HET ONBENOEMBARE HEDEN

Roberto Calasso

Het onbenoembare
heden

Uit het Italiaans vertaald door
Els van der Pluijm

WERELDBIBLIOTHEEK • AMSTERDAM

De vertaalster ontving voor deze vertaling een projectsubsidie van het Nederlands Letterenfonds

Deze vertaling is mede mogelijk gemaakt dankzij een bijdrage van het Italiaanse ministerie van Buitenlandse Zaken en Internationale Samenwerking via het Italiaans Cultureel Instituut te Amsterdam.

Questo libro è stato tradotto anche grazie ad un contributo alla traduzione assegnato dal Ministero degli Affari Esteri e della Cooperazione Internazionale italiano attraverso l’Istituto Italiano di Cultura in Amsterdam

Oorspronkelijke titel L’innominabile attuale

© 2017 Adelphi Edizioni, Milaan

© 2019 Nederlandse vertaling Els van der Pluijm /

Uitgeverij Wereldbibliotheek

Omslagontwerp Nico Richter

Omslagillustratie © Bayerische Schlösserverwaltung,

Andreas Grindel, Schwarzach

nur 302

ISBN 978 90 284 4334 1

www.wereldbibliotheek.nl

Deze digitale editie is gemaakt naar de eerste druk, 2019, met ISBN 978 90 284 2758 7

Inhoud

I Toeristen en terroristen

II Het Weense gasbedrijf

III Voorproefje van de torens

Bronnen

Index van de namen

I

Toeristen en terroristen

De duidelijkste en sterkste gewaarwording van wie op dit moment leeft, is dat hij elke dag opnieuw niet weet waar hij aan toe is. Het terrein is onbetrouwbaar, lijnen splitsen zich, weefsels rafelen, perspectieven verschuiven. Dan beseft hij nog onherroepelijker dat hij zich in het ‘onbenoembare heden’ bevindt.

Tussen 1933 en 1945 heeft de wereld een gedeeltelijk geslaagde poging tot zelfvernietiging ondernomen. De wereld die daarop volgde was vormloos, ruw en oppermachtig. In het nieuwe millennium is ze vormloos, ruw en steeds machtiger. In elk onderdeel even misleidend, is ze het tegendeel van de wereld die Hegel in de bankschroef van het concept wilde vangen. Ook voor wetenschappers is het een verbrokkelde wereld. Ze heeft geen eigen stijl en gebruikt ze allemaal.

Deze stand van zaken zou ook verheugend kunnen lijken. Maar alleen de sektariërs verheugen zich, ervan overtuigd dat zij precies snappen wat er gebeurt. De anderen – de meesten – passen zich aan. Volgen de reclame. De deugd van de taoïstische fluïditeit is zeldzaam. En overal botsen we op de scherpe randen van een object dat niemand ooit in zijn geheel heeft kunnen zien. Dat is de normale wereld.

Auden noemde een dichtwerk met zes stemmen dat zich tegen het eind van de oorlog afspeelt in een bar in New York The Age of Anxiety. Die stemmen klinken inmiddels veraf, alsof ze uit een ander dal afkomstig zijn. Er klinkt bezorgdheid in door, maar die overheerst niet. Wat overheerst is de inconsistentie, een moorddadige inconsistentie. Dit is de tijd van de inconsistentie.

Grondslag van de terreur is het idee dat alleen een moord de garantie van een betekenis geeft. Al het overige lijkt labiel, onzeker, inadequaat. Die grondslag wordt vervolgens overwoekerd door de verschillende motivaties die de actie opeisen. Ook het bloedige offer refereert, op een geheimzinnige manier die een metafysica impliceert, aan die grondslag. Alsof er in de verschillende tijdperken en op de meest uiteenlopende plekken een onbedwingbare behoefte opkwam aan moordpartijen die zo op het oog willekeurig en irrationeel leken. Onheilspellend spiegelbeeld van de begintijd in het heden. Een betoverde spiegel.

Islamitisch terrorisme is een offer: in zijn volmaakte vorm is de aanslagpleger het slachtoffer. De mensen die bij de aanslag worden gedood, zijn de heilzame vrucht van het offer van de aanslagpleger. De vrucht van een offer was ooit onzichtbaar. Het hele rituele apparaat was bedacht om een contact en een uitwisseling tussen het zichtbare en het onzichtbare tot stand te brengen. Tegenwoordig echter is de vrucht van het offer zichtbaar, meetbaar, fotografeerbaar. Net als raketten, mikt de offer-aanslag op de hemel, maar valt vervolgens terug op de aarde. Daarom overheersen de aanslagen van moordenaars- zelfmoordenaars die zichzelf opblazen. Er wordt in elk geval van uitgegaan dat de aanslagplegers zichzelf ten slotte laten doden. Een op afstand bedienbaar apparaat laten ontploffen verdoezelt het sacrale karakter van de aanslag.

De voornaamste vijand van het islamitische terrorisme is de seculiere wereld, bij voorkeur waar ze een gemeenschappelijke vorm heeft: toerisme, voorstellingen, kantoren, musea, openbare gelegenheden, grote warenhuizen, transportmiddelen. Dan zal de vrucht van het offer niet alleen uit talrijke doden bestaan, maar ook meer effect sorteren. Zoals elke offerpraktijk, is het islamitische terrorisme gefundeerd op betekenis. En die betekenis haakt aan bij andere betekenissen, die allemaal samenvallen in hetzelfde motief: het haten van de seculiere samenleving.

In het laatste stadium van zijn ontstaansgeschiedenis valt het islamitische terrorisme samen met de verspreiding van pornografie via het net in de jaren negentig. Opeens zagen ze voor hun ogen, makkelijk en continu bereikbaar, iets waar ze altijd over hadden gefantaseerd en naar verlangd. En wat tegelijkertijd hun hele stelsel van regels betreffende seks onderuithaalde. Als die ontkrachting mogelijk was, moest álles mogelijk zijn. De seculiere wereld had hun geest overrompeld met iets onweerstaanbaars, dat hen aantrok en tegelijkertijd voor schut zette en hun gezag aantastte. Zonder gebruikmaking van wapens – en vooral zonder er betekenis aan te mogen hechten of van te eisen. Maar zij zouden nog verder gaan. En voorbij seks is er alleen de dood. Een door betekenis bezegelde dood.

Sinds de tijden van Netsjajev weten we dat terreur ook andere wegen kan volgen. Destijds werd dat nihilistische terreur genoemd. Nu kunnen we daar een variant op bedenken: seculiere terreur. Op te vatten als louter procedure, dus beschikbaar voor alle soorten fundamentalisme, die er al naargelang hun doelstellingen een specifiek tintje aan zouden geven. Of ook wel voor enkelingen die zo uiting kunnen geven aan hun obsessies.

De macht die het terrorisme aanjaagt en zo gevaarlijk maakt, is religieus noch politiek, economisch noch wraakzuchtig. Dat is het toeval. Terrorisme maakt de nog onaangetaste macht zichtbaar die zorgt dat het geheel functioneert, en legt het fundament daaronder bloot. Die macht is tegelijkertijd een veelzeggende modaliteit waarmee de onafzienbare uitgestrektheid die de samenleving omringt – en die ze negeert – zich daarbinnen manifesteert. De samenleving moest zich eerst autonoom en soeverein wanen voordat het toeval zich kon aandienen als haar voornaamste tegenstander en kwelgeest.

De seculiere terreur wil vóór alles van de offerdwang af. Overgaan tot pure moord. Het resultaat van die operatie moet volkomen willekeurig lijken en op anonieme plekken opduiken. Dan zal onomstotelijk blijken dat het toeval de uiteindelijke opdrachtgever tot die handelingen is. En wat is angstaanjagender: de betekenisvolle moord of de toevallige moord? Antwoord: de toevallige moord. Want het toeval heeft een veel grotere reikwijdte dan de betekenis. Als het gaat om een betekenisvolle moord, mag het betekenisloze zichzelf beschermd wanen door de eigen betekenisloosheid. Maar waar sprake is van een willekeurige moord, blijkt het betekenisloze bijzonder kwetsbaar, juist vanwege de eigen betekenisloosheid. De terreur heeft uiteindelijk niet langer behoefte aan een collectieve opdrachtgever. Opdrachtgever en uitvoerder kunnen samenvallen. Het kan een staat of een sekte zijn, maar evengoed een enkeling die als losgeslagen entiteit gehoorzaamt aan een door hemzelf opgelegd gebod: doden.

Het betekenisvolle terrorisme is niet de laatste vorm van het terrorisme maar de op één na laatste, de laatste is het willekeurige terrorisme, de vorm van terrorisme die het meest overeenkomt met de god van de tijd.

Rumiyah, ‘Roma’, het meertalige online tijdschrift van is dat de plaats heeft ingenomen van Dabiq, wees vanaf het eerste nummer in september 2016 de weg naar het willekeurige terrorisme in een artikel onder de titel ‘The Kafir’s Blood Is Halal for You, So Shed It’. Het trad in details en bood een eerste lijst van mogelijke doelwitten: ‘De zakenman die met de taxi naar zijn werk gaat, jongeren (in de puberteit) die in het park sporten, de oude man die in de rij staat voor een broodje. En ja: ook het bloed van de kafir die bloemen aan voorbijgangers verkoopt is halal.’ Er wordt geen onderscheid gemaakt naar afkomst of leeftijd, alleen in het geval van de sportieve jongere, die puber moet zijn.

De figuur van de moordenaar-zelfmoordenaar is beslist geen recente vinding. Binnen de islam verschijnt met Hassan-i Sabbah de ‘Oude Man van de Berg’, over wie Marco Polo het heeft, een legendarische figuur, uitgegroeid tot de ismaïlitische strateeg die jarenlang complotten had gesmeed met als uitvalsbasis fort Alamoet. Volgens de bronnen uit die tijd was hij streng, onvermurwbaar, wreed en eenzelvig. ‘Volgens zeggen bleef hij onafgebroken binnenshuis, waar hij schreef en leidinggaf aan operaties – zoals ook altijd wordt beweerd dat hij in al die jaren maar twee keer buiten is geweest, en beide keren op het dak’: dat memoreert Hodgson, de betrouwbaarste geschiedschrijver van de sekte. Intussen doodden de afgezanten van de Oude Man van de Berg, verspreid over het rijk der Seltsjoeken, die Hassan-i Sabbah wilde verslaan, de machthebbers, meestal met dolken, voordat ze zelf werden gedood. Het waren Fejahadien, ‘zij die zich opofferen’, ofwel ‘assassijnen’, een woord dat ‘hasjgebruikers’ betekende, zoals Paul Pelliot onweerlegbaar heeft aangetoond.

Twee eeuwen later, toen fort Alamoet een ruïne was, een paar jaar daarvoor verwoest door de Mongolen van khan Hulagu, en de sekte van de assassijnen slechts een herinnering was, vertelde iemand aan Marco Polo het verhaal van de Oude Man van de Berg. Odoric van Pordenone zou het een paar jaar later herhalen, ongewijzigd.

Volgens beiden had de Oude Man van de Berg ‘in een vallei tussen twee bergen de mooiste en grootste tuin van de wereld laten aanleggen’. En ‘daar waren knapen en maagden, de mooiste van de wereld, die prachtig konden zingen en spelen en dansen. En de Oude Man bracht hen in de waan dat dit het paradijs was.’ Maar er was een voorwaarde: ‘In deze tuin kwam niemand binnen die niet bereid was te moorden.’

Wanneer de Oude Man besloot iemand eropuit te sturen, drogeerde hij hem en verwijderde hij hem uit de tuin. ‘Als de Oude Man iemand wil laten doden, kiest hij de sterkste en laat hij die doden wie hij wil. En dat doen ze graag, om terug te keren naar het paradijs… Zodoende is geen mens tegen de Oude Man van de Berg opgewassen als hij het op iemand gemunt heeft; en ik kan u zeggen dat vele koningen hem schatting betalen, uit angst.’

De Oude Man van de Berg had zijn gasten van het paradijs laten proeven. Eeuwen later zou het volstaan iemand ervan te verzekeren dat het paradijs is voorbehouden aan de martelaren van de jihad en allerlei genoegens biedt, zoals in de Koran staat. Maar eerst moest het genoegen van de dood worden ontdekt.

Zoals blijkt uit Joinville en andere middeleeuwse kronieken, was de Oude Man van de Berg een bekend, door verhalen omgeven personage, zoals de Priester Gianni. Er werd van uitgegaan dat de lezer wist wie het was. Maar vooral voor Nietzsche was het duidelijk: ‘Toen de christelijke kruisvaarders in de Oriënt op de onoverwinnelijke orde van de assassijnen stuitten, die orde van vrije geesten par excellence, waarvan de lagere rangen een gehoorzaamheid betrachtten zoals geen enkele kloosterorde ooit wist te bereiken, kregen ze op een of andere manier ook een aanwijzing over dat symbolum, die in steen gehouwen woorden die slechts waren voorbehouden aan de hoogste rangen, hun secretum: “Niets is waar, alles is toegestaan”… welnu, dat was de vrijheid van de geest, daarmee werd het geloof in de waarheid zelf opgezegd… Is ooit eerder een vrije Europese christelijke geest in deze stelling met haar labyrintische consequenties verstrikt geraakt?’

‘Niets is waar, alles is toegestaan’: waar had Nietzsche die noodlottige uitspraak gelezen? In de Geschichte der Assassinen van Hammer-Purgstall, een overvol, avontuurlijk en kostelijk werk, meteen na het Wener Congres verschenen en door de successieve islamologen unaniem verketterd: ‘Dat niets waar is en alles zou zijn toegestaan bleef weliswaar het fundament van de geheime leer, maar werd aan zeer weinigen doorgegeven en verborgen onder de sluier van een uiterst rigoureuze religiositeit en vroomheid die de zielen, door ze in toom te houden met de positieve geboden van de islam, onder het juk van blinde gehoorzaamheid hield, vooral omdat aardse onderwerping en zelfopoffering werden gesanctioneerd door een beloning en eeuwige roem.’

Als naschrift bij Le Vieux de la Montagne van Betty Bouthoul, het boek waaraan Burroughs zijn obsessie voor Hassan-i Sabbah te danken had, staan een paar regels van Nicolas de Staël, die drie jaar eerder een eind aan zijn leven had gemaakt: ‘Moord en zelfmoord, onafscheidelijk en op het eerste gezicht zo ver van elkaar…

Moord, schaduw van de zelfmoord, die onophoudelijk in elkaar overvloeien als twee immateriële en gruwelijk levende wolken…

Doden door zichzelf te doden…’

Het complot ontkiemt tegelijk met de geschiedenis. Net als het fantasma van een geheimzinnig middelpunt dat de gebeurtenissen bestiert. De moordenaars-zelfmoordenaars brengen ons naar Osama bin Laden in de grotten van Tora Bora, wat ons terugbrengt bij Hassan-i Sabbah in fort Alamoet. Er zijn onuitroeibare vormen. Ze veranderen, zijn overladen met of ontdaan van betekenissen, al naargelang de gelegenheid. Maar ze blijven altijd door een dunne draad met hun oorsprong verbonden.

Minstens één keer kwam de natuur degenen die de sharia overal willen invoeren te hulp. Gaf ze hun zelfs de kans dat zonder terrorisme als wegbereider te doen. In december 2004 trof de tsunami een deel van Sumatra, Atjeh, verwoestte alles en liet alleen een moskee staan. Ze moesten weer bij nul beginnen, een situatie waar elke utopie van watertandt. Zo kreeg een enclave van de sharia gestalte. Haar goed zichtbare bewakers zijn de Hoeders van de Deugd: ‘Ze hebben islam-groene uniformen, malakka-zwepen en harten van steen. Ze komen van het platteland en weten wel raad met de stadsmensen. In Banda Atjeh verschijnen ze meestal op vrijdag, voor het gebed. Ze rijden rond met een megafoon in een pick-up, eveneens grijsgroen, met het opschrift Wilayatul Hisbah: sharia divisie. Ze zijn niet met veel, een dozijn, maar duiken zo’n beetje overal op, en onverwacht.’ Ze kammen de cafés, de plantsoenen, de straten en de slaapkamers uit. Arrestaties en bestraffingen volgen onmiddellijk. Zweepslagen met de rotting op het plein.

Voor islamitisch terrorisme zijn een koptische kerk of een groot Scandinavisch warenhuis even geschikt als doelwit. Ze willen alleen blijk geven van hun afkeer van het Westen in zijn totale omvang, van het christendom tot en met de seculariteit, door een organisme dat veel primitiever is dan het Westen zelf. De haat moet op een bepaald punt worden gericht, liefst bruisend van leven. Maar die wrok is niet nieuw. Die bestond vijftig jaar geleden al. Waarom neemt die nu pas deze vormen aan? Dat is een van de vele resultaten van de disintermediatie, zou een webtheoreticus meteen zeggen. En van het feit dat de wereld steeds vluchtiger en simultaner begint te worden. Wie zichzelf doodt bij het doden is een weergaloos voorbeeld van die disintermediatie.

Vlak voordat het millennium zou aflopen werd het in islamitische landen, net als in vrijwel de hele rest van de wereld, mogelijk om binnen een paar seconden toegang te krijgen tot de aanblik van een onbegrensd aantal naakte lichamen van vrouwen die seksuele handelingen verrichten. Een onuitsprekelijke belediging en een onweerstaanbare aantrekkingskracht, sterker dan in andere landen. En ook een krachtige aansporing om tot handelen over te gaan.

Said Qutb ging in november 1948 in New York van boord, geschokt, omdat een jonge, schaars geklede vrouw op de deur van zijn hut had geklopt en had gevraagd of ze naar binnen mocht. Hij was een ambtenaar van een ministerie in Caïro die met een beurs naar Amerika kwam om Engels te studeren. Hij bekeek Amerika terwijl hij van de ene plaats naar de andere trok en vestigde zich vervolgens in Greeley, Colorado, wat hem aanvankelijk een paradijselijk oord leek. Maar hij bedacht zich al snel en formuleerde een onverbiddelijke veroordeling van the American way of life, vooral nadat hij bij een aantal zondagavondfeesten was geweest, als de eetzalen van de universiteit gesloten waren en buitenlandse studenten naar kerken gingen waar, na de dienst, werd gegeten en soms gedanst. De verlichting werd aangepast en Qutb zag bewegende benen (‘naakt’, preciseerde hij), armen die zich verstrengelden, deinende boezems – en er werd een lied uit een film met Esther Williams gezongen. Dat deed de deur dicht.

Eenmaal terug in Egypte, werd Qutb al snel een belangrijke politieke figuur. Toen Nasser aan de macht kwam, plaatste die hem aan het hoofd van het Uitvoerend Comité van de Revolutie. Maar dat duurde niet lang. In het toenmalige Egypte waren er, net als later in Algerije, maar twee wegen: de militairen of de sharia, ter plaatse gepropageerd door de Moslimbroederschap. En Qutb vertegenwoordigde deze laatste. Al in 1954 belandde hij in de gevangenis, vervolgens werd hij vrijgelaten en kreeg hij het aanbod om het tijdschrift van de Moslimbroederschap te redigeren. Ook ditmaal duurde dat niet lang. Hij werd opnieuw gearresteerd. Hij was vaak ziek en werd overgebracht naar het gevangenisziekenhuis, waar hij tien jaar doorbracht. In die periode schreef hij een achtdelig commentaar op de Koran. Maar zijn felste werk was Ma’alim fi’l Tariq, Mijlpalen, waarvan het manuscript stukje bij beetje de gevangenis verliet. Het boek bevatte instructies voor de ‘avant-garde’ die de wereld zou moeten veroveren en haar uit naam van de islam bevrijden van de jahiliyyah, de desastreuze ‘onwetendheid’ die moslims die zich niet aan de sharia hielden gemeen hadden met alle andere levenden. Dat werd de handleiding voor een andere Egyptenaar, al-Zawahiri, voor diens strijdmakker Osama bin Laden en voor degene die ayatollah Khamenei zou worden.

Weer werd Qutb vrijgelaten. Nu zouden ze hem wel toestaan het land te verlaten. Qutb weigerde nog steeds. Uiteindelijk werd hij berecht en ter dood veroordeeld. Een van de drie rechters was Sadat. Toen het vonnis werd voorgelezen, zei Qutb: ‘Ik heb vijftien jaar lang de jihad beoefend tot ik deze shahadah (martelaarschap) verdiende.’ Op 29 augustus 1966 werd hij bij het aanbreken van de dag opgehangen.

Aangezien talloze stammen op de meest uiteenlopende plekken in de meest uiteenlopende vormen offers hebben gebracht, moest daar een doorslaggevende reden voor zijn. Of liever een heel kluwen aan redenen, dat nooit helemaal ontward zal worden. Vaststaat dat de seculiere wereld het brengen van offers nooit heeft geaccepteerd. Maar er was een gedeelte van het verleden waarvan ze zich niet goed wist te ontdoen. We hoeven De laatste dagen van de mensheid van Karl Kraus maar open te slaan, dat voor het merendeel weergeeft wat er destijds in de kranten stond en op straat te horen was, om te moeten constateren dat er tijdens de Eerste Wereldoorlog even vaak werd gesproken over ‘offers’ als over militaire acties. Maar dat was niet genoeg. Daar was nog een oorlog voor nodig – en daarbinnen een ongekende en gruwelijke zuiveringsactie, eveneens bedoeld om af te rekenen met het offer. Maar zelfs dat was niet voldoende. Na een eeuwenlange sluimer waarin de islam nauwelijks geïnspireerd leek, uitgeput door de eerdere bloeiperiode, begon zich daarbinnen iets te roeren en vroeg dat bij monde van Said Qutb om nieuwe ‘gezonde waarden’ te stellen tegenover de verdorvenheid van het Westen en de uitholling van de islam zelf, een uitholling die voornamelijk bestond in het in toenemende mate gedogen van de westerse levenswijze. Dus begonnen sommigen zichzelf te doden, een handvol, teneinde vele anderen te doden, een zo groot mogelijk aantal. De nalatenschap van het offer moest ergens een uitweg vinden: dat gebeurde door twee wereldoorlogen, daarna verhinderde de explosief gestegen kracht van de wapens om verder te gaan. Toen deed het terrorisme zijn intrede: regelmatig terugkerende, alomtegenwoordige, chronische, steeds willekeuriger moordpartijen die het offervuur brandend houden. Een exacte omkering van de vedische leer. Maar dat weet geen van de daders. Ze opereren als robots in een werkplaats met een hemelse en een helse afdeling.

Offer en terrorisme vinden elkaar in één punt, het gevoeligste: de keuze van het slachtoffer. Bij het offer moet dat een ongeschonden, smetteloos exemplaar van opmerkelijke schoonheid zijn – of anders een willekeurig, inwisselbaar, vermenigvuldigbaar wezen. Bij het terrorisme kan het iemand zijn die macht heeft – of anders iedereen die zich toevallig op een bepaalde tijd op een bepaalde plek bevindt.

Twee wegen, uiteenlopend en beide open: uitverkiezing en vonnis. En twee rijken: genade en toeval, onherleidbare machten. Hun gewoonte elkaar te overlappen, dooreen te lopen en uiteen te gaan heeft talloze consequenties, van de subtielste tot de ingrijpendste, die op al het overige afstralen en alleen de daad van het doden gemeen hebben.

Om de metamorfosen van het offer in het seculiere tijdperk te begrijpen moeten we het vervangen door het woord ‘experiment’. Dat niet alleen slaat op wat er dagelijks in de laboratoria plaatsvindt – en op zichzelf al de onafzienbare omvang ervan aangeeft. Het experiment is waar de samenleving zichzelf elke dag weer aan blootstelt. Hier wordt de ambivalentie van dat woord nog duidelijker, want de twee grootste sociale experimenten van de twintigste eeuw werden uitgevoerd door Hitler en Stalin. Stalin had het niet toevallig over ‘ingenieurs van de ziel’. Ze hadden echter meer weg van die afschuwelijke lobotomiechirurgen, eveneens in naam van de wetenschap. Allemaal eropuit het onbekende te vernietigen.

In de loop van de twintigste eeuw heeft zich een proces met een enorme reikwijdte uitgekristalliseerd en alles aangetast wat onder de noemer ‘religieus’ valt. De seculiere samenleving is, zonder dat daar een aankondiging vooraf voor nodig was, het ultieme referentiekader voor elke betekenis geworden, alsof haar vorm aansloot bij de fysiologie van elke willekeurige gemeenschap en de betekenis alleen moest worden gezocht binnen de samenleving zelf. Die de meest uiteenlopende politieke en economische vormen kan aannemen, kapitalistisch of socialistisch, democratisch of dictatoriaal, protectionistisch of liberaal, militair of sektarisch. Allemaal in elk geval te beschouwen als louter varianten van één enkele entiteit: de samenleving op zich. Alsof de verbeeldingskracht zichzelf na duizenden jaren heeft geamputeerd, beroofd van haar vermogen om buiten die samenleving te zoeken naar iets wat betekenis geeft aan wat erbinnen plaatsvindt. Een zeer gewaagde stap, die een enorme psychische verlichting impliceert. Die echter altijd van korte duur is. Leven ‘voorbij goed en kwaad’ is iets wat op onoverwinnelijk verzet stuit. Die verlichting teweegbrengen – of minstens bevorderen – is een essentiële eigenschap van de democratie. Die er echter niet in slaagt dat vol te houden.

Anders dan alle andere regimes, is democratie geen specifiek gedachtegoed, maar een geheel van procedures die zich erop laten voorstaan elke willekeurige denkwijze te kunnen omvatten, behalve wanneer deze voornemens is de democratie zelf omver te werpen. Dat is haar kwetsbaarste punt, zoals in januari 1933 in Duitsland werd bewezen. De seculiere samenleving bleek dus met gemak en heel vernuftig dezelfde machten die ze nog maar net had uitgedreven weer onder valse voorwendsels te kunnen absorberen. De theologie is ten slotte getransformeerd tot politiek, terwijl de theologie zelf naar de universiteiten werd verbannen.

Maar het proces is op alle niveaus toepasbaar: de seculiere samenleving weigert voort te bestaan zonder de huiver van het goddelijke, al is het goddelijke zelf een woord dat alleen is geaccepteerd in academische kringen. Omdat de samenleving, volgens een onverbiddelijke wet, niet mag benoemen wat ze aanbidt, lijkt ze veroordeeld tot een nieuw, heimelijk bijgeloof: in zichzelf, hondsmoeilijk om de vinger op te leggen en uit te schakelen. Zodoende konden zich de verschrikkelijkste rampen voltrekken toen de seculiere samenlevingen organisch wilden worden, een onuitroeibaar streven van alle samenlevingen die zichzelf tot middelpunt van een cultus maken. Altijd met de beste bedoelingen. Altijd om een verloren eenheid en veronderstelde harmonie te herstellen. Daarin vonden Marx en Rousseau, maar ook Hitler en Lenin en de productivist Henry de Saint-Simon een raakpunt. Organisch is mooi, voor iedereen. Niemand durft te zeggen dat de verketterde versplintering van de samenleving ook een vorm van zelfbescherming tegen groter kwaad kan zijn. In een versplinterde samenleving kun je je makkelijker onzichtbaar maken. Verwacht je niet dat de geheime politie om vier uur ’s morgens aanbelt.

Dit alles gebeurde ten gevolge van een lange, stormachtige evolutie, die onafgebroken doorging – al vermomde ze zich wel regelmatig. Als wij, uiteraard geheel vrijblijvend en om louter dramaturgische redenen, een startpunt van dit proces moesten aangeven, zou geen enkel beeld geschikter zijn dan dat van Sparta, zoals Jacob Burckhardt aantoonde toen hij de essentie ervan met zijn gebruikelijke bondigheid in een paar woorden samenvatte: ‘Macht kan op aarde een verheven missie hebben; misschien kunnen alleen daar, op een door die macht beschermd territorium, beschavingen van een hogere orde opbloeien. Sparta’s macht lijkt echter vrijwel alleen omwille en ter bevestiging van zichzelf op de wereld te zijn geweest, en haar drijfveer was altijd het knechten van de onderworpen volken en het uitbreiden van haar heerschappij op zich.’

Dat deze woorden van Burckhardt een opmerkelijke relevantie hebben en niet alleen toepasbaar zijn op Sparta maar ook op de recente geschiedenis en op wat er vandaag de dag gebeurt, kan worden gestaafd door een curieuze uitgeversstreek. In 1940 publiceerde de Deutsche Buchgemeinschaft Burckhardts Griechische Kulturgeschichte in één enkel deel, met een eraan voorafgaande opmerking ondertekend door ‘De uitgever’, die waarschuwde: ‘Wetenschappelijke ballast, noten en bronvermeldingen zijn weggelaten, evenals herhalingen en details die alleen onderzoekers interesseren. Daardoor heeft het werk aan leesbaarheid gewonnen.’ Als de lezer nu op bladzijde 50 is, kan hij vaststellen dat er een hele paragraaf is verdonkeremaand – en wel de paragraaf die afsluit met de zojuist geciteerde woorden. Maar ook de eveneens verdonkeremaande regels die eraan voorafgaan zijn de moeite van het lezen waard: ‘Hierboven is al aangegeven hoe kostbaar het stichten van een stad over het algemeen was. Maar de stichting van Sparta kwam de onderworpen volken wel bijzonder duur te staan. Ze hadden de keus tussen allerlei soorten slavernij, uitroeiing, deportatie.’ Burckhardt concludeerde dat, hoewel een dergelijke sociale configuratie een eigen grootsheid bezat, die ‘geen enkele sympathie’ wekte. Een Duitse uitgever die trouw was aan het regime (en ze waren destijds allemaal trouw aan het regime) kon niet toestaan dat bepaalde feiten met die onbuigzame precisie en ‘zonder enige sympathie’ werden genoemd, zoals Burckhardt verklaarde.

We kunnen ons afvragen of de seculiere samenleving een samenleving is die in nog iets anders gelooft dan zichzelf. Of dat ze die hoge graad van wijsheid heeft bereikt waardoor iemand ervan afziet te geloven maar zich beperkt tot observeren, bestuderen en begrijpen, een ondefinieerbaar en onvoorspelbaar proces. Welnu, deze toestand, die ingetogenheid en concentratie vereist, lijkt niet te stroken met wat er elke dag gebeurt in de onafzienbare seculiere samenleving, die zich inmiddels uitstrekt tot alle continenten en voortdurend wordt geschokt door gebeurtenissen van allerlei herkomst. Die herinneren aan wat er gebeurde ten tijde van de godsdienstoorlogen en uitgerekend voortkwam uit botsende geloofsopvattingen. Onzichtbare legers van theologieën en liturgieën streden zij aan zij met aardse legerscharen. Vandaag de dag zou het echter onmogelijk zijn om die legers waar te nemen. De conflicten in de samenleving draaien niet langer om een object erbuiten of erboven, maar om de samenleving zelf. Die vooral een uitgestrekt oppervlak is waarop kan worden ingegrepen, een laboratorium waar tegengestelde krachten elkaar de richting van de experimenten betwisten.

Dit kader zou al moeten volstaan om de gemeenschappelijke eigenschap van elke seculiere samenleving te erkennen. Elke positivistische etnograaf wist dat de honderden door zijn discipline gecatalogiseerde samenlevingen minstens één karakteristiek gemeen hadden: dat ze geloofden in machten en entiteiten buiten die samenleving zelf, onzichtbaar, autonoom en van invloed op ieders leven. De seculiere samenleving echter verklaart het zonder te kunnen stellen, anders zou ze zichzelf evengoed experimentele samenleving kunnen noemen, om zo haar specifieke aard te benadrukken.

Maar wanneer en hoe is deze merkwaardige configuratie tot stand gekomen? Al is het waar dat de voortekenen ervan, telkens weer met goede argumenten, kunnen worden geplaatst in een tijd ergens tussen het paleolithicum en de Franse Revolutie, toch is er een kristallisatiemoment waarop ze zich in haar volle omvang manifesteert. In dit geval is dat misschien aanwijsbaar in wat we het tijdperk van Bouvard en Pécuchet zouden kunnen noemen. Deze twee nog steeds onbegrepen onverschrokken vernieuwers waren de eersten die met alles experimenteerden. Geen enkel gebied van het menselijk handelen beschouwden ze als verboden. En hun onderzoek liet naar alle kanten onuitwisbare sporen na, of het nu ging om tuinieren of astrofysica. Hun kracht lag daarin dat ze het terrein rijp maakten voor elk toekomstig experiment, dat echter wel gebaseerd moest zijn op een soort alomvattende encyclopedie. De kiem van wat ooit internet zou gaan heten, kan tot hen worden herleid. Maar zoals Bouvard en Pécuchet de titel ‘heldhaftige stichters van de experimentele samenleving’ toekomt, is er ook altijd een boek dat dient als leidraad voor een bepaalde leer, zoals de brieven van Paulus voor het christendom, de korte Geschiedenis van de communistische (bolsjewistische) partij van de USSR van Stalin voor de sovjets, of de Droomduiding van Freud voor de psychoanalyse. In het geval van de antropologie was dat Les Formes élémentaires de la vie religieuse, dat Durkheim in 1912 publiceerde.

Dankzij een merkwaardige paradox werd Durkheims boek gepresenteerd als het spiegelbeeldige tegendeel van het essay dat zijn neef Marcel Mauss dertien jaar eerder had gepubliceerd. Mauss en Hubert hadden geschreven over ‘aard en functie van het offer’ – en Mauss hechtte er, als een vermomde vedische ziener, vooral aan de essentiële kenmerken van de ‘aard’ van het offer te schetsen, al ontkende hij de sociale ‘functie’ ervan niet. Mauss wilde uitzoeken wat het offer is, welke gevaren het meebrengt, waarmee het een contact tot stand brengt. Durkheim echter was alleen geïnteresseerd in de ‘functie’: dat eigenaardige fenomeen waarvan de ondoorgrondelijke en adembenemende ceremoniën voor het evenwicht en de cohesie van een samenleving moesten zorgen. Of liever van elke samenleving.

De aanpak van Durkheim kreeg op den duur de overhand – en is nog steeds een onwrikbaar fundament. Wat de methodes en de verschillende richtingen van de antropologie ook inhouden, in feite is ze vandaag de dag functionalistisch of ze is er niet. Dat is haar gemeenschappelijke, universeel geaccepteerde terrein. Maar zou dat ook anders kunnen? Als studie van de samenleving, moet de antropologie zich wel presenteren als de locus electionis waar dat ultieme bijgeloof leeft dat door de samenleving zelf in het leven is geroepen.

Het fundament van de bijgelovigheid van de samenleving wordt uiteengezet in Durkheims meesterwerk, met verbluffende argeloosheid, weergaloze scherpzinnigheid en zonder enige angst om de uiterste consequenties onder ogen te zien. Durkheim besefte heel goed dat er volgens zijn theorie geen sprake kon zijn van een conceptuele cesuur tussen de Arunta die het ritueel van de witchetty rups vieren ‘door de bewegingen van het dier wanneer het uit zijn cocon kruipt en pogingen doet om weg te vliegen na te bootsen’ aan de ene, en de strenge ambtenaren in double-breasted overjassen die in zijn omgeving de zegeningen van de Vooruitgang en de Wetenschap bezongen aan de andere kant. Zowel deze als gene waren takken van een enkele dichtbegroeide boom. In beide gevallen was er sprake van ‘deliriums’, als we het woord willen gebruiken dat Durkheim zelf het meest passend vond. Maar dat ging wel over deliriums die uitermate nuttig waren, omdat alleen daardoor de sociale cohesie gegarandeerd werd, zowel bij de Arunta als in het Frankrijk van de Derde Republiek. Op dat moment koos Durkheim voor onopgesmukte welsprekende woorden: ‘Om kort te gaan, de samenleving is beslist niet het onlogische en alogische, incoherente en grillige wezen dat men er vaak maar al te graag in ziet. Integendeel, het collectieve bewustzijn is de hoogste vorm van het psychische leven, omdat het een bewustzijn van bewustzijns is. Buiten en boven individuele en lokale contingenties, ziet het de dingen alleen in hun permanente en essentiële verschijningsvorm, die het in overdraagbare noties vastlegt. Het kijkt zowel vanuit de hoogte als van ver; op elk tijdstip omvat het de gehele bekende werkelijkheid; daarom kan alleen het bewustzijn de geest voorzien van kaders die toepasbaar zijn op de totaliteit van de wezens, en de mogelijkheid bieden erover na te denken.’

Je zou zeggen dat hier een presocraat aan het woord is over de lógos. Maar het is de grondlegger van de ‘trieste wetenschap’ die de sociologie is. Er is echter altijd een grondlegger vóór de grondlegger. Durkheim zelf noemde Saint-Simon de ‘grondlegger van de sociologie’. Wat hadden ze gemeen? Het waren niet alleen kenners en analisten van iets wat ‘samenleving’ werd genoemd. Het waren de eerste priesters – scherpzinniger en consequenter in de leer dan anderen, die halverwege stopten – van een nieuwe cultus: de cultus van de vergoddelijkte samenleving. Ooit hoefde alleen de imperator te worden vergoddelijkt om de sociale cohesie te garanderen. Dat was nu niet meer genoeg. De samenleving zelf moest worden vergoddelijkt. De cohesie werd de goddelijke substantie die door haar lichaam circuleerde. Durkheim vond het niet nodig het (goddelijke) object waar religieuze mensen zich toe zeiden te wenden te bekritiseren of het niet-bestaan ervan aan te tonen. Integendeel, met vaderlijke zorgzaamheid stelde hij hen gerust: dat object bestaat wel, maar we hoeven het geen namen van goden of van één god te geven. Dat object is de samenleving zelf: ‘Ze is voor haar leden wat een god voor zijn gelovigen is.’

Zoals voorspeld door Durkheim, wordt het ideaaltype van de hedendaagse antropoloog of oudheidkundige gekenmerkt door een opmerkelijk gebrek aan belangstelling voor de entiteiten aan wie volgens de celebranten het offer wordt opgedragen. Dat kunnen goden, demonen, geesten, machten en voorouders zijn: er wordt hoe dan ook aangenomen dat het feit dat iemand zich tot hen richt in wezen niet veel verschilt van tegen een kast praten, aangezien die entiteiten niet bestaan. Wat tegen die kast wordt gezegd wordt als vrij irrelevant beschouwd, terwijl er nauwgezet aandacht wordt besteed aan de economische en sociale motieven die mogelijk tot dat gedrag hebben geleid. En de conclusie waar iedereen op aast zal komen van degene die kans ziet tot in detail de homeostatische functie te beschrijven die dergelijk op zich afwijkend gedrag binnen een bepaalde samenleving heeft.

Er is in de twintigste eeuw één enkele stem die, glashelder en standvastig, het proces herkende waardoor de samenleving de voornaamste en machtigste afgod van onze tijd kon worden: die van Simone Weil. Zich baserend op de passage over ‘het grote beest’ in De staat van Plato, omschreef Weil in verhelderende bewoordingen het fenomeen waarom ‘het sociale het religieuze zodanig nabootst dat het zich ermee vereenzelvigt, afgezien van een bovennatuurlijk onderscheid’. Een onderscheid dat het denken zwaar op de proef stelt, zoals Weil zelf in een bijzin opmerkte: ‘Dat mysterie creëert een schijn van verwantschap tussen het sociale en het bovennatuurlijke en pleit Durkheim tot op zekere hoogte vrij.’ Die ‘verwantschap’ is een begrijpelijke en noodlottige vergissing als het waar is dat – zoals Weil elders schreef – ‘het sociale in verschillende verschijningsvormen de enige afgod is’. Dan dringt zich een vraag op: hoe kan iemand tegenwoordig ontsnappen aan deze variant van de zwarte magie? Hoe kan een lid van de seculiere samenleving, erop getraind het onzichtbare te negeren, het weer leren herkennen? In welke vorm? Wat zal hem overkomen als hij zich niet wil schikken in een credo, zoals dat gebeurt in de deerniswekkende westerse sekten die zichzelf hindoes of boeddhisten of sjiieten of, nogal ongenuanceerd, sjamanen noemen? Een lachwekkende vertoning, een van de verschillende mogelijkheden die door de seculiere samenleving worden geboden en goedgekeurd.

De beschikbaarheid en toegankelijkheid van alle geloofsopvattingen uit het verleden is dan ook een van de kenmerken van het tijdperk dat ik ooit posthistorisch noemde. Maar als we deze onvermijdelijk parodistische weg uitsluiten, welke andere mogelijkheid blijft er dan over? Zal het seculiere subject genoegen moeten nemen met het uitvlakken van het onzichtbare, wat inmiddels als aanname voor het gemeenschappelijke leven wordt beschouwd? Dat is de waterscheiding. Als niet geloven maar weten essentieel is, zoals elke gnosis veronderstelt, zullen we onze weg moeten vinden in het duister, elk middel moeten gebruiken, in een soort onophoudelijke bricolage van de kennis, zonder enige zekerheid over een beginpunt en zelfs zonder enig idee van een eindpunt.

Dat is de zowel beklagenswaardige als opwindende toestand waarin iemand verkeert die tot geen enkele geloofsrichting behoort maar tegelijkertijd weigert de religie – of, preciezer gezegd, de verafgoding – van de samenleving te accepteren. Een moeizame weg, zonder naam, zonder referentiepunten die niet versleuteld en strikt persoonlijk zijn. Maar ook een weg waar je onverwacht steun krijgt van verwante stemmen, als in een onbekend sterrenstelsel. Ik geloof niet dat we op dit moment meer mogen verwachten. Maar toch, als we goed kijken is het heel wat. Hoog spel dat in de loop der eeuwen door aardig wat mensen is gespeeld zonder het te verklaren, en nu wel vrijmoedig genoeg moet zijn om zich in het volle licht te vertonen. Zoals we lezen in Wittgensteins Bemerkungen über Frazer’s ‘The Golden Bough’: ‘Je zou haast zeggen dat de mens een ceremonieel dier is.’