DE ONTDEKKING VAN DE MIDDELEEUWEN

Peter Raedts

De ontdekking van de Middeleeuwen

Geschiedenis van een illusie

WERELDBIBLIOTHEEK · AMSTERDAM

Eerste druk september 2011

Tweede druk oktober 2011

Derde druk november 2011

Vierde druk december 2011

Vijfde druk maart 2012

Zesde druk maart 2012

Zevende druk mei 2012

Achtste druk september 2012

Negende druk november 2012

Tiende druk januari 2013

Elfde druk april 2014

Twaalfde druk november 2016

Uitgeverij Wereldbibliotheek is er niet in geslaagd alle rechthebbenden van de illustraties te achterhalen. Eenieder die meent rechten te kunnen doen gelden, wordt verzocht contact op te nemen met de uitgeverij.

© 2011 Peter Raedts en Uitgeverij Wereldbibliotheek

Omslagontwerp Bureau Beck

Omslagillustratie Caspar David Friedrich, Abdij in het eikenbos

(c. 1809), Nationalgalerie Berlijn

Foto auteur © Koos Hageraats

NUR 680

ISBN 978 90 284 4260 3

www.wereldbibliotheek.nl

Deze digitale editie is gemaakt naar de twaalfde druk, 2016, met ISBN 978 90 284 2686 3

Inhoud

Voorwoord

Inleiding

1. Eerste verkenning

2. Ontdekking

3. Echtheid

4. Eigenheid

5. Uitzondering

6. Gemeenschap

Slotbeschouwing

Noten

Bronnen en literatuur

Register

Voorwoord

De oorsprong van dit boek ligt in Oxford. In de herfst van 1978 begon ik hier aan mijn promotieonderzoek. De reden dat ik voor Oxford had gekozen, was niet omdat het een Centre of excellence was dat hoog op internationale ranglijsten prijkte, als zulke lijsten toen al bestonden. De reden was zelfs niet dat de grote Richard Southern mijn promotor wilde zijn, ook al bleek hij later inderdaad de meest inspirerende leermeester te zijn die een leerling zich maar kon wensen. De werkelijke reden was dat ik wilde studeren aan een universiteit die kon bogen op een eeuwenoude traditie en, wat voor mij nog belangrijker was, die deze traditie zorgvuldig cultiveerde.

Ik waande me in een wereld die ik in een wat hoogdravende brief aan het thuisfront toen als volgt heb beschreven: ‘Wat mij het meest geraakt heeft, is dat Oxford geen museum is, waar cultuur veilig is opgeborgen en onschadelijk gemaakt in glazen vitrines, alleen nog maar geschikt om naar te gapen, maar dat hier traditie wordt doorgegeven aan telkens nieuwe generaties en in dat proces ook opnieuw wordt gemaakt. […] Je realiseert je daardoor dat je midden in die grote stroom van de geschiedenis staat, waar wij als dwergen staan op de schouders van reuzen.’ Ik was er geweldig trots op dat ik nu in die lange traditie opgenomen zou worden door te gaan studeren in dezelfde stad en in dezelfde gebouwen waar Johannes Duns Scotus en Willem van Ockham, Edward Gibbon en John Henry Newman hadden gestudeerd en gedoceerd. Zij hadden de fakkel ontstoken, aan mij om dat vuur brandend te houden en door te geven aan een volgende generatie.

Toen kwam het moment dat ik met een vriend door de kruisgang liep van Magdalen College, gesticht in 1458. Wij kletsten over van alles en nog wat. Opeens merkte hij op dat geen enkele steen van dat gebouw uit de Middeleeuwen stamde, maar op zijn vroegst ergens uit de negentiende eeuw. Het duurde even eer ik me realiseerde wat hij eigenlijk zei. Als wat hij zei waar was, en al gauw ontdekte ik dat het waar was, dan was mijn hele idee dat Oxford een van de weinige bevoorrechte plaatsen was waar ik in de levende stroom van de geschiedenis kon gaan staan en waar een ongebroken continuïteit tussen de Middeleeuwen en nu bestond, een volslagen hersenschim was. Wat ik voor middeleeuws had gehouden, was niet meer dan een negentiende-eeuwse poging om de draad van de middeleeuwse cultuur weer op te pakken en deze als spiegel aan de moderne samenleving voor te houden. De Oxfordse Middeleeuwen waren een pastiche, waarin iedereen die er ook nog tijdens mijn vijfjarig verblijf daar in meespeelde deed alsof hij het geloofde, maar tegelijkertijd zich er toch op een of ander manier van bewust was dat hier een toneelstukje werd opgevoerd, misschien van een wat hoger niveau dan een braderie of nagespeelde veldslag, maar in wezen niet veel anders.

Het was allemaal inventie. Dit is nu meer dan bekend, maar in die jaren hielden historici zich nog nauwelijks bezig met vragen over representatie, inventie en constructie. Die bom barstte pas in 1983, het jaar dat mijn proefschrift af was. Toen namelijk verscheen Eric Hobsbawms Invention of tradition, een bundeling van briljante essays die eindelijk allerlei gevoelens en gedachten die ik na die achteloze opmerking van mijn vriend al drie jaar in me voelde borrelen en waarop ik maar geen greep kon krijgen, duidelijk onder woorden bracht en ordende. Vooral de bijdragen over de Engelse koningskroning en de Schotse rokjes heb ik wel tien keer gelezen. Het was ontnuchterende maar uiterst verhelderende lectuur en leidde op den duur tot een nieuw en gerijpter inzicht in mijn omgang met het verleden.

Nieuw inzicht leidde tot nieuwe vragen, natuurlijk allereerst de vraag waar die behoefte om de Middeleeuwen weer tot leven te roepen en daar zoveel geld en energie in te steken vandaan kwam. Dan de vraag hoe dat gebeurde. En waarom was het zo belangrijk te doen alsof er sinds de Middeleeuwen nooit een breuk in de ontwikkeling geweest was? En ten slotte de vraag waarom die constructie van de Middeleeuwen zo omstreden bleef en niet bestand bleek tegen de tand des tijds, terwijl het beeld van de Oudheid dat al dateerde uit de tijd van de Renaissance, veel beter bestand was tegen alle aanvallen en nog steeds als fundamenteel geldt voor een goed begrip van de huidige wereld. Dit zijn de vragen waarop dit boek ingaat en waarop het een antwoord wil geven.

Dat gebeurt, na een inleiding over de aard van de belangstelling voor de Middeleeuwen in de huidige wereld, in vijf stappen. In een eerste verkenning probeer ik te laten zien waarom in de tijd van Renaissance en humanisme bij alle verheerlijking van de klassieke Oudheid er toch belangstelling groeide voor die middenperiode tussen Rome en Renaissance die de humanisten zo verafschuwden. Dit veranderde aan het einde van de zeventiende eeuw, toen zich een felle strijd ontwikkelde over het gezag van de klassieke overlevering die leidde tot de grote ontdekking dat Europa nog een ander verleden had behalve het Romeinse en mediterrane: dat van het Noorden en van de Middeleeuwen. De hoofdrol in deze ontdekkingsfase is in mijn boek weggelegd voor Johann Gottfried Herder, naar mijn mening de vader van het mediëvalisme en het daarmee nauw samenhangende multiculturalisme.

De volgende drie hoofdstukken beschrijven wat de generaties van Sturm und Drang en daarna tot aan het einde van de negentiende eeuw allemaal aan de Middeleeuwen gingen toeschrijven. Zij vonden er de oorspronkelijkheid en authenticiteit waarnaar ze snakten, ze zagen in de Middeleeuwen het begin van de natie waartoe ze wilden behoren en ze ontdekten er het gevoel van saamhorigheid en eensgezindheid waaraan het de moderne verlichte samenleving in hun ogen zozeer ontbrak. Ik vat dit samen in de begrippen echtheid, eigenheid en gemeenschap. In de slotbeschouwing komt aan de orde waarom dit verhaal van de Middeleeuwen nu niet meer werkt en of er een nieuw verhaal mogelijk is.

Na het hoofdstuk over ‘eigenheid’, over de vorming van het nationaal besef, onderbreek ik mijn verhaal, omdat er één land in Europa was dat zijn eigenheid niet vorm gaf door een beroep te doen op zijn middeleeuwse verleden, en dat was Nederland. Natuurlijk erkende iedereen hier dat het middeleeuwse verleden bestond en dat het in sommige opzichten zelfs bewonderenswaardig was; het was immers de tijd van Jan van Schaffelaar en van graaf Floris v, ‘der keerlen God’, beiden voorbeelden van vaderlandse deugdzaamheid. Toch schiep het middeleeuwse verleden in Nederland geen eenheid, maar het vergrootte de verdeeldheid tussen de protestanten, van wie velen een tweede Reformatie wensten, en de katholieken, die zich de enige hoeders waanden van dat middeleeuwse verleden. De Opstand en de Gouden Eeuw bleken veel geschikter om alle Nederlanders op één noemer te brengen, vooral door de godsdienstige verdraagzaamheid van die eeuwen te benadrukken.

Dit boek gaat over inventie en constructie en de historische context waarbinnen dit gebeurd is. Toch heb ik het niet genoemd ‘de uitvinding van de Middeleeuwen’, maar ‘de ontdekking van de Middeleeuwen’. Tijdens mijn onderzoek ben ik diep onder de indruk geraakt van het steeds groeiende enthousiasme waarmee dichters en schrijvers, historici en filosofen over de Middeleeuwen gingen vertellen. Zij spreken erover alsof zij hun eigen vermoeide wereld met haar verstikkende conventies achter zich hebben gelaten en na een lange ontdekkingsreis een nieuw maagdelijk land ontdekt hebben waar alles nog ongerept is, waar alles nog mogelijk is en waar een mens eindelijk tot rust kan komen en zichzelf kan zijn.

Inventie of constructie suggereert een reclamebureau waarin spindoctors listige plannen beramen om hun publiek een rad voor ogen te draaien. Maar zo is het niet gegaan. Wij weten nu dat de grootse visioenen van een betere wereld in een ver verleden illusies waren, nieuwe bouwsels, weliswaar opgetrokken uit oude stenen, maar toch gloednieuw. Zij meenden dat zij een alternatief ontdekt hadden voor een wereld waarin zij zich niet meer thuis voelden en die zij achter zich wilden laten. Hun ervaring was niet dat zij iets maakten maar dat zij iets vonden. En dat wil ik serieus nemen, ook al ben ik me er heel goed van bewust dat wat zij schreven grotendeels in hun eigen verbeelding bestond en dat het de grenzen van het mythische en utopische herhaaldelijk overschreed.

De belangrijkste beperking van dit boek is dat de ontwikkeling van de beeldende kunst en de architectuur buiten beschouwing blijft. Er is al zoveel geschreven over de Gothic revival, over de Nazareners en de Prerafaëlieten, over de Arts and Crafts Movement en andere pogingen om een nieuwe op de Middeleeuwen geënte esthetiek te scheppen, dat er voor iemand die niet in de kunstgeschiedenis onderlegd is, geen beginnen aan is. Wel durf ik te zeggen dat de ideeën die aan deze herleving van de middeleeuwse kunst ten grondslag lagen, in dit boek ter sprake komen, maar slechts in heel enkele gevallen, zoals bij William Morris, ga ik nader in op de nauwe band met de beeldende kunst.

Ook geografisch kent het boek begrenzingen. In de eerste plaats beperkt het zich tot Europa. Hoewel onderzoek naar de Middeleeuwen er een bloeiende zaak is, hebben de Verenigde Staten als natie nu eenmaal geen middeleeuws verleden, waardoor de terugblik op de Middeleeuwen er een heel andere maatschappelijke en politieke functie heeft gekregen dan in Europa. Zij heeft bijna altijd in het teken gestaan van het anders-zijn, ondanks de verwoede pogingen van Charles Homer Haskins en zijn leerlingen om aan te tonen dat de Middeleeuwen ook voor het moderne Amerika direct relevant waren. En omdat ik alle bronnen in de oorspronkelijke taal wilde bestuderen en er veel niet vertaald is, beperkt mijn keuze binnen Europa zich noodzakelijkerwijze tot het Nederlandse, Engelse, Duitse en Franse taalgebied, tot de vier talen die ik beheers. Ik acht de intellectuele ontwikkeling in die taalgebieden representatief genoeg om verantwoorde uitspraken te kunnen doen over de ontwikkeling van het beeld van de Middeleeuwen in heel Europa.

Een derde beperking is dat het boek berust op een keuze van auteurs en geen volledig overzicht biedt van wat er allemaal in de laatste vijfhonderd jaar over de Middeleeuwen is geschreven. Wel heb ik geprobeerd schrijvers te kiezen die een grotere stroming vertegenwoordigden of die buitengewoon invloedrijk waren. Om drie voorbeelden te noemen: Heinrich Luden is nu vergeten, maar hij was in het begin van de negentiende eeuw de eerste die een geschiedenis van Duitsland heeft geschreven met het volk als hoofdpersoon. En zijn boek heeft vele latere – en betere – historici, vooral in Oost-Europa, ten voorbeeld gestrekt. De filosoof David Hume schreef een geschiedenis van Engeland die zo controversieel was dat de Engelse geschiedschrijving tot diep in de negentiende eeuw begrepen moet worden als een reactie op zijn werk. Jules Michelet heeft Franse historici tot op de dag van vandaag beïnvloed en is nog steeds fundamenteel voor het zelfbeeld van republikeins Frankrijk. Ik had nog vele andere auteurs kunnen bespreken, maar ik meen dat ik met de gemaakte selectie betrouwbare uitspraken kan doen over Europa’s omgang met zijn middeleeuws verleden.

Een laatste beperking is dat de tegenstanders van de Middeleeuwen, en dat waren er velen, nauwelijks aan het woord komen. Ik behandel Goethe, die, na een korte vlaag van bewondering voor de architect van de dom van Straatsburg, stevig verankerd bleef in een classicistische levenshouding. Het zou ook interessant zijn om na te gaan waarom Heinrich Heine de ontdekking van de Middeleeuwen beschouwde als een rooms complot. Ik ga op dit soort vragen niet in. Toch ben ik me ervan bewust dat de bewondering voor de Middeleeuwen niet universeel was, zoals duidelijk blijkt uit het feit dat in heel Europa, ook na alle onderwijsvernieuwingen in de negentiende eeuw, de vorming van de elite, tegen de wens van Herder, geheel gebaseerd bleef op de klassieke letteren en dat de kennismaking van de jeugd met de Middeleeuwen beperkt bleef tot het onderwijs in de geschiedenis en de moderne talen.

Door de jaren heen heb ik geprofiteerd van het advies van velen. Toen ik onder de vloed van literatuur dreigde te bezwijken en bij Niek van Sas mijn nood klaagde, zei hij eenvoudig dat ik de oorspronkelijke bronnen moest lezen en uiterst selectief te werk moest gaan in de keuze van secundaire literatuur. Dat heb ik gedaan en het heeft me verbaasd hoe sprankelend en leesbaar auteurs als Gibbon, Hume, Voltaire, de gebroeders Schlegel, Michelet, Thierry en Burckhardt zijn als je ze gewoon ter hand neemt. Ofschoon ik persoonlijk meer houd van het ironische en distantiërende proza van Voltaire, Hume en Gibbon dan van de involverende stijl van romantici als Thierry en Michelet, die mij het gevoel geven dat ze te dicht in mijn gezicht staan te ademen, bleef het lezen van al deze auteurs verhelderend en verfrissend. Ik hoop dat iets daarvan doorklinkt in mijn boek.

Veel heb ik geleerd van mijn voormalige promovendus Ronald van Kesteren, die in zijn prachtige dissertatie een aantal originele ideeën heeft geformuleerd waarvan ik hier dankbaar gebruik heb gemaakt. Grote dank ben ik ook verschuldigd aan Ed Jonker, Bert Roest, Hendrik Spiering, Ineke van ’t Spijker en Jaap Verheul, die het manuscript kritisch hebben doorgenomen en mij behoed hebben voor uitglijders en inconsistenties. Ben de Bock en Jaap van Zaane hebben stukken van het boek gelezen om te kijken of het ook voor niet-historici begrijpelijk is. Delen van dit boek zijn voor het eerst gepresenteerd op congressen en bijeenkomsten in Den Haag, Leuven, Leeds, Utrecht, Amsterdam, Nijmegen, Boedapest, Oxford, Gent en Groningen. Van de discussies na de voordracht op deze plaatsen heb ik veel opgestoken. Natuurlijk blijft de uiteindelijke tekst geheel mijn eigen verantwoordelijkheid.

Door een vervangingssubsidie van NWO en een sabbatical, betaald door de Radboud Universiteit in Nijmegen, heb ik twee jaar ongestoord kunnen werken aan een boek dat veel meer uitgedijd is dan de bedoeling was. Lang geleden vroeg Koos Hageraats van Uitgeverij Wereldbibliotheek mij of ik mijn oratie Toerisme in de tijd (1995) wilde bewerken tot een kort verhaal over de Middeleeuwen in de moderne tijd. Ik heb daar enthousiast ja op gezegd, maar toen ik eraan begonnen was en me in al die verhalen over de Middeleeuwen begon te verdiepen, werd ik zo meegesleept dat het resultaat de beperkingen van een korte beschouwing verre te buiten is gegaan en ook meer tijd in beslag genomen heeft. Overigens zijn grote stukken van deze oratie in de inleiding en de slotbeschouwing verwerkt. Ik dank Koos dat hij zijn geduld bewaard heeft en mij met vele goede adviezen heeft geholpen. Sjoerd de Jong dank ik voor zijn waardevolle redactionele opmerkingen bij de uiteindelijke tekst.

Onlangs schreef de Engelse historicus Keith Thomas in een bezorgd artikel over de toekomst van de universiteiten dat onderzoekers in de geesteswetenschappen zich van hun collega’s in de natuurwetenschappen onderscheiden doordat hun werk niet zozeer gericht is op nieuwe kennis als wel op beter begrip.¹ Ik weet niet of dat onderscheid zo scherp is. Het werk van veel auteurs in dit boek is algemeen bekend, maar er is gewoonlijk weinig aandacht besteed aan hun gedachten over de Middeleeuwen. In die zin biedt het boek nieuwe kennis. Toch ben ik het met Thomas ook eens. De uiteindelijke bedoeling van mijn boek is het moderne Europa beter te begrijpen door te kijken naar de manier waarop Europeanen zijn omgegaan met hun middeleeuwse verleden. Dat hierdoor ook een nieuw perspectief op dat verleden mogelijk wordt, is meegenomen, maar is niet de reden waarom ik het boek geschreven heb. Of ik geslaagd ben, laat ik over aan het oordeel van de lezer.

Utrecht, september 2011

Inleiding

De dood van de kathedralen

In de zomer van 1904 nam de Franse regering na lang aarzelen het besluit om over te gaan tot de scheiding van kerk en staat. Aan die beslissing waren nogal wat incidenten voorafgegaan. In april was president Émile Loubet op staatsbezoek geweest bij de koning van Italië in Rome, maar hij was niet in audiëntie ontvangen door paus Pius X.* En in juli had de regering zonder overleg met de Curie de diplomatieke betrekkingen met het Vaticaan verbroken en haar ambassadeur bij het pauselijk hof teruggeroepen naar Parijs. De totale secularisatie van de Franse staat was hierna nog maar een kwestie van tijd.

Op 16 augustus 1904 reageerde Marcel Proust in Le Figaro op het regeringsbesluit. Als echte vrijdenker had Proust geen radicale opvattingen over de secularisatie als zodanig; hij vond dat de antiklerikalen vreselijk doordraafden en dacht dat met een beetje tolerantie aan beide zijden veel onaangenaams kon worden voorkomen. Waar hij zich in zijn artikel wel zorgen over maakte was wat de gevolgen zouden zijn die de secularisatie zou hebben voor de Franse kerken en vooral voor de kathedralen: ‘de hoogste en meest oorspronkelijke uitdrukking van het genie van Frankrijk’. Proust hield er rekening mee dat de kathedralen in staatsbezit zouden overgaan en aan de eredienst werden onttrokken. Het eerste gebeurde wel, het laatste niet. Hij voorzag een culturele ramp als de Franse kathedralen niet langer als godshuis bleven functioneren. Zij zouden dan al heel snel monumenten worden waarvan niemand meer zou weten waar ze ooit voor gediend hadden: ‘onbegrijpelijk geworden overblijfselen van een vergeten geloof’.

Wat zal er met de kathedralen dan gebeuren? Proust denkt dat misschien over een paar honderd jaar geleerden weer zullen gaan onderzoeken wat nu precies de rituelen waren die er vroeger waren opgevoerd en welke gezangen erbij gezongen waren, om zo te ontdekken wat deze verlaten gebouwen ooit levend had gemaakt. En misschien dat kunstenaars op grond van die reconstructies toneelstukken en muziekdrama’s zullen schrijven en opvoeren in de ruïnes, waardoor die zwijgende gebouwen weer tot spreken zullen worden gebracht. Wij denken dan onmiddellijk aan zoiets als living history of son et lumière, maar Proust meende dat dergelijke uitvoeringen van de katholieke eredienst van zo’n schoonheid en pracht konden zijn dat zij met gemak Wagners Parsival zouden overtreffen, een opera die, zo voegt hij er venijnig aan toe, niet meer is dan een imitatie van het katholieke ritueel.

Maar tot zulke reconstructies in de toekomst hoeft het helemaal niet te komen, want die volmaakte uitvoeringen, zegt Proust, bestaan nu, in het huidige Frankrijk, in alle steden waar een kathedraal staat. De katholieke kerk is niet dood, zij is springlevend. En dat betekent dat die schitterende opvoeringen dagelijks plaatsvinden, met als acteurs de priesters die in de kathedralen de mis opdragen en de getijden bidden, de kerkkoren en de organisten die de liturgie opluisteren, de kosters en de andere figuranten die alles voorbereiden en klaarleggen. Zij kunnen het schouwspel van de katholieke liturgie veel beter opvoeren dan de beste toneelspeler, want hun optreden komt niet voort uit esthetische gevoelens maar uit een oprecht geloof dat ervoor zorgt dat hun uitvoeringen veel esthetischer en authentieker zijn dan het best geregisseerde toneelstuk.

Proust roept zijn landgenoten op om te beseffen dat zij in de kathedralen iets volstrekt unieks hebben. Het zijn de enige historische monumenten in Frankrijk die nog in gebruik zijn voor het doel waarvoor zij oorspronkelijk zijn gebouwd en waarin het verleden volop leeft. Als de Franse regering inderdaad zou besluiten om te breken met Rome en als de kathedralen dan gesloten zouden worden of verbouwd tot musea, conferentieoorden of casino’s, dan verbreekt Frankrijk tegelijkertijd de laatste banden met zijn roemrijk verleden, want de kathedralen zijn de enige plaatsen waar in Frankrijk het verleden nog levend heden is.¹ Kathedralen die tot musea zijn omgetoverd, zijn niet meer dan lege schelpen waarin je, als je ze tegen het oor houdt, niet meer hoort dan ‘het vage geruis van vroeger tijden’. Wie de godslamp in het koor dooft, ruikt alleen nog maar de graflucht van het museum.²

Toekijken of meespelen

Proust was niet de eerste die diep bezorgd was over de steeds losser wordende band van de mens met zijn verleden. Al in 1874 had Friedrich Nietzsche in zijn polemische traktaat Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben gesignaleerd dat voor de moderne mens het verleden geen enkele betekenis meer leek te hebben voor het leven nu. Nietzsche meende dat de mens in zijn omgang met het verleden tot ‘een rondkijkende en genietende toeschouwer [is] geworden en in een stemming terechtgekomen, waaraan grote oorlogen of revoluties zelfs geen moment iets kunnen veranderen. De oorlog is nog niet ten einde of deze verschijnt honderdvoudig in druk om als nieuwste prikkel voor een vermoeide smaak te worden voorgeschoteld aan de naar geschiedenis snakkende mens.’³ De moderne historicus stelt Nietzsche tegenover Polybius, die de politieke geschiedenis beoefende om zijn leerlingen voor te bereiden op het regeren van de staat. Geleerden zijn nu nieuwsgierige reizigers of vlooiende haarklovers op de piramiden van grote historische gebeurtenissen, leeglopers, belust op verstrooiing en sensatie, rondzwalkend als tussen de opgehoopte kunstschatten van een museum.⁴ Zij verzamelen alles, maar kunnen aan niets betekenis geven.

Wat betreft de directe toekomst, heeft Nietzsche ongelijk gehad. Juist in de eerste helft van de twintigste eeuw poogden totalitaire ideologen van links en van rechts om met een zeer gerichte interpretatie van het verleden het heden en de toekomst opnieuw vorm te geven.⁵ Maar nu, in het kielzog van de Tweede Wereldoorlog, fascisme en communisme, maar ook minder totalitaire systemen als democratisch socialisme, politiek katholicisme en nationalisme en de daarbij behorende geschiedschrijving in een golf van deconstructie ontmaskerd zijn, lijken Proust en Nietzsche alsnog gelijk te krijgen. Met het verlies van perspectief op de toekomst is immers ook het verleden in stukken en brokken uiteengevallen. De resten zijn er nog, maar waartoe dienen zij eigenlijk?

Het leidt op den duur tot de onhoudbare situatie dat alles wat oud is even belangrijk lijkt en de moeite waard om opgeslagen en tentoongesteld te worden in een museum, bibliotheek of archief, of het nu gaat om beddenpannen en hellebaarden, of om het Utrechts Psalter en De Nachtwacht. In de laatste twintig jaar heeft vrijwel ieder dorp in dit land wel ergens een zaaltje vrijgemaakt om allerlei oude spullen neer te zetten. Ook de restauratie van gebouwen en van hele steden, zoals het Brabantse Heusden, heeft een ongeëvenaarde graad van perfectie bereikt. Zelfs kerken die buiten gebruik gesteld zijn, mogen niet altijd worden afgebroken omdat anders het dorps- of stadsgezicht beschadigd zou worden.

Zo ontstaat de paradoxale situatie dat de resten van het verleden zorgvuldiger bewaard worden dan ooit tevoren, terwijl zij volkomen vreemd geworden zijn en minder dan ooit van belang zijn voor de vormgeving van het leven nu. Alles wat nog overblijft, is de resten te verzamelen, ze op te poetsen, achter glas te zetten en van hun schoonheid te genieten. Elke andere band met het verleden is twijfelachtig geworden. Niet voor niets wordt vaak gesproken van een musealisering van de cultuur, een gelukkige uitdrukking, omdat zij goed aangeeft dat de band die de huidige mens nog aan het verleden bindt, er een geworden is van toekijken en niet langer van meespelen. In een museum worden slechts voorwerpen bewaard die aan het dagelijks gebruik onttrokken zijn en die een wereld vertegenwoordigen die, hoe interessant ook, niet langer de onze is.⁶ Er hangt, zoals Proust zegt, een graflucht omheen. Om het met een voorbeeld te zeggen: een kelk gebruiken in de kerk tijdens de mis is een wezenlijk andere vorm van omgang met het verleden dan in een museum uitleggen dat tijdens de mis kelken werden gebruikt.

Belangstelling voor het verleden lijkt alleen nog gewekt te kunnen worden als dat verleden wordt gepresenteerd in de vorm van een kunstzinnig object, dat van een afstand als een fraai ogend schouwspel bewonderd kan worden. Niet voor niets spreekt de Engelse historicus Raphael Samuel, als hij deze vorm van tegenwoordigstelling van het verleden een naam wil geven, van ‘theaters van het geheugen’ en noemt hij het aldus gerepresenteerde verleden ‘een speeltje voor het heden’.⁷ Hoe wezenlijk het esthetische, het genieten, in zulke representaties van het verleden is, blijkt onder meer hieruit dat in vele gevallen de replica’s van oude voorwerpen en gebouwen meer waardering genieten dan de sporen van het verleden zelf. De beroemde kopie van Da Vinci’s Laatste Avondmaal in gebrandschilderd glas in Forest Lawn Memorial Park in Glendale (Californië) is voor veel bezoekers ‘een imitatie die beter is dan het origineel, een fetisj die ons het verlies van het oorspronkelijke werk doet vergeten’. De bezoeker raakt zo verblind door de altijd even felle kleuren van het gebrandschilderde glas dat het hem onmogelijk gemaakt wordt ‘om de afbladderende verf op de muur van een kloosterrefter in het verre Milaan nog te waarderen’.⁸

Dat dit niet kan worden afgedaan als typisch Amerikaanse gekkigheid, blijkt uit het feit dat het in opdracht van Lodewijk II van Beieren in de jaren 1869–1886 gebouwde droomkasteel van Neuschwanstein voor velen het prototype vormt van alles wat een middeleeuws kasteel eigenlijk zou moeten zijn, maar jammer genoeg niet is. Zelfs de concentratiekampen uit de Tweede Wereldoorlog beginnen al aan dit verschijnsel van musealisering ten prooi te vallen. In veel kampen worden pogingen ondernomen de ellende te esthetiseren door de barakken af te breken en er verantwoorde kunstwerken, die de slachtoffers gedenken, voor in de plaats te zetten. Hier treedt een houding ten opzichte van het verleden aan de dag die perfect wordt opgesomd in de in dit verband wel vaker geciteerde anekdote van de Keulse prelaat die op zijn sterfbed een kruis krijgt aangereikt, ernaar kijkt en zegt: ‘Slordig werk, achttiende eeuw!’⁹ Iedere vorm van binding aan waar het kruis ooit voor gestaan heeft is weg; wat rest is afstandelijke bewondering voor een vreemd geworden, maar wel curieus en amusant object.

Toch gaat het te ver om deze houding te presenteren als overheersend onder de huidige generatie van historici of zelfs hun lezers. Niemand twijfelt eraan dat het schrijven en lezen van boeken over de Tweede Wereldoorlog meer is dan alleen esthetisch genot, eerder het tegendeel. De uitmoording van de Europese joden is in West-Europa en Amerika sinds de jaren zestig het historisch fundament geworden van onze morele en politieke overtuigingen.¹⁰ Historici als Jacques Presser en Loe de Jong hebben met hun standaardwerken over de oorlog niet alleen beschreven wat er tijdens de bezetting gebeurd is, zij zijn in Nederland, meer dan alle priesters, dominees en filosofen bij elkaar, de hoeders geworden van veel waar ons land voor staat. In hun werken vindt de lezer geen vrijblijvend postmodernisme, maar een dwingende oproep tot zuiver ethisch handelen nu. En dat een dergelijke oproep bij het publiek aan kan komen, blijkt uit het feit dat alle pogingen hun werk te nuanceren tot nu toe weinig hebben uitgehaald. Nederland wil morele duidelijkheid, niet de dubbelzinnigheid van een grijs verleden.¹¹

Een meer betrokken belangstelling voor het verleden is er dus altijd gebleven. Zij heeft een sterke nieuwe impuls gekregen door de sinds tien jaar dramatisch verslechterde verhouding tussen de westerse en islamitische wereld, waarvan 9/11 het symbool geworden is. In eerste instantie leidden de aanslagen in New York en Washington en de reactie daarop tot een stortvloed van vragen over de betrekkingen tussen het Westen en het Midden-Oosten door de eeuwen heen. Op die manier kon de omstreden arabist Bernard Lewis, oorspronkelijk specialist in de geschiedenis van het middeleeuwse Syrië, uitgroeien tot een van de belangrijkste adviseurs van de Amerikaanse regering inzake het beleid in Irak en Afghanistan. Maar veel verstrekkender gevolgen voor de hele geschiedbeoefening heeft het feit dat deze ‘botsing van beschavingen’ een golf van twijfel veroorzaakt heeft over de tot dan toe vanzelfsprekend geachte – en daarom weinig benadrukte – superioriteit van de westerse cultuur. Postmodernisten mochten graag spelen met het uitgestotene, het marginale en het onderdrukte, maar, zo is nu wel duidelijk, zij deden dit altijd tegen de achtergrond van de nimmer betwijfelde hegemonie van het Westen. De algemene overtuiging dat alleen westerse intellectuelen in staat waren tot een dergelijke ironische en speelse omgang met het verleden, was hiervan het onomstotelijk bewijs.

Dat is nu voorbij. Ironie maakt plaats voor angstige en dus vaak schril klinkende beschouwingen over de identiteit van het Westen, over de waarden waarop de westerse cultuur gebaseerd is en over de plaats die zij in de toekomst tussen andere culturen zal innemen. Niet alleen de islam wordt nu als een bedreiging ervaren, plotseling verschijnen ook Brazilië, Rusland (terug van weggeweest), India, en China aan de horizon als mogelijke rivalen van het Westen. Dit alles noodzaakt tot een nieuwe lezing van de geschiedenis die niet vrijblijvend en ironisch is maar die het antwoord moet geven op prangende vragen, zoals over de plaats van de godsdienst, waarvan tot nu toe eigenlijk aangenomen werd dat zij een verdwijnend verschijnsel was. In dit nieuwe klimaat bereiken boeken als die van Jonathan Israel over de oorsprong van de Verlichting bijna een cultstatus.¹²

Het besef dat geschiedenis geen hobby is maar wezenlijk voor de plaatsbepaling van de mens in de huidige samenleving, is weer helemaal terug. Onlangs schreef de Duitse sociaalhistoricus Dieter Langewiesche dat de historische wetenschap helemaal niet over het verleden gaat maar een permanente dialoog is tussen heden en verleden, waarbij het heden de agenda bepaalt. Daardoor loopt geschiedenis het gevaar weer een legitimatiewetenschap te worden, zoals zij in het verleden maar al te vaak geweest is. Toch kan de taak van de geschiedschrijving niet alleen met wetenschappelijke criteria omschreven worden, historici moeten zich blijvend rekenschap geven van maatschappelijke verwachtingen.¹³ De Nederlandse historicus Willem Frijhoff drukte datzelfde gevoelen in zijn afscheidsrede als hoogleraar nog persoonlijker uit: ‘De geschiedenis die ik voorsta, is […] existentieel. Ze zoekt waar het verleden mij raakt en mij aanzet tot handelen. Mijn identiteit ligt in het hier en nu, en in de toekomst, niet in het verleden.’¹⁴

Deze wending naar een meer betrokken omgang met het verleden lijkt aan historici van de Middeleeuwen tot nu toe grotendeels voorbij te gaan. Dat is niet helemaal hun eigen schuld. Veel mediëvisten doen wel degelijk moeite hun lezers ervan te overtuigen dat reflectie op de middeleeuwse geschiedenis in het huidige tijdsgewricht noodzakelijk is om nieuwe uitdagingen het hoofd te bieden, zoals blijkt uit het grote aantal boeken dat de laatste jaren is verschenen over een eerdere confrontatie tussen Oost en West: de kruistochten.¹⁵ Toch lukt het de schrijvers niet goed om te laten zien dat een betere kennis van de kruistochten zou kunnen bijdragen aan een beter begrip van de problemen tussen de westerse en de islamitische wereld in de eenentwintigste eeuw. Het is nu eenmaal zo dat in het huidige intellectuele en culturele klimaat in het Westen kruisvaarders altijd zullen worden gezien als een stel christelijke terroristen uit een ons vreemd geworden verleden waar wij liever niet aan herinnerd worden. Zowel christendom als terrorisme is in het Westen niet populair.

Dit in grote tegenstelling tot het Midden-Oosten, waar in de laatste honderd jaar de geschiedenis van de kruistochten in het centrum van de belangstelling is komen te staan, omdat zij in de ogen van veel moslims een verrassend en verhelderend historisch perspectief geeft op de agressie van de westerse landen waaraan zij sinds de nadagen van het Osmaanse Rijk blootstaan.¹⁶ Dat het territorium van de republiek Israël ongeveer samenvalt met dat van het middeleeuwse koninkrijk Jeruzalem, maakt de parallel tussen Middeleeuwen en de huidige tijd in hun ogen nog overtuigender.

Daarom maken andere mediëvisten van de nood een deugd. Zij geven grif toe dat de Middeleeuwen ons voorgoed vreemd zijn geworden en dat hierin juist de aantrekkelijkheid van deze tijd schuilt. In een recente inleiding tot de studie der middeleeuwse geschiedenis bevestigt Marcus Bull dat de kruistochten anders waren en dat zij niet vergeleken kunnen worden met de huidige conflicten tussen Oost en West. En dat geldt, aldus deze auteur, voor de hele studie der Middeleeuwen: zij is niet direct betrokken op het heden maar leert ons te beseffen wat een rijkdom aan andere gewoonten, tradities en culturen er in deze wereld is.¹⁷ De kruistochten kunnen met de rest van de Middeleeuwen bijgezet worden in een antropologisch museum waar het publiek zich kan vergapen aan exotica als peniskokers en gekrompen schedels, maar dit draagt verder niet bij aan een beter begrip van wat de wereld nu overkomt. In mijn oratie heb ik dat ‘toerisme in de tijd’ genoemd. De boodschap dat vreemde culturen interessant zijn en dat diversiteit leuk is, mocht tien jaar geleden nog hout snijden, op het ogenblik voldoet zij gewoonweg niet meer aan de verwachtingen van een lezerspubliek dat sindsdien ernstig is gaan twijfelen aan de vitaliteit van zijn eigen cultuur en dat daarom weer serieuze vragen stelt over het eigen verleden, kort of lang geleden.

Het is jammer maar ook typerend dat historici er zoveel moeite mee hebben om tot een meer betrokken geschiedschrijving van de Middeleeuwen te komen. Altijd al is middeleeuwse geschiedenis meer dan andere tijdvakken geteisterd door kruidenvrouwtjes, van beiderlei kunne, en door zoekers naar het hogere, wie de pressie van de moderne tijd te veel geworden was en die zich daarom verloren in de oorsprong van de Graal, het complot van de tempeliers, de ligging van Camelot, het voortleven van druïden en andere esoterische besognes.¹⁸ Hoewel er, meer dan ooit tevoren, talloze geleerde studies over de Middeleeuwen gepubliceerd worden, dragen die weinig bij aan de toenemende tendens onder het bredere publiek, versterken die misschien zelfs nog, om het middeleeuws verleden alleen nog maar ter sprake te brengen in het kader van de vrijetijdsindustrie, waarbij alle aandacht uitgaat naar die aspecten van de Middeleeuwen die ons vermogen te amuseren: boerendansjes waarbij veel getamboerd en getokkeld wordt, grappige rituelen, mooie verhalen over ridders en jonkvrouwen, varkens aan het spit, ruw geweven, doch eerlijke stoffen en niet te vergeten computerspelletjes. In serieuze beschouwingen over de staat van maatschappij en cultuur daarentegen wordt het woord ‘Middeleeuwen’ nog slechts in de mond genomen als de vraag wordt gesteld of de moderne wereld met het einde van de grote verhalen aan het begin staat van een nieuwe periode van wanorde en terugval in barbarij.¹⁹

Men kan zich afvragen wat er eigenlijk op tegen is om op een dergelijke plezierige manier het middeleeuws verleden te leren kennen, zij geeft de mens van nu, voor wie het verleden toch al vrijwel ontoegankelijk is geworden, tenminste nog een kleine kans ermee kennis te maken.²⁰ Deze houding van esthetische distantie verschaft slechts in schijn toegang tot het verleden, maar houdt zich in feite er verre van. Een of andere vorm van betrokkenheid, van een bewustzijn van gedeeld lot of van continuïteit is nodig om goede en scherpe vragen te stellen aan het verleden.²¹ De estheticus engageert zich niet, zoals Søren Kierkegaard al opmerkte, hij blijft staan bij die aspecten van de overblijfselen van het verleden die mooi zijn of een prettig gevoel geven, of waarover hij zich kan verbazen, maar die voor de mensen uit dat verleden zelf niet bestonden of, als ze al bestonden, in elk geval onbelangrijk waren.²²

Maar lotsverbondenheid, de overtuiging dat de onderzoeker wezenlijke aspecten van het leven deelt met het object van zijn onderzoek, doet dieper doordringen in die kanten van het verleden die voor de mensen zelf toen belangrijk waren en maakt dat verleden tevens relevanter voor het heden. Wie onderzoek doet naar de communistische beweging, moet op een of andere manier de sociale passie die de aanhangers van deze stroming bewogen heeft, kunnen meevoelen om het communisme de maat te kunnen nemen en de gevolgen ervan voor de huidige wereld te kunnen beschrijven.²³ Omdat die lotsverbondenheid wat betreft de middeleeuwse geschiedenis in onze cultuur eigenlijk nooit een vanzelfsprekendheid is geweest, moeten mediëvisten zich meer dan andere historici telkens weer afvragen of zij wel, en hoe zij dan bruggen kunnen bouwen tussen ons heden en dat verre verleden.

Zijn de Middeleeuwen anders?

Om die bruggen te kunnen bouwen is het allereerst noodzakelijk de afgrond te inspecteren die overbrugd moet worden. Er zijn twee redenen waarom de Middeleeuwen meer dan enig ander tijdvak van ons verleden tot een vreemd land geworden zijn. De eerste en grootste barrière, het is vaak gezegd maar het kan niet genoeg herhaald worden, is dat wij ook nu nog leven in wat de medioneerlandicus Wim Gerritsen ooit genoemd heeft: de slagschaduw van de dijk die de humanisten tussen de Middeleeuwen en de tijd daarna hebben opgeworpen. Het is de mythe van de Middeleeuwen als de niet-cultuur.²⁴ Ondanks de Romantiek en alle verheerlijking van de Middeleeuwen die daaruit is voortgevloeid, ondanks het einde van alle grote verhalen, is er één groot verhaal over de wording van Europa dat alle deconstructie overleefd heeft, en wel dat na de val van Rome de mensheid duizend jaar lang in het duister heeft gedwaald tot de humanisten de lamp van de klassieke beschaving weer ontstoken hebben. Met deze en andere, even dodelijke metaforen blijven de Middeleeuwen het tegenbeeld van de moderniteit, een tijd en een cultuur die antropologisch gesproken best interessant is, maar waarover wij, als het er werkelijk om gaat, niet al te zeer hoeven na te denken.²⁵ De humanisten hebben de Middeleeuwen uit het verhaal van de westerse beschaving weggeschreven en dat is nooit meer helemaal ongedaan gemaakt.

Hoewel de jongere generatie cultuurdragers nauwelijks nog vorming heeft ontvangen in de klassieke letteren, blijft het een onderliggende overtuiging dat de moderne westerse cultuur zonder de Oudheid onbegrijpelijk is en dat het daarom vanzelfsprekend is dat de Oudheid in het kader van moderne problemen en ontwikkelingen altijd weer ter sprake komt. Daar immers ligt het fundament van de politieke democratie, daar ligt de oorsprong van de filosofie en van het christendom, maar ook van het humanisme, daar ligt de basis van de moderne rechtsstaat en het moderne opvoedingssysteem. Als de liberale filosoof Martha Nussbaum nadenkt over de toekomst van het hoger onderwijs in de Verenigde Staten begint zij met Socrates en de Stoa en sluit ze af met Seneca, zonder enige nadere reflectie over de toch wel legitieme vraag waarom uitspraken over opvoeding van meer dan tweeduizend jaar geleden nu nog gelding zouden hebben.²⁶ In een recente, populariserende geschiedenis van de filosofie worden de Middeleeuwen na driehonderd bladzijden over de Oudheid afgedaan in veertig pagina’s, ingeleid met de opmerking: ‘Omdat tijd en ruimte beperkt zijn, kan de middeleeuwse filosofie beter blijven sluimeren in haar aantoonbaar donkere en ongetwijfeld doornige bos.’²⁷

Dit geldt blijkbaar ook voor juristen. Bij de vele onderwijshervormingen van de laatste twintig jaar zijn aan de Nederlandse rechtenfaculteiten de colleges oudvaderlands (middeleeuws) recht uit het kerncurriculum verdwenen, maar colleges Romeins recht worden nog overal verplicht gesteld. Plato en Aristoteles gelden in brede kring als tijdgenoten en gesprekspartners, terwijl Thomas van Aquino en Marsilius van Padua alleen nog maar namen zijn die uitsluitend in een esoterische kring van ultraspecialisten herkend en gewaardeerd worden. De Middeleeuwen zijn dus niet vreemd geworden omdat het allemaal zo lang geleden gebeurd is, maar omdat zij gewoonweg niet passen in het zelfbeeld en in het verhaal van de moderne westerse cultuur.

De toch al precaire positie van de Middeleeuwen in de collectieve herinnering van het Westen wordt nog meer versterkt door de grote invloed die de culturele antropologie na de Tweede Wereldoorlog op de geschiedbeoefening heeft gekregen. Omdat juist de middeleeuwse samenleving in tal van opzichten herinneringen lijkt op te roepen aan de meestal niet-westerse culturen, die nog altijd het bevoorrechte object van studie van de antropologen zijn, hebben hun methoden onder mediëvisten veel succes gekend, maar er ook toe bijgedragen dat de Middeleeuwen nog meer tot een bizar Verweggistan geworden zijn.

Het is niet zo dat er geen goede redenen zijn om het gebruik van modellen uit de culturele antropologie in de geschiedenis toe te juichen. In veel opzichten heeft zij historici van de Middeleeuwen op weg geholpen om een al te gemakkelijke identificatie met het middeleeuwse verleden, waartoe zij onder invloed van denkbeelden uit de Romantiek te gemakkelijk neigden, te ontmaskeren. Baanbrekend is hier het werk geweest van Marc Bloch die al in 1924 aangetoond heeft dat de autoriteit van middeleeuwse koningen niet zozeer berustte op hun leger, of op hun administratief apparaat, als wel op hun faam als wonderdoener, en dat onderzoek naar heerschappijvormen in de Middeleeuwen zich daarom niet moet bedienen van allerlei rechtshistorische constructies, maar moet beginnen met een studie naar de sacraliteit van het ambt van de koning.²⁸

Antropologische inzichten over machtsuitoefening en de legitimering van macht hebben ook een wezenlijke bijdrage geleverd aan de ontmaskering van de ridder als beschermer van de armen en weerlozen, aan de mythe van de feodale trouw en van de middeleeuwse landheer als vaderlijk patroon van de hem toevertrouwde boeren. In een ijzingwekkend boek, dat weinig heel laat van romantische beelden van de Middeleeuwen, laat de Amerikaanse mediëvist Thomas Bisson zien dat de opkomst van de ridderklasse in de tiende en elfde eeuw leidde tot een zo meedogenloze graaicultuur, dat hedendaagse topmanagers er nog veel van kunnen leren. De boeren werden het slachtoffer van een regime waarin efficiënte bedrijfsvoering en economisch gewin centraal stonden en menselijke overwegingen als een teken van zwakheid golden. De kastelen die vanaf 950 boven de dorpen uittorenden, waren niet bedoeld om de dorpelingen te beschermen maar om ze in hun hok te houden en ze op te zwepen tot zo hoog mogelijke productiecijfers. Het nieuwe Europa werd in een orgie van geweld en wetteloosheid geboren waaraan pas in de dertiende eeuw, toen er weer zoiets kwam als een centrale overheid die meer greep kreeg op de adel en de ridderklasse, een einde kwam.²⁹

Antropologen hebben ook geholpen om de middeleeuwse geschiedenis te ontkerkelijken door erop te wijzen dat in de Middeleeuwen de kerk niet een instituut geweest is dat het leven van zijn gelovigen tot in de kleinste details heeft geregeld, zoals de kerken dat in de negentiende eeuw – met opvallend succes – hebben gedaan, maar dat er vele vormen van godsdienstigheid en godsdienstige betrokkenheid door elkaar heen bestaan hebben en dat, als er al van een geheel gesproken kon worden, dit op zijn minst chaotisch en vol tegenspraken is geweest.³⁰ Dat heeft zelfs geleid tot de vraag of er wel van ‘christelijke Middeleeuwen’ gesproken kan worden. Zo poneerde Jean Delumeau meer dan dertig jaar geleden dat de eigenlijke kerstening van Europa pas plaatsgevonden heeft in de zestiende eeuw, toen reformatoren en contrareformatoren een beschavingsoffensief ontketenden, waardoor de inhoud van de christelijke boodschap tot in de verste uithoeken van Europa kon doordringen.³¹

Het is echter opvallend dat onder historici vooral die richting in de antropologie populair is geworden die zich specialiseert in de beschrijving van kleine gemeenschappen en van marginale verschijnselen.³² Het is een aanpak die wordt gekenmerkt door twee dingen: ten eerste probeert de historicus niet langer om te zoeken naar grotere zingevende verbanden in de geschiedenis, maar hij concentreert zich in plaats daarvan het liefst op kleine gebeurtenissen in minuscule gemeenschappen: de verering van een heilige windhond, de religieuze denkbeelden van een Italiaanse molenaar of de terugkeer van een verloren gewaande boer, zonder dat de lotgevallen van deze mensen in een wijdere sociale en politieke context geplaatst worden of zelfs maar onderzocht worden op hun representativiteit voor een groter geheel.³³

Ten tweede valt op dat men er bij zulke reconstructies van uitgaat dat tussen onze cultuur en de hunne een afgrond gaapt die alleen door de vertaalarbeid van de historicus overbrugd kan worden. Er wordt niet gezocht naar mogelijke overeenkomsten of een minstens gedeeltelijke overlapping van ervaringswereld. Het vreemde en exotische is het vanzelfsprekende uitgangspunt, en waarschijnlijk ook de reden dat deze boeken als warme broodjes over de toonbank vliegen, want de markt voor escapisme is enorm.³⁴ Hierdoor is wat Trevor-Roper in 1967, misschien voor het laatst, nog de ‘idiote onzin van boerenbijgeloof’ durfde te noemen, in het centrum van de belangstelling komen te staan.³⁵ De vraag wat nu eigenlijk het nut van dit soort kennis is, behalve dat zij misschien materiaal kan aandragen om in het weekeinde toeristen te trekken met neofolkloristische feesten, wordt eigenlijk niet gesteld. Ook blijkt steeds meer dat dergelijke marginale gemeenschappen of verschijnselen helemaal niet zo karakteristiek geweest zijn voor de middeleeuwse samenleving als geheel en dat zij alleen de schijn wekken dat wij er een bevoorrecht inkijkje door krijgen in het leven van gewone mensen. Precies wat de moderne mens nu er vreemd aan vindt, blijkt ook toen vaak vreemd gevonden te zijn. Van Engen merkt zelfs op dat het onderzoek naar het dagelijkse doen en laten van gewone mensen in de Middeleeuwen eigenlijk nog moet beginnen.³⁶

Ten slotte moet onderstreept worden dat historici zich geheel ten onrechte op de antropologie als zodanig beroepen, als zij zeggen dat de enige manier om andere culturen te reconstrueren is, door ze te beschrijven als vreemd en exotisch. Onder antropologen is al honderd jaar een verhitte discussie gaande of het verschil tussen twee culturen inderdaad zo fundamenteel is dat de antropoloog alleen na moeizame interpretatie een andere cultuur kan verstaan, of dat hij er integendeel van moet uitgaan dat er uiteindelijk een gemeenschappelijke basis van gezond verstand, rationaliteit en gevoelsleven is die alle culturen gemeen hebben.³⁷

Er is echter nog iets anders aan de hand met de antropologie. Pas de laatste jaren wordt steeds duidelijker dat mediëvisten door het kiezen van een meer antropologische benadering niet aan de klauwen van de ideologie zijn ontsnapt en eindelijk de zuivere wetenschap omhelsd hebben. Ook antropologen blijken verborgen agenda’s te hebben. Het interessante verschijnsel doet zich op het ogenblik namelijk voor dat degenen die generaties lang alleen maar het object waren van wetenschappelijke belangstelling in het Westen, nu zelf hun mond opendoen en hun mening geven over wat wij altijd gezegd hebben dat zij dachten.

De knuppel werd in het hoenderhok gegooid door Edward Said in het klassieke, maar nog steeds uiterst omstreden boek Orientalism uit 1978. De auteur laat hierin zien dat vrijwel alle wetenschappen die zich bezighouden met de niet-westerse culturen een verborgen agenda hebben. Wat op het eerste gezicht een neutrale en kritische benadering lijkt, blijkt bij nader toezien een wijze van spreken die erop gericht is de superioriteit van de westerse cultuur te bevestigen door haar te contrasteren met de oosterse niet-culturen en daardoor ongelijke machtsverhoudingen te scheppen en in stand te houden.³⁸ Hetuitgangspuntvan alle wetenschappelijke vertogen over niet-westerse, vreemde culturen is, volgens Said, dat het ‘die mensen’ niet mogelijk is hun eigen verlangens en denkbeelden op een samenhangende en verantwoorde wijze te formuleren, maar dat de westerse wetenschapper dat voor hen moet doen. Said citeert in dit verband een uitspraak van Karl Marx: ‘Zij kunnen niet voor zichzelf spreken, er moet voor hen gesproken worden’, met andere woorden: zij leveren het materiaal, wij schrijven het scenario.³⁹ Talal Asad noemt dit in zijn boek Genealogies of Religion het Iago-complex van de Europese cultuur, het vermogen om alles en iedereen naar eigen hand te zetten en voor eigen doelen te gebruiken.⁴⁰