaans vol wantrouwen en afkeer tegen Nietzsche hebben gekant. Dat er een filosofie kan bestaan die filosofischer wordt naarmate zij minder abstract schematiseert, is voor hen eenvoudig ondenkbaar.

Voor de vakfilosofen die níét volkomen afwijzend tegenover Nietzsche staan, is de kwestie nog wel zo moeilijk als voor de volledig afkerigen. Zij worden, hoewel zeer platonisch, gefascineerd door zijn stem, zijn denkkracht, zijn gehele figuur, maar hij verbijstert hen door zijn tegenstrijdigheden, zijn metamorfosen, zijn overvloed. Zij beseffen dat Nietzsche zichzelf niet meer zou zijn als hij in de gebruikelijke zin een systematicus was, maar toch zoeken zij naar een grootste gemene deler, een grondgedachte waartoe zijn filosofie te herleiden zou zijn. Ten slotte blijft Nietzsche echter Nietzsche, eenzaam en onoplosbaar voor zijn commentatoren, en het hangt van de natuur van de lezer af hoe hij zijn werk ondergaat. De vraag namelijk waarop het bij alle lectuur van Nietzsche aankomt is deze: of de lezer tot de totale figuur in enige verhouding staat die een vruchtbare wijze van lezen mogelijk maakt, een verhouding van vriendschap of vijandschap – van ‘homogene vijandschap’ in het laatste geval.

De literatuur over Nietzsche is in de loop der jaren aangegroeid tot een monsterlijk quantum: de catalogus enkel van de Duitse, in boekvorm verschenen geschriften over hem vormt een brochure die over de periode 1890–1938 alleen reeds vijftig bladzijden beslaat. Hieronder vormen de studies die Nietzsche beschouwen als totale figuur verreweg de minderheid. De boeken die hem confronteren met een bepaald probleem – het nationalisme, de rassenhygiëne, de mensheid van de toekomst en dergelijke – begaan haast alle de fout dat zij – doorgaans gewapend met het register van Oehler – de plaatsen opzoeken waar Nietzsche zich over de zaak in kwestie heeft uitgelaten en dan tot één ondubbelzinnige slotsom trachten te komen. Deze methode heeft, met de nodige reserve overigens, echter alleen zin als men Nietzsches uitspraken over een bepaald vraagstuk in verband brengt met alles wat hij geschreven heeft. Pas dan bestaat er een redelijke kans om tot een enigszins betrouwbaar resultaat te komen, omdat er vrijwel geen tweede denker ter wereld is wiens filosofie – torso en perspectief gebleven – een dermate verwikkeld, tegenstrijdig en niet tegenstrijdig, maar tot in zijn fijnste geledingen samenhangend geheel vormt, met lacunes als men wil, herhalingen, leitmotiv en contradicties, maar van a tot z ondeelbaar en levend. Elke isolatie binnen dat geheel is een statisch maken van iets dynamisch, een loswrikken van iets verbondens, een vereenvoudigen van iets samengestelds, een verabsoluteren van iets relatiefs, en om elk van deze redenen reeds een vervalsing. Bovendien is het tegelijk het noodlot en de, vaak onbewuste, verdienste van vrijwel alle commentaren dat zij de lezer voortdurend sterker naar de lectuur van Nietzsche zelf doen verlangen en dat men zich tijdens die lectuur, voor zover men zich dan de commentaar nog herinnert, onwillekeurig afvraagt waar die eigenlijk toe heeft gediend.

De tijd dat men Nietzsche vrijwel uitsluitend beschouwde als een dichterlijk profeet is voorbij. Het is tekenend voor de misverstanden waaraan zijn geschriften nog altijd blootstaan dat men begon met bewondering voor de zwakste kant van zijn werk. Ik ontken niet dat Nietzsche enkele goede gedichten en verschillende rake spreuken op rijm heeft geschreven, maar een dichter van betekenis is hij naar mijn mening niet. Bovenal waar hij in dichterlijk proza zogenaamd dionysisch en dithyrambisch wordt, is zijn werk vaak zo kreupel en reumatisch, zo houterig en links in zijn streven naar schuimende losheid en overvloed dat men voortdurend de wild geworden kamergeleerde, de Duitse professor in geklede jas voor zich ziet die zich op een onbezonnen zomermiddag tijdens het bal champêtre aan een dans met een Zwitserse schoonheid waagt. Dus toch nur Narr, nur Dichter? Inderdaad, als dichter was Nietzsche, vooral wanneer hij – van nature weinig sensueel – het op zijn dionysische heupen kreeg, een groteske, tegelijk belachelijke en ontwapend naïeve figuur.

‘Profeet’ daarentegen is hij ettelijke malen geweest in een zo helderziende mate dat hij alleen in Burckhardt zijn evenknie vindt. Niet waar hij zich met een histrionisch wagneriaans gebaar de profetenmantel om de schouder wierp en pseudomozaïsch zijn tien geboden in de nieuwe vlezen tafelen schreef, maar waar hij zijn vooruitzichten formuleerde over wat toen nog geen Europese werkelijkheid was.

De vrees en het herfstelijke voorgevoel die Burckhardts latere leven versomberden, werden in Nietzsche tot zo’n vehementie en tragische tweespalt verhevigd dat allereerst hijzelf eraan te gronde is gegaan. Wat in Burckhardt nog harmonisch gemengd, maar vooral ook bedwóngen was, werd in Nietzsche gesplitst en voerde een strijd die noch in subtiliteit, noch in grootheid zijn weerga vindt, en die voor wie het nog niet had beseft met onbedrieglijke zekerheid aanwees hoe het met de Europese cultuur was gesteld. Men kan zonder mistekening of vergrotende interpretatie beweren dat in geen ander leven en in geen ander werk het ontbindings- en ontkiemingsproces dat wij crisis van onze cultuur zijn gaan noemen zo volledig en aangrijpend weerspiegeld wordt.

Ook het feit dat in Nietzsche het antieke en het geseculariseerd-christelijke levensgevoel zich van elkaar gingen scheiden en een strijd aanbonden als in het begin van de westerse geschiedenis wees erop dat de humanistische fase van deze beschaving ten einde was. Maar Nietzsche geloofde niet in een voltooiing en zeker niet in een aanstaand einde van de Europese cultuur. Hij was zelfs daarbij vol hoop. Hij voorzag, na de dood van democratie en nationalisme, een nieuwe fase in de Europese ontwikkeling en voorspelde tegelijk met de neergang van onze beschaving de opkomst van een nieuw aristocratisch mensengeslacht. Hij doorleed en doorschouwde de kwalen van het westerse nihilisme, die hij als weinigen voor of na hem aan den lijve ervaren en begrepen heeft, maar tegelijkertijd voorvoelde hij een nieuwe era, een wereldcultuur onder Europese hegemonie.

Nietzsches profetische blik op de toekomst hing ten nauwste samen met zijn ongeëvenaarde begaafdheid als cultuurcriticus, die op haar beurt een uitvloeisel was van zijn psychologie. Maar de vraag die hem het naast aan het hart lag en hem zijn leven lang bezighield, die al zijn vermogens tot hun uiterste spanning heeft opgevoerd en hem ten slotte heeft verteerd, is die naar de wáárde van het leven geweest, naar het wezen van de moderne cultuur, naar haar mogelijkheden voor de toekomst. Reeds vroeg werd hij door deze vragen geobsedeerd, en als er één ding is geweest waarin hij zichzelf onvoorwaardelijk trouw is gebleven, dan in zijn onderzoek naar de krachten waaruit de menselijke natuur is samengesteld en naar de voorwaarden waaronder deze natuur in het verleden tot het scheppen van een maximale cultuur in staat was geweest – om haar te kunnen voortstuwen naar een volwaardige toekomst. Hier ligt ook de reden waarom Nietzsches filosofie niet de filosofie is geweest van de zogenaamde zuivere geest en van de abstracte mens. Nietzsche beschouwde de geest als slechts een onderdeel van de menselijke totaliteit, niet als haar hoogste en drijvende kracht, en hij begreep dat de methodisch uitgewerkte logicistische systemen zich des te verder van de mens verwijderen, naarmate zij zich consequenter onderwerpen aan de dwang om heel de verwikkelde menselijke komedie te beschouwen onder de gezichtshoek van het bewustzijn alleen. De menselijke natuur is theoretisch te splitsen in een ontelbaar aantal factoren en ook Nietzsche heeft dat ondeelbare geheel in zijn geschriften als een weefsel uit duizend draden geweven gezien en het vanuit tal van perspectieven doorlicht. Niet allereerst om tot een slotsom te komen omtrent de oorsprong en de ‘zin’ van het menselijk bestaan, maar om uit de natuur van de mens een antwoord af te leiden op de vraag: waartoe is hij in staat? Wil men – zonder Nietzsches geschriften te verstelselen – een gevaar, niet minder denkbeeldig dan de kans hem te atomiseren tot een aforistisch mozaïek – in de veelstemmige symfonie van zijn werk één enkel motief onderscheiden dat in wezen alle andere beheerst, dan ligt dit motief in de vraag naar de scheppende mogelijkheden van de mens.

Natuurlijk heeft men het recht aan de dichter in Nietzsche de voorrang toe te kennen boven de filosoof, of om de stilist te prijzen ten koste van de profeet, maar deze voorkeur wordt blind en dogmatisch zodra hij het uitzicht belemmert op de totale figuur. Nietzsches filosofie is noch uitsluitend een dithyrambisch wetboek, noch alleen een hybridische polemiek met de moderne cultuur of een ondubbelzinnig toekomstvisioen, maar een ononderbroken doorborend vragen naar de waarde van de mens en het menselijk bestaan, een eindeloos voortschrijdend dialectisch proces dat deze waarde tot inzet heeft – maar meer dan dit alles: een regenererend, menselijk en filosofisch klimaat.

H. MARSMAN

Aantekening

Van een levensbeschrijving van Nietzsche, onmisbaar voor een dieper begrip van zijn werk, moest ik afzien. Ik verwijs daarvoor naar Elisabeth Förster-Nietzsche, Der junge Nietzsche en naar C. A. Bernouilli, Franz Overbeek und Friedrich Nietzsche.

Van de overige literatuur noem ik alleen: Charles Andler, Nietzsche. Sa Vie et sa Pensée; Alfred Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, alsmede diens beschouwingen in de dundrukuitgave van het Kröner-Verlag; Ernst Bertram, Nietzsche; Ludwig Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches; Karl Jaspers, Nietzsche; zie ook diens Vernunft und Existenz, een reeks voordrachten, waarvan de eerste aan Kierkegaard en Nietzsche is gewijd; en ten slotte Léon Chestov, La Philosophie de la Tragédie (Dostoïewsky et Nietzsche).

Voorwoord

De ‘Zarathoestra’-vertaling van wijlen dr. P. Endt was voor driekwart gereed toen hij stierf. Of, om het nauwkeurig te zeggen, tot en met het vijfentwintigste hoofdstuk van ‘Von alten und neuen Tafeln’ in het derde boek. Toen de directie van de Wereldbibliotheek mij verzocht die vertaling te voltooien, heb ik om meer dan één reden geaarzeld: de voornaamste was dat het mij bezwaarlijk voorkwam het werk van een ander, die ik niet had gekend, met wie ik dus ook nooit over zijn denkbeelden op dit terrein had kunnen spreken, te moeten completeren, terwijl ik bovendien voorzag dat er tussen zijn opvattingen, taal, stijl, ritme en de mijne sterke verschillen zouden bestaan. Moest ik me aanpassen? Moest ik de verschillen de verschillen laten en mijn eigen weg gaan, met het gevolg dat aan deze vertaling vermoedelijk de nodige eenheid ontbreken zou? Toen de directie het met mij eens bleek te zijn dat alleen de laatste weg in dit geval mogelijk was en dat onvermijdelijke verschillen dienden te worden aanvaard boven de waarschijnlijk toch vergeefse poging om die te overbruggen – waarbij bovendien aan míjn aandeel in de vertaling alle persoonlijk karakter zou gaan ontbreken – heb ik mij met het voltooien van Endts laatste letterkundige arbeid belast.

Ik heb – het vloeit onmiddellijk voort uit wat ik hierboven zei, het werd bovendien voorgeschreven door een gevoel van piëteit tegenover Endt en zijn werk – aan zijn aandeel in de vertaling zo weinig mogelijk veranderd. Waar het handschrift lacunes vertoonde – hetgeen zelden voorkwam – of varianten bevatte, heb ik iets ingevuld of een keuze gedaan.

Om op de enkele punten waarop dit mogelijk was de vertaling een zekere eenheid te geven heb ik Endts spelling tijdelijk tot de mijne gemaakt. Lang heb ik geaarzeld voor ik besloot hem niet te volgen in zijn opvatting van het woord Übermensch en de wijze waarop dit in het Nederlands moet worden vertaald. De door hem gebruikte termen super-, edel- en koningsmens leken mij even weinig bevredigend als de woorden opper- en bovenmens, die men in andere Nederlandse geschriften vindt.

Ik beschouw de term Übermensch als onvertaalbaar, althans in het Hollands, en heb het Duitse woord dus eenvoudig overgenomen, te meer omdat dit door de gecultiveerden van alle landen ter wereld in zijn oorspronkelijke vorm wordt gebruikt. Om aan onze gezamenlijke vertaling de op dít stuk volstrekt noodzakelijke eenheid te geven heb ik mij genoodzaakt gezien in Endts aandeel de door hem gebruikte termen te vervangen door übermensch. Bovendien ben ik er niet in geslaagd te ontdekken door welke criteria hij bij het kiezen tussen de drie door hem gebezigde woorden werd geleid.

H. MARSMAN