Het derde deel van de ziel

Van Peter Venmans verscheen eerder bij Uitgeverij Atlas:

De ontdekking van de wereld. Over Hannah Arendt
Over de zin van nut. Een filosofisch essay

Peter Venmans

Het derde deel van de ziel

Over thymos

Uitgeverij Atlas
Amsterdam/Antwerpen

© 2011: Peter Venmans

Omslagontwerp: J. Tapperwijn

ISBN 978 90 450 1842 3

D/2011/0108/568

NUR 321

www.uitgeverijatlas.nl

Inhoud

Vooraf

1De razende Achilles

2Leontius en de lijken

3Ridderlijkheid

4De geest van thymos

5De strijd om erkenning

6De laatste mens

7Liberale thymos

Nawoord

Noten

Register

‘Wie zullen straks de halflege flatwijken van Amsterdam, Culemborg dan wel Gouda innemen als hun bewoners zijn verjaagd door de dompteurs van de thymotische woede, wier dromen de nachtmerries van de eerste-, tweede- en derdegeneratieallochtonen zijn?’

Groot Dictee der Nederlandse Taal 2010,
tekst Tommy Wieringa

Vooraf

De jurist, mensenvriend en nuttigheidsdenker Jeremy Bentham (1748-1832) liep dagelijks zijn rondjes in het Londense stadsdeel Westminster, waar hij woonde. Hij deed dit niet zomaar, want Bentham deed niets zonder welomschreven reden. Hij had uitgerekend dat zo’n wandelingetje goed voor hem was: hij zou ervan opknappen, gezonder worden en langer leven. Op die manier zou hij meer tijd kunnen besteden aan het uitwerken van zijn nuttigheidsfilosofie en daarmee het geluk in de wereld verhogen. Natuurlijk liep hij ook wel voor zijn plezier, want hij was naar eigen zeggen een hedonist, maar dan wel een van de spaarzame en berekenende soort – zelfs in het genieten nog een afgemeten puritein. Wat Bentham ‘plezier’ noemde, was vooral gelegen in een sober en ijverig leven gewijd aan studie en wereldverbeterende ondernemingen. De ommetjes door Westminster pasten in een rationele levensplanning. Ze waren het gevolg van een uitgekiende winst-en-verliesberekening, een gelukscalculus.

De intellectuele erfenis van Bentham – het utilitarisme – is nog springlevend. Onze wereld wordt sterk beheerst door het economisme, dat wil zeggen: de gewoonte om in economische termen te denken, zelfs als het gaat om dingen die we werkelijk van belang vinden. Nog steeds neigen we ertoe waarde te verwarren met prijs, en geluk met nut. Ook vinden we net als Bentham onze gezondheid, ons fysiek welbevinden en een lang leven het belangrijkste wat er bestaat en zijn we bereid om onze levensstijl aan te passen als dat moet. Als artsen ons aanbevelen om een dieet te volgen en te sporten, dan nemen we hun goede raad ter harte, al lukt het ons maar zelden om die discipline lang vol te houden. We zijn nu eenmaal mateloze wezens die meer willen genieten dan goed voor ons is. In tegenstelling tot andere zoogdieren, die blijkbaar geen hogere genotsvormen kennen, hebben wij de neiging om voortdurend onze natuurlijke grenzen te overschrijden, op zoek naar een zin in ons bestaan.

Gelukkig, zo redeneert de utilitarist, hebben we ook verstand in onze genetische bagage zitten en daarmee kunnen we, als we het goed aanpakken, onze excessen onder controle krijgen. Dat moet dan wel systematisch gebeuren. Gewoon wat doelloos rondzwerven is niet goed genoeg. Op zijn minst willen we onze stappen tellen om na te gaan of we op een bepaalde dag wel voldoende gepresteerd hebben. Zo’n stappenteller zou de oude Bentham een verrukkelijke uitvinding gevonden hebben, verzot als hij was op technologische snufjes. Voorts schaffen we het beste schoeisel aan, leren een hartslagmeter bedienen en laten door onze persoonlijke coach een geïndividualiseerd trainingsprogramma opstellen. We proberen, met andere woorden, op utilitaristische wijze het rendement van onze inspanningen te maximaliseren. Niets wordt aan het toeval overgelaten. De wetenschap helpt ons om recht op ons doel af te gaan, en natuurlijk speelt ook de commercie handig in op deze gezondheidsmanie, die ze overigens mede gecreëerd heeft. En op een dag worden we wakker als nieuwe mensen, als ‘runners’.

Maar wat blijkt, telkens weer? Als we alleen naar ons verstand luisteren, houden we dat streven naar een gezonder leven niet vol. Goede voornemens sneuvelen al in de eerste dagen van januari en leiden vaak alleen maar tot schuldgevoel over niet ingeloste beloften. Natuurlijk zijn er mensen – uitzonderingen – die hun nieuwe leven volhouden, die bijvoorbeeld wél een echte runner worden, maar dat komt dan omdat ze verslaafd zijn geraakt aan het paradoxale soort genot dat samengaat met doorgedreven lichamelijke inspanning en zelfs pijn. We beginnen te bewegen met de beste bedoelingen, maar gaan er slechts mee door indien hardlopen een passie wordt, een drug, waardoor mensen op den duur alleen nog rennen omwille van het rennen zelf. Gezondheid is zelden een blijvende motivatie, verslaving is dat des te meer. We moeten dus niet de illusie koesteren dat we met onze rede soevereine meesters zijn over ons lichaam. Een verstandig mens beseft dat de kracht van zijn verstand beperkt is en probeert zichzelf om de tuin te leiden door gezonde en gelukkig makende verslavingen te ontwikkelen in plaats van schadelijke.

Wat alle ware sporters je zullen vertellen, is dat al die tegennatuurlijke inspanningen onmogelijk zijn zonder een stevige dosis fanatisme. Het gaat nooit alleen om gezondheid – dat is maar een rationalisering – maar om de passie van het sporten zelf die je in haar greep heeft. De echte sporter valt nog liever dood dan dat hij opgeeft. Overigens is hardlopen een hoogst onzekere belegging als je lang en gezond wil leven, getuige het wedervaren van de Amerikaanse jogginggoeroe James Fixx, auteur van The Complete Book of Running (1977), die op tweeënvijftigjarige leeftijd plotseling overleed na zijn dagelijkse trainingstochtje. De moraal van dit verhaal is dat je beter niet kunt hardlopen om lánger te leven, maar om het gevoel te krijgen dat je écht leeft. En echt leven betekent: risico’s nemen, je grenzen opzoeken, proberen uit te stijgen boven je oude zelf, reiken naar de sterren.

De brave Bentham had er dus niet veel van begrepen toen hij plezier en verstandige genoegens opwaardeerde tot het hoogst haalbare voor een mens. Al lijkt hij nog zo’n gesofisticeerd en systematisch denker die fabelachtige taxonomieën ontwikkelde, zoals de Table of the Springs of Action waarin hij een paar honderd handelingsmotieven onderscheidt, als het eropaan kwam, was hij merkwaardig eenzijdig. Niet al onze motieven kunnen herleid worden tot pijn en plezier. Het utilitaire ideaal van comfort is ook nogal schamel, het is niet iets waar men enthousiast naar streeft. Integendeel, wat van waarde is, moet een beetje pijn doen, anders heeft het geen zin. Of met de woorden van de Japanse romanschrijver en hardloper Haruki Murakami: ‘Wie zou er zich in vredesnaam speciaal gaan bezighouden met energie- en tijdrovende sporten als triatlon en marathon als er geen pijn aan te pas kwam? Het is juist omdát het pijn doet, juist omdát we die pijn willen doorstaan, dat we in dat proces met zekerheid kunnen constateren dat we toch, voor een deel, echt leven. En het stelt ons ook in staat (als het goed gaat tenminste) om tot het inzicht te komen dat kwaliteit van leven niet afhangt van vaste gegevens zoals resultaten en cijfers en rangschikkingen, maar als een veranderlijk iets vervat zit in de actie op zich.’¹

De cultus van het zelfgekozen lijden in de sport ontkracht Benthams aanname van het universele hedonisme. Het klopt gewoon niet dat mensen domweg gelukkig willen zijn; ze willen zichzelf bewijzen dat ze echt leven. De behoefte om zichzelf op de proef te stellen, maakt dat ze buitensporig veel tijd en energie steken in iets wat strikt genomen absurd is. Want waarom zou je als je op de helft van je leven gekomen bent en je alles bereikt hebt waar je ooit naar streefde, ineens marathons gaan lopen? Temeer omdat een rustig ommetje of een praatje met de buurvrouw zoveel beter zijn voor lichaam en geest. En waarom exact 42,195 kilometer? Dat is niet eens de historische afstand tussen Marathon en Athene, maar het toevallige traject van de marathon tijdens de Olympische Spelen van Londen van 1908, toen men eens en voorgoed de afstand wilde vastleggen, zodat men later prestaties kon vergelijken – wat overigens ook weer vrij absurd is, want elke marathon wordt op een ander parcours en in andere weersomstandigheden gelopen. In Londen kwam men door een wegomlegging uit op 42,195 kilometer en sindsdien is dat de officiële lengte. Wie na veertig kilometer moet opgeven, heeft het gevoel dat hij faalt, al heeft hij voor zijn doen misschien een bovenmenselijke inspanning geleverd. En omgekeerd rent niemand puur voor zijn plezier nog een paar rondjes extra wanneer de wedstrijd eenmaal afgelopen is. Wie de marathon wil winnen, moet ervoor zorgen om na precies 42,195 kilometer compleet leeg en uitgeput te zijn. Een meter na de finish neerzijgen betekent triomf, een meter ervoor een catastrofe.

De nuchtere constatering is dat het menselijk lichaam eenvoudigweg niet gemaakt is om zo lang aan een stuk hard te lopen.² Marathonlopers plegen constant roofbouw op zichzelf – waarom? Wat motiveert de fanatieke sporter? Wil hij winnen, de snelste, de hoogste, de sterkste zijn? In dat geval zouden er in de wereld vooral gefrustreerde sporters rondlopen, want eentje kan er maar winnen en in de sport geldt de regel dat de winnaar alles neemt. De tweede plaats wordt beschouwd als de meest ondankbare, terwijl je ook zou kunnen denken dat die nog altijd beter is dan de derde.

Een betere motivatie lijkt dan ook te zijn dat men niet zozeer de tegenstander als wel zichzelf probeert te overwinnen: het persoonlijke record scherper stellen, harder rennen dan de vorige keer. Het olympische devies ‘sneller, hoger, sterker’ heeft dan betrekking op zelfoverwinning. In die logica zou je echter moeten ophouden met sporten wanneer je een bepaalde leeftijd bereikt hebt en merkt dat je je persoonlijke record nooit meer zult breken. Een nieuw doel kan dan zijn om niet al te snel achteruit te gaan, maar is dat wel echt bevredigend? Topzwemmers gaan na hun sportcarrière schoenen verkopen en duiken nooit meer in het bad. Recreatief zwemmen interesseert hen niet, het ging hun puur om de competitie, de adrenaline van de strijd, de drang om te winnen.

De meest voor de hand liggende motivatie om te sporten is dat we trots willen kunnen zijn op onszelf, dat we de behoefte voelen een held te zijn. Op een of andere manier willen we geprezen worden voor een gevaarlijke of uitzonderlijke onderneming die we tot een goed eind gebracht hebben, hoe absurd die onderneming bij nadere beschouwing ook is. Vandaar dat de marathon meer tot de verbeelding spreekt dan de achthonderd meter: over een lange afstand heb je nu eenmaal meer kansen om je als een held te tonen. Hoe extremer de uitdaging, hoe meer eer men ermee in kan leggen. Achthonderd meter hollen kan iedereen.

Heldendom houdt in dat men bijgeschreven wordt in de annalen van de geschiedenis en op die manier eeuwigheidswaarde verwerft. Ook voor mindere goden is daar een plaats, al was het maar in de voetnoten. De meeste atleten zijn natuurlijk gedoemd om voor altijd naamloos te blijven, maar zolang ze leven, kunnen ze tenminste sterke verhalen vertellen en op die manier bewijzen dat ze deel hebben uitgemaakt van iets groots en episch. ‘Ook ik heb de marathon van Rotterdam gelopen, ook ik heb deelgenomen aan de Trojaanse Oorlog.’ Overigens voelt het blijkbaar niet aan als een paradox dat men het idee van het individuele heldendom belijdt door massaal, in groepen van duizenden hard te lopen. Heldendom vereist collectieve bewondering en is daarom een product van het conformisme. Het sportvirus verspreidt zich langs de weg van besmetting.

Het derde deel

Bentham en zijn utilitaristische volgelingen zaten er dus naast. Puur zelfbehoud blijkt geen doorslaggevend motief te zijn bij veel van wat we doen; eenvoudig hedonisme of genotzucht zijn dat al evenmin. Het gaat ons meestal om iets anders, iets primitievers misschien, iets wat we als rationele wezens moeilijk kunnen toegeven maar waar we, als het eropaan komt, alles veil voor hebben. Marathonlopers, duursporters en wielrenners laten ons net als religieuze martelaren of hongerstakers zien dat het rationalistische mensbeeld niet klopt: we zijn niet op de eerste plaats redelijke wezens die calculerend en zo efficiënt mogelijk onze behoeftes proberen te bevredigen. Ons handelen wordt integendeel gekenmerkt door lichtere en zwaardere vormen van irrationaliteit, door hardnekkige gewoontes, rare passies, door exces en verspilling, door dwaze, soms zelfs gevaarlijke denkbeelden die na kritische analyse misschien absurd lijken, maar die ons wel het gevoel geven dat we echt leven. Die ons bestaan zin geven, al weten we dat het strikt genomen onzin is. In het diepst van onze gedachten zijn we allemaal helden. Zelfs de notoire droogstoppel Bentham kon met zijn hemelbestormende ideeën een moderne Don Quichot genoemd worden.

Toch blijft het moderne dualisme beweren dat we rationele behoeftewezens zijn. We hebben een lichaam, net als andere dieren, en kennen dus allerlei behoeftes: we moeten eten, ademen, slapen. In tegenstelling tot andere dieren beschikken we echter ook over een goed stel hersens, waardoor we in staat zijn om de behoeftebevrediging oordeelkundig en systematisch aan te pakken. Ademen gaat nog vanzelf, maar slapen kan tegenwoordig gemakkelijk met een pilletje, met dank aan de farmaceutische industrie. Om iedereen in onze complexe en steeds groeiende samenleving van voedsel en drank te voorzien, is de moderne economie ontwikkeld, die zowel onze primaire behoeftes als onze hogere verlangens bevredigt. Ziektes van lichaam en brein bestrijden we met geavanceerde medische technologie. Omdat we trots zijn op deze verwezenlijkingen zien we onszelf graag als rationele wezens, maar lang houdt deze perceptie niet stand. Niet alleen blijken we in de praktijk veel vaker onredelijk en onlogisch te handelen dan we geneigd zijn aan te nemen;³ het is misschien nog erger: misschien kunnen we alleen een zinvol leven leiden als we ons in onbezonnen avonturen storten waarvan de gevolgen niet op voorhand te berekenen zijn. De belangrijke beslissingen in ons leven nemen we vaak intuïtief. We voelen ons gedwongen iets te doen, maar kunnen niet uitleggen waarom. Ook grote liefdes komen altijd onverwacht.

Natuurlijk zijn we rationele behoeftewezens. We zijn dat óók, maar we zijn meer dan dat, en we zijn het lang niet altijd. Anders uitgedrukt: er bestaan voldoende redenen om meer dan twee delen in de ziel aan te brengen. Het dualisme onderscheidt geest en lichaam, ratio en behoefte, verstand en passie. Maar misschien bestaat er een derde deel in de ziel. In dat duistere compartiment huizen dan de zucht naar erkenning en heroïek, de trots die ons marathons doet lopen tegen beter weten in, de ambitie om een held te worden of, gewoner, om een uniek, onvervangbaar individu te zijn; de moed die daarmee gepaard gaat, het eergevoel, de begeestering maar ook de woede die ons voortdrijft, de grinta of verbetenheid van sporters maar evengoed de heilige verontwaardiging omdat ons onrecht is aangedaan. In dat derde deel van de ziel zetelen onze geldingsdrang, onze strijdbaarheid, ons gevoel voor waardigheid, die ons tot mensen maken, méér dan ons verstand. We willen van waarde zijn en door anderen van waarde bevonden worden. We willen bovendien erkend worden om de juiste redenen.

Zo’n derde zielendeel is voor het eerst onderscheiden door Plato, in zijn beroemde dialoog Politeia. Hij noemde het ‘thymos’. Tussen lage begeerte en hoge redelijkheid in ligt de thymos, het felle, trotse, temperamentvolle deel van de ziel. Plato heeft de term ontleend aan Homerus; het is dus een episch woord, kenmerkend voor een cultuur van krijgers. Thymos heeft dan ook oorspronkelijk de betekenis van vechtlust, onverschrokkenheid, bereidheid om in extreme omstandigheden tot het uiterste te gaan, mannenmoed. Het is niet toevallig dat onze moderne, door thymos aangedreven marathonlopers telkens opnieuw een heldendaad herhalen die van militaire oorsprong is. In 490 voor Christus holde de ijlbode Phidippides van Marathon naar Athene om de overwinning van het Griekse leger op de Perzen te melden en vervolgens ter plekke dood neer te vallen.

Thymos is dus een gevaarlijk idee, dat je je leven kan kosten en, indien op grote schaal toegepast, zoals in de oorlog, het leven van zeer velen bedreigt. De reden waarom ik het thema in dit boek behandel, is echter het vermoeden dat thymos behalve een gevaarlijk ook een wezenlijk idee is, iets wat onvervreemdbaar deel uitmaakt van wie we zijn en van hoe we onszelf zien. Misschien is het lastig en gevaarlijk om met thymos te leven, maar daarzonder is welhaast onmogelijk, want we zouden elke motivatie en elke zin in het bestaan kwijtraken. We zouden zombies worden, levende doden of, in de woorden van Nietzsche, ‘laatste mensen’.

Natuurlijk zijn we geen oude Grieken meer. Wij modernen zijn over het algemeen pacifistisch ingesteld. We kunnen best wel zonder homerische strijdlust, we hoeven onszelf niet telkens opnieuw op een bloedige manier te bewijzen. Maar dat betekent niet dat thymos helemaal uit ons leven verdwenen is: hij is er nog, al was het maar in de onschuldige, weinig serieuze vorm van sportbeoefening. De helden van weleer zijn topatleten geworden, het voetvolk is aan het joggen geslagen of kijkt naar de voetbalwedstrijd op tv. Maar het thema van de thymos strekt zich veel verder uit: ook in de economie speelt het mee (thymos als economische concurrentie), in de politiek (thymos als machtsstrijd), de mediawereld (thymos als zucht naar naamsbekendheid), de wetenschap en de kunsten (thymos als aemulatio, als de poging van de leerling om de meester te overtreffen, maar ook als banale jalousie de métier). Aan deze vormen van competitie kan het perfectionisme toegevoegd worden: ook de poging om beter te worden dan zichzelf – het aristocratische ‘plus est en vous’ – is een uiting van thymos.

Wreedheid vermijden

Hoe gevaarlijk de geest van thymos ook kan zijn – en ik zal daar overvloedig op wijzen – thymos wijst ons op een diepe waarheid over onszelf en verdient daarom een heroverweging. In onze rehabilitatie hoeven we echter niet zover te gaan als Francis Fukuyama, die in Het einde van de geschiedenis en de laatste mens beweerde dat de hang naar erkenning en de strijd die daaruit volgt de motor is van de wereldgeschiedenis. Fukuyama publiceerde zijn geruchtmakende boek in 1992. Luttele jaren na de val van het communisme leek het even alsof de liberale democratie naar westers model definitief het pleit gewonnen had. De triomfalistische afkondiging van deze zege bleek echter algauw voorbarig, en Fukuyama’s geestesproduct verwerd tot een curiosum waar men gemakkelijk de spot mee kon drijven. Als het voor mij toch een belangrijk boek is gebleven, dan is dat om een andere reden: omdat Fukuyama aan het oude, platoonse begrip van thymos een nieuwe invulling gaf.

Overigens was Fukuyama’s bespreking van de liberale democratie veel genuanceerder dan de ronkende titel doet vermoeden. Hij laat bijvoorbeeld ook zien hoe kwetsbaar die democratie desondanks blijft en hoezeer ze door allerlei interne tegenstellingen bedreigd wordt. Met name thymos speelt daarin een belangrijke rol. Het risico bestaat namelijk altijd dat de geldingsdrang van individuen of groepen op een dag ontspoort en dat men geen genoegen meer neemt met het tolerante soort maatschappij dat de liberale democratie is. Als Fukuyama’s analyse van het einde van de geschiedenis niet klopt, dan komt dat juist door thymos. De geschiedenis kan niet eindigen, omdat de strijd om erkenning steeds opnieuw zal losbarsten, ook in een open samenleving.

Voor wie van symbolische data houdt: als op 9 november 1989 met de val van de Berlijnse Muur de geschiedenis provisoir eindigde, dan heeft ze op 11 september 2001 met de aanslagen in New York een opmerkelijke rentree gemaakt.⁴ Zo bezien is de Geschiedenis met hoofdletter G er slechts twaalf jaar niet geweest. Het thema van de thymos werd er echter alleen maar actueler door. Was het terrorisme van 11 september 2001 immers niet een extreme uiting van thymotisch gedrag, ingegeven door religieuze, temperamentvolle fanatici? En moest het westerse antwoord daarop niet een vorm van tegenthymos zijn, strijdlust, bereidheid om desnoods de wapens op te nemen in een oorlog tegen de terreur? Hoewel Fukuyama zelf ideologisch op de achtergrond verdween en het in toenemende mate oneens werd met zijn geestesgenoten van weleer, namen zij het motief van de thymos over. Zij waren gegroepeerd in de invloedrijke rechtse denktank Project for a New American Century; onder anderen Paul Wolfowitz en Condoleezza Rice maakten er deel van uit. Wie tijdens de Bush-jaren voor ‘thumos’ pleitte (gespeld op die pseudo-ety-mologische manier) was ideologisch geporteerd voor een vreemde mix van economisch neoliberalisme, moreel en cultureel neoconservatisme en geopolitiek neo-imperialisme.

Een typische boektitel uit die tijd was Warrior Politics. Why Leadership Demands a Pagan Ethos van Robert Kaplan, dat amper drie maanden na de aanslagen op 11 september 2001 verscheen. Met het ‘heidense ethos’ wordt de geest van thymos bedoeld, wat overigens zeer opmerkelijk is voor een beweging die het idee van een christelijke kruisvaart tegen het islamfundamentalisme in het vaandel voerde en daarmee zelf blijk gaf van imperialisme. De vraag is of ‘thymos’ ooit meer geweest is dan een catchy term voor een conservatieve politieke filosofie die neerkwam op ‘boys will be boys’. De enige neoconservatieve denker die het thema grondig uitwerkte, was Harvey Mansfield, in zijn studie Mannelijkheid (2006), een pleidooi voor ridderlijkheid in de tijd van haar onmogelijkheid. Hoe een échte, thymotische man te zijn in een genderneutrale samenleving? Ook Mansfield werd echter nauwelijks ernstig genomen.

Als codewoord van de Bush-intelligentsia is thymos allang weer verdwenen, en als het begrip in de hedendaagse filosofie nog altijd rondzingt, is dat te danken aan de Duitse filosoof Peter Sloterdijk, die het met zijn gebruikelijke flair en vrijpostigheid toepaste op het tijdperk vóór het einde van de grote verhalen. In Woede en tijd (2006) beschrijft Sloterdijk de thymotische geschiedenis van het communisme van Marx tot Gorbatsjov, voorafgegaan door de christelijke woede-leren. Terwijl Fukuyama thymos nog op hegeliaanse wijze definieerde binnen het kader van een alomvattende, wereldhistorische strijd om erkenning, denkt Sloterdijk dat de geschiedenis gekenmerkt wordt door allerlei niet te rationaliseren woede-inzamelingen en onverwachte woede-uitbarstingen. De geschiedenis van het communisme is er een van geaccumuleerde en georganiseerde boosheid. Tegelijk wijst hij er in het voorbijgaan op dat ook het postcommunistische terrorisme van Al-Qaida op die manier begrepen kan worden. Na de dood van Osama Bin Laden en de Arabische Lente van het voorjaar van 2011 is er inmiddels een nieuwe analyse nodig. Is de opstand – bijvoorbeeld de weigering van de Arabische volkeren om onder een dictatuur te leven, daarin gevolgd door het Spaanse en Griekse protest tegen de corruptie en incompetentie van hun politieke leiders – geen uiting van thymotische verontwaardiging? Kan thymos geweldloos blijven en leiden tot blijvende solidariteit?

Fukuyama en Sloterdijk, hoe verschillend hun insteek ook is, vormen twee van de belangrijkste inspiratiebronnen van dit boek. In Het derde deel van de ziel ga ik echter mijn eigen weg. Ik waag me niet aan grootse bespiegelingen zoals Fukuyama en ik schuw al evenzeer het provocerende gebaar van Sloterdijk. Evenmin ben ik van plan een systematische thymotica of leer van de thymos te schrijven. Mijn genre is het essay: een bescheiden-onbescheiden poging om op een sceptische, licht anarchistische, niet al te uitputtende manier tegen mezelf in te denken.

In mijn vorige boek, Over de zin van nut (2008), heb ik me bekend tot het vredelievende, tolerante pragmatisme van de Amerikaanse filosoof Richard Rorty (1931-2007). Rorty was voorstander van een ontspannen, ironische levensstijl. Zijn enige morele richtlijn is dat je moet proberen wreedheid te vermijden. Dat is voor hem de definitie van de ‘liberaal’: ‘iemand die meent dat wreedheid het ergste is wat we doen’.⁵ Nu is wreedheid vermijden voor Rorty geen categorische imperatief, veeleer een gulden regel, die bovendien weinig thymotisch klinkt. Wie gelooft in de kracht van thymos zal er immers niet voor terugschrikken om, indien nodig, naar geweld te grijpen. Dat gaat in tegen Rorty’s pacifisme, maar we kunnen ons de vraag stellen of Rorty niet een fijne geest was, die altijd bleef hopen dat er ooit eens iemand met een beter idee kwam, maar ondanks of juist door zijn goede bedoelingen geneigd was om de wreedheid in de wereld te onderschatten. De pragmaticus heeft vaak een blinde vlek voor thymos, de kracht die ons drijft tot het betere, maar tegelijk tot onze vernietiging kan leiden.

Dit essay is geschreven door een liberaal, maar dan wel in de nogal eigenzinnige definitie van Rorty. Uitgangspunt is: hoe wreedheid te vermijden? En vermijden we wreedheid, kunnen we dan recht doen aan het thymotische deel in onszelf? Hoe kan je thymos cultiveren zonder te vervallen in een mystiek van het geweld? Of omgekeerd, hoe kan je een tolerante, pacifistische visie verdedigen waar de thymos die ons aanspoort tot het betere toch niet geheel uit verdwenen is? Wat valt er nog te zeggen over thymos in een tijd waarin heldendom niet langer als een deugd wordt gezien, maar als een kwaal waar we zo snel mogelijk vanaf moeten? En wat moeten wij, die wreedheid willen vermijden, met homerische strijdvaardigheid?

De ziel

Ten slotte iets over de titel. Als rortiaan die niet gelooft in harde, absolute waarheden, kan ik natuurlijk niet echt van oordeel zijn dat er een ziel bestaat, laat staan dat ze precies in drieën gedeeld kan worden. De menselijke psyche is niet terug te brengen tot een onvervreemdbare kern die na onze dood ons lichaam zal verlaten en eeuwig voortleven. Maar de ziel mag dan een theologische constructie zijn, een fictie, ze is wel een nuttige fictie. We kunnen namelijk ook om puur pragmatische redenen doen alsof we wél over een ziel beschikken. En misschien doen we dat spontaan vaker dan we denken. Hoewel ons lichaam samengesteld is uit louter stoffelijke delen en er na onze dood alleen wat botten overblijven, beschouwt niemand zijn medemens, noch zichzelf, als loutere stoffelijkheid, als een huidzak gevuld met water en organen, een neuraal netwerk of een collectie eigenzinnige genen. We hebben de gewoonte om in de ander en in onszelf een echt mens zien. Poëtischer en ouderwetser geformuleerd: de mens heeft een ziel. Men kan op zijn ziel trappen. Hij kan zich de ziel uit het lijf lopen. Hij kan zich met hart en ziel aan een goede zaak geven, maar evengoed aan een slechte.

Mijn inspiratiebron hier is Ludwig Wittgenstein, wanneer die in Filosofische onderzoekingen (1953) schrijft: ‘Mijn houding tegenover hem is een houding tegenover een ziel. Ik ben niet van mening dat hij een ziel heeft.’⁶ We weten weliswaar dat de ziel niet bestaat, maar in ons dagelijks leven doen we alsof dat wel zo is. We beschouwen onze medemensen en onszelf als wezens met een unieke, onvervangbare persoonlijkheid, met eigen talenten en vermogens, met een eigen geschiedenis en een toekomst, kortom, als dragers van een individuele ziel. Ook het vrijzinnige liberalisme, dat niet gelooft in onsterfelijkheid maar zich wel op het individu beroept, zal op een of andere manier het idee van uniciteit moeten koesteren, anders is de vrijheid waar men het steeds over heeft een loos begrip. Zonder ziel, zonder thymos, is er geen vrijheid, geen individuele waardigheid.

Hoewel dit essay geen historisch overzicht biedt van het gebruik van de term ‘thymos’ in de filosofie, zit er toch enige chronologie in het verhaal. We beginnen waar dat niet anders kan, bij Homerus (hoofdstuk 1) en Plato (hoofdstuk 2), maar ook de doorwerking in het middeleeuwse ideaal van de ridderlijkheid komt aan bod (hoofdstuk 3). Dit alles mondt uit in een beschrijving van de verleidelijke maar gevaarlijke geest van thymos: de neiging tot het absolute, tot het overwinnen van alle innerlijke tegenstellingen, tot wat de Amerikaanse filosoof Harry Frankfurt ‘wholeheartedness’ noemt (hoofdstuk 4). Daarna herneem ik de chronologie met een bespreking van de moderne filosofen Hobbes en Hegel, gecentreerd rond het thema van de thymotische strijd om erkenning (hoofdstuk 5). Een essentiële denker als het op thymos aankomt, is natuurlijk Nietzsche met zijn vernietigende kritiek op de laatste mensen en zijn apologie van de übermensch (hoofdstuk 6). Eindigen doe ik met een reeks beschouwingen over liberale thymos: hoe kun je tegelijk de geldingsdrang van mensen honoreren en geweldloos blijven? Dit laatste hoofdstuk bevat ook enige gedachten over de meritocratie.

Hoofdstuk 1 De razende Achilles

Op de avond voor hij scheep gaat naar Troje voert Achilles een laatste gesprek met zijn moeder. Het wordt een definitief afscheid, want Achilles weet dat hij in de strijd zal sneuvelen. Zo is het hem immers bij zijn geboorte voorspeld. De Moiren, Pallas Athene en de muze Calliope hadden gezamenlijk beschikt dat hij een krijger zou worden. Het gesprek speelt zich af in het prachtige kader van de Egeïsche Zee, de ideale vakantiebestemming, want nog niet verpest door het massatoerisme. De schoonheid van de natuur staat in schril contrast tot de tragiek van wat er onvermijdelijk moet gebeuren. Achilles beseft ten volle dat hij zal sterven, maar zijn keuze is gemaakt. Hij heeft het onvermijdelijke lot op zich genomen. Als hij thuisbleef, zou hij een comfortabel leven leiden. Hij zou een goede vrouw huwen en hoofd worden van een kroostrijk gezin; hij zou genieten van de rijkdom die zijn vader Peleus voor hem verworven heeft, en verder zou hij als vrije burger zijn verantwoordelijkheid opnemen in het stadsbestuur. Dat alles is goed, maar niet goed genoeg voor een held. Het rustige leven in familieverband was voor een Griekse man overigens nooit het hoogst bereikbare; men werd pas iemand als men zich op het publieke forum vertoonde, en de opperste eer was weggelegd voor wie moedig stierf op het slagveld. Dat was voor Homerus al zo en dat zou het ook voor Aristoteles nog zijn.

Het archaïsche Griekenland was een samenleving van strijders. Volgens Sloterdijk was de wereld van Homerus vervuld van ‘een gelukkig en onbegrensd bellicisme’: ‘Geen enkele moderne mens kan zich verplaatsen in een tijd waarin de begrippen oorlog en geluk een zinvolle constellatie vormen; voor de eerste toehoorders van Homerus zijn ze een onafscheidelijk paar.’⁷