DE WERELD ALS WIL EN VOORSTELLING

Arthur Schopenhauer

De wereld als wil en voorstelling

Vertaald en toegelicht
door Hans Driessen

Met een inleiding van
Patricia de Martelaere

WERELDBIBLIOTHEEK · AMSTERDAM

De vertaler dankt het Nederlands Letterenfonds voor de hem verstrekte werkbeurzen

Uitgegeven met steun van Inter Nationes, Bonn

Oorspronkelijke titel Die Welt als Wille und Vorstellung

Vertaling Hans Driessen

Redactie Maarten Doorman

Omslagontwerp Jan Martin Wilschut BNO/Amsterdam Hotsprings

© 1997 Inleiding: Patricia de Martelaere

© 1997 Nederlanse vertaling: Hans Driessen en Uitgeverij Wereldbibliotheek bv Spuistraat 283, 1012 VR Amsterdam

www.wereldbibliotheek.nl

ISBN 978 90 284 4325 9

Deze digitale editie is gemaakt naar de zesde druk, 2012, met
ISBN 978 90 284 2474 6

Inhoud

Inleiding door Patricia de Martelaere

Verantwoording van de vertaler

Woord vooraf bij de eerste druk

Woord vooraf bij de tweede druk

Woord vooraf bij de derde druk

Deel 1

BOEK EEN

De wereld als voorstelling. Eerste gezichtspunt: de voorstelling, voorzover ze valt onder de wet van de toereikende grond: het object van ervaring en wetenschap

BOEK TWEE

De wereld als wil. Eerste gezichtspunt: de objectivatie van de wil

BOEK DRIE

De wereld als voorstelling. Tweede gezichtspunt: de voorstelling, onafhankelijk van de wet van de toereikende grond: de Platoonse Idee: het object van de kunst

BOEK VIER

De wereld als wil. Tweede gezichtspunt: na verkregen zelfkennis, bevestiging of ontkenning van de wil tot leven

APPENDIX

Kritiek op de filosofie van Kant

Deel 2

AANVULLINGEN OP BOEK EEN

Eerste helft
De leer van de aanschouwelijke voorstelling

Hoofdstuk 1 Over de idealistische visie

Hoofdstuk 2 Over de leer van de aanschouwelijke of verstandelijke kennis

Hoofdstuk 3 Over de zintuigen

Hoofdstuk 4 Over kennis a priori

Tweede helft
De leer van de abstracte voorstelling, of van het denken

Hoofdstuk 5 Over het van de rede verstoken intellect

Hoofdstuk 6 Over de leer van de abstracte kennis, ofwel de kennis van de rede

Hoofdstuk 7 Over de verhouding tussen aanschouwelijke en abstracte kennis

Hoofdstuk 8 Over de theorie van het komische

Hoofdstuk 9 Over logica in het algemeen

Hoofdstuk 10 Over het syllogisme

Hoofdstuk 11 Over retorica

Hoofdstuk 12 Over wetenschapstheorie

Hoofdstuk 13 Over de methodologie van de wiskunde

Hoofdstuk 14 Over gedachteassociatie

Hoofdstuk 15 Over de wezenlijke onvolkomenheden van ons intellect

Hoofdstuk 16 Over het praktisch gebruik van de rede en het stoïcisme

Hoofdstuk 17 Over de metafysische behoefte van de mens

AANVULLINGEN OP BOEK TWEE

Hoofdstuk 18 Over de kenbaarheid van het ding-op-zichzelf

Hoofdstuk 19 Over het primaat van de wil in het zelfbewustzijn

Hoofdstuk 20 De objectivatie van de wil in het dierlijk organisme

Hoofdstuk 21 Terugblik in vogelvlucht

Hoofdstuk 22 Het objectieve aspect van het intellect

Hoofdstuk 23 De objectivatie van de wil in de van kennis verstoken natuur

Hoofdstuk 24 Over de materie

Hoofdstuk 25 Transcendente beschouwingen over de wil als ding-op-zichzelf

Hoofdstuk 26 Over teleologie

Hoofdstuk 27 Over instinct en dierlijke vernuftigheid

Hoofdstuk 28 Karakteristiek van de wil tot leven

AANVULLINGEN OP BOEK DRIE

Hoofdstuk 29 Over de kennis van de Ideeën

Hoofdstuk 30 Over het zuivere subject van het kennen

Hoofdstuk 31 Over het genie

Hoofdstuk 32 Over de waanzin

Hoofdstuk 33 Enkele losse opmerkingen over natuurschoon

Hoofdstuk 34 Over het innerlijke wezen van de kunst

Hoofdstuk 35 Over de esthetica van de bouwkunst

Hoofdstuk 36 Losse opmerkingen over de esthetica van de beeldende kunsten

Hoofdstuk 37 Over de esthetica van de dichtkunst

Hoofdstuk 38 Over geschiedenis

Hoofdstuk 39 Over de metafysica van de muziek

AANVULLINGEN OP BOEK VIER

Hoofdstuk 40 Woord vooraf

Hoofdstuk 41 Over de dood en hoe deze zich verhoudt tot de onvernietigbaarheid van ons wezen op zichzelf

Hoofdstuk 42 Het leven van de soort

Hoofdstuk 43 De erfelijkheid van eigenschappen

Hoofdstuk 44 De metafysica van de geslachtelijke liefde

Hoofdstuk 45 Over de bevestiging van de wil tot leven

Hoofdstuk 46 Over de nietigheid en het lijden van het leven

Hoofdstuk 47 Over ethiek

Hoofdstuk 48 Over de leer van de ontkenning van de wil tot leven

Hoofdstuk 49 De weg des heils

Hoofdstuk 50 Epifilosofie

Noten deel 1

Noten deel 2

Glossarium

Levensschets in jaartallen

Register van personen

Inleiding

Schopenhauer bekleedt als filosoof een bijzonder onfortuinlijke positie: hij kwam na Kant, gelijktijdig met Hegel en voor Nietzsche, en was in die positie niet eens een Engelsman maar een Duitser. Van Kant was hij de – naar eigen zeggen – «ware» erfgenaam, van Hegel de aanmatigende maar succesloze concurrent en van Nietzsche de grote, maar allengs grondig bekritiseerde leermeester. Als Engelsman zou hij wellicht een interessantere plaats in een filosofische traditie hebben kunnen innemen, als een «Brits empiristische reactie op Kant» die hem thans, als Duitser, alleen maar in metaforische zin karakteriseert. Engelsman was Schopenhauer overigens ook bijna werkelijk geweest, althans van geboorte, want zijn vader, die koopman was, had een bevalling op Engels grondgebied gepland. Wegens gezondheidsredenen van zijn vrouw kon deze in extremis evenwel niet doorgaan. Een kosmopolitische vorming – met het oog op een later koopmanschap – kreeg de jonge Arthur wel, met een langdurige en grondige vorming in de Franse en de Engelse taal. In tal van opzichten is Schopenhauers filosofie, net als zijn stijl trouwens, niet typisch Duits te noemen, maar veeleer Angelsaksisch. Niet alleen gaf Schopenhauer reeds vroeg zijn onvrede te kennen over de onverteerbaarheid van de Duitse taal en stelde hij zich tot doel Duits te schrijven «zoals David Hume Engels schreef», hij nam ook de algemene empiristische methodologie over door ervan uit te gaan dat alle concepten beschouwd moeten worden als abstracties van voorafgaande waarnemingen. Opmerkelijk aan Schopenhauer is wel dat hij, met Kant als uitgangspunt, diens denken zowel in empiristische als in metafysische richting radicaliseert, zodat hij, meer nog dan Kant, in zich de Humeaanse empirist en de Platoonse idealist verenigt. Misschien maakt dit hem inderdaad tot de «ware» erfgenaam van Kant, en wel omdat hij op die manier een spanning levendig houdt – en zelfs levendiger maakt – die in Kants filosofie centraal staat, maar die zowel door de Duitse idealisten als ook door Nietzsche wordt verschoven naar een geestelijker vlak. Het betreft hier de spanning tussen de zintuigen en de geest, bij Kant in een uitgebalanceerd evenwicht, bij Schopenhauer in een balans die aan beide kanten zodanig is verzwaard dat ze doorbuigt en niet meer te gebruiken is. Het herstelde evenwicht vindt Schopenhauer dan in de stilstand, de totale verzaking.

Nog voor de eerste kennismaking met zijn werk wordt Schopenhauer, door zijn associatie met Nietzsche, beschouwd als een toegankelijk en gemakkelijk leesbaar filosoof. Geheel terecht is dit niet. Al kan men zich ook vragen stellen bij de toegankelijkheid van Nietzsches filosofie, feit blijft dat deze door haar fragmentarische en sterk literaire verwoording de indruk wekt van een onfilosofisch, aforistisch geheel. Schopenhauers geschriften daarentegen zijn, op enkele essayistische stukjes na, onveranderlijk opgesteld in een strenge betoogtrant, met een degelijke onderbouw van traditionele filosofische concepten en verwijzingen. Wie daaruit zou afleiden dat Schopenhauers filosofie even technisch en voor de leek even onverteerbaar is als bijvoorbeeld die van Kant of Hume, vergist zich echter evenzeer. Schopenhauer is namelijk voor alles, en misschien meer dan enig ander filosoof, een groot stilist. Hij slaagt erin zelfs in de meest complexe materies een soort evidente transparantie in de verwoording te behouden, een helderheid die zowel door de syntaxis als door de weloverwogen keuze van metaforen in de hand wordt gewerkt. Schopenhauer is ongetwijfeld de enige Duitse filosoof die er moeiteloos in slaagt Duits te laten klinken alsof het inderdaad Engels was.

Schopenhauer staat te boek als «de zwartgalligste filosoof aller tijden». Toch verklaart uitgerekend Nietzsche dat een van de eigenschappen die hem het meest aantrokken in de werken van zijn leermeester, de grote «vrolijkheid» ervan was. Van Nietzsche is intussen wel bekend dat hij een vrij perverse, naar het morbide neigende zin voor vrolijkheid bezat, maar toch is deze karakterisering niet helemaal uit de lucht gegrepen. Op een vreemde manier getuigt Schopenhauers denken, net als zijn schrijven, inderdaad van een onmiskenbaar enthousiasme, een soort meeslepende intellectuele en artistieke «vrolijkheid» die in een merkwaardig contrast staat tot de inhoudelijke evocatie van lijden, zinloosheid en vertwijfeling. Als andere in Schopenhauer bewonderde eigenschappen vermeldt Nietzsche, naast zijn atheïsme – dat naar zijn smaak bij Schopenhauer nog te christelijk klinkt –, ook nog zijn grote eerlijkheid en zijn consistentie. Aan Schopenhauers eerlijkheid hoeft inderdaad niet bepaald meteen getwijfeld te worden; biografen bewijzen moeiteloos, en met de grootste eensgezindheid, dat Schopenhauer ook werkelijk wás zoals hij dácht, en dat de centrale thema’s van zijn filosofie in verband staan met de grote trauma’s van zijn leven. Een andere zaak is de consistentie van Schopenhauers filosofie, die op een haast even eensgezinde manier door critici uit diverse hoeken op de korrel wordt genomen. Veeleer dan de consistentie lijkt namelijk de inconsistentie van het hele systeem in het oog te springen. Als excuus hiervoor kan wellicht gewezen worden op Schopenhauers betrekkelijk jeugdige leeftijd op het moment waarop hij de basisideeën van zijn systeem ontwierp. Nauwelijks dertig jaar oud, zes jaar na het beëindigen van zijn doctoraal proefschrift, zag hij reeds de publicatie van zijn «levenswerk», Die Welt als Wille und Vorstellung (1818), waarvan hij op de koop toe verwachtte dat het hem in één klap beroemd zou maken. Het werk bleef echter nagenoeg onopgemerkt en werd voor de uitgever een compleet financieel fiasco. Schopenhauers jonge leeftijd kan evenwel slechts tot op zekere hoogte als excuus gelden voor inconsistenties in zijn filosofie, want Schopenhauer bleef tot aan zijn dood, op tweeënzeventigjarige leeftijd, bezig met het verder uitdiepen, nuanceren en commentariëren van zijn werk, zonder dat hij daar de grondstructuren, met inbegrip van de basisinconsistenties, van wijzigde. Dat hem de logische inconsistentie van een aantal fundamentele conclusies volledig zou zijn ontgaan lijkt, rekening gehouden met zijn scherpzinnigheid en zijn analytisch denkvermogen, niet erg waarschijnlijk. Misschien oordeelde hij in laatste instantie dat niet zozeer zijn systeem, maar de wereld zelf inconsistent was, zodat alleen een begrippelijk incoherent systeem een adequate weergave kon zijn van de intuïtieve ervaring van zo’n wereld. Op een vergelijkbare manier kan ook Nietzsches «systeem» – een systeem van de chaos, bestaande uit een opeenhoping van paradoxen en tegenstrijdigheden – op een supralogisch niveau, als benadering van een chaotische werkelijkheid, volkomen consistent worden genoemd. Hoe het ook zij, de fascinatie die van Schopenhauers denken uitgaat is – zoals dat wellicht bij ieder groot filosoof het geval is – van die aard dat ze niet wezenlijk afhankelijk is van een rationele appreciatie van de gehanteerde concepten.

Het feit dat Schopenhauers jeugdwerk meteen ook zijn levenswerk zou worden, betekent wel dat het met zijn leven meegroeide, en dit zowel in omvang als in diepgang. De twee volgende werken die hij publiceerde, Ueber den Willen in der Natur (1836) en Die beiden Grundprobleme der Ethik (1841), beschouwde hij uitdrukkelijk als supplementen bij Die Welt als Wille und Vorstellung, het eerste bij boek twee (Die Objektivation des Willens), het tweede bij boek vier (Bei erreichter Selbsterkenntnis, Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben). In Ueber den Willen in der Natur probeert Schopenhauer aan te tonen dat de centrale gedachten van zijn wereldvisie bevestigd worden door ontwikkelingen in de natuurwetenschappen – waaruit kan worden afgeleid dat hij deze laatste dus wel degelijk relevant acht voor een metafysische theorie. Die beiden Grundprobleme der Ethik bevat twee essays die Schopenhauer schreef naar aanleiding van wetenschappelijke prijsvragen en waarin hij, vooreerst, de wilsvrijheid op het niveau van concrete handelingen ontkent (Ueber die Freiheit des Willens) en, vervolgens, een metafysische rechtvaardiging geeft van naastenliefde en medelijden: deze zijn weliswaar niet «beter» dan egoïsme en wreedheid, maar «juister», omdat zij berusten op de erkenning van een diepe wezenseenheid van alle dingen (Ueber die Grundlage der Moral).

In 1844 laat Schopenhauer een tweede editie van Die Welt als Wille und Vorstellung verschijnen, waarin hij op een elegante manier tegelijkertijd vasthoudt aan de oorspronkelijke structuur van het werk en gaandeweg correcties en nuanceringen aanbrengt. Schopenhauer voegt namelijk niet minder dan vijftig hoofdstukken toe, met een totale lengte die groter is dan die van de oorspronkelijke tekst, waarin hij, hoofdstuk na hoofdstuk, systematisch aanvullend commentaar levert bij opeenvolgende thema’s of onuitgewerkte zijgedachten van de eerste versie.

In 1859, een jaar voor zijn dood, publiceert Schopenhauer, tegen die tijd al wat succesrijker geworden, nog een derde editie van zijn filosofisch systeem, dat intussen nog eens 136 bladzijden omvangrijker is geworden, maar dat in opbouw en betiteling niet te onderscheiden is van de tweede editie. Tot op zijn sterfbed bleef hij nog bezig met het verzamelen van notities ter voorbereiding van een vierde editie, die hij echter niet meer mocht beleven.

Het werk dat Schopenhauer de zo gewenste erkenning bij een breed en internationaal publiek bracht, was het in 1851 verschenen Parerga und Paralipomena, een verzameling essays en aforismen over de meest uiteenlopende, doorgaans zeer «wereldse» onderwerpen. Dit goedkoop behaalde succes bezorgde Schopenhauer een buitenmatige vreugde, waarbij hij zelfs verklaarde dat het was of een zware last, die sinds zijn vierentwintigste op zijn schouders rustte, eindelijk was weggenomen. Nochtans had hij zich al die tijd bijzonder geringschattend uitgelaten over het nastreven van roem en publieke faam en had hij daartegenover een ideaal van afzijdigheid en wereldverzaking gepredikt. Deze dubbelzinnigheid, tussen onnoemelijke ambitie en totale resignatie, waarbij nooit duidelijk wordt of de resignatie voortkomt uit zelfdiscipline dan wel uit frustratie, mag kenschetsend heten voor Schopenhauers filosofie zoals ze dat ook voor zijn leven was.

Schopenhauers leven zowel als zijn filosofie worden in biografieën niet zelden eenzijdig negatief en pessimistisch afgeschilderd. In werkelijkheid verliep Schopenhauers leven niet echt rampzalig en was hij helemaal geen moedeloze kniezer of een ongenietbare misantroop. Dat het tussen Arthurs ouders niet meteen de grote liefde was, dat de jonge Arthur zijn eerste jaren hoofdzakelijk in het gezelschap van zijn moeder doorbracht, dat zijn vader hem had voorbestemd voor een koopmanscarrière, waar zijn moeder, die romanschrijfster was, hem later van bevrijdde, dat hij zijn vader verloor op zeventienjarige leeftijd en dat zijn moeder zich dankzij haar mondaine bezigheden moeiteloos liet troosten, dat hij kon rekenen op voldoende familiale rijkdom om te studeren en voor de rest van zijn leven onafhankelijk te zijn van financiële bekommernissen – dat alles kan bezwaarlijk onoverkomelijk of verpletterend worden genoemd. Dat Arthur zich als student zo onbemind wist te maken en zich in zijn leven voortbewoog van de ene conflictsituatie naar de andere – met zijn moeder, zijn zuster, Goethe, Hegel –, lag grotendeels aan zijn eigen talent voor provocatie, gecombineerd met een niet-geringe eigendunk, die hem de mensheid deed verachten omdat ze niet onmiddellijk aan zijn voeten lag. Vooral van de oudere Schopenhauer wordt gezegd dat hij zich in zijn dagelijkse levenswandel zowat gedroeg als een karikatuur van zichzelf en meteen ook van zijn filosofische voorloper Immanuel Kant, door de maniakale stiptheid en onverstoorbare regelmaat van zijn dagindeling. Dat Schopenhauer ook aspecten van de levensgenieter in zich had – dat hij bijvoorbeeld graag at en dronk, dat hij, wanneer het hem uitkwam, op gezelschap en conversatie gesteld was, dat hij iedere avond een concert of een theaterstuk bijwoonde – wordt hierbij vaak onvermeld gelaten. Schopenhauer was, als persoon, niet pessimistischer dan zijn filosofie dat als filosofie is. De gedachte dat het leven als dusdanig zinloos is en hoofdzakelijk uit lijden bestaat, is niet onverenigbaar met de pragmatische bekommernis om het leven zo «goed» mogelijk te laten verlopen, of zelfs met een intense beleving van de «ijdele» vreugden die de sterveling te beurt kunnen vallen. Schopenhauer is deze pessimist, asceet, pragmaticus, hedonist en estheet tegelijk. Hij is zowel de strenge mysticus die de wereld als waardeloos verklaart en niets minder dan een totale verzaking eist, als de milde raadsman die bereid is te doen alsof het allemaal niet waar is en die met concrete suggesties aankomt voor de verwezenlijking van een menselijk haalbaar, volkomen aards geluk. Dit maakt van Schopenhauer, over het geheel genomen, een veel «menselijker» denker dan Nietzsche, die een nietaflatend appèl doet op heroïsche luciditeit en voor wie het menselijke gelijkstaat met het al te goedkope «al te menselijke».

Schopenhauers systeem kan niet beter geresumeerd worden dan door de titel die hij van jongsaf voor zijn levenswerk had bedacht: De wereld als wil en voorstelling. De wil is de anonieme dynamiek die de hele werkelijkheid doordringt; hij is het Kantiaanse Ding-an-sich, het hart van de wereld, dat nooit rechtstreeks wordt waargenomen maar waarvan het kloppen tot in het kleinste onderdeel merkbaar is. De voorstelling is de orde van de fenomenen, de buitenkant van de wereld, de enige kant die voor de mens, als buitenstaander, zichtbaar is en waarop alle kennis en wetenschap zich moet baseren. Schopenhauer neemt hier de basiscategorieën van Kants filosofie over, met dien verstande, dat het onkenbare Ding-an-sich door hem wordt geïdentificeerd als de metafysische wereldwil. Ook op een ander, belangrijker, punt wijzigt Schopenhauer het kantiaanse schema: hij verplaatst de kantiaanse Ideeën van het noumenale (d.w.z. het bereik van het intellect opererend buiten de fenomenale wereld) naar een tussenpositie tussen het Ding-an-sich en de fenomenale manifestatie ervan. Of liever – want de Idee blijft daardoor uiteraard niet langer Kantiaans –: hij schuift, naar eigen zeggen, de Platoonse Ideeën tussen de individuele fenomenen en het onkenbare, maar beslist wilsmatige Ding-an-sich. Het lijkt een onbenullig puzzelwerk, maar een en ander is hiermee, voor Schopenhauers doelstellingen, zowel op Plato als op Kant gewonnen. In de hun door Schopenhauer toegewezen positie aan de binnenkant van de zintuiglijke wereld verkrijgen de Ideeën immers een ontologisch en epistemologisch statuut dat hun door Kant, aan gene zijde van het intellect, onverbiddelijk moest worden ontzegd. Schopenhauers Ideeën zijn, zoals de Ideeën van Plato, de eeuwige, onveranderlijke oervormen van de individuele dingen, het zijn hun overkoepelende soortelijke modellen waarin alle essentiële kenmerken bij uitstek zijn gerealiseerd; zij vormen de hogere werkelijkheid waarvan de lagere, zintuiglijke wereld een verwaterde vermenigvuldiging is. Op Plato heeft Schopenhauer dan weer voor dat de Ideeën, stuk voor stuk één maar alle samen toch nog behoorlijk onoverzichtelijk in aantal, bij hem op hun beurt kunnen worden ondergebracht in de hoogste en absolute eenheid van de wil, waarvan ze, elk op hun eigen niveau, de eerste en meest adequate objectiveringen zijn. De Ideeën zijn bij Schopenhauer als het ware de gietvormen waarin de ongrijpbare wil zich eerst vergaart om zich nadien totaal te diversifiëren; zij zijn de zuivere, nog pre-existerende objecten, los van de relaties van tijd en ruimte, voorafgaand aan iedere contingentie.

Deze opdeling, binnen de orde van de wilsobjectiveringen, tussen ideële en fenomenale objecten, stelt Schopenhauer in staat een corresponderend onderscheid te maken tussen twee fundamenteel verschillende en onherleidbare vormen van kennis. Net zoals voor Plato is ook voor Schopenhauer de zintuiglijke kennis, gebaseerd op de veelheid en de contingentie van dingen, van een ander, en wezenlijk lager niveau dan de kennis van de Ideeën, die – bijna – doordringt tot het hart der dingen. Maar terwijl bij Plato de eerste zonder meer wordt gelijkgesteld met het schijnweten en de oppervlakkigheid van het dagelijkse leven en alleen de tweede de titel van ware wetenschap – tegelijk de hoogste filosofie – toekomt, rangeert Schopenhauer, heel wat minder depreciërend, de wetenschap in het verlengde van het gewone denken en promoveert hij de kunst – bij Plato de schijn van de schijn en dus het laagst van al – tot de koningsweg naar de Ideeën. Over de plaats van de filosofie is Schopenhauer niet zo duidelijk: als een vorm van begrippelijk, abstraherend denken moet ze kennelijk tot de wetenschap gerekend worden; als een poging om de in de kunst aanschouwelijk gemaakte Ideeën ook speculatief te benaderen lijkt ze dan weer zelf aan de kant van de Ideeën te staan.

De normale verstandelijke kennis – mét de wetenschappelijke systematisering ervan – enerzijds en de ideële kennis van de kunst anderzijds hebben dus betrekking op wezenlijk verschillende categorieën van objecten. Maar ook het subject is in beide kenacten in een belangrijk opzicht verschillend, al is dat uiteraard in beide gevallen de mens. De normale, dagelijkse mens is op de eerste plaats het subject van de wil: hij wil leven, handelen, beheersen, en dáárom ook kennen. Het menselijk kennen, hoewel in vergelijking met het dierlijke kennen onnoemelijk geperfectioneerd, is dus niet werkelijk een soeverein, autonoom gegeven, maar, zoals het dierlijke kennen, een functie van de wil. Wát het intellect in de omringende wereld – de dingen, de dieren of de medemensen – zoekt te kennen is dan ook nooit het wezen of de diepste wilsuitingen daarvan, maar de kenmerken die het meest toegankelijk en het best bruikbaar zijn voor de eigen kennende wil. Het intellect, in zijn normale dienstbaarheid aan de wil, zoekt altijd en overal het interessante, dat wat het subject betreft, ten goede komt, prikkelt en verrijkt. Zodoende poneert het bij iedere kenact, tegenover het object, ook altijd zichzelf, als onderscheiden van en fundamenteel superieur aan het gekende. Dit is ook het geval in de wetenschap, die ogenschijnlijk volkomen objectief en belangeloos te werk gaat maar die zich volgens Schopenhauer enkel van de gewone kennis onderscheidt door haar minder directe – d.w.z. minder opvallende – betrekking tot de wil en door haar meer systematisch karakter.

Maar soms gebeurt het – zoals bij het bekijken van een landschap, de sterrenhemel of een kunstwerk – dat het intellect onverhoeds wordt overweldigd door het aanschouwde en zich losmaakt van de wil. Het subject houdt hierdoor meteen ook, heel even, op te bestaan als individu; het wordt een zuiver, letterlijk willoos subject van kennen en verliest zich volkomen in het object waartegenover het geen enkele afstand meer ervaart. Wat het intellect dan kent, is niet langer een object, waar het als een subject tegenover staat, maar een Idee, waarvan het zelf een deel uitmaakt. In strikte zin gaat het hier eigenlijk niet eens meer om kennis, maar om een vorm van geestelijke aanschouwing, voor Schopenhauer superieur aan iedere kennis. Ook bij Plato was reeds de gedachte te vinden dat in de tijdloze contemplatie van de volmaakte Idee de ziel identiek wordt met het aanschouwde en op die manier deelachtig wordt aan de eeuwige gelukzaligheid. Bij Schopenhauer komt daar, door de metafysische betrekking van de Idee tot de wil, nog een dimensie bij, die maakt dat de vereniging een heel wat getourmenteerder karakter krijgt. In de artistieke aanschouwing treedt namelijk een merkwaardige dissociatie op in de verhoudingen tot de wil: terwijl het object, gewoonlijk een empirisch fenomeen, nu een Idee – d.w.z. de meest adequate wilsobjectivering – is geworden en als zodanig een stap dichter bij de wil als Ding-an-sich is gekomen, lijkt het subject, voorheen subject van de wil, nu zuiver kennend en willoos, zich integendeel een eind verder van de wil te hebben verwijderd. In werkelijkheid gaat het niet om een dissociatie, maar om een vereniging in het voorportaal van de anonieme wereldwil, Ding-an-sich van de fenomenen én van de mens. De mens, net als alles rondom hem een manifestatie van de wil, en zelfs – gezien zijn inventiviteit en polyvalentie – de hoogste manifestatie daarvan, heeft tot zijn eigen hart immers niet meer toegang dan tot het hart van de wereld. Om zijn eigen wil te kunnen kennen en herkennen als een onderdeel van de blinde wereldwil moet hij hem van buitenaf tegemoettreden en hem in zijn individualiteit het zwijgen opleggen. Om zijn eigen hart te kunnen horen als de echo van het wereldhart moet hij het onvoorwaardelijk stilleggen.

Dit is precies wat in de kunst gebeurt: het diepste wezen van de mens komt van buitenaf op hem toe als het onherleidbaar vreemde dat hij zich niet kan toeeigenen maar waar hij veeleer zelf in moet opgaan. Terwijl het gewone leven de mens voortdurend dwingt zich te gedragen alsof het minst belangrijke – de vele verschijnselen van de wereld – voor hem van levensbelang is, toont de kunst hem, in een schok, het meest belangrijke – zijn eigen hart – alsof het hem niet betrof. Het is in die zin ook dat Schopenhauer, op een enigszins verrassende manier, de artistieke genialiteit definieert als «de meest volkomen objectiviteit». De moderne lezer is geneigd tot onbegrip, omdat voor hem objectiviteit bij uitstek verband houdt met wetenschappelijkheid. Maar de wetenschap is voor Schopenhauer juist niet objectief: niet alleen is haar krampachtige scheiding tussen object en subject niet meer dan een artificiële opdeling binnen de orde van de voorstelling, haar zogenaamd objectieve waarnemingen worden ook nog zélf volledig door subjectieve interesses ingegeven en bepaald. Bij Schopenhauer daarentegen heeft objectiviteit de hoogst ongewone betekenis van zonder voorbehoud opgaan in het object, onder totale uitschakeling van het individuele subject; het is de macabere objectiviteit van de mystieke extase, de waanzin en de dood. De kunst toont ons de dingen zoals ze zouden zijn als wij er werkelijk toe behoorden en er niet buiten moesten staan om ze te zien. Haar wereld is totaal onmenselijk, niet omdat zij de mens heeft uitgesloten, maar omdat zij hem, integendeel, met huid en haar heeft opgeslokt.

Het artistieke genie is, zoals de mysticus, de waanzinnige en in metaforische zin de dode, de volkomen objectieve mens. Structureel wordt het genie bepaald door een ongewone, tegennatuurlijke en zelfs uitgesproken schadelijke overmaat aan intellect in verhouding tot het – doorgaans eveneens buitenmatig ontwikkelde – wilsbestand. Hierdoor treedt een dissociatie op tussen doen en denken, die de genialiteit verwant maakt met de waanzin. Schopenhauer noemt het genie de enige echte levende die meespeelt in een poppentheater, de enige die zich bewust is van de onwezenlijkheid van het hele gebeuren maar die eigenmachtig de draden van zijn eigen gedrag heeft doorgeknipt en dus niet zo ver afstaat van de dode of van degene die niet meer meespeelt. Terwijl andere, normale subjecten in al hun doen en laten blindelings en onbewust de ingevingen van de wil opvolgen en precies hieraan hun theatrale identiteit ontlenen, valt het genie nu en dan als een losgelaten, willoos object buiten de poppenkast. Dit zijn uitgerekend de momenten die Schopenhauer beschrijft als heilzaam en verlossend – ofschoon helaas van korte duur – en die voor hem de kern uitmaken van iedere kunstbeleving. Het zijn momenten waarop men buiten zichzelf treedt en vanuit een mystieke eenheid met de wereldwil het eigen, individuele leven ervaart alsof men er niets mee te maken had. Het hele menselijke leven, dat door het onbevredigbaar karakter van de wil fundamenteel pijnlijk is, komt op die manier heel even los te staan van de wil en wordt hierdoor, eindelijk, en voor het eerst, mooi. Het leven zoals dat geleefd wordt is, aldus Schopenhauer, nooit mooi; het is hebberig en ontevreden, en als het al een keer het geluk vindt, valt het ten prooi aan verveling of gaat het ten onder aan de angst om het geluk te verliezen. De afbeeldingen van het leven, daarentegen, zijn wel mooi, en zij zijn des te mooier, zo lijkt het, naarmate zij uitvoeriger en onverbiddelijker het lijden van de mens weergeven. «Schön ist das, was uns nicht angeht.» Schopenhauer heeft het hier natuurlijk niet over datgene wat de mens volkomen onberoerd of onverschillig laat, maar over datgene wat hem het meest betreft, gezien vanuit een absolute, objectieve uitwendigheid. De artistieke blik is de blik die dit soort schoonheid tot stand brengt; het is de blik van het verzaken, gericht op het verlangen zelf. De kunst is de meest objectieve vernietiging van de meest intense subjectiviteit.

De kunst geeft de mens een objectieve toegang tot de wil in hem. Toch is het niet helemaal waar dat zonder de kunst de mens geen enkele toegang zou hebben tot de wil. Integendeel, Schopenhauer gaat uit van de intuïtieve ervaring die de mens van zijn eigen innerlijke gedrevenheid heeft en die precies moet dienen als een aanknopingspunt om de wilsmatige natuur van de gehele werkelijkheid aan te tonen. Helemaal aantoonbaar kan deze laatste uiteraard nooit worden: de wezensidentiteit van het ik met de hele wereld blijft bij Schopenhauer een onbewijsbare hypothese die berust op de mystiek-artistieke ervaring van een overkoepelende eenheid. Toch hecht Schopenhauer tegelijk ook veel belang – en met de jaren in toenemende mate – aan een vorm van «kenbaarheid» van de wil als Ding-an-sich, al houdt zulks, strikt genomen, een contradictie in terminis in. In de tweede editie van Die Welt als Wille und Vorstellung gaat hij zelfs zover een hoofdstuk toe te voegen met de uitdrukkelijke titel «Over de kenbaarheid van het Ding-an-sich», waarin hij probeert aan te tonen hoe het ik, van binnenuit, zichzelf kan ervaren als zijnde zélf het Ding-an-sich. Van zichzelf heeft het ik namelijk een soort ervaring die het van geen enkel ander levend wezen kan hebben; het ervaart zichzelf rechtstreeks en onmiddellijk als «bezield» door een wil, terwijl het de wil in andere wezens slechts op grond van analogie als aanwezig kan veronderstellen en via de voorstellingen ervan kan reconstrueren. Toch moet Schopenhauer meteen hierop weer toegeven dat het hier niet werkelijk om een zuivere ontdekking van de wil als Ding-an-sich kan gaan. Niet alleen is het ik voor iedere concrete kennis van zijn eigen wil net zo goed aangewezen op de a posteriori manifestaties daarvan, de individuele ervaring van een ik als een op zich staande wilsidentiteit is ook, alles welbeschouwd, een illusie. Illusoir is niet de wilsmatigheid maar wel de identiteit ervan; het ik is wel een wil, of liever: een deel van de wil, maar het is niet werkelijk een ik. Het principium individuationis, dat maakt dat de wereld van de voorstelling uiteenvalt in een veelheid van afzonderlijke, elkaar wederzijds uitsluitende individuele dingen, behoort geheel tot de bedrieglijke sluier van Maya die de diepere wezenseenheid van alle dingen verhult. De natuurlijke zelfbetrokkenheid van de mens zoals van ieder ander levend wezen is voor Schopenhauer dan ook niet zozeer een teken van een morele tekortkoming als wel van een metafysische dwaling. In strikte zin bestaan morele tekortkomingen voor Schopenhauer eigenlijk niet eens: op het niveau van de voorstelling heerst een volslagen determinisme, waarin ieder levend wezen alleen maar kan doen wat het gezien dwingende natuurwetten moet doen, en waarin de categorieën van keuze of verantwoordelijkheid, schuld of verdienste bij voorbaat onbruikbaar zijn. Schopenhauers wereldvisie is bovendien radicaal atheïstisch, zodat er ook geen plaats is voor goddelijke geboden of eventuele sancties in een hiernamaals. Individualisme, egoïsme en solipsisme zijn, verre van zondig, de onvermijdelijke primaire houdingen van ieder levend wezen dat in de strijd om het bestaan vecht voor zijn eigen zelfbehoud. Maar ze zijn wel, in een metafysische zin, verkeerd, omdat ze berusten op een soort vergissing, een verkeerde inschatting van de ware aard van de werkelijkheid. De ware, metafysische werkelijkheid is namelijk de wil, die één en onverdeeld is, maar die op het niveau van zijn manifestaties in een pijnlijke en zinloze strijd tegen zichzelf is verwikkeld. De verschillende wilsmanifestaties vernietigen elkaar voortdurend en onvermijdelijk, van hoog naar laag: de planten worstelen onderling om zonlicht en worden verslonden door de dieren, de kleinere dieren vallen ten prooi aan de grotere, en de mens, de kroon van de schepping, is niets anders dan de opperdoder en de alleseter van de natuur. De hele zogenaamde perfectie van de levende natuur, de wonderlijke aangepastheid van een organisme aan zijn omgeving, is in Schopenhauers ogen niets anders dan de geschiktheid om met grotere efficiëntie andere levensvormen te doden. De natuur getuigt weliswaar van een verbluffende teleologie, maar deze teleologie staat uiteindelijk slechts in dienst van een steeds perfectere wederzijdse destructie. De wereld waarin wij leven is niet de beste van alle mogelijke werelden, zoals Leibniz het wilde hebben, maar integendeel de slechtste van alle mogelijke werelden. Was de wereld nog een tikkeltje slechter geweest, merkt Schopenhauer cynisch op, dan had zij zich niet eens als wereld in stand kunnen houden.

Toch is Schopenhauers suïcidale teleologie, ondanks alles, nog verenigbaar met een vorm van vooruitgangsdenken en zelfs met een vorm van humanisme. De mens is immers, als kroon op de schepping, niet alleen het meest wreedaardige en vraatzuchtige dier, maar ook het dier dat het meest tot lijden in staat is. En, wat meer is: de mens is het enige dier waarin zowel de wreedheid als het lijden en de hele zinloosheid van het bestaan tot bewustzijn kunnen komen. Daarmee lijkt op het eerste gezicht niet veel gewonnen – bewustzijn van het lijden werkt het lijden immers in de hand –, ware het niet dat alleen op het niveau van het bewustzijn de mogelijkheid bestaat om te weigeren en aan de demonische wereldwil te verzaken. De plant die naar het zonlicht toe groeit weet niet werkelijk wat ze wil – en dát ze wil – en kan het daarom ook niet laten. Schopenhauer benijdt de plant haar stompzinnige verzonkenheid in zichzelf maar lijkt niet te geloven dat voor de mens de oplossing kan bestaan in het uitschakelen van het bewustzijn. Integendeel: niet het bewustzijn, maar de wil moet uitgeschakeld worden, en het is het bewustzijn dat de wil te boven moet komen. De mens is het enige wezen dat het vermogen heeft om, dankzij zijn intellect, door de bedrieglijke voorstellingswereld heen te dringen en een glimp op te vangen van de ene ware werkelijkheid. Alleen de mens kan tot het vreemde besef komen dat zijn wil niet werkelijk zijn wil is maar een onbetekenende en bedrieglijke verschijningsvorm van de blinde wereldwil die, zoals Kronos, zijn eigen kinderen verslindt. Individualisme en egoïsme zijn de valstrikken die de wil voor zijn verschijningsvormen spant om hen met de grootste vanzelfsprekendheid elkaar te laten vernietigen. Wie dit doorziet, zoals alleen de mens daartoe in staat is, beseft meteen ook dat alleen grenzeloos medelijden en vrijwillige wilsverzaking de gepaste metafysische houdingen kunnen zijn.

Een werkelijke bevrijding is dit natuurlijk niet, laat staan een definitieve overwinning op de wil, die zelfs in de zelfmoord niet werkelijk overwonnen kan worden. Maar deze staat van genade is wel de dichtst mogelijke benadering van iets als verlossing die het schepsel in een volstrekt zinloze wereld kan bereiken. Dat de verlossing bij Schopenhauer onmogelijk een positieve inhoud kan hebben, in de vorm van onsterfelijkheid of eeuwige gelukzaligheid, is een onvermijdelijk gevolg van het feit dat in zijn systeem – en dit wellicht voor het eerst in de metafysische traditie – de Ware werkelijkheid geenszins geïdentificeerd wordt als het Goede, maar integendeel als het radicaal Kwade. De wil vormt weliswaar een onderliggende eenheid die alles verenigt, maar het gaat hier niet om een harmonische eenheid, en evenmin om een eenheid met een bestemming. De eenheid van de wil is een demonische eenheid van zinloze strevingen. Voorzover de wereld een rationeel doel heeft, kan dat alleen maar het einde van de wereld zijn.

Medelijden en verzaken hebben voor Schopenhauer dus op de eerste plaats een metafysische en niet een morele betekenis. Voorzover ze echter ook een morele waarde hebben – in de zin van het bevorderen van een beter leven – ligt deze waarde niet op het intersubjectieve, maar op het strikt persoonlijke vlak. Medelijden en verzaken zijn «goed» voor degene die deze houdingen kan opbrengen, niet werkelijk voor degenen die er het voorwerp van zijn. Zo blijft de mens zelfs in zijn meest onbaatzuchtige en opofferingsgezinde momenten onherroepelijk egoïstisch, omdat het steeds alleen maar om zijn eigen, individuele verlossing gaat. Ook de zogenaamde belangeloosheid van de kunstbeleving staat bij Schopenhauer uiteindelijk in dienst van dit fundamentele metafysische belang. De kunst om de kunst is bij hem altijd ook, en nog veel meer, de kunst om de verlossing.

De hoogste kunst is voor Schopenhauer ontegensprekelijk de muziek. De muziek verschilt van alle andere kunstvormen omdat ze, als enige, niet langer de weergave is van een Idee, maar niets minder dan een rechtstreekse en onmiddellijke verklanking van de wil zélf. In de muziek wordt het Ding-an-sich dus wel degelijk «kenbaar», en dit op een meer objectieve manier dan via de ervaring van het eigen ik. Door de muziek te bestempelen als de wezensuitdrukking van de wil zelf gaat Schopenhauer eigenlijk de grenzen van zijn systeem te buiten, omdat hij, zoals hij zelf toegeeft, een verhouding poneert van de muziek «als voorstelling en datgene wat per definitie nooit voorstelling kan zijn, en uitgaat van een opvatting waarin de muziek wordt gezien als kopie van een origineel, dat zelf nooit in directe zin kan worden voorgesteld» (wwv i, Boek drie, p. 312). De wezensidentiteit van de wil en de muziek kan dan ook volgens Schopenhauer niet echt bewezen worden, maar enkel door middel van analogie aangeduid. Dit weerhoudt hem er evenwel niet van categorisch te bevestigen dat de muziek niets minder dan het Ding-an-sich van de wereld is, het waarlijk metafysische ten opzichte van de fysische voorstellingswereld. «We zouden de wereld dus met evenveel recht belichaamde muziek als belichaamde wil kunnen noemen» (wwv i, Boek drie, p. 318). Voorzover de muziek echter voor ons, mensen, wel degelijk hoorbaar is, terwijl de wil zelf in volstrekte verstomming blijft, is zij al een eerste aanzet tot «taal» van datgene wat op zichzelf volstrekt onvertaalbaar moet blijven. Als echte taal is ze dan weer niet bruikbaar, omdat haar hele zeggingskracht die van de pure inwendigheid en de ongrijpbare gemoedsaandoening is. De muziek is, aldus Schopenhauer, de «meest algemene taal van de wereld» en lijkt hierin op de getallen en de geometrische figuren, die als de algemene vormen van alle mogelijke ervaringsobjecten a priori op alle toepasbaar zijn, en toch niet abstract, maar integendeel hoogst aanschouwelijk zijn. In de muziek gaat de grootste algemeenheid gepaard met de meest precieze bepaaldheid, maar de bepaaldheid is hier, zoals overal in de kunst, van het Ideële type en kan niet in begrippen – en dus woorden – worden gevat. Nochtans is het precies dat wat Schopenhauer, rationalist tot in het mystieke, van de filosofie verwacht: dat zij een zo adequaat mogelijke vertaling in begrippen zou zijn van wat de muziek, het hart van de wereld, in klanken uitdrukt. De filosofie is immers voor Schopenhauer niets anders dan «een integrale en adequate reproductie en uitdrukking van het wezen van de wereld in zeer algemene begrippen, aangezien alleen daarin een in alle opzichten afdoend en bruikbaar overzicht kan worden verwezenlijkt» (wwv i, Boek drie, p. 320). Aangezien de muziek, van haar kant, niets anders is dan het hoorbaar geworden wezen van de wereld, zou de ware filosofie als het ware vanzelf resulteren uit een transpositie van tonen naar begrippen – muziek met een soort achtste sleutel aan het begin van de partituur. Alleen: Schopenhauer – althans de jonge Schopenhauer – lijkt niet bepaald te geloven dat zulks mogelijk is. En hieruit lijkt onvermijdelijk te moeten volgen – al spreekt Schopenhauer deze conclusie nooit uitdrukkelijk uit – dat de filosofie, zolang ze begrippelijk moet blijven en zolang begrippen lager staan dan Ideeën, gedoemd is te mislukken, en dat niet zij, maar de kunst – en dan nog de minst vertaalbare van alle kunsten, de muziek – de diepste wijsheid tot uitdrukking brengt.

Het tot uitdrukking brengen van wijsheid heeft bij Schopenhauer ook weer hetzelfde «praktisch»-metafysische doel dat zijn hele filosofie domineert. Het inzicht in de wijsheid – dit wil zeggen in de zinloze wilsmatigheid van de werkelijkheid – moet namelijk als vanzelf leiden tot de praktische toepassing ervan, die bestaat in het radicale verzaken aan iedere levensbeamende praktijk. Ook voor deze doelstelling is de kunst, met haar aanschouwelijke en aangrijpende middelen, wellicht een betere leerschool dan de filosofie. En van alle kunstvormen acht Schopenhauer de tragedie de meest aangewezen om via een schokkende confrontatie met de verschrikking en de noodlottigheid van het leven een bevrijdende catharsis in de toeschouwer teweeg te brengen.

Schopenhauer kent duidelijk een groot belang toe aan het inzicht om tot de verlossing te komen. Het intellect, dat hij nochtans beschrijft als een slaaf van de wil, kan er blijkbaar in uitzonderlijke omstandigheden toe gebracht worden een standpunt buiten zichzelf in te nemen om van daar uit een impuls te geven – die niet anders dan een wilsimpuls kan zijn – om aan de wil te verzaken. Dit alles klinkt bijzonder paradoxaal. Het centrale probleem van Schopenhauers filosofie is inderdaad het volgende: hoe kan, in een volslagen deterministisch kader, sprake zijn van een vrijwillige, bewust gekozen en door eigen inspanningen te bereiken bevrijding? Schopenhauer lijkt dit wel degelijk haalbaar te achten, zoniet in een permanente staat van verlossing – het Nirwana –, dan toch in korte, begenadigde momenten. Ondanks zijn pessimistische levensvisie lijkt Schopenhauer er dus toch op te rekenen dat een lange, volgehouden inspanning op een gegeven moment kan omslaan in een soort staat van genade, waarin, zonder inspanning, het onbereikbare wordt benaderd. Dit is ongetwijfeld een vorm van optimisme – of zo men wil: van naïviteit of van quasi-religieus vertrouwen – dat Schopenhauers filosofie, ondanks de centrale gedachte van de wreedheid van de wil, een zachtaardig en verzoenend karakter geeft. Nietzsche, die Schopenhauers determinisme tot in de uiterste consequenties zal volgen, zal tot veel cynischer conclusies komen, en zal een verpletterend nihilisme slechts kunnen ontlopen door heroïsch van toon te veranderen.

Schopenhauer gebruikt in de verwoording van zijn filosofie herhaaldelijk termen en gedachten uit het boeddhisme, en citeert zelfs af en toe in het Sanskriet. Dat maakt hem tot de eerste westerse filosoof die het oosterse denken bij een westers publiek introduceerde, wat op zich al een belangrijke historische verdienste is. Maar Schopenhauer gebruikt het oosterse denken niet alleen maar als exotisch illustratiemateriaal, het wordt bij hem ook werkelijk geïntegreerd en zelfs tot de kern van zijn filosofie gemaakt. Zijn hele wereldvisie kan beschouwd worden als een filosofische systematisering van een oosterse wijsheid die op zichzelf niet filosofisch is, en die de rationele westerling doorgaans intellectueel onbevredigd laat. Schopenhauer verenigt in zijn denken een vorm van mysticisme met een hardnekkige rationaliteit. Het resultaat is niet altijd even consistent, maar daarom niet minder – of misschien zelfs: daarom des te meer – fascinerend.

Als filosoof wordt Schopenhauer, in zijn onfortuinlijke historische positie, hoofdzakelijk gekarakteriseerd als een «voorloper», dat wil zeggen als een interessant, maar wellicht net niet voldoende briljant aankondiger van latere denkstromingen. Vooral van Sigmund Freud wordt Schopenhauer een bijzonder betekenisvolle voorafschaduwing genoemd, al blijkt van een rechtstreekse beïnvloeding nauwelijks sprake te zijn geweest. Dat laatste mag misschien wel jammer heten voor Schopenhauer, want als leermeester van Freud zou hij allicht een interessantere historische reputatie hebben genoten. Niettemin wordt Schopenhauer terecht aan het begin van de moderne psychologie geplaatst, en wordt van hem gezegd dat hij, in de voetsporen van David Hume, de filosofie grondig «psychologiseerde». Nieuw, bij Schopenhauer, is het beklemtonen van het onbewuste als een primitieve kracht met een immens potentieel, waarvan de rede slechts een bedrieglijke verschijningsvorm is. Schopenhauers wil wordt weleens vergeleken met Freuds Es, en meer nog met Jungs collectief onbewuste. Eveneens van Schopenhauer stamt de gedachte van een allesbepalend belang van de seksualiteit in het menselijk leven, zelfs als een onbewuste drijfveer voor hogere, cultuurscheppende activiteiten (zie Freuds theorie van sublimatie). En ten slotte ontwikkelt Schopenhauer ook nog interessante hypothesen over het fenomeen van de waanzin, die hij verwant acht met de genialiteit en die hij verklaart als een gevolg van de verdringing van een traumatiserende ervaring, vaak gesitueerd in de vroege kindertijd, en niet zelden met een seksuele component. Maar wat Schopenhauers filosofie vooral verwant maakt met de psychoanalyse van Freud is de uitgesproken negatieve houding tegenover het leven, die als basis van een psychotherapie een nog cynischer bijklank zal krijgen dan als basis van een metafysica. In de ogen van Freud bestaat het leven uit niets anders dan een voortdurende, ongewenste opeenhoping van spanning, en moet het lustprincipe gekarakteriseerd worden als een negatieve strategie om spanning zo laag mogelijk te houden. In Jenseits des Lustprinzips formuleert Freud zelfs uitdrukkelijk de hypothese dat het lustprincipe uiteindelijk niets anders zoekt te realiseren dan een volkomen spanningsloze toestand, dat wil zeggen de toestand van de dood binnen het leven.

Gaat men de invloed na die Schopenhauer daadwerkelijk op andere denkers heeft uitgeoefend dan valt hierbij op dat het meestal niet zozeer gaat om denkers in strikte zin, dan wel om schrijvers en kunstenaars. Nog tijdens het leven van Schopenhauer verklaarde Richard Wagner zich een begeesterd lezer van Die Welt als Wille und Vorstellung, waaruit hij, naar eigen zeggen, iedere avond met zijn vrouw Cosima bij het haardvuur las. Vooral Schopenhauers muziektheorie sprak Wagner erg aan, en hij was er persoonlijk van overtuigd dat zijn eigen composities de meest perfecte realisaties waren van Schopenhauers idealen. Toen hij Schopenhauer hierover contacteerde, bleek deze het daar jammer genoeg niet mee eens te zijn.

Het aantal schrijvers, uit verleden en heden, dat te kennen geeft sterk onder de indruk te zijn geweest van Schopenhauers filosofie, is bepaald indrukwekkend. Te vermelden zijn onder meer Thomas Mann (die een belangwekkend essay over Schopenhauer schreef), Lev Tolstoj, Marcel Proust, Joseph Conrad, D.H. Lawrence, Samuel Beckett, Jorge Luis Borges, of onder de Nederlandse schrijvers W.F. Hermans en Gerard Reve. Opvallend is wel dat het hier gaat om schrijvers uit verschillende taalgebieden, alsook uit verschillende literaire tradities.

Geen enkel filosoof, zelfs Nietzsche niet, is wellicht voor de kunst zo belangrijk geweest als Schopenhauer. Hiervoor kan een tweetal redenen worden aangevoerd, waarvan de ene te maken heeft met de inhoud van Schopenhauers filosofie, de andere verband houdt met de vorm ervan, die maakt dat deze filosofie kennelijk ook door niet-filosofen met enthousiasme kan worden gelezen.

Inhoudelijk was Schopenhauers filosofie van belang voor de kunst omdat ze de eerste expliciete filosofie van de kunst was, die de kunst, na haar eeuwenlange verbanning uit het rijk van de kennis, een essentiële functie laat vervullen in het verlangen naar wijsheid. Sinds Plato, de allereerste westerse filosoof, die de kunst verworpen had als een bedrieglijk en oppervlakkig medium, was er in de geschiedenis van het westerse denken nooit werkelijk sprake geweest van een concurrentie tussen de kunst en de filosofie. De kunst zorgde voor schoonheid, versiering en verstrooiing; de filosofie legde zich toe op het conceptueel doorgronden van de werkelijkheid. Schopenhauers filosofie, die op een aarzelende manier de prioriteiten herdefinieert, kondigt het begin aan van het hedendaagse duel tussen filosofie en literatuur en staat dan ook in zekere zin aan het begin van «het einde van de filosofie». Veelzeggend in dat verband is overigens ook dat de filosofen die zich het meest aangesproken voelden door Schopenhauers denken, die zijn met een uitgesproken wantrouwen tegenover de filosofie als wetenschap en een grote voorkeur voor het artistieke, het intuïtieve en het mystieke. De meest opvallende onder hen zijn Nietzsche, Wittgenstein en Bergson.

De tweede verklaring voor Schopenhauers aanhang onder schrijvers en kunstenaars brengt ons opnieuw bij Schopenhauers grote stilistische kwaliteiten, waaronder zijn helderheid in redeneringen en definities, zijn originele maar beheerste gebruik van beelden, en zijn gedreven maar nooit pathetische evocatie van menselijke emoties en aspiraties. Nochtans worden onder de filosofen meestal figuren als Nietzsche en Heidegger als de meest literair begaafden aangewezen, omwille van hun expressieve en poëtische taalgebruik. Vanuit een andere, meer prozaïsche en minder irrationalistische visie op literariteit kan deze eretitel echter betwist worden en met evenveel recht toegekend worden aan meer beheerste stilisten als Schopenhauer, Kierkegaard en Bergson. Bergson is overigens de hedendaagse filosoof die, zowel thematisch als stilistisch, wellicht het dichtst bij Schopenhauer aanleunt.

Nietzsche suggereert in Menschliches, Allzumenschliches dat iedere filosofie beschouwd kan worden als een typisch product van een bepaalde levensfase en karakteriseert, bij wijze van voorbeeld, Schopenhauers filosofie als typisch jeugdig. En inderdaad blijkt Schopenhauers denken nogal wat succes te hebben bij jonge mensen. Het blijft echter nog de vraag of dit succes niet goedkoop wordt behaald, op grond van aforistische fragmenten, en met verwaarlozing van de meer systematische alsook de meer burgerlijke aspecten van Schopenhauers denken. Niet Schopenhauer, maar wellicht Nietzsche zelf moet beschouwd worden als de eeuwig jeugdige, wezenlijk «onvolwassen» denker, bij wie de zin voor revolte en heroïek nooit tot bedaren komt. Schopenhauer is de dubbelzinnige pessimist, op de rand tussen het klassieke en het romantische. Zijn metafysische en psychologische getourmenteerdheid ontaardt nooit in geraas en getier maar wordt gedragen door een kalme, fundamenteel «burgerlijke» zin voor levenswijsheid. Dat blijkt misschien nog het duidelijkst uit Schopenhauers houding tegenover de dood, die voor hem hét filosofisch probleem bij uitstek is. Dat het leven geheel zinloos is staat voor Schopenhauer zonder meer buiten twijfel: het bestaat hetzij uit langdurig en ononderbroken lijden, hetzij uit kortstondige vreugden gevolgd door gruwelijke verveling of, andermaal, door lijden. Van dit alles zou de dood dan ook een welkome verlossing moeten zijn. Maar Schopenhauer vreest heimelijk dat de dood het einde niet is, omdat hij alleen maar een vernietiging is van het individuele leven en niet van de anonieme, metafysische dynamiek die aan dit leven ten grondslag ligt. Tegelijkertijd weerhoudt dit Schopenhauer er niet van om in zijn mildere momenten te proberen de mens te bevrijden van de vrees voor de dood, uitgerekend vanuit dezelfde overweging, dat de dood het einde niet is. Het leven is slecht, maar wie er zo sterk aan gehecht is dat hij het niet wil loslaten kan gerust zijn: na de dood gaat het gewoon verder. Als het onze vernietiging is die ons zoveel angst inboezemt, dan kan misschien zelfs nog een macabere troost worden geput uit de gedachte dat de wil onsterfelijk is, ook al is hij zinloos en wezenlijk kwaadaardig. Schopenhauer heeft voor elk wat wils.

Patricia de Martelaere

Verantwoording van de vertaler

Schopenhauer kon schrijven. Dat valt niet te betwisten. Zijn stijl en betoogtrant zijn helder en duidelijk. Zijn magnum opus De wereld als wil en voorstelling behoeft geen extra uitleg; stap voor stap ontvouwt hij die ene gedachte, die door de zes woorden van de titel zo meesterlijk wordt uitgedrukt. Wel veronderstelt hij dat de lezer bekend is met zijn voornamelijk op Kant geïnspireerde filosofische terminologie. Ervan uitgaande dat deze veronderstelling voor de gemiddelde lezer van vandaag niet meer opgaat, hebben wij gemeend hem in deze een helpende hand te moeten bieden. Daartoe is een glossarium opgenomen en zijn eindnoten toegevoegd. Komt een begrip slechts één keer in de tekst voor, dan wordt de verklaring ervan in een eindnoot gegeven; komt het meerdere keren voor, dan wordt het in het glossarium verklaard.

Schopenhauer verlucht zijn betoog met een keur van citaten uit de wereldliteratuur. Deze zijn net als bij hem in de oorspronkelijke taal opgenomen. De vertaling ervan wordt meteen na het citaat tussen teksthaken gegeven. Schopenhauer vertaalt in zijn tekst wel alle Engelse, Spaanse en Italiaanse citaten in het Duits, maar niet de Franse en de Latijnse. Kennelijk gaat hij ervan uit dat de erudiete lezer die hij zich wenst, deze laatste twee talen voldoende beheerst. De Griekse citaten krijgen van Schopenhauer een aparte behandeling. Hij acht zijn lezers wellicht niet erudiet genoeg om ze in het origineel, maar wel om ze in Latijnse vertaling te lezen. Daarom vertaalt hij ze zelf in het Latijn (maar dus niet in het Duits). Het werd om voor de hand liggende redenen weinig zinvol geacht om deze vertalingen hier op te nemen.

Schopenhauer was niet altijd even consequent in het vermelden van de vindplaatsen van de door hem gebezigde citaten: nu eens geeft hij ze wel, dan weer niet. In het eerste geval zijn ze in de tekst opgenomen; in het andere geval staan ze in een eindnoot. Soms zijn Schopenhauers bronvermeldingen obscuur of incorrect; dan worden ze in een eindnoot verhelderd of gecorrigeerd, waarbij dankbaar gebruik werd gemaakt van de verschillende bestaande Duitse edities van Schopenhauers werken.

De voetnoten zijn van Schopenhauer zelf, de eindnoten zijn van de vertaler.

De vertaling is gebaseerd op de tekst van Die Welt als Wille und Vorstellung zoals die is opgenomen in de standaardeditie van de Sämtliche Werke bezorgd door Arthur Hübscher (derde druk, Wiesbaden 1972). Deze tekst is gebaseerd op de derde druk van Die Welt als Wille und Vorstellung, die Schopenhauer één jaar voor zijn dood nog grondig heeft bewerkt.

In de appendix bij deel 1 zijn door de vertaler tussentitels aangebracht die de lectuur vergemakkelijken.

Voor de vertaling van de citaten uit Homerus, Plato, Augustinus en Shakespeare heb ik mijn toevlucht genomen tot de voortreffelijke vertalingen van respectievelijk H.J. de Roy van Zuydewijn, X. de Win, G. Wijdeveld en W. Courteaux. Hun ben ik dank verschuldigd.

Schopenhauer verbood zijn uitgever ten strengste ook maar een komma in zijn tekst te veranderen. Dit verbod ten spijt heb ik me waar het gaat om de interpunctie vrijheden veroorloofd en de zeer eigenzinnige interpunctie van de meester aangepast aan een gangbaarder smaak. Zelfs een Schopenhauer vermag niet over zijn graf heen te regeren. Het is aan de lezer om te beoordelen of Schopenhauer ondanks alles tevreden zou zijn geweest met de vertaling.

Ten slotte wil ik een woord van dank richten aan Maarten Doorman, die me bij de vertaling en bezorging van de tekst met tal van uiterst waardevolle adviezen terzijde heeft gestaan. Voorts speciale dank aan Michel Meynen voor zijn kritische redactie van de vertaling.

Woord vooraf bij de eerste druk

Het ligt in mijn bedoeling hier aan te geven hoe men dit boek moet lezen, wil men het optimaal begrijpen. Wat het wil overbrengen, is slechts één enkele gedachte. Niettemin heb ik, alle inspanningen ten spijt, geen kortere weg kunnen vinden om haar over te brengen dan dit hele boek. Ik beschouw deze gedachte als datgene waarnaar men onder de naam van filosofie heel lang heeft gezocht, en waarvan de ontdekking juist om deze reden door de historisch onderlegden voor net zo onmogelijk wordt gehouden als het vinden van de steen der wijzen, ofschoon reeds Plinius hen voorhield: «Quam multa fieri non posse, priusquam sint facta, judicantur?» [Hoeveel dingen worden niet voor onmogelijk gehouden, vooraleer ze worden gedaan?] (Historia naturalis, 7,1)

Al naar gelang het aspect waaronder men deze ene gedachte beziet, manifesteert zij zich als datgene wat men metafysica, als datgene wat men ethiek en als datgene wat men esthetica pleegt te noemen; en natuurlijk kan zij niet anders dan dat alles zijn, als ze tenminste dat is waarvoor ik haar, naar ik reeds heb bekend, houd.

Een systeem van gedachten moet altijd een architectonische samenhang bezitten, dat wil zeggen een samenhang waarin steeds het ene deel het andere ondersteunt – maar niet omgekeerd – en waarin de hoeksteen ten slotte alle andere delen draagt zonder door hen gedragen te worden en de top wordt gedragen zonder zelf te dragen. Daarentegen moet een afzonderlijke gedachte, hoe veelomvattend ze ook zijn mag, de meest volmaakte eenheid bewaren. Wanneer ze, ten behoeve van haar overdracht, desalniettemin in delen wordt opgesplitst, dan moet toch op zijn minst de samenhang van deze delen organisch zijn, dat wil zeggen een samenhang waarin elk deel evenzeer het geheel in stand houdt als door het geheel in stand wordt gehouden, waarin niet een deel het eerste is en een ander deel het laatste, en waarin de gedachte als geheel door elk deel aan duidelijkheid wint en zelfs het kleinste detail niet volledig begrepen kan worden zonder dat het geheel reeds van tevoren begrepen is. Maar een boek moet nu eenmaal een eerste en een laatste regel hebben en zal wat dat aangaat altijd sterk van een organisme blijven verschillen, hoezeer zijn inhoud ook op een organisme moge lijken. Derhalve zullen vorm en inhoud op dit punt met elkaar in tegenspraak zijn.

Het spreekt vanzelf dat onder zulke omstandigheden geen andere raad gegeven kan worden dan dat men, wil men de erin gepresenteerde gedachten doorgronden, het boek twee keer leest, en wel de eerste keer met veel geduld. Dit geduld is alleen te putten uit het vrijwillig geschonken geloof dat het begin het einde bijna net zozeer veronderstelt als het einde het begin en dat elk eerder deel het latere bijna net zozeer veronderstelt als het latere het eerdere. Ik zeg «bijna». Want het klopt natuurlijk niet helemaal, en wat er maar gedaan kon worden om datgene wat door het erop volgende het minst wordt verduidelijkt, naar voren te halen, zoals trouwens in het algemeen gebeurd is met dat wat zou kunnen bijdragen tot een zo groot mogelijke begrijpelijkheid en duidelijkheid, dat is naar eer en geweten gedaan. Ja, ik zou daar tot op zekere hoogte ook in zijn geslaagd, ware het niet dat de lezer, hetgeen heel natuurlijk is, tijdens het lezen niet alleen denkt aan wat op dat moment wordt gezegd maar ook aan de mogelijke gevolgen ervan. Daardoor kunnen zich bij de vele feitelijk aanwezige tegenspraken tegen de vooropgezette meningen van de tijd en vermoedelijk ook van de lezer nog zoveel andere voorbarige en denkbeeldige meningen voegen dat wat vooralsnog louter onbegrip is zich moet voordoen als regelrechte afkeuring. Men herkent het echter des te minder als onbegrip omdat, ook al laten de met moeite bereikte helderheid van betoog en duidelijkheid van formulering nooit twijfel bestaan over de directe betekenis van het beweerde, ze niet tegelijkertijd ook de verbanden van het beweerde met al het overige tot uitdrukking kunnen brengen. Daarom vergt de eerste lezing, zoals gezegd, geduld, een geduld dat men heeft geput uit het vertrouwen dat men bij de tweede lezing veel, zo niet alles, in een geheel ander licht zal zien. Overigens moet het oprechte streven naar volledige duidelijkheid en zelfs makkelijke toegankelijkheid bij een zeer gecompliceerd onderwerp een rechtvaardiging vormen voor het feit dat er hier en daar herhalingen optreden. Alleen al de organische – en niet kettingsgewijze – structuur van het geheel maakte het noodzakelijk bij tijd en wijle dezelfde kwestie twee keer aan te roeren. Juist vanwege diezelfde structuur en de zeer nauwe samenhang van alle delen met elkaar heb ik het niet toelaatbaar geacht om de overigens door mij zeer gewaardeerde indeling in hoofdstukken en paragrafen hier toe te passen. Ik heb me daarentegen genoodzaakt gevoeld om me te beperken tot een indeling in vier hoofdrubrieken, die als het ware de vier aspecten vormen van die ene gedachte. Bij de lectuur van elk van deze vier boeken moet men er vooral voor oppassen om niet te midden van de noodzakelijkerwijze te behandelen details de hoofdgedachte, waarvan ze deel uitmaken, en de voortgang van het exposé als geheel uit het oog te verliezen. Hiermee heb ik de eerste eis, die net als de volgende absoluut dwingend is, aan de kritische lezer (kritisch ten aanzien van de filosoof omdat hij er zelf ook een is) kenbaar gemaakt.

De tweede eis is dat men, voordat men aan het boek begint, eerst de inleiding leest, hoewel die niet in het boek zelf staat maar vijf jaar eerder is verschenen onder de titel Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde: eine philosophische Abhandlung.² Zonder bekendheid met deze inleiding en voorstudie is een werkelijk begrip van het onderhavige geschrift geheel en al onmogelijk; de inhoud van die verhandeling wordt hier dan ook overal voorondersteld, als stond ze werkelijk in het boek. Overigens zou ze, wanneer ze niet enkele jaren voor het boek zelf was verschenen, er niet echt als inleiding aan vooraf zijn gegaan, maar opgenomen zijn in het eerste boek. Door het ontbreken van wat er in de eerdere verhandeling wordt gezegd, vertoont dit eerste boek een zekere onvolmaaktheid, een onvolmaaktheid die alleen al voortvloeit uit het optreden van leemten die telkens door verwijzingen naar die verhandeling moeten worden opgevuld. Mijn weerzin om mijzelf te citeren of om datgene wat al een keer op adequate wijze is gezegd nogmaals met veel moeite in andere bewoordingen ter sprake te brengen, was evenwel zo groot dat ik aan deze werkwijze de voorkeur heb gegeven, ongeacht het feit dat ik het onderwerp van die verhandeling inmiddels zelfs op een helderder manier uiteen zou kunnen zetten, te meer daar ik ze zou kunnen zuiveren van allerhande begrippen die uit mijn toenmalige te grote preoccupatie met de Kantiaanse filosofie voortvloeien, zoals daar zijn: categorieën, uitwendige en inwendige zin en wat dies meer zij. Ook daar echter duiken deze begrippen alleen maar op omdat ik mij er tot dan toe nooit echt mee beziggehouden had, ze dus alleen maar als bijzaak beschouwde, zonder enig verband met de hoofdzaak. Daarom zullen de betreffende passages van de verhandeling na kennisneming van het onderhavige geschrift dan ook geheel als vanzelf in het hoofd van de lezer worden gecorrigeerd. Maar alleen wanneer men na lezing van deze verhandeling volledig heeft ingezien wat de wet van de toereikende grond is en wat ze betekent, waar ze wel en waar ze niet van kracht is; wanneer men heeft ingezien dat deze wet niet voorafgaat aan alle dingen, en dat de hele wereld er niet het gevolg en evenbeeld van is – dus als het ware haar corollarium –, maar dat zij daarentegen niets meer is dan de vorm waarin het van het subject afhankelijke object, van welke soort dan ook, overal wordt gekend, voorzover dit subject een kennend individu is; alleen dan zal het mogelijk zijn om door te dringen in de methode van filosoferen die hier voor het eerst wordt beproefd en die van alle tot nu toe gepraktiseerde methoden radicaal verschilt.

Nu heeft de eerder genoemde weerzin om mijzelf woordelijk te citeren of om exact hetzelfde in andere en minder treffende bewoordingen te herhalen nadat ik de meest adequate formulering reeds heb gebruikt, nog een tweede leemte in het eerste boek van dit werk veroorzaakt. Ik heb namelijk alles weggelaten wat in het eerste hoofdstuk staat van mijn verhandeling getiteld Ueber das Sehen und die Farben³ en wat hier anders woord voor woord zou zijn afgedrukt. Dus ook de bekendheid met dit vroegere, korte werk wordt hier voorondersteld.

De derde eis die aan de lezer moet worden gesteld mag zelfs als een vanzelfsprekendheid worden beschouwd, want het is geen andere dan de bekendheid met het belangrijkste fenomeen dat zich de laatste twee millennia in de filosofie heeft voorgedaan en ons zo na is: ik bedoel de hoofdwerken van Kant. Het effect dat ze hebben op een geest, tot welke ze werkelijk spreken, valt inderdaad heel wel te vergelijken – zoals bij een andere gelegenheid weleens is gedaan – met het effect van een staaroperatie bij een blinde. Wanneer we deze vergelijking doortrekken, kunnen we zeggen dat het mijn bedoeling is om diegenen bij wie de operatie geslaagd is een staarbril aan te reiken voor het gebruik waarvan die staaroperatie dus een noodzakelijke voorwaarde is. Hoezeer ik dus uitga van wat de grote Kant tot stand heeft gebracht, ik ben tijdens mijn serieuze studie van zijn werken niettemin gestuit op ernstige fouten die ik moest lokaliseren en aan de kaak stellen om het ware en voortreffelijke van zijn leer puur en gezuiverd van fouten te kunnen vooronderstellen en aanwenden. Om mijn eigen uiteenzetting echter niet steeds door polemische passages tegen Kant te onderbreken en te verstoren, heb ik ze in een aparte appendix ondergebracht. In dezelfde mate waarin, zoals gezegd, mijn werk de bekendheid met de filosofie van Kant vooronderstelt, zo vooronderstelt het ook de bekendheid met die appendix. Daarom zou het in dit opzicht raadzaam zijn, eerst de appendix te lezen, te meer daar de inhoud ervan juist met het eerste boek van het onderhavige werk in nauw verband staat. Anderzijds kon, gezien de aard van de materie, niet vermeden worden dat ook de appendix zo nu en dan naar het werk zelf verwijst, zodat er niets anders opzit dan net als het werk zelf ook de appendix twee keer te lezen.

De filosofie van Kant is dus de enige filosofie waarmee een grondige bekendheid ronduit vereist is bij wat we hier uiteen gaan zetten. Wanneer de lezer bovendien nog enige tijd heeft doorgebracht in de school van de goddelijke Plato, zal hij des te beter voorbereid zijn op wat ik te zeggen heb en er des te meer voor openstaan. En als hij ten slotte ook nog het genot van de Veda’s heeft mogen smaken, die voor ons toegankelijk zijn geworden dankzij de Upanishads – een voorrecht dat in mijn ogen het grootste is waarop onze nog jonge eeuw zich tegenover de voorgaande eeuwen kan beroepen, daar ik vermoed dat de invloed van de Sanskrietliteratuur niet minder ingrijpend zal zijn dan de herleving van de Griekse literatuur tijdens de vijftiende eeuw – als dus, zo beweer ik, de lezer ook al is ingewijd in de aloude Indische wijsheid en zich voor die inwijding ontvankelijk heeft betoond, dan is hij optimaal voorbereid op wat ik hem heb te zeggen. Hij zal er dan niet zoals menig ander vreemd, ja zelfs vijandig tegenover staan. Want ik zou willen beweren, als het niet zo hovaardig zou klinken, dat elk van de afzonderlijke en onsamenhangende uitspraken die tezamen de Upanishads vormen, als gevolgtrekking uit de door mij te ontwikkelen gedachte kan worden afgeleid ofschoon omgekeerd mijn gedachte met geen mogelijkheid daar reeds is te vinden.

* * *

Maar ondertussen zijn de meeste lezers al uit louter ongeduld opgevlogen en hebben mij het al zo lang ingehouden verwijt naar het hoofd geslingerd, hoe ik het toch durf te wagen om het publiek een boek te presenteren onder het stellen van eisen en voorwaarden waarvan de eerste twee aanmatigend en ronduit onbescheiden zijn, en dat uitgerekend in een tijd die in alle opzichten zo rijk is aan karakteristieke gedachten, dat alleen al in Duitsland zulke gedachten jaarlijks in de vorm van drieduizend waardevolle, originele en beslist onontbeerlijke werken, en bovendien nog in ontelbare periodieken of zelfs in dagbladen, door de drukpers tot gemeengoed worden gemaakt; in een tijd waarin vooral aan uiterst originele en diepzinnige filosofen niet het minste gebrek bestaat, maar er alleen al in Duitsland meer van zulke filosofen tegelijk leven dan er in het verleden gedurende een reeks van eeuwen hebben geleefd? Hoe kun je nu ooit tot een afronding komen, vraagt de verontwaardigde lezer, als je met zoveel plichtplegingen een boek tegemoet moet treden?

Omdat ik tegen zulke verwijten niet het minste heb in te brengen, mag ik alleen maar hopen dat deze lezers mij enigszins erkentelijk zullen zijn voor het feit dat ik hen op tijd heb gewaarschuwd, zodat ze geen tijd hoeven te verliezen met een boek waarvan het lezen geen nut kan hebben tenzij aan de gestelde eisen is voldaan, iets wat dan ook maar beter achterwege kan worden gelaten, te meer daar men er ook om andere redenen donder op kan zeggen dat het hun niet zal aanspreken, dat het daarentegen altijd slechts paucorum hominum⁴ [(een zaak) van weinig mensen] zal zijn en daarom gelaten en bescheiden op de weinigen moet wachten die er door hun ongewone manier van denken van kunnen genieten. Want nog afgezien van de breedvoerigheid van het werk en de inspanning die het van de lezer vergt; – welke intellectueel van deze tijd, wiens kennis het heerlijke punt is genaderd waarop het paradoxale en het onware voor hem één en hetzelfde zijn, zou het kunnen verdragen om op bijna elke bladzijde gedachten tegen te komen die lijnrecht in tegenspraak zijn met wat hij eens en voor altijd als voldongen feiten heeft aanvaard? En vervolgens: hoe onaangenaam zal menigeen zich getroffen voelen wanneer hij niet één woord aantreft over dat wat hij juist hier meende te moeten zoeken, omdat zijn manier van speculeren samenvalt met die van een nog levende grote filosoof,[1] die waarachtig aandoenlijke boeken heeft geschreven en die maar één zwak punt heeft, namelijk dat hij alles wat hij vóór zijn vijftiende levensjaar heeft geleerd en voor waar heeft aangenomen, beschouwt als aangeboren ideeën van de menselijke geest. Wie zou dat alles kunnen verdragen? Daarom luidt mijn advies het boek maar weer gewoon terzijde te leggen.

Ik ben alleen bang dat ik er zelfs met deze raad nog niet vanaf ben. De lezer die tot aan het woord vooraf is gekomen en erdoor wordt afgeschrikt, heeft voor het boek betaald en vraagt zich nu af hoe hij schadeloos kan worden gesteld. Mijn laatste redmiddel is nu hem eraan te herinneren dat hij een boek, zonder het meteen te lezen, ook op allerlei andere manieren kan gebruiken. Het kan, net als zoveel andere boeken, een gat in zijn boekenkast opvullen, waar het keurig gebonden als het is zeker niet zal misstaan. Of hij kan het bij zijn geleerde vriendin op de kap- of salontafel leggen. Of hij kan het ten slotte nog altijd recenseren, wat van alle mogelijkheden stellig de beste is en wat ik dan ook ten zeerste kan aanbevelen.

En zo, nadat ik mij deze kwinkslag heb veroorloofd – overigens is er in dit door en door dubbelzinnige leven nauwelijks één pagina zo serieus dat men er geen plaats zou kunnen inruimen voor een goede grap – zend ik dit boek in diepe ernst de wereld in, erop vertrouwend dat het vroeg of laat diegenen zal bereiken voor wie het bij uitstek is bestemd. Voor het overige heb ik er vrede mee dat mijn boek volstrekt hetzelfde lot zal zijn beschoren als sinds mensenheugenis aan elke waarheid ten deel is gevallen, in elke tak van de wetenschap en dus met des te meer reden in de belangrijkste. De waarheid wordt slechts een kort overwinningsfeest gegund tussen twee langdurige perioden waarin ze als paradoxaal verketterd en als triviaal geminacht wordt. Overigens pleegt dit lot ook de schepper van die waarheid te treffen. Maar het leven is kort en de waarheid reikt ver en leeft lang: laat ons dus de waarheid spreken.

(Dresden, augustus 1818)

[1] F.H. Jacobi.