WAT ZIJN WE AAN HET DOEN?

PETER ABSPOEL

WAT ZIJN WE
AAN HET DOEN?

HOE WE ONZE MENSELIJKHEID OPOFFEREN
AAN ECONOMIE EN TECHNIEK

WERELDBIBLIOTHEEK · AMSTERDAM

© 2021 Peter Abspoel

Alle rechten voorbehouden

Omslagontwerp Philip Stroomberg

Omslagbeeld © Ross Mantle/The New York Times/HH/ANP

Foto auteur Jan Snel

NUR 740

ISBN 978 90 284 5165 0

www.wereldbibliotheek.nl

Deze digitale editie is gemaakt naar de eerste druk, 2021, met ISBN 978 90 284 5164 3

Inhoud

Voorwoord

1 Globale patronen

2 Mondialisering in de praktijk

3 De honger naar grote verhalen

4 De mystiek van de machine

5 Over wetenschap en van alles

6 Over wetenschap, nu echt (een beetje)

7 Goud, macht en mensenrechten

8 Toegift: Een klein symposium over menselijkheid

Voorwoord

Op de dag dat ik de eerste schetsen voor dit voorwoord schreef, en weggooide, werd ik geconfronteerd met een monster. Het ging om een gigantische radiotelescoop, die ergens in de bergen in Zuid-China is gebouwd. Onverhoeds verscheen het ding op mijn televisiescherm toen ik zappend bij een populairwetenschappelijk kanaal beland was.

Het hart ervan is een schotel met een diameter van een halve kilometer. Mensen lijken er mieren of vlooien bij. Dankzij de enorme omvang is het apparaat gevoelig voor de zwakste signalen, leerde ik. Als er ergens binnenkort een bewijs van buitenaards leven wordt gevonden, dan zal het hier zijn. Het bouwsel lijkt zelf een staaltje van alien-technologie: het heeft niets menselijks of natuurlijks. De schotel is genesteld in een natuurlijke kom en steunt op een vaste ring van metalen vakwerk. Hij kan dus niet gericht worden door hem te kantelen. In plaats daarvan verandert men de vorm ervan; de duizenden elementen waaruit hij is opgebouwd, zijn stuk voor stuk te bewegen. Een dertig ton zware ontvanger zweeft boven het (verschuivende) brandpunt, aan kabels gedragen door een zestal honderd meter hoge torens die rondom de omgekeerde koepel staan. Enorm is ook de hoeveelheid informatie die elke dag wordt opgeslurpt door de ontvanger, om opgeslagen te worden in supercomputers. In een aangrenzend soort commandocentrum gaan wetenschappers met de verzamelde gegevens aan de slag. Achter beeldschermen genereren ze beelden van sterrenstelsels en allerhande grafieken. Zo krijgen ze inzicht in wat zich tot op een afstand van miljarden lichtjaren van de aarde afspeelt. Een van de wetenschappers vertelde dat hij verwachtte dat de telescoop ons beeld van het heelal ingrijpend zal veranderen. Een doorbraak hangt in de lucht, begreep ik.

Mijn denken was die dag nogal zoekend geweest. Ik was gaan zappen in de hoop iets als een stroom te vinden waaraan ik me kon overgeven. Maar deze stroom van beelden en woorden bood geen onschuldige verstrooiing. Shot na shot greep mij aan, en voerde mij van de ene naar de andere kolk van onbeheersbare gedachten. Ik verzette me niet. Het leek me belangrijk te zien waar ik uit zou komen.

Ik had veel tijd gestoken in het schrijven van een reeks essays waarin ik de stelling verdedigde dat het gevaarlijk was om, als we nadenken over het leven of de wereld, de menselijkheid te vervangen door abstracties. Nu kwam een dergelijk betoog mij als hopeloos flodderig voor. Want wat was een boekje, geschreven in gewone taal, vergeleken met dit bovenmenselijke instrument, of met de kennis die eraan ten grondslag ligt en die het oplevert? Hoe onvolkomen zijn menselijke lichamen, vergeleken met deze perfect mathematische metalen vorm! Hoe beperkt is het menselijk intellect, vergeleken met de rekenkracht van supercomputers!

Onder de reusachtige bolle rug van de schotelantenne zag ik naamloze werkers druk in de weer met van alles. Ze leken zich op te houden in de ruimte tussen de aarde en een nieuwe wereld die door een mechanische Atlas werd opgetild. Alleen door ons tot dienaren of slaven van de techniek te maken, kunnen we belangrijke dingen realiseren – dat was de boodschap die ze onderstreepten, zonder iets te zeggen. Wat kon de waarde zijn van dingen die ik in mijn eentje bedacht had, en die slechts uit menselijke woorden bestonden?

Aangekeken door het wezenloze cyclopenoog van de radiotelescoop, van boven gefilmd door een helikopter of een drone, vroeg ik me af: ‘Ben ik dus een fossiel? Klamp ik me vast aan waarden en ideeën die geen toekomst hebben?’ In mijn verbeelding zag ik mijn boekje omlaag fladderen, als een aangeschoten vogel, naar het brandpunt boven de schotel en, alsof de gebundelde radiogolven lichtstralen waren, in een oogwenk verdampen; een minuscuul wolkje – poef! – was heel even te zien.

Ik sputterde nog wel wat. Is elke levende cel niet ingewikkelder dan de meest geavanceerde machine, en is elke mens niet wonderlijker dan heel het heelal als we leven eruit wegdenken? Maar ik was zelf maar half overtuigd. De waarde van de complexe ‘systemen’ waar wij mensen van voorzien zijn, kan niet los gedacht worden van de doelen waarvoor we ze gebruiken. En die doelen zijn vaak niet erg verheven. Als we erin slagen om, als het ware tegen onze natuurlijke neigingen ingaand, de menselijke energie te kanaliseren naar het streven om technologische hoogstandjes te realiseren en onze kennis van het universum te vergroten – doen we dan niet het beste wat we kunnen doen?

Nadat de documentaire afgelopen was, realiseerde ik me dat als ik een fossiel ben, verreweg het grootste deel van de mensheid dat ook is. Deze gedachte bracht me weer enigszins tot mijzelf. Maar het gevoel van ongerustheid verdween niet.

De volgende dag kon ik het niet laten op internet te zoeken naar meer informatie over het monster (het heet FAST – een acroniem van Five-hundred-meter Aperture Spherical radio Telescope). Ik las dat de Chinese overheid meer dan negenduizend mensen uit de omgeving heeft verdreven, om te voorkomen dat ze met elektrische apparaten de mogelijke signalen van aliens zouden verstoren. Ze kregen pas na een verbeten juridische strijd een financiële compensatie die hen in staat stelde elders hun leven voort te zetten.

Dit, en ook het feit dat de documentaire er niets over gemeld had, geeft goed aan hoe bepaalde dingen tegenwoordig gewogen worden, bedacht ik – althans, hoe ze gewogen worden door degenen die de technologische en wetenschappelijke ontwikkelingen aansturen. Signalen uit de kosmos lijken zoveel spannender dan de woorden die we met onze arme biologische oren kunnen opvangen. Als we ons maar richten op het verzamelen van meer en meer objectieve gegevens, en die laten interpreteren door slimme computers, kunnen we ooit wellicht het heelal als een geheel doorgronden. We zullen steeds machtiger apparaten kunnen produceren, en de wereld veranderen in een soort technologisch utopia. Mensen als ik, die blijven geloven dat we elkaar belangrijke dingen te vertellen hebben die niet in digitale data te vertalen zijn, zijn in de ogen van de technologieverheerlijkers hoogstens stoorzenders.

Feitelijk zijn we allang verbannen uit de omgevingen ‘waar het gebeurt’. De stuurlieden storen zich niet aan ons. Als zij hun zin krijgen, zullen we ons gedwongen zien onze ouderwetse denkbeelden op te geven; anders zullen we ingehaald worden door de ontwikkelingen, zoals digibeten in het heden. Als we niet helpen robots te creëren, zullen we door robots overbodig gemaakt worden – en wat ons dan te wachten staat, hangt waarschijnlijk af van wat kunstmatige intelligentie beslist. Voor degenen die niet weten mee te komen, of die zich verzetten tegen de vooruitgang, zal er geen plaats zijn in de toekomstige wereld. Voor hen geen nieuw leven elders – want er is geen elders – en geen compensatie.

Uiteindelijk hielp de radiotelescoop mij mijn gedachten te ordenen, toen het verlammende effect ervan geweken was. Ik had het gevoel gehad uit het normale leven te zijn geworpen, naar een technologische woestenij waar niets menselijks nog enige betekenis had. Nu probeerde ik mijn weg terug te vinden, bij wijze van spreken me hakkend voortbewegend door een niemandsland met dicht struikgewas. Het was een dergelijke weg die ik had willen wijzen of banen, bedacht ik, in de stukken die ik geschreven had. Waar wilde ik heen? Niet naar een wereld waarin de moderne techniek niet bestaat. (Ik schrijf deze woorden op een computer.) Waarheen dan? Naar een wereld waarin het mogelijk is kritisch te kijken naar de relatie tussen de menselijkheid en de technologie, de economie en andere grote ‘factoren’ die het aangezicht van moderne samenlevingen bepalen. Ik wilde deze vraag aan de orde kunnen stellen: ‘Wat doen we met de menselijkheid?’ – niet alleen als een feitelijke vraag, maar ook als een vraag naar de plaats die we de menselijkheid in de toekomst willen gunnen.

◆

Ik heb niet geprobeerd de gedachten van de lezers als haren te kammen. Ik heb het ook niet aan wetenschappelijke autoriteiten overgelaten dit te doen. (De frase ‘uit onderzoek is gebleken’ komt nergens voor in dit boek.) Daarom heb ik het aantal literatuurverwijzingen tot een minimum beperkt. Veel van de feiten die ik noem, heb ik ontleend aan openbare bronnen. Ze zijn vrij gemakkelijk te controleren. En bovendien, mijn betoog hangt er niet op. De belangrijkste beweringen kunnen lezers beoordelen door te rade te gaan bij hun eigen ervaring.

Ik heb onder meer de spanning invoelbaar willen maken tussen heel verschillende houdingen die we vaak aannemen tegenover de wereld en onszelf – houdingen die bepalen wat we zien en wat we niet zien, en wat we belangrijk vinden. Waarom bewegen we ons van het ene naar het andere ‘perspectief’, en wat zoeken en vinden we in wat ze te zien geven? Volgens mij kunnen we daar alleen iets zinnigs over zeggen als we vertrouwen op common sense – dat wil zeggen, op het soort kennis dat we nodig hebben om bijvoorbeeld een roman of film te begrijpen, en dat we nooit in theoretische stellingen kunnen vertalen. Het theoretische perspectief is verbonden met één bijzondere houding; het bestaat bij de gratie van een bewuste veronachtzaming van allerlei dingen die we in het normale leven als reëel en relevant ervaren. Door ons te concentreren op denkbare of meetbare ‘objecten’ kunnen we natuurlijk van alles leren over de wereld, maar we zullen nooit op deze manier leren begrijpen wat ons, of anderen, bezielt. En dit betekent: de gebreken van al te simpele beelden van de menselijke werkelijkheid blijken duidelijker als we ze bezien in het licht van common sense dan wanneer we ze tegen het licht houden van wat we denken te weten.

Nu zou iemand kunnen tegenwerpen: hoe kan het dan dat algoritmes (zoals die welke onze likes op Facebook interpreteren) ons gedrag beter kunnen voorspellen dan onze naasten, of dan wijzelf? Bewijst dit niet dat wat we voor common sense houden het product is van processen die als het ware buiten ons om ons denken en doen bepalen? Allerlei geleerden – onder wie hersenwetenschappers en evolutiebiologen – houden ons voor dat we pas kunnen doordringen tot wat ons beweegt als we ons vertrouwen in onze ‘naïeve’ ervaring opzeggen. Mijns inziens blijken de beperkingen van deze visie ook het duidelijkst wanneer we vragen wat mensen erin herkennen en wat hen erin aantrekt. Zou het niet zo kunnen zijn dat we in bepaalde omgevingen ons op een steeds voorspelbaarder manier zijn gaan gedragen, juist omdat we er weinig ruimte vinden om ons te laten leiden door common sense? En zijn contra-intuïtieve verklaringen van het menselijk handelen niet mede aantrekkelijk voor ons, omdat ze ons helpen te geloven dat wat we verwaarlozen niets is? Ze nodigen ons ertoe uit om ons neer te leggen bij het feit dat we uiteindelijk doen wat iedereen doet. Ik heb deze ontsnappingsroute niet willen bieden, of, anders gezegd: ik heb wat meer vertrouwen in de mens.

Sommige van de houdingen die bepalen hoe we (af en toe) naar de wereld en onszelf kijken, zie ik als typisch westers. Waar ik iets zeg over waar ze naar mijn idee vandaan komen, stel ik de lezer bloot aan een aantal beweringen die niet gemakkelijk te controleren zijn door te googelen of door de eigen ervaring te raadplegen. Ze zijn me niet zomaar ingevallen tijdens het schrijven van de essays. Ik heb ze uitgebreid verantwoord in andere, academische publicaties. Hier geef ik mijn conclusies weer zonder de ‘wetenschappelijke onderbouwing’, en zonder bronverwijzingen, omdat ik mezelf geen voorkeursbehandeling heb willen gunnen. Het nadeel is dat de indruk kan ontstaan dat ik een compleet originele visie presenteer, of pretendeer dat te doen. Dit is niet het geval. Hier en daar heb ik grote lijnen geschetst door als het ware de punten te verbinden van de conclusies van tal van detailstudies – bijvoorbeeld waar ik aangeef wat kolonialisme, kapitalisme en mensenrechten met elkaar te maken hebben. Ook belangrijke inzichten die bepalend zijn voor mijn kijk op de mens in het algemeen en op de westerse mens, heb ik ontleend aan andere auteurs (onder wie Maurice Blondel, Christopher Dawson, Georges Dumézil, Denis de Rougemont, Edward Shils en Charles Taylor). Mijn excuus voor het noemen van de andere publicaties is dat ik daarin mijn schatplichtigheid erken.

Wat wil ik bereiken met dit boek? Eerlijk gezegd heeft deze vraag me niet erg beziggehouden. Ik heb geen illusies over wat mijn woorden kunnen bewerkstelligen. Uiteindelijk ben ik gewoon een schrijver. Mijn belangrijkste motief was: iemand zou een keer zoiets moeten zeggen.

1

Globale patronen

Het is een beetje ironisch: sinds Europese machten hun koloniën verloren, heeft het Westen meer dan ooit een stempel gedrukt op het wereldgebeuren. ‘Onze’ recepten voor vooruitgang en innovatie worden nu alom toegepast. Sociale en vooral economische praktijken worden daardoor steeds gelijkvormiger. We benoemen deze ontwikkeling als ‘mondialisering’ of – met een anglicisme waar ik nooit helemaal aan gewend ben geraakt – ‘globalisering’.

Je kunt natuurlijk zeggen: nu de bevolking in andere delen van de wereld niet meer door westerse mogendheden wordt uitgebuit en onderdrukt, heeft zij de vrijheid zich te ontwikkelen zoals zij zelf wil. En wat vrijwel iedereen wil, zijn industrieel vervaardigde producten als auto’s, televisies, airconditioners en smartphones, en meer comfortabele leefomstandigheden. Het is zeker waar dat we de wereldwijde ontwikkelingen niet kunnen verklaren zonder een rol te reserveren voor een breed gedeeld verlangen naar een hogere levensstandaard. Maar het effect daarvan is niet louter positief. Immers, de logica van het systeem vereist nog steeds de uitbuiting van grote groepen. De welvaart van economische elites in andere delen van de wereld groeide mede doordat men daar voor absurd lage prijzen producten kon laten maken (zoals voedsel, kleding en huisraad) waaraan het Westen behoefte had.

Het lijkt op een natuurkundig verschijnsel: een bepaalde groep kan alleen stijgen door een andere groep naar beneden te duwen. Neoliberale economen willen ons doen geloven dat dit geen noodzaak is: de economie is geen zero-sum game, zeggen ze. Dit is waar, in zoverre dat de totale geldvoorraad niet begrensd is, en ook daadwerkelijk in omvang toeneemt. De pleitbezorgers van het vrijhandelsmodel doen graag een beroep op andere natuurkundige metaforen. Ze vergelijken de groei van het bruto binnenlands product met het stijgen van het waterpeil in een bassin waarin we met z’n allen drijven (‘A rising tide lifts all boats’). Of ze stellen dat de rijkdom van de toplaag omlaag sijpelt naar de armere lagen. Maar velen in ontwikkelingslanden beleven een onstuimige groei van de economie eerder als een gewelddadige stormvloed, die hen berooft van hun schaarse bezittingen en als drijfhout doet belanden op desolate plekken. Van het veelgeprezen trickle-down effect merken ze dus weinig. Overal in de wereld blijft de kloof tussen arm en rijk groeien. Nu voelt zelfs in het welvarende Westen een deel van de middenklasse de grond onder zich afkalven.

Het idee dat iedereen zou kunnen profiteren van de groei van de economie leek enige tijd plausibel in Europa. We konden met z’n allen stijgen, omdat we in blissful ignorance enorme groepen omlaag drukten die zich achter de horizon van onze leefwereld bevonden. De rijken zagen zich gedwongen concessies te doen aan westerse arbeiders, die dreigden in opstand te komen. Hun rijkdom groeide hard genoeg om een deel ervan te kunnen herverdelen zonder dat hun positie gevaar liep. Intussen zijn ‘wij’ en ‘zij’, rijken en armen, duidelijker zichtbaar geworden als onderdelen van één mondiaal systeem. Niet alleen zorgen de televisie en het internet ervoor dat we ons een beeld kunnen vormen van wat er elders gebeurt; de onderlinge afhankelijkheid van economieën is ook meer manifest geworden, nu kapitaal via digitale kanalen over de hele wereld kan flitsen. Bedrijven van overal moeten met elkaar concurreren. De productie van veel goederen en ook bepaalde vormen van dienstverlening (denk aan de klantenservice of IT-afdelingen van grote bedrijven) zijn verplaatst naar lagelonenlanden. En sinds groepen mensen uit voormalige koloniën en andere arme landen naar het Westen zijn gekomen, kunnen we ook in onze eigen omgeving niet meer om allerlei verschillen heen die in de wereld bestaan, waaronder die tussen kansrijken en kansarmen.

Degenen die veel hebben, kunnen hun vermogen vrij makkelijk laten groeien door te investeren en te speculeren, maar hun welvaartsgroei komt niet ten goede aan de bredere bevolking. Vaak betaalt die er letterlijk een hoge prijs voor. Tot uitzinnige hoogtes opgedreven huizenprijzen zorgen ervoor dat leden van de middenklasse in Hongkong zich slechts een ‘microwoning’ kunnen veroorloven, en om die reden vaak afzien van het krijgen van kinderen. Armen leven er in coffin homes (een soort kooien, waar alleen een matras in past). In Silicon Valley leven duizenden werkenden in campers of tenten, omdat ze met hun salaris geen huis meer kunnen huren.

Tegenwoordig krijgen neoliberale economen steun uit onverwachte hoek: van ontwikkelingsorganisaties, die graag willen laten zien dat hun werk effect heeft. Ze pluggen het beeld dat het steeds beter gaat met de armen. De Nederlandse brancheorganisatie Partos heeft een afdeling die niets anders doet dan gejubel verspreiden. Steeds meer mensen zouden zich ontworstelen aan extreme armoede. Daarmee bedoelt men: het leven van minder dan 1,90 dollar per dag. Maar zulke cijfers dienen mijns inziens geïnterpreteerd te worden in het licht van de relatieve groei van de stadsbevolking. Een hoger inkomen duidt lang niet altijd op betere leefomstandigheden. Want leven van één dollar per dag op het platteland, als je je eigen huis, akker en wat dieren hebt, is niet te vergelijken met het leven van drie dollar per dag in een grote stad, waar je moet betalen voor huisvesting, woon-werkverkeer en alle voedsel.

Economische indicatoren zeggen sowieso maar weinig over de kwaliteit van leven van mensen. Het uiteenvallen van gemeenschappen, en daarmee het wegvallen van sociale vangnetten, is een van de grote tragische ontwikkelingen die het bestaan van arme grotestadsbewoners tekent – vooral in landen die worden aangeduid als ‘opkomende economieën’. De leemte wordt deels gevuld door religieuze organisaties, deels door maffia-achtige organisaties en bendes, en er bestaan allerlei kruisingen tussen. Als er iets naar beneden doorsijpelt in het kapitalistische systeem, dan is het het idee dat het normaal is om je omhoog te werken over de rug van anderen. Degenen die niet kunnen of willen meedoen aan dit spel, of die het niet goed genoeg weten te spelen, zijn losers. Je bent iemand – dat wil zeggen succesvol, vermogend, machtig of populair – of je bent niemand. De ‘niemanden’ leven bij elkaar in arbeiderswijken, in sloppenwijken, in gesloten werkkampen (zoals immigranten in de Golfstaten), of in geïmproviseerde nederzettingen bij land- en mijnbouwprojecten. De toestanden die we op veel van die plekken aantreffen zijn vergelijkbaar met die in Engelse industriesteden uit de negentiende eeuw. Arbeiders worden ingezet als vervangbare instrumenten. Ook als ze zichzelf niet opblazen, geplet worden door vallend gesteente, of van uit bamboe in elkaar geknutselde steigers tuimelen, leven ze doorgaans niet lang. Ze worden blootgesteld aan stof, chemicaliën en uitlaatgassen; ze leven in onhygiënische omstandigheden en hebben maar beperkt toegang tot medische zorg. Zelfmedicatie met drank of drugs, ter bestrijding van frustratie en uitzichtloosheid, helpt natuurlijk ook niet. Net als bij militaire operaties zijn ‘verliezen’ in de ogen van de opdrachtgevers maar een detail. Voor elke arbeider die wegvalt, staan er tal van andere klaar.

De hoogte van wolkenkrabbers is buiten het Westen grofweg omgekeerd evenredig aan de levenskwaliteit van arbeiders – niet alleen de bouwvakkers, maar ook degenen die de torens in de verte zien vanuit troosteloze woonblokken of sloppenwijken, of landarbeiders die ze nooit hebben gezien. Veel van de hoogste gebouwen zijn tegenwoordig in Azië te vinden – in een gordel die zich uitstrekt van de Golfstaten, via China, tot Maleisië. Ze verbeelden natuurlijk tevens de groei van een klasse van nieuwe rijken en een hogere middenklasse. Die groei zorgt ervoor dat economieën in veel landen minder afhankelijk worden van westerse afzetmogelijkheden en kapitaal. Landen als China en India kunnen nu zelf neokoloniale strategieën toepassen. In de wereldwijde strijd om grondstoffen en landbouwgrond behoren zij tot de voornaamste spelers. Veel studenten uit andere delen van de wereld komen nog wel (vaak gestuurd of gesteund door overheden) hun kennis halen in het Westen. Daardoor kunnen we zeggen dat ‘wij’ nog steeds de recepten leveren die overal ter wereld worden toegepast. Maar op termijn zal waarschijnlijk ook de asymmetrie op dit gebied verdwijnen.

De transformatie die de wereld heeft doorgemaakt in de afgelopen halve eeuw is in grote lijn zo te beschrijven: centrum en periferie kon je eerst vrij gemakkelijk op een kaart aanwijzen; nu zijn er honderden centra – de megasteden die over het hele aardoppervlak verspreid zijn, en die zich blijven uitbreiden als bacteriekolonies in een petrischaaltje – en de periferieën zijn eveneens versnipperd geraakt. Er bestaat een soort koloniale verhouding tussen de miljoenensteden en het platteland. Dit is een van de redenen dat we relatief weinig horen over plattelandsbewoners, hoewel die nog altijd ongeveer de helft van de wereldbevolking uitmaken. Steeds meer landbouwgrond komt in handen van grote bedrijven, die op industriële schaal voedsel produceren voor de stedelijke middenklasse, en winsten voor de rijken. Regelmatig worden kleine boeren simpelweg van hun land beroofd. Als je niet over papieren beschikt waarop je recht op (het gebruik van) land is vastgelegd, heb je vaak geen poot om op te staan. Het grootstedelijke proletariaat groeit naarmate meer mensen hun land kwijtraken, of om andere redenen het platteland verlaten. Het is goed denkbaar dat de periferie binnen afzienbare tijd ook voornamelijk binnen de grote steden te vinden zal zijn. Ongeveer een kwart van de wereldbevolking leeft nu in steden met meer dan een miljoen inwoners. De helft van dit aantal mensen woont in sloppenwijken.

Toch doen politici en beleidsmakers weinig moeite om de trek naar de stad af te remmen. Ze gaan er vaak klakkeloos van uit dat megasteden de toekomst zijn. Dit heeft ermee te maken dat deze steden gelden als centra: daar gebeurt het, daar vind je een levenswijze die als het model voor een geslaagd leven geldt. Daar kun je op concerten beroemdheden zien, daar vinden de grote voetbalmatches plaats in enorme stadions, daar zitten de grote bedrijven, daar worden methoden toegepast – op het gebied van kennisontwikkeling, planning en projectmatig werken – die moderne mensen automatisch associëren met vooruitgang. Het gebied buiten de grote steden verandert in een wingewest, met hier een daar een getaway voor toeristen.

◆

Een andere ontwikkeling is minstens zo ironisch. Juist nu alom westerse strategieën worden toegepast, beginnen steeds meer westerlingen zich af te vragen of zij niet de uitvinders zijn van een recept voor een wereldwijde catastrofe. In het kapitalistische systeem lijken perverse prikkels de overhand te hebben, met name aan de top. De armen en de natuur betalen het gelag. Als er iets duurzaam is aan dit systeem, dan is dat, zo lijkt het, het vermogen om het slechtste uit mensen naar boven te halen. We weten dat, als we zo doorgaan, laaggelegen arme regio’s verzwolgen zullen worden door de zee, en dat die zee verandert in plasticsoep; we weten dat die opwarmende soep steeds verwoestender cyclonen zal voortbrengen, en dat er meer droogtes, bosbranden en overstromingen zullen voorkomen; we weten dat er steeds meer diersoorten zullen uitsterven, dat bosgebieden verder zullen slinken; en we weten dat steeds meer mensen, letterlijk of figuurlijk, de grond onder hun voeten zullen verliezen. We zoeken naarstig naar oplossingen. Dat zijn steeds technologische en technocratische oplossingen. De toekomst van de mensheid en van de planeet staat op het spel, en dat rechtvaardigt in onze ogen de rücksichtslose toepassing van nieuwe, rationele recepten.

Omdat moderne technologische middelen en een rationele organisatie van arbeid hebben bewezen de wereld te kunnen vernietigen, nemen we aan dat ze ons ook in staat moeten stellen haar te redden. We zweren bij rocket science, ook heel letterlijk. Dat we in staat zijn satellieten en ruimtestations banen om de aarde te laten beschrijven en sondes naar verre planeten te sturen, beschouwen we als een hoopvol teken, los van de waarde van de informatie waarvan geavanceerde systemen ons voorzien. De ruimtevaart symboliseert de macht ons te verheffen boven wat ons gevangenhoudt, en ondersteunt het geloof dat een radicale transformatie binnen bereik is. Als we dit kunnen, denken we, is niets onmogelijk. Als het nodig is, zullen we wellicht het zinkende schip van de aarde kunnen verlaten en ons vestigen op een andere planeet. (Steeds meer sciencefictionfilms voeden deze fantasie.)

In de scenario’s die we bedenken voor de verbetering van de wereld of de redding van de mensheid krijgen wetenschappers en technocraten steevast méér macht. Zo worden projecten en strategieën die worden uitgevoerd op basis van technoscience steeds bepalender voor het leven. Als onze blik omhoog wordt getrokken door spiegelende wolkenkrabbers of de majestueuze pylonen van bruggen, lukt het ons maar moeilijk om te denken aan tenhemelschreiend onrecht. We zijn eerder geneigd onszelf te feliciteren met wat we kunnen. (En we staan er zelden bij stil dat een flink deel van de wereldbevolking zich niet tot ‘ons’ rekent.) Documentaires over de bouw van ‘megaconstructies’, te zien bij populairwetenschappelijke zenders, leggen de nadruk op het baanbrekende karakter van de ondernemingen. We zien meestal werknemers die onder druk gezet worden om deadlines te halen. De moraal is: dit is hoe vooruitgang gerealiseerd wordt, door mensen uit hun comfort zone te brengen. We worden ertoe uitgenodigd te geloven dat het indrukwekkende resultaat de productiewijze rechtvaardigt. Cameraploegen worden zelden toegelaten tot bouwplaatsen, bijvoorbeeld in de Golfstaten, waar arbeidsmigranten min of meer als slaven tewerkgesteld worden, en waar idioot veel slachtoffers vallen. (De documentaire The Workers Cup geeft wel een inkijkje in deze wereld. Een van de Afrikaanse arbeiders zegt: ‘Dit is de hel. Alles is hier voor rijke mensen, niets voor ons.’) Wat er gebeurt met ingevlogen kindermeisjes en bedienden in de huizen van de rijken, is nog minder zichtbaar. Misstanden komen af en toe wel in het nieuws, maar ze worden dan voorgesteld als zelfstandige problemen – problemen die we bijvoorbeeld denken te kunnen oplossen door de naleving van mensenrechtenverdragen af te dwingen.

Dus als we indrukwekkende skylines en infrastructurele werken zien, denken we: dit is de toekomst, we moeten alleen wat weeffoutjes uit het systeem wegwerken. Meer mensen zouden moeten profiteren van de technologische vooruitgang, en die zou gerealiseerd moeten worden door het milieu minder zwaar te belasten. We geloven dat het mogelijk moet zijn het systeem zo te hervormen dat langetermijndoelen meer centraal komen te staan dan het doel van de bezittende klasse om zo snel mogelijk haar bezit te vermeerderen.

◆

In deze reeks essays wil ik naar de geschetste ontwikkelingen kijken vanuit een ongebruikelijk gezichtspunt. Ik wil niet alleen kijken naar gevaren voor de wereld, gezien als een ecologisch systeem of een mondiale samenleving – gevaren die eventueel afgewend kunnen worden door middel van technologische en politiek-economische ‘transities’. Ik wil focussen op heel andere gevaren die schuilen in manieren van handelen en denken die ons als vanzelfsprekend voorkomen. (‘Wij’ zijn hier: hoger opgeleide westerlingen en mensen in andere delen van de wereld die op een vergelijkbare manier in het leven staan.) Ik wil kijken naar wat we, om het zo te zeggen, haast blindelings met anderen en met onszelf doen. En ik wil nagaan hoe ons gedrag ertoe kan leiden dat we vergeten wat we nodig hebben om ons als mensen te kunnen ontwikkelen, en hoe we daarmee – om een groot woord te gebruiken – de menselijkheid op de tocht zetten.

Nu zijn we geneigd te denken dat in de huidige westerse samenlevingen de menselijke waardigheid beter beschermd is dan ooit. Die bescherming is in wetten verankerd: er bestaat een recht op gelijke behandeling, discriminatie is verboden, overheden hebben zich gecommitteerd aan mensenrechtenverdragen, enzovoorts. We vinden ook dat iedereen kansen moet krijgen, en zijn of haar leven naar eigen goeddunken moet kunnen inrichten.

Maar naar mijn idee is een respect voor individuele vrijheden niet hetzelfde als een respect voor de menselijkheid. ‘Menselijkheid’ is natuurlijk een rekbaar begrip. Sommigen zullen zeggen dat we pas echt menselijk zijn als we anderen behandelen zoals we zelf behandeld willen worden (dus als we ons houden aan de ‘gulden regel’ die we in diverse religieuze en filosofische tradities aantreffen). Als we dit criterium toepassen, en oog hebben voor de indirecte gevolgen van ons handelen – gevolgen voor degenen die producten maken die we kopen, bijvoorbeeld –, dan scoren we evident beroerd. Ik zal hier een poging doen om aan het begrip ‘menselijkheid’ een meer concrete invulling te geven. Ik wil de aandacht vestigen op wat er allemaal in ons gerealiseerd moet zijn voordat we de gulden regel, of welk ander moreel principe ook, kunnen begrijpen en toepassen.

Dan blijkt het allerminst eenvoudig om de menselijkheid te definiëren, of aan te geven wat ervoor nodig is. Dit wil niet zeggen dat we geen notie hebben van de voorwaarden ervan. Die laten zich alleen moeilijk inventariseren en benoemen. Ik zal de, momenteel niet erg populaire, stelling verdedigen dat er zoiets bestaat als een normaal-menselijk leven, en dat menselijkheid onverbrekelijk verbonden is met de gevoelde plicht om een bijdrage te leveren aan dit leven, en te waken over de kwaliteit ervan. Ik ga dus niet mee met allerlei geleerden – zoals hermeneutici en sociaal-constructivisten – die denken dat er evenveel vormen van menselijkheid bestaan als er (sub)culturen zijn.

Het is waar dat in elke samenleving bepaalde vormen van gedrag als normaal gelden die in de ogen van mensen uit andere samenlevingen vreemd, onbegrijpelijk of zelfs onmenselijk zijn. Als we terugkijken op onze eigen geschiedenis, springen dingen in het oog die de meesten van ons verwerpelijk vinden: verbrandingen van ketters en heksen, koloniale onderdrukking, massaslachtingen, slavernij. En als we onze blik richten op andere historische culturen, verbazen we ons over praktijken als kannibalisme en het brengen van mensenoffers. Het is verleidelijk om te denken: als mensen zulke dingen ooit normaal vonden, dan betekent dat dat er niet zoiets als een vaste kern van de menselijkheid bestaat.

Maar het ziet er anders uit als we oog hebben voor de verschillende soorten motieven die een rol spelen in het menselijk handelen. Het handelen dat gericht is op het onderhouden van een toewijdingswaardige wereld – een gedeelde wereld die mensen op allerlei manieren stimuleert en die allerlei vormen van vervulling biedt – heeft geen expliciete rechtvaardiging nodig. Anders gezegd, we hebben geen behoefte aan de steun van argumenten als we dingen doen die bij anderen een vertrouwen in het leven en de menselijkheid bevorderen. Mensen maken plezier, lachen, zijn begaan met elkaar, zorgen voor elkaar, genieten van vele vormen van schoonheid, hechten aan goedheid, zonder ‘goede redenen’. Een ander handelingsrepertoire heeft typisch wel een rechtvaardiging nodig. Ideeën spelen een veel grotere rol in praktijken die dienen om het normaal-menselijke leven te beschermen, te transformeren, te transcenderen, of ondergeschikt te maken aan de belangen van elites. Die praktijken zijn minstens even variabel als ideeën over hoe de wereld in elkaar zit en over hoe die zich laat manipuleren. De betreffende ideeën – met name die aangaande onzichtbare machten – kunnen bizar zijn in de ogen van buitenstaanders, en de erop geënte praktijken onmenselijk. Maar ze wijzen er tegelijk op dat mensen menen niet het recht te hebben om anderen iets aan te doen zonder goede reden. Wie gelooft dat het nodig is een mens te offeren, zal beweren dat het leven van de hele groep gevaar loopt als men het niet doet. En genocidale ondernemingen vereisen steeds een bewuste ontmenselijking van anderen – ze worden gemaakt van mensen als wij tot personages in een manicheïstische allegorie. Ik wil geenszins suggereren dat onmenselijk gedrag alleen op argumenten berust; er kunnen allerlei meer primitieve drijfveren achter schuilen. Het is niettemin opvallend dat mensen steeds gemeend hebben het te moeten goedpraten.

Het is zinloos te zoeken naar een gemeenschappelijke kern van de menselijkheid zolang we aannemen – zoals veel westerse sociale wetenschappers en filosofen doen – dat alle culturele tradities terug te voeren zijn op denkbeelden (ideeën, interpretaties, een Weltanschauung). Sinds de Verlichting hebben tal van westerse denkers beweerd dat men in traditionele samenlevingen – waartoe ze ook de christelijk-feodale samenleving rekenden – vertrouwde op foutieve theorieën; dat wil zeggen, op theorieën die strijdig waren met de bevindingen van de moderne natuurwetenschappen. En sommigen gingen denken dat het goed was om de mensheid te bevrijden van de gehechtheid aan tradities – alle tradities. Ze wilden een nieuw leven vormgeven op basis van rationele rechtvaardigingen alleen. Ziet u het probleem? Argumenten zijn vooral gebruikt om onmenselijkheid of de privileges van machtigen goed te praten. Tegenwoordig treffen we in het westerse denken een merkwaardige combinatie aan van argumenten die onmenselijk handelen rechtvaardigen (‘We zijn nu eenmaal dieren’) en recepten voor het vormgeven van een nieuwe wereld en een nieuwe mens die een ontsnapping beloven aan alles wat de mensheid eerder beperkt heeft. We halen het menselijke omlaag en willen ons tegelijk een weg banen naar een ‘transhumane’ of bovenmenselijke bestemming. We willen niet erkennen dat alleen tradities ons kunnen overtuigen van de waarde van de menselijkheid – en zeker niet als blijkt dat zulke tradities niet of nauwelijks steunen op toetsbare theorieën. Daarmee ontkennen we het feit dat we, ook in de moderne samenleving, ons slechts als mensen kunnen ontwikkelen dankzij zulke tradities.

Nu zou iemand wat ik hier gezegd heb, kunnen willen parafraseren door te variëren op de beroemde openingszin van Tolstojs Anna Karenina: mensen in alle culturen zijn menselijk op min of meer dezelfde manier, maar ze zijn onmenselijk, paranoïde, onredelijk, gelijkhebberig, enzovoorts, op vele verschillende manieren. Een nuancering is geboden. Ook de manieren van handelen die een vertrouwen in de menselijkheid uitdrukken en helpen onderhouden, verschillen van cultuur tot cultuur. In concrete zin kent de menselijkheid vele gestalten, en die zijn op een herkenbare manier cultuurgebonden. Tegelijk is het zo dat als mensen uit verschillende culturen elkaar ontmoeten in niet-bedreigende situaties, ze vaak in staat zijn elkaars bijzondere kwaliteiten te waarderen.

Dit zag ik geïllustreerd toen ik enkele jaren geleden in India was voor een congres van de schrijversorganisatie PEN International. Dichters, romanciers en essayisten van over de hele wereld waren bij elkaar gekomen. Wat hen samenbracht, waren gedeelde interesses en een gedeeld engagement (hun bereidheid zich in te zetten voor collega’s die vervolgd werden). Maar elk van hen was tegelijk een levend bewijs dat je enkel mens kunt worden door je te laten vormen door een bepaalde cultuur. De vele moedertalen die ze spraken, verbonden hen met hun cultuur, maar die bracht duidelijk veel meer met zich mee. Een Noorse en een Malinees, een Nicaraguaan en een Chinese geven op heel verschillende manieren uiting aan hun menselijke waardigheid. Het zit hem niet alleen in andere manieren van spreken, maar in allerlei vormen van spontane expressie: lichaamshoudingen, manieren van bewegen, gebaren. Ik moest denken aan wat de socioloog Marcel Mauss al lang geleden heeft opgemerkt: dat culturele verschillen aanwijsbaar zijn in de stilering van de meest dagelijkse handelingen. Bij momenten liet ik mijn aandacht afdwalen van wat er werd gezegd, en zag ik de interactie tussen de aanwezigen als een soort spontaan ballet waarin hun menselijke schoonheid op vele manieren schitterde. Het klinkt misschien soft, maar ik geloof dat velen bewust of onbewust van dit ballet genoten. Het thema van de bijeenkomst was truth, freedom and diversity. Ik realiseerde me dat het stimulerende contact tussen mensen uit verschillende culturen meer zei over de waarde van diversiteit dan alles wat we konden zeggen.

Cultuurverschillen zijn wel vergeleken met de verschillen tussen persoonlijkheidstypes binnen één cultuur. Sommige antropologen beweren dat culturen als geheel het stempel dragen van de types die er een dominante rol in spelen. (Ruth Benedict categoriseerde cultuurpatronen aan de hand van het begrippenpaar apollinisch-dionysisch, dat ze aan Nietzsche ontleende.) Deze visie heeft haar merites, maar ik geloof dat we de vergelijking niet te ver moeten doortrekken. Het karakter van concrete manieren van leven is moeilijk te bepalen, mede omdat elke gemeenschap afhankelijk is van de toewijding van een diversiteit van types – mensen die nuchter, enthousiast, kritisch, kunstzinnig, empathisch zijn, enzovoorts. Verder, het is niet duidelijk aan welk groter geheel een cultuur een bijdrage levert, zoals individuen aan een manier van leven – tenzij je aanneemt dat elk volk of ‘ras’ zijn eigen opdracht heeft, en zijn eigen rol moet spelen binnen een wereldwijd drama. En dit is nu juist weer een idee dat heel akelige consequenties heeft gehad. Franse kolonialen dachten dat zij de geest vertegenwoordigden en de zwarten het lichaam, en Britten noemden hun streven naar wereldheerschappij the white man’s burden. Cultuurverschillen zijn ook moeilijker te verklaren dan die tussen personen. Die laatste kunnen tenminste ten dele tot een individuele aanleg worden herleid. Het uiteenlopende karakter van culturen is wel teruggevoerd op verschillen tussen natuurlijke milieus waaraan menselijke groepen zich moesten aanpassen, op erfelijke factoren (die weer steeds vaker genoemd worden, nu genetici meer kunnen zeggen over ‘wat er in iemands DNA zit’) en, zoals gezegd, op verschillende manieren van denken en daarmee verbonden wereldbeelden. In mijn ogen zijn deze verklaringen – apart of samen genomen – niet echt overtuigend. Ze verklaren bijvoorbeeld niet dat nauw verwante groepen heel verschillende culturele tradities kunnen hebben, of dat migranten zich soms verrassend snel een nieuw cultureel idioom eigen kunnen maken. Ze verklaren evenmin dat bepaalde concrete, cultuurgebonden expressievormen allerlei radicale veranderingen – in denken en omstandigheden – kunnen overleven.

Ik wil geen alternatieve alomvattende verklaring voorstellen, maar ik ben ervan overtuigd dat één ding een belangrijke rol speelt. We hebben een bepaald cultureel idioom nodig om onze menselijkheid tot uitdrukking te brengen. Menselijke spontaneïteit kan slechts bestaan dankzij culturele vormen die ons in staat stellen overtuigend en ‘inspirerend’ te handelen. Klinkt dit erg abstract, of zelfs paradoxaal? Een vergelijking kan misschien helpen. In alle menselijke samenlevingen worden liederen gezongen. Maar er bestaat niet zoiets als een algemeen lied. Een lied kan mensen slechts raken of ontroeren als het gebruikmaakt van de mogelijkheden van een bepaald muzikaal en poëticaal idioom. Het handelen – met name dat wat overtuigd en overtuigend is – is op vergelijkbare manier idiomatisch. Het voorbeeld van het lied maakt ook duidelijk dat de afhankelijkheid van cultuurbepaalde uitingsvormen een stimulerend contact tussen mensen uit verschillende culturen niet in de weg staat. We kunnen geraakt worden door liederen uit verre landen, en musici kunnen zich laten inspireren door uitheemse muzikale tradities. (Mensen kunnen natuurlijk ook thuis zijn in meer dan één cultuur.) Vormen van menselijke spontaneïteit die we niet actief kunnen reproduceren, kunnen voor ons onverwachte facetten doen oplichten van een gedeelde menselijkheid. Dus de manieren waarop de menselijkheid gecultiveerd wordt in verschillende tradities ‘bijten elkaar niet’. Dankzij het bestaan van diepere overeenkomsten tussen manieren van leven zijn verrassend veel begrippen in alle talen vertaalbaar. Aan de hand van verhalen (ik denk aan de wereldliteratuur en de wereldcinema) kunnen we doordringen in het perspectief van mensen uit andere culturen, en enigermate begrijpen wat hen aanzet tot voor ons vreemde vormen van gedrag.

De deelnemers aan het congres in India geloofden uiteraard in deze mogelijkheid, anders hadden ze geen reden gehad om bijeen te komen. Ze geloofden ook in de waarde van diversiteit. De Indiase organisatoren – onder wie de hoogleraar en activist voor het behoud van kleine talen Ganesh Devy – nodigden ons uit om uiting te geven aan wat ons samenbracht, gebruikmakend van bijzondere culturele expressievormen. Zo was er een processie georganiseerd waaraan vele honderden prachtig uitgedoste leerlingen deelnamen, naast de bezoekers van het congres, om de verscheidenheid aan talen, in India en in de wereld, te vieren. Het werkte wonderwel. Schrijvers uit westerse landen dansten mee op het ritme van traditionele muziekgroepen.

Toch was het niet duidelijk of eenieder zich echt overgaf aan hetzelfde. Op momenten dat ik wat er gebeurde probeerde te ondergaan als een soort concert, een geïmproviseerd contrapunt van onderscheiden melodieën, elk met een eigen timbre, drong zich de gedachte op dat de westerlingen meestal een bijzondere partij speelden. Het zou een beetje flauw zijn om te zeggen dat ze eigenlijk niet echt meespeelden, maar allen dirigent wilden zijn. Duidelijk was wel dat ze meenden dat ze als individu in mindere mate gevormd waren door hun cultuur dan de anderen. Degenen die meedansten op de Indiase muziek, hadden iets van toeristen die op esthetische wijze genoten van het exotische. Onder elkaar hoorde ik westerlingen regelmatig in een paar woorden de culturen vergelijken waarmee ze op hun vele reizen hadden kennisgemaakt. Ze leken prat te gaan op een vermeend vermogen om in alle situaties te kunnen uitleggen ‘hoe het zit’.

Ik heb me lang beziggehouden met de vraag hoe het komt dat wij westerlingen een moeizame relatie hebben met onze tradities, en waarom die tradities zo weinig levend zijn. Ze zijn uitgekleed, zou je kunnen zeggen, tot op een folkloristisch bot. Al heel lang zien we tradities vooral als beperkend. Wie zich erdoor laat beperken, geldt als iemand die te weinig van z’n leven maakt. De vrije, heroïsche mens is de mens die bereid is traditionele grenzen te doorbreken, die vertrouwt op zichzelf – de eigen passie of rationaliteit – en die alleen een voorbeeld neemt aan creatieve, vindingrijke, assertieve anderen. (In feite conformeren mensen die heel hard geloven in zichzelf zich natuurlijk ook aan een gegeven sociale norm.) Nu hebben alle historische tradities inderdaad hun schaduwzijden. Ze brengen gebruiken met zich mee die het verdienen bekritiseerd te worden. En het geloof dat trouw aan traditie volstaat om alles uit het leven te halen wat erin zit, is terecht als beperkend beschouwd: het leidt tot angstvalligheid en tot het zoeken naar zondebokken als er dingen misgaan. Maar de gedachte dat we door ons te verzetten tegen alle traditionele beperkingen een manier van leven kunnen vormgeven die dergelijke schaduwzijden niet heeft, is mijns inziens minstens zo discutabel.

Een beeld drong zich op, en een vraag. Als je denkt dat je tradities niet nodig hebt om mens te worden, ben je als iemand die niet in een huis wil wonen. Je ziet om je heen andere mensen die wel in huizen wonen. Hoe ga je daarmee om? Veel westerlingen hebben veel van dergelijke huizen gedachteloos vernield. Ze waren ervan overtuigd dat ze mensen alleen opsloten, of braken ze af met het doel de bewoners te dwingen om zich in te zetten voor het verwezenlijken van vooruitgang volgens westers (of koloniaal) model. De westerse deelnemers aan het congres gingen duidelijk niet zo ver: ze laveerden tussen een respect voor universele principes en een respect voor de eigenheid van groepen. Maar het feit dat deze dubbelzinnigheid zich niet op een ondubbelzinnige wijze liet rechtvaardigen, maakte hen duidelijk niet nederig. Dit is geen beschuldiging; het is een constatering.

Wat ik wilde doen in deze reeks essays, werd me op de een of andere manier duidelijker toen ik in de nacht uit het raampje keek van de Boeing die mij terugbracht uit India naar Nederland. Ik was verbaasd over het feit dat er zoveel lichten van straatlantaarns en huizen te zien waren onder ons, ook toen we boven de Punjab naar zo’n tien kilometer hoogte klommen. Pas toen we het luchtruim van Pakistan verlieten, en in dat van Afghanistan belandden, werd het vrijwel donker. Een van de deelnemers aan het congres had in gesprekken tot vervelens toe de laatste woorden van Goethe herhaald: ‘Mehr Licht!’ (De stervende had misschien alleen gewild dat de luiken werden opengezet, maar de uitspraak kreeg vleugels.) Meer licht is er zeker gekomen in landen als India. Velen zien dit als een teken van vooruitgang – zowel daar als in het Westen. Het licht dat te danken is aan westerse uitvindingen en een rationele logistieke organisatie, projecteren wij vaak terug op de ontwikkelingen in het Westen sinds de Verlichting. Ik ben zeker niet tegen dit licht, maar ik vraag me af in hoeverre het dingen in de schaduw heeft doen belanden die minstens even noodzakelijk zijn voor een bevredigend menselijk leven. Anders gezegd, ik vraag me af of we niet veel te slordig omgaan met de tradities die een geloof in de waarde van menselijkheid oproepen en onderhouden.

In deze reeks essays wil ik stilstaan bij wat er onzichtbaar dreigt te worden als we ons blindstaren op prestaties die onze macht verbeelden om zelf onze leefomgeving vorm te geven. Ik wil geenszins beweren, als luddieten en andere technofoben, dat wat in het Westen vooruitgang heet, alleen negatieve gevolgen heeft gehad. We hoeven het elektrische licht niet te doven om te beseffen van welke andere vormen van licht we afhankelijk zijn. Tegelijkertijd is het risico reëel dat we ons laten verblinden door het door onszelf geproduceerde licht dat we (als westerlingen) graag zien afstralen op onszelf, en dat we als onze bijdrage aan de vooruitgang beschouwen. In ‘het andere’ zien we vaak alleen wat dit licht weerspiegelt of er ontvankelijk voor is; de rest is voor ons duisternis, of een exotisch mysterie. En we pretenderen vaak dat onze eigen cultuur geheel doordrongen is van dit licht. Dit lijkt me onzin – zelfs als iemand meent dat een teveel aan licht onze wereld kil en onherbergzaam heeft gemaakt. Het ‘andere’ zit evengoed in onszelf, mede dankzij concrete anderen die ons hebben geholpen ons te ontwikkelen tot denkende, sprekende, voelende mensen. Maar we lijken nauwelijks in staat bij dit gegeven stil te staan, en het belang ervan te onderkennen.

Ik zal hieronder een aantal feiten presenteren die de gebruikelijke interpretatie van de westerse geschiedenis – die van een opgaande lijn van de Verlichting naar het heden – weerspreken. Ik zal het hebben over de fascinatie van moderne westerlingen met complexe, machtige machines. Natuurlijk was het zo’n machine die me naar India bracht en terug, en natuurlijk wilde ik dat die zo perfect mogelijk functioneerde. Maar voor burgerlijke westerlingen heeft de machine vanouds een betekenis die de functionaliteit ervan overstijgt. Toonaangevende moderne denkers hebben de wereld – inclusief zichzelf – willen begrijpen als analoog aan door mensen vervaardigde apparaten. Eerst waren het uurwerken, later pompen en stoommachines, en tegenwoordig computersystemen. Dit streven om de wereld en de mens te begrijpen in mechanistische termen lijkt relatief onschuldig, maar dat is het niet. Het leidde onder meer tot pogingen om het menselijk ras te verbeteren door het mechanisme van natuurlijke selectie een handje te helpen. Grootscheepse ‘eugenetische’ sterilisatieprogramma’s, tegenwoordig zorgvuldig in de schaduw gehouden van de nazi-excessen, vormen een van de minst bekende zwarte bladzijden uit de westerse geschiedenis. Als we die bladzij opslaan, zien we dat een respect voor mensenrechten tot de Tweede Wereldoorlog niet als vanzelfsprekend gold (om het zwak uit te drukken) – in het bijzonder onder de Angelsaksische en Germaanse elites, die zichzelf als het meest progressief zagen. De zorg voor zwakkeren, zoals gehandicapten en armen, werd door tal van gezaghebbende Britse en Amerikaanse intellectuelen als afkeurenswaardig, want ‘dysgenetisch’, beschouwd. Ik zal het ook hebben over de innige relatie tussen het westerse kolonialisme en het kapitalisme. Op het moment dat beide het daglicht zagen, werden de mensenrechten voor het eerst een thema – niet als resultaat van de ‘modernisering’, maar als reactie erop. De gedachte dat aan elke mens, puur omdat die mens was, bepaalde rechten toekwamen, was niet te danken aan de opmars van ‘verlichte’ manieren van denken, maar aan de verontwaardiging – eerst van de kant van missionarissen – over de manier waarop Europeanen de oorspronkelijke bewoners van de net gekoloniseerde Caraïbische gebieden behandelden (slechter dan ze dieren behandelden, volgens de dominicaan Bartolomé de Las Casas). Het zou nog eeuwen duren voordat bredere groepen zich gingen verzetten tegen de ergste vormen van uitbuiting die het kapitalisme met zich meebracht. Ook dit leidde niet tot een revolutie: rijken bleven het recht opeisen om groepen mensen van hun rechten te beroven. Pas ver in de twintigste eeuw ontstond het idee dat het moderne westerse staatsbestel vanaf het begin gebaseerd was op een respect voor universele mensenrechten.

Mijns inziens doen we er goed aan ons te realiseren dat het moderne kapitalisme, de heerschappij van een burgerlijke elite, en ook de opmars van wetenschappelijke manieren van denken, mede hebben geleid tot wereldomspannende humanitaire rampen. Wie denkt dat een nieuwe injectie van rationaliteit ervoor zal zorgen dat zulke rampen voorgoed tot het verleden zullen behoren, geeft zich naar mijn idee over aan een van de meest naïeve vormen van bijgeloof. In naam van een wetenschappelijk idee van vooruitgang is onmenselijkheid keer op keer gerechtvaardigd. Natuurlijk hebben we aan de wetenschap tevens allerlei nuttige vindingen te danken. Maar de voortschrijdende technologisering en economisering geven mensen niet alleen wat ze willen; ze beroven hen ook van dingen waaraan ze gehecht zijn, en ze maken het leven van grote groepen steeds onzekerder. Ze bieden zo kansen aan politici die de onvrede of woede over het verlies van zekerheden in xenofobe kanalen willen leiden. Zij willen ons doen geloven dat machtelozen (zoals migranten of vluchtelingen) een grotere bedreiging vormen voor het goed functioneren van de samenleving dan machtige elites die het spel naar hun hand zetten. De natie wordt verheerlijkt als een superieur technologisch product dat geen zwakheden kent; ‘de anderen’ gelden op hun best als inferieure onderdelen, of anders als zand tussen de raderen. In werkelijkheid is de natie grotendeels een symbolisch product geworden: economische processen trekken zich weinig van landsgrenzen aan. Maar de mogelijkheid om groepen tegen elkaar op te zetten is reëel, en nationalisme zet een zware druk op wat er rest van een respect voor mensenrechten. Een nieuw soort populisten richt tegenwoordig zijn pijlen wel op de elite, maar met hun bizarre complottheorieën openen ze alleen een tweede front vanwaar common sense onder de voet wordt gelopen. Het steeds verder oprukken van een technocratische rationaliteit die de waarde van de menselijkheid ondenkbaar maakt, zorgt ervoor dat irrationele motieven moeilijker beheersbaar worden. De reacties erop, van de kant van nationalisten, complotdenkers en allerhande alternatievelingen, illustreren het probleem niet alleen: ze verergeren het.

We staan nu op de drempel van een nieuwe tijd, waarin genetic engineering, kunstmatige intelligentie, robotisering en cyborg-technologie onbekende vergezichten openen. Niet iedereen juicht deze ontwikkelingen toe, maar ze lijken onstuitbaar. De perfecte machine eist steeds dwingender haar rechten op, ten koste van de menselijkheid.

Laat mij tot slot terugkomen op mijn bedenkingen bij de term ‘globalisering’. De voorstanders ervan zijn in mijn ogen als degenen die uit het raampje van een vliegtuig kijken naar de vloed van licht in de nacht, en zeggen: ‘Het is goed.’ Ze bekijken dingen werkelijk vanuit een globaal perspectief – en ‘globaal’ betekent hier: zonder oog voor details. Wat er gebeurt met mensen – dat laat zich echter niet in grote woorden begrijpen. Het is altijd een verzameling menselijke verhalen. Het is verleidelijk om te denken dat we, naarmate we over meer technologische middelen beschikken, verder kunnen komen. Maar als die middelen gaan bepalen wat we van het leven verwachten en wat we als belangrijk zien, en als we er zoveel van gaan verwachten dat we blindelings mensen beroven van omgevingen die hen stimuleren om zich als mensen te ontwikkelen – wordt het dan geen tijd om ons af te vragen wat we aan het doen zijn?