-

Simon Schama

DE GESCHIEDENIS VAN DE JODEN

Deel 1: De woorden vinden

1000 v.C. – 1492

Vertaald door Leen Van Den Broucke, Karina van Santen, Huub Stegeman en Martine Vosmaer

Uitgeverij Atlas Contact

Amsterdam/Antwerpen

-

© 2013 Simon Schama

© 2013 Nederlandse vertaling Leen Van Den Broucke, Karina van Santen, Huub Stegeman en Martine Vosmaer

Spelling Hebreeuwse namen Sylvie Hoyinck

Oorspronkelijke titel The Story of the Jews

Oorspronkelijke uitgeverij The Bodley Head

Omslagontwerp Suzan Beijer

Omslagbeeld Portret van een man met sjtreimel, Isidor Kaufmann, Joods Museum, Praag

Verzorging e-book Suzan Beijer

ISBN 978 90 254 3517 2

e-ISBN 978 90 450 2488 2

D/2013/0108/909

NUR 680

www.atlascontact.nl

-

Voor Chaya en Avraham Osea

Ter liefdevolle nagedachtenis

-

Verantwoording van de vertalers

Wij hebben voor de Bijbelcitaten de Nieuwe Bijbelvertaling gebruikt, omdat die het minst ‘gekleurd’ (protestant, katholiek) is.

Ook voor de schrijfwijze van Bijbelse namen en begrippen hebben we de Nieuwe Bijbelvertaling gebruikt. Voor de Hebreeuwse namen die niet uit Bijbelse tijden stammen zijn we uitgegaan van de schrijfwijze (transliteratie-versie) in Hebreeuwse en Jiddisje woorden in het Nederlands (Sofeer), en pas in laatste instantie hebben we de spelling in Van Dale en het Groene boekje gebruikt.

Bij Arabische (plaats)namen hebben we omwille van de herkenbaarheid zo veel mogelijk gekozen voor de ‘internationale’ transliteratie.

-

Alle rivieren stromen naar de zee,

toch raakt de zee niet vol.

De rivieren keren om,

ze gaan weer naar de plaats van waar ze komen,

en beginnen weer opnieuw te stromen.

Prediker 1:7

-

Kaarten

-

Voorwoord

Ik kan niet zeggen dat ik niet gewaarschuwd was. ‘Mijn zoon,’ vermaant de sombere, wijze Prediker, ‘er komt geen einde aan het aantal boeken dat geschreven wordt, en veel lezen mat het lichaam af.’ Iedereen die zich aan de Joodse geschiedenis waagt, moet zich wel geïntimideerd voelen door de immense bergketens van geleerde boeken die achter hem oprijzen. Desalniettemin stemde ik toe een geschiedenis van de Joden af te maken die onvoltooid was gebleven na de dood van Cecil Roth, die zijn hele leven aan dat onderwerp had gewijd. In die tijd werkte ik aan een boek over de Rothschilds en Palestina. Samen met mijn vriend en collega aan Cambridge University, Nicholas de Lange, een wetenschapper gespecialiseerd in Joodse filosofie uit de late Oudheid en de vertaler van Amos Oz, had ik mezelf ten koste van de studenten onderwezen in de Joodse geschiedenis van na de Bijbelse tijd door middel van een informele werkgroep die in mijn werkkamer in Christ’s College werd gehouden. Na het avondeten passeerden de schriftgeleerden, valse messiassen, dichters en opruiers een paar uur lang de revue in ons kleine gezelschap, terwijl we moppen en wijn tapten, walnoten kraakten en de Joodse woorden indronken.

Maar Nicholas en ik hadden de bijeenkomsten om een serieuzere reden georganiseerd. Het leek of er buiten de rabbinica geen andere plek was waar geschiedenis- of literatuurstudenten bijeen konden komen om de Joodse cultuur te bespreken, en dat bewees al dat het onderwerp uit de wetenschappelijke belangstelling was geraakt. Tegen de tijd dat mij gevraagd werd het werk van Roth te voltooien, waren er andere dringende redenen waarom het wenselijk was een verband te leggen tussen de geschiedenis van de Joden en die van de rest van de wereld. Het was 1973. De Arabisch-Israëlische Jom Kipoeroorlog had net plaatsgevonden. Al was het opnieuw een militair succes voor Israël, de stemming was niet euforisch, zoals zeven jaar eerder na de Zesdaagse Oorlog, maar juist nuchter. Het laatste conflict was een dubbeltje op zijn kant geweest, vooral tijdens de brutale Egyptische aanval over het Suezkanaal de Sinaï in. Het tij keerde; iets wat zeker had geleken was dat niet meer. De daaropvolgende jaren stond de Joodse geschiedschrijving van beide uiteinden van de millennialange chronologie uitermate kritisch tegenover triomfalisme. De Bijbelse archeologie nam een radicale, sceptische wending. Er kwamen pijnlijke waarheden aan het licht over alles wat er in 1948 tussen de Joden en de Palestijnen was gebeurd. De realiteit van de langdurige bezetting en de confrontatie met de eerste intifada begonnen door te dringen. Het werd onmogelijk om met niet-Joden over Joodse geschiedenis te praten zonder dat het onderwerp overstemd raakte door het Israëlisch-Palestijnse conflict. En bovendien hing over alles nog de rook van de crematoria, als een tragische lijkwade. De ongekende omvang van die catastrofe leek om stilzwijgen voor de gruwelijkheid ervan te vragen, zowel van Joden als van niet-Joden.

Maar stilzwijgen is geen optie voor een historicus, hoe groot de consequenties van het verbreken van dat zwijgen ook zijn. Door voor een breed publiek een geschiedenis te schrijven die veel nadruk legde op gedeelde ervaring en niet alleen maar over vervolging en massamoord ging, meende ik als gesprekspartner te kunnen optreden en lezers (en makers van geschiedenissyllabi) ervan te overtuigen dat geen historisch verslag van welke plaats of periode ook compleet is zonder de Joodse geschiedenis, en dat die heel wat meer omvat dan pogroms en rabbinica: een kroniek bevolkt door slachtoffers van weleer en veroveraars van nu.

Met dat instinct ben ik opgegroeid. Mijn vader was evenzeer bezeten van de Joodse als van de Britse geschiedenis en vond dat ze bij elkaar hoorden. Op sommige dagen nam hij het roer van een bootje op de Theems, tufte tussen Datchet en Old Windsor, met een mandje aardbeien, scones en een pot jam, en praatte het ene moment over Disraeli alsof hij hem persoonlijk had gekend (‘Gedoopt? Wat maakt dat nou uit?’) en het volgende over de zeventiende-eeuwse valse messias Sjabtai Tsvi, die mijn vader (en de Schama’s van weleer) natúúrlijk hadden doorzien. (‘Wat een mamzer! [bastaard]’) Wie begreep de Joden goed? Walter Scott of George Eliot, de karikaturiserende Dickens van Oliver Twist of de sentimentele Dickens van Onze wederzijdse vriend? We legden aan onder de wilgen om met het leed van Shylock te worstelen. Ik heb ook van mijn ouders het idee geërfd dat het Oude Testament de eerste geschreven geschiedenis was, en dat het ondanks alle poëtische uitwassen van wonderen het geschrift was van slavernij en bevrijding, van koninklijke hybris en kinderlijke rebellie, van belegeringen en vernietigingen, van het geven van wetten en het breken van wetten: de meetlat waarlangs elke volgende geschiedenis zou worden gelegd. Als mijn vader die geschiedenis had geschreven, zou ze ‘Van Mozes tot Magna Charta’ hebben geheten. Maar hij schreef haar niet.

En ik ook niet – niet in 1973. Ik heb het wel geprobeerd, in de voetsporen van Cecil Roth, maar om wat voor reden dan ook kreeg ik het niet voor elkaar. En toen ging ik veertig jaar zwerven, niet door de woestijn maar naar streken ver van mijn Joodse achtergrond, naar Nederland en South Carolina, Skara Brae en het jakobijnse Parijs. Maar al die tijd bleven de verhaallijnen van de geschiedenis die ik had kunnen vertellen vaag in mijn gedachten en mijn herinnering hangen, als familieleden die vriendelijk maar dringend aan mijn mouw trekken op huwelijken of begrafenissen (wat ze soms echt doen). Onderschat nooit de macht van een Joodse tante en al zeker niet het stille, geduldige verwijt van een moeder.

Dus toen Adam Kemp van de BBC in 2009 een vergadering belegde om te praten over een nieuwe documentaireserie ‘die je geweldig of vreselijk zult vinden’, wist ik op de een of andere manier nog voor hij uitgesproken was wat er in het verschiet lag. Ik had, moet ik toegeven, heel even een Jonareactie. Een stem in mij zei: ‘Vlucht naar Jafo en neem het eerste schip naar Tarsis.’ Maar wat was Jona daar destijds mee opgeschoten? Ik pakte dus het project aan dat ik tientallen jaren geleden had laten vallen, met veel dankbaarheid en veel schroom. Deze keer zou het verhaal de overtuigingskracht van televisie achter zich hebben, en via twee media, schrijven en filmen, die organisch verbonden zouden zijn maar niet identiek, hoopte ik een brug te slaan tussen een Joods en een niet-Joods publiek, iets wat me veertig jaar geleden niet gelukt was.

Ondanks de onmetelijke uitdaging (drieduizend jaar geschiedenis in vijf uur televisie en twee boeken) was en is dit nog steeds een werk van liefde. Ik was nauwelijks opgewassen tegen de taak om deze geschiedenis te vertellen, maar toch doe ik dat met plezier, niet in de laatste plaats omdat het visuele en tekstuele bronnenmateriaal de afgelopen decennia zo veranderd is. Archeologische vondsten, met name inscripties uit de Bijbelse periode, hebben een heel nieuw inzicht gegeven in de manier waarop de Bijbel, die erfgoed zou worden voor een groot deel van de wereld, tot stand kwam. Er zijn mozaïeken ontdekt in alle uithoeken van de Joodse wereld die ons een volledig ander beeld geven van wat een synagoge was en wat de Joodse eredienst behelsde, maar ook laten zien hoeveel die godsdienst in haar verschijningsvormen gemeen had met de heidense religies en het vroege christendom. Zonder het verhaal tot zoetgevooisde vroomheid te kneden en zonder de vele smarten te bagatelliseren die het met tranen hebben bevlekt, is de geschiedenis die zich ontvouwt er een van de heroïek van het dagelijks leven, maar ook van de grote tragedies. Dit boek en de televisiefilms zitten vol kleine openbaringen die samen een cultuur vormen, het prozaïsche naast het poëtische: een kindertekeningetje in een Hebreeuws oefenboek uit het middeleeuwse Caïro; strijdende katten en muizen in een weelderig geïllustreerde bijbel uit Spanje; de aangrijpend schamele bruidsschat van een Egyptisch slavinnetje uit de vijfde eeuw v.C. dat trouwde met een plaatselijke Joodse tempeldienaar; de ergernis van een zwetende onderofficier in een hooggelegen fort dat door de Babyloniërs wordt ingesloten; de klaaglijke priesterlijke zegening die in archaïsch Hebreeuws op een piepkleine zilveren amulet uit het rijk van koning Josia is gegraveerd.

Dit is het kleingoed van dagelijkse ervaringen. Maar de Joodse geschiedenis is allesbehalve alledaags geweest. Wat de Joden hebben meegemaakt en op de een of andere manier hebben kunnen navertellen, is de meest intense versie uit de menselijke geschiedenis van tegenslagen die andere volkeren ook hebben doorstaan; het verhaal van een cultuur die zich voortdurend tegen vernietiging heeft verzet, van de heropbouw van huizen en woonplaatsen, van het schrijven van het proza en de poëzie van het leven tussen een lange reeks ontwortelingen en aanvallen door. Dat is wat dit verhaal zowel persoonlijk als universeel maakt: de gedeelde erfenis van Joden en niet-Joden, een verslag van onze gemeenschappelijke menselijkheid. In al zijn pracht en ellende, met veelvuldige beproevingen en oneindige creativiteit, blijft het verhaal dat hier volgt in veel opzichten een van de grote wonderen van de wereld.

-

DEEL EEN – PAPYRUS, POTSCHERF, PERKAMENT

-

1 ~ In Egypte

In den beginne – niet het verbeelde begin van patriarchen en profeten, en zeker niet het begin van het hele universum, maar simpelweg het gedocumenteerde begin van de gewone Joden – in dien beginne dus, maakten een vader en een moeder zich zorgen om hun zoon.

Die zoon, een jonge soldaat, werd Sjloman genoemd, een Aramese versie van mijn Hebreeuwse naam, Sjlomo. Zijn vader heette Osea, wat weer de tweede voornaam van mijn abba was. [1] Dit speelde tweeënhalf millennium geleden, in 475 v.C., het tiende jaar van de heerschappij van Xerxes, de Achaemenidische koning van Perzië die in Griekenland weliswaar forse verliezen had geleden, maar nog steeds de macht had in Egypte, waar Sjloman en Osea woonden. Xerxes zou nog een tiental jaren op de troon zitten voordat hij werd vermoord door de officier die hij het meest vertrouwde, Artabanus de Hyrcaniër, die zich daarbij door een eunuch liet helpen. Jezus van Nazaret zou nog een half millennium op zich laten wachten. Als we de verschillende schrijvers van de Hebreeuwse Bijbel moeten geloven, was het achthonderd jaar geleden dat Mozes de geknechte Israëlieten uit Egypte naar de woestijn had geleid, waar ze, in het bezit van wetten die rechtstreeks door JHWH waren geopenbaard – geschreven met zijn eigen vinger – ondanks terugkerende neigingen tot afgoderij en een hang naar vele andere goden, veranderden in iets wat op Joden lijkt.

De exodus uit de overstromingsvallei van de Nijl, het einde van de slavernij in den vreemde, werd door de Bijbelschrijvers voorgesteld als een voorwaarde om volwaardig Israëliet te worden. Ze stelden zich de reis voor als een klim, zowel topografisch als moreel. Het was op de stenige hoge plekken, tussenstations naar de hemel, dat JHWH – zoals Jahweh geschreven wordt – zich had geopenbaard (of althans zijn rug had getoond), zodat Mozes’ gezicht verhit glom van de weerkaatste straling. Vanaf het begin (zowel in de Bijbelse als in de archeologische versie) werden de Joden in heuvelland gevormd. In het Hebreeuws heet emigreren naar Israël nog steeds alia, opgang. Op een lage riviervlakte was Jeruzalem ondenkbaar. Rivieren waren troebel en vol verleiding; de zee was nog erger, boordevol geschubde monsters. Kustbewoners en zeevaarders (zoals de Feniciërs en de Grieken) waren verachtelijke lieden, onbetrouwbaar, bijgelovig en onrein. Terugkeren naar Egypte was daarom in de ogen van degenen voor wie de exodus het echte begin was van al wat Joods is, een val, een afdaling naar schaamteloze afgodenverering. De profeten Ezechiël en Jeremia – de laatste ook toen hij zelf naar Egypte was gegaan – hadden gewaarschuwd voor deze terugval, deze ‘ontjoodsing’. Jeremia wees degenen die zwichtten erop: ‘Jullie naam zal als een vloek worden gebruikt, jullie zullen worden bespot en ontzetting wekken.’

Niettemin weigerden de Israëlieten, niet voor het eerst of het laatst, te gehoorzamen en draafden ze in drommen terug naar Egypte. En waarom ook niet, nadat het noordelijke koninkrijk Israël in 721 v.C. door de Assyriërs was verpletterd, en een eeuw later het koninkrijk Juda door de Babyloniërs eveneens was vermorzeld? Al deze tegenslagen konden, en werden, door de schrijvers van de Bijbelverhalen geïnterpreteerd als JHWH’s afstraffing van afvalligheid. Maar de Joden die de klappen kregen zou je de gedachte ‘aan Hem hebben we niet veel gehad’ wel kunnen vergeven. Zo’n 30.000 rammen en ooien voor Pesach in de Tempel geofferd door koning Josia; massaal kleding verscheurd als berouwvolle boetedoening voor het koketteren met valse goden; maar geen enkele hulp om de helse veroveraars uit Mesopotamië af te weren, met hun krullen en hun panters en hun ontelbare gelederen boogschutters en speerwerpers.

De Israëlieten daalden dus van de leeuwkleurige heuvels van Juda af naar het overstromingsland Egypte, naar Tachpanches in de delta en Memfis halverwege in zuidelijke richting, en vooral naar Patros, het zuidelijke land. Toen de Perzen in 525 v.C. arriveerden, behandelden ze de Israëlieten meestal niet als slaven maar als eigenaren, en vooral als geharde beroepssoldaten die je, net als de Arameeërs, Kaspiërs of Karische Grieken afkomstig van de westkust van Anatolië, kon inzetten om Egyptische opstanden tegen Perzië te onderdrukken. Ze zouden ook de roerige zuidgrens met Nubisch Afrika bewaken.

Sjloman, de zoon van Osea, was een van die jongemannen, een huursoldaat – een mens moet tenslotte zijn brood verdienen – die in het zuiden was gelegerd, helemaal in het garnizoen van het Judese peloton, op het eiland Elephantine, iets stroomafwaarts van de eerste Nijlcataract. Misschien was hij aangesteld om karavanen te escorteren, als bewaker van de cijns van olifantsslagtanden, ebbenhout en Ethiopische jongens die de farao in Nubië had geheven en die werd gestuurd nu naar de Perzische gouverneur die zijn plaats bezette.

De vader, Osea, schreef vanuit Migdol, waarschijnlijk aan de oostelijke tak van de Nijldelta, waar Sjloman eerder gelegerd was geweest. Zijn brief, die vijfhonderd riviermijlen zuidwaarts was gestuurd om de komst van de jonge soldaat op Elephantine af te wachten, was geschreven in het Aramees, de voertaal van de streek en het hele rijk, op een vel geperst papyrusriet. Dit materiaal was dan misschien flodderig, maar papyrus vergaat heel langzaam. Als de inkt uit het licht wordt gehouden, blijft hij donker en scherp. Het kwadraatschrift, dezelfde elegante stijl waarin het Hebreeuws vanaf de tijd van de Tweede Tempel tot op heden zou worden geschreven, is nog goed leesbaar. In de Joodse herinnering is het alsof Osea de brief gisteren heeft geschreven. Een bezorgde vader is een bezorgde vader. Hij kan het niet helpen de jongen te laten weten hoe hij zich voelt, vanaf het begin, boven aan de brief: ‘Welzijn en kracht zend ik je, maar sinds de dag dat je bent vertrokken heb ik een zwaar hart.’ En dan de onvermijdelijke klap, de drie woorden die Sjloman waarschijnlijk zag aankomen, zonder dat Osea ze hoefde op te schrijven, de woorden die alle Joodse jongens op een bepaald moment te horen krijgen, het zinnetje van waaruit de geschiedenis zich ontvouwt: ‘Je moeder ook.’

Een klassieke preventieve aanval. Mijn eigen vader, Arthur Osea, nam er schaamteloos zijn toevlucht toe wanneer hij, zoals in het geval van de Egyptische Osea, in de verdediging was gedrongen, vreesde dat het nieuws dat volgde zijn zoon niet al te blij zou maken. ‘Maak je geen zorgen […] je moeder is een beetje van streek hierdoor maar […]’ En wat zou zijn oogappel, zijn Sjloman, zorgen kunnen baren? Problemen met soldij en uitrusting? O, maak je niet dik. ‘Die tuniek en de kleding waarover je schreef, die zijn af, goed? Je moet niet boos op mij zijn omdat ik ze niet op tijd naar Memfis heb gebracht [voor je reis naar het zuiden]. Ik zal ze alsnog brengen, zodat je ze op de terugweg krijgt.’ De soldij? Ja, jongen, dat is een probleempje. ‘Toen je uit Migdol vertrok, wilden ze ons je geld niet sturen.’ Erger nog, toen Osea navraag deed naar de soldij die nog verschuldigd was, werd hij afgepoeierd met de standaardsmoezen van wetsdienaren van grote rijken. Het spijt ons zeer, daar ga ik niet over, maar stuurt u uw klacht vooral naar de bevoegde instantie. ‘Als je terug bent in Egypte, veeg je ze de mantel uit, dan krijg je je soldij wel.’ Dus luister, zoon, gaat Osea verder, zonder zich er nog druk over te maken dat hij zijn zoon met iets cruciaals als zijn uitrusting in de kou had laten staan: ‘niet huilen. Wees een man […] Je moeder, de kinderen, iedereen maakt het goed.’

De straten en huizen van Elephantine, vijfde eeuw v.C., gebouwd van leem en klei met hier en daar wat graniet; de dichtbevolkte wereld van het Judese Peloton en hun gezinnen.

Het was aardig geweest om meer in detail te achterhalen hoe Sjloman leefde in de grenswereld van Joodse soldaten op Elephantine, maar de brief bleef daar, dus misschien heeft hij Elephantine nooit bereikt, nooit zijn tuniek of zijn soldij ontvangen. Of misschien kwam hij wel aan en heeft hij het briefje achtergelaten. In elk geval bleef het daar tweeënhalfduizend jaar liggen, totdat een Amerikaanse amateuregyptoloog en voormalig journalist van de New York Herald Tribune, Charles Edwin Wilbour, in 1893 kleipotten vol papyri kocht van vrouwen die naar sebagh-mest groeven op de heuveltjes van het eiland. ‘Al die pap. uit Kom door drie afzonderlijke vrouwen op verschillende momenten aan mij getoond,’ schreef Wilbour in zijn dagboek. Maar zodra hij zag dat de papyri Aramees waren en uit de zevenentwintigste dynastie stamden, verloor hij zijn belangstelling. Grootsere, oudere, faraonische oudheden, dát zocht hij.

Twintig jaar eerder was hij halsoverkop uit Manhattan vertrokken toen zijn vriendje Boss Tweed, de koning van de New Yorkse corruptie die Wilbour een paar leuke contracten had toegeschoven voor zijn papierfabriek, de stad uit was gejaagd. In Parijs bezorgde het oude Egypte Wilbour een nieuw leven en de vooraanstaande geleerde Gaston Maspero onderwees hem over de fantastische geschiedenis van het land. Hij rustte een dahabia uit zodat hij met zijn vrouw, Charlotte Beebee, een fervente suffragette, in alle comfort de Nijl op kon zeilen en onderweg kon aanleggen om te helpen bij opgravingen in Karnak, Luxor en Thebe. Geleerde Duitse, Franse en Britse egyptologen vonden zijn yankee-enthousiasme vermakelijk, soms zelfs nuttig. Van tijd tot tijd zocht Wilbour Flinders Petrie op in zijn primitieve tent; hij vond dat de Britse archeoloog demonstratief spartaans kampeerde, als een Arabier.

Getooid met een profetenbaard maakte Wilbour bijna twintig jaar lang de Nijl tot zijn woonkamer. Toen hij tegen het eind van die periode op de heuveltjes van Elephantine tussen de wroetende vrouwen stond, wist hij dat de sebagh die ze voor hun gewassen zochten, bestond uit de verpulverde resten van oude lemen bakstenen, vermengd met genoeg hooi en stoppels om er de groeikracht van stikstof aan te geven. Maar hij was zich er ongetwijfeld niet van bewust dat ergens onder zijn voeten een vergane Joodse stad lag, de eerste die we kunnen reconstrueren tot en met het geroezemoes van haar dagelijks bestaan: ruzies over erfgrenzen van kamers en huizen, uitgangen en toegangen; huwelijken en scheidingen; testamenten en huwelijkse voorwaarden; voedsel en kleding; eden en zegeningen. Zonder hier ook maar iets van te weten nam Wilbour de papyri, netjes gevouwen en samengebonden, met de adresseringen uit de vierde en vijfde eeuw v.C. op de buitenkant, mee naar zijn verblijf in Parijs, waar hij in 1896 stierf.

Tien jaar later werden er nog meer schatten gevonden door Duitse expedities, die er het een en ander uit plukten, dat meenamen naar Berlijn en Parijs, en iets meer publiceerden. Vanzelfsprekend kwamen niet lang daarna de Britten met hun tropenhelmen over Egypte heersen. Papyri en beschreven potscherven – ostraka – belandden op de gebruikelijke bestemmingen, Oxford en het British Museum, en, als de archeologische proconsuls besloten zeer grootmoedig te zijn, in Caïro. Sommige papyri werden begin twintigste eeuw gepubliceerd, maar pas toen de verzameling papyri in het Brooklyn Museum terechtkwam, ging het doek echt op voor het Joodse Elephantine.

Er zijn fragmenten van brieven en inscripties op potscherven in klassiek Hebreeuws (twee à drie eeuwen ouder dan de papyri uit Elephantine), Judese kreten en klachten die halfvergaan zijn in de windvlagen van de tijd: een boerenknecht wiens kleding is ingepikt door een gewetenloze schuldeiser, een geplaagde kwartiermeester die geconfronteerd wordt met de naderende horde Babyloniërs en dringend olie en graan nodig heeft, een lagere officier in een andere citadel die vergeefs naar de vuursignalen van de naburige forten tuurt.

En de Hebreeuwse Bijbel? Tenzij we er net als de ultraorthodoxe Joden en christenen van uitgaan dat die het rechtstreeks gedicteerde woord van God aan Mozes en de profeten is, is veel van het ongelofelijk poëtische verhaal van de Schrift niet meer dan een ‘echo’ van de historische waarheid, zoals een andere archeoloog het omschreven heeft. En soms, zoals in het geval van het volledig ongedocumenteerde verhaal van de exodus, dat bijna vijfhonderd jaar nadat het gebeurd zou zijn werd opgeschreven, is het waarschijnlijk zelfs dat niet. Er is een punt in het epos waar de verhaallijn en de werkelijkheid van de Joodse geschiedenis inderdaad samenvallen, maar de Hebreeuwse Bijbel is de afdruk van de Joodse geest, de weergave van hun verbeelde oorsprong en afstamming; het is het epos van het verdrag-verbond van JHWH met Israël – de enige gedaanteloze God in de geschiedenis – en ook de oorsprong van hun spirituele verbeelding.

De geelbruine papyri van Elephantine, met hun nette, zwarte handschrift, laten ons iets heel anders zien, iets zuiver menselijks en werelds, het alledaagse verslag van het leven van geëmigreerde Judeeërs en Israëlieten tot wie we ons gemakkelijk en concreet kunnen verhouden alsof we bij hen in de buurt wonen: bikkelharde kerels, bezorgde moeders, slavinnen die echtgenotes zijn geworden, bemoeiallen en chicaneurs, mensen die over erfgrenzen kibbelen, die huwelijkse voorwaarden opstellen, schriftgeleerden, tempeldienaren, verbolgen minderjarige meisjes die zijn verleid, grote jongens en kleine luiden. We kennen hun namen, die zelfbewuste Joodse namen die eindigden op het goddelijke ‘ja’, dat JHWH in hun identiteit verankerde terwijl het tegelijkertijd hun leven moest beschermen: Berechja, Ananja, Delaja, Machseja, Sjemaia, Gedalja, Jedania, Mivtachia, Pelalja, Malkia, Uria, Jezanja, Gemarja, Azarja, Zecharja.

Daar waren ze allemaal, het volk van JHWH, op een kluitje op het knotsvormige eilandje in de Nijl. Geen paradijs van lotuseters misschien, maar alles bij elkaar lang geen slechte plek: schaduwrijk in de verzengende hitte, beroemd om de vijgenbomen die nooit hun blad verloren, de bijzondere doempalmen met hun kuif van uitwaaierende bladeren, die alleen in het zuidelijke stroomgebied van de Nijl voorkomen, en biezen die de kust omzomen, acacia’s, kassiebomen en moerbeien iets verder landinwaarts – een dichte massa groen op het punt waar de vruchtbare overstromingsvlakte aan de westelijke oever van de rivier was gereduceerd tot een smalle strook onder goudkleurige duinen. Op de oostelijke oever, die nog droger was, verrezen de steengroeven van Syene, waarnaast een kamp van Aramese soldaten en steenhouwers was gevestigd. Platen van het lokale grijze graniet, zachtroze of bloedrood gespikkeld, werden met veel moeite op boten en aken geladen en stroomafwaarts gestuurd zodat de meesterbouwers er tempels en mausolea van konden maken, alsof de Egyptische heren nog steeds faraonische heersers waren en niet, sinds de verovering door Cambyses aan het eind van de zesde eeuw v.C., onderworpen waren aan de grillen van de Pers. Eén zo’n plaat was zo gigantisch dat er een hele koninklijke tombe van gemaakt kon worden – althans, dat zegt Herodotus (die zich soms schuldig maakte aan overdrijving). Dezelfde plaat, beweert hij, was zo ontzagwekkend groot dat het drie jaar en de trekkracht van tweeduizend man kostte om hem naar zijn plaats van bestemming stroomafwaarts te brengen, naar Saïs in de westelijke delta.

Elephantine – door de plaatselijke bevolking ‘Yebu’ genoemd, van het Egyptische lebw, dat ‘plaats van olifanten’ betekent (hoewel niemand – zelfs Herodotus niet – wist waarom, al doen de kale, ronde dofgrijze rotsen in de rivier wel aan de koppen van luierende dikhuiden denken) – was beroemd als de laatste plek van het echte Egypte, de grens van de beschaving, voordat die verdampte in Nubisch zand en rots. Op deze plek onderging de lethargische, modderige rivier met haar vracht vruchtbaar slib plotseling een radicale verandering, en joeg de boten woest kolkend over de granietblokken naar de stroomversnelling. Alleen de ‘Bootslieden van de ruwe wateren’, buren van de Joden en berucht om hun manieren, die even ruw waren als het woedende water, waren in staat die razernij te bedwingen; ze navigeerden over het ondiepe water met behulp van touwen die aan de wanden van overhangende rotsen waren bevestigd. De geograaf Strabo – elke Griekse reiziger van betekenis kwam in de vijfde eeuw v.C. naar Elephantine – beschrijft dat ze stunts in het water uithaalden om indruk te maken op de toeristen. De schuimende stroom bevatte mysteriën: de kern van het Egyptische leven. Want Herodotus beweerde dat tussen de twee heuvels Crophi en Mophi, die van de oevers oprezen, de bron van de Nijl zo ongelofelijk diep was dat niemand zijn bedding kon peilen, zo had een Egyptische priester hem tenminste verteld. Farao Psamtik I had niet lang daarvoor geprobeerd de diepte te peilen met een gedraaide kabel van duizend vadem lang, en nog steeds niets dan kolkend water aangetroffen. Die zuigkracht onder het oppervlak vormde een soort ventiel dat de stroom verdeelde en de ene helft van het water naar het zuiden stuurde, naar het bloedhete Nubië, en de andere helft naar het noorden om de overstromingsvallei te voeden. Chnoem, de god met de ramskop, werd in Elephantine aanbeden, omdat hij zorgde voor de jaarlijkse overstroming die de plaatselijke boeren voor hongersnood behoedde. De gewijde rammen van Chnoem hebben hun eigen mausoleum op het eiland: hun mummies rusten waar de beeldhouwers zich vermaakten met het scheppen van dikke wollige beesten uit kalksteen. Een Nijlmeter bij de trap die naar de oever leidde, mat de welwillendheid van Chnoem.

Net als mythen en riten stroomden er ook mensen, geld en wapens via de rivier naar het eilandfort. Samen met Syene was het de wachter van het zuidelijke land geweest, het ventiel van het klassieke Egypte. Het moest worden onderhouden, bewaakt en gecontroleerd – maar dat was toch geen werk voor de Judeeërs? Wat deden ze daar? Hadden ze de waarschuwingen van Jeremia in de wind geslagen? Er waren echter nog maar weinig boeken van de profeten geschreven, en er waren er nog minder verspreid, rond de tijd dat Israëlieten en Judeeërs uit het noorden en zuiden van Palestina wederom naar de Nijlvallei afreisden, waarschijnlijk aan het eind van de zevende eeuw v.C.

De Joodse identiteit zou uiteindelijk ergens tussen de twee culturele polen van de Nijl en de Eufraat worden gevormd, maar de kompasnaald van aantrekking en afstoting bewoog ongelijkmatig. De Bijbel werd geschreven in Judea en Babylon, niet in Egypte. In de geest en de geschriften van de Hebreeuwse wijzen, schriftgeleerden en profeten – iedereen die tussen de zevende en de vijfde eeuw v.C. bezig was met het verzamelen en redigeren van de herinneringen, mondelinge overlevering, folklore en teksten die uiteindelijk de canonieke Bijbel zouden vormen – bestond er goede migratie (Mesopotamië) en slechte (Egypte). In beide gevallen ging het om een gevangenschap onder de tirannie van waterland: in beide rijken werden uitdijende stadsbevolkingen gevoed door de geïrrigeerde vlakte, die graan en vruchten voortbracht op de aanslibbing. Beide stadstaten werden verrijkt en geordend door hiërogliefen en geschriften, door wetten en epen, piramiden en ziggoerats. Hoewel ze allebei wrede vernietigers waren, allebei in de greep van offercultussen (Mardoek en Ra) en allebei evenzeer beheerst werden door een allesverslindende afgoderij, speelde het land tussen de Tigris en de Eufraat in de proto-Joodse geest nooit zo’n demonische rol als de Nijlvallei. Over één ding waren de Egyptische memoiresschrijvers en de Hebreeuwse Bijbelschrijvers het eens: het was moeilijk om als Jood in Egypte te leven.

In Egypte leven betekende onrein of geknecht leven – zo stelden de schrijvers van Genesis en Exodus het voor. In Deuteronomium, het boek dat met name de verplichtingen van de Joodse gedachtenis definieerde, wordt God omschreven als Hij ‘die u uit de slavernij in Egypte bevrijdde’. Dit werd waarschijnlijk geschreven rond de zevende en zesde eeuw v.C., precies op het moment dat de Joden weer terugkeerden. Voor de ‘deuteronomisten’ die ook de mondelinge overlevering in Rechters en Koningen verwerkten, zou zo’n terugkeer een eerloze verkrachting van het verbond zijn.

De ballingschap in Babylon na de plundering van Jeruzalem in de zesde eeuw v.C. daarentegen werd door de God die het zo had beschikt op een mysterieuze, bestraffende manier erkend als een terugkeer naar de oorsprong: de bron van het verlangen naar een verbond. De schrijvers van Genesis, die verhaalden van Abrahams tocht naar een visionaire verbondenheid met JHWH en de oorsprong van het idee van een afzonderlijk volk onder Zijn speciale leiding en bescherming, noemden als Abrahams geboorteplaats Chaldea, Mesopotamië. De wieg van het monotheïsme was dus de Chaldese stadstaat Ur. En dit schonk een bijzondere betekenis aan de verwoesting van de geschonden Tempel van Jeruzalem door de Babyloniërs onder leiding van Nebukadnessar in 587 v.C. Het volk waarvan de Israëlieten eerder waren weggetrokken om zich een weg door de geschiedenis te banen, werd nu JHWH’s instrument om hen weer te verenigen met dat oorspronkelijke verbond. Babylon had de Tempel vernietigd. Vanuit Babylon – of het Perzische rijk dat erop volgde – zou het echte herstel komen toen de Perzische koning Cyrus, na een halve eeuw ballingschap, bepaalde dat ze terug mochten komen naar Jeruzalem.

Volgens de Bijbelschrijvers was Babylonië-Perzië ingelijfd als het instrument van goddelijke wil. Egypte was altijd de koppige vijand van JHWH’s plannen met de geschiedenis. Dit gevoel van eeuwige onverzoenlijkheid is misschien wel wederzijds geweest. ‘Israël’ verschijnt de allereerste keer op een historisch artefact uit de laatdertiende eeuw v.C., in de beroemde overwinningsinscriptie van farao Merenptah, de zoon van Ramses II; de laatste wordt traditioneel voorgesteld als de ‘onverzettelijke’ farao van de exodus. ‘Israël is braak gelegd’ staat er, ‘en zijn zaad is niet meer’, waarmee de hiërogliefen er geen twijfel over laten bestaan dat met Israël eerder een volk dan een land wordt bedoeld. De geschiedenis van Egypte zoals die is beschreven door de priester-grammaticus Manetho (geschreven in de derde of tweede eeuw v.C. en ons bekend via het werk van de Romeins-Joodse historicus Flavius Josephus uit de eerste eeuw n.C.) verhaalt over een uittocht van de Israëlieten uit Egypte – maar als een verdrijving van een onreine pariabevolking van slaven en misschien zelfs bandieten, niet de roemrijke exodus van door JHWH beschermde kinderen van God.

In dat opzicht was het bevrijdingsepos van de Tora (de vijf boeken van Mozes waarmee de Bijbel begint) een omkering van die onwaardige situatie – de identiteit van Israël werd er niet alleen als een bevrijding uit Egyptisch knechtschap in vastgelegd, maar ook als een omkering van Egyptes overkoepelende triomfverhaal. Babylon kon Jeruzalem en de Tempel verwoesten, maar zou niet het geloof uitwissen; het goddelijke plan van ballingschap zou dat zelfs versterken. Egypte was een heel ander geval: teruggaan, waarschuwde Jeremia toen hij erheen werd gebracht, was vragen om verdoemenis, zowel geestelijk als lichamelijk. Keer nooit terug naar de Nijl.

Maar de Joden deden het toch, steeds opnieuw, zo vaak en zo halsstarrig dat het moeilijk is de Joodse geschiedenis in enig opzicht los te zien van Egypte. Egypte was de ultieme Ander; maar Egypte is voor de ene na de andere generatie ook onmiskenbaar Wij geweest. De Joodse naam par excellence, die van Mozes de bevrijder, in wiens epos de natie voor het eerst werd gedefinieerd, was waarschijnlijk een Egyptische naam. Dan hebben we het nog niet over een van de vrouwen van koning Salomo, die de dochter van een farao was. Ga niet naar Egypte voor paarden, waarschuwde Jesaja koning Hizkia van Juda, omdat hij wist dat dat was wat de Israëlieten en Judahieten eeuwenlang hadden gedaan: hengsten kopen voor de grote stoeterijen in Noord-Palestina.

Wat de risico’s ook waren, toen de Assyriërs aan het eind van de achtste eeuw v.C. vanuit Mesopotamië verwoestende veroveringstochten ondernamen, werd de Egyptische connectie voor de koningen en volkeren van Israël en Juda cruciaal om te overleven. De laatste koningen van Israël in die periode, met hun hoofdstad in Samaria, sloten een tactisch bondgenootschap met Egypte (hoewel dat uiteindelijk hun ondergang niet belemmerde; waarschijnlijk integendeel). Toen koning Hizkia aan het eind van de achtste eeuw v.C. door het leger van de Assyrische koning Sanherib in Jeruzalem was ingesloten, bouwde hij de ondergrondse watertunnels die het verschil konden maken tussen capitulatie en overleving, maar hij had nog steeds de hulp van Egypte nodig.

Wat er gebeurd is toen het enorme leger van Sanherib Jeruzalem omsingelde in 715 v.C. is een groot mysterie. De Bijbel en Herodotus vertellen ons dat de Assyriërs ten prooi vielen aan een niet nader genoemde plaag (Herodotus beweert heel schilderachtig dat een leger muizen de boogpezen van hun boogschutters doorknaagde). Sanheribs eigen overwinningsinscriptie pocht over alle steden van Juda die door zijn leger werden verwoest en geplunderd, en dat hij Hizkia had opgesloten in zijn koninklijke citadel ‘als een vogel in zijn kooi’, maar geeft toe dat hij er niet in is geslaagd hem te verslaan. De opmerkelijkste – maar historisch gezien plausibele – bewering is die in Egyptische bronnen dat een leger onder aanvoering van de Nubische farao van de vijfentwintigste dynastie het Assyrische beleg brak en zowel het koninkrijk Juda als de hoofdstad Jeruzalem beschermde. Egypte was de redder van Juda geworden.

In de twee eeuwen die volgden – het tijdperk waarin de Bijbel werd geschreven – speelde Juda de Mesopotamiërs en de Egyptenaren tegen elkaar uit. Het keerpunt voor de volgende vestiging van Joden in Egypte kwam na het eerste beleg van Jeruzalem door Nebukadnessar in 597 v.C., toen een groot deel van de elite van Juda – priesters, edelen, schrijvers – naar de Eufraat werd gedeporteerd, zodat het gewone volk – boeren, herders, handwerkslieden – zich zelf moest zien te redden. Tien jaar later brachten de Babyloniërs de genadeslag toe door Jeruzalem en de Tempel van Salomo te verwoesten en verschrikkelijke vernielingen aan te richten op het platteland van Juda. Veel van degenen die toen verkozen niet te midden van as en puin te blijven wonen, migreerden naar het zuiden, waar al kolonies Joden waren gevestigd in Tachpanches, Memfis en wat Jeremia Patros noemde, de zuidelijke provincie, met als hoofdstad Elephantine.

Omdat hij besefte dat de Joden waren teruggekeerd om te ontkomen aan de ontberingen, honger en terreur die Judea teisterden, ging Jeremia naar Egypte om te waarschuwen voor de valse hoop van een wijkplaats; ‘dan zal het zwaard dat jullie vrezen je in Egypte achterhalen, zal de honger waar jullie zo bang voor zijn je tot in Egypte volgen en zullen jullie daar sterven’. De waanzinnig tierende profeet Ezechiël, die schreef vanuit een Babylonisch werkkamp aan het Kebarkanaal, was zo mogelijk nog feller in zijn waarschuwingen. Als spreekbuis van de stem van JHWH richtte hij zich rechtstreeks tot de farao:

Farao, ik keer me tegen je,

jij, koning van Egypte,

jij, grote krokodil die daar ligt

in de waterstromen van de Nijl,

jij die zegt: ‘De Nijl is van mij,

ik heb hem voor mijzelf gemaakt.’

Ik zal haken door je kaak slaan

en de vissen van de Nijl aan je schubben laten kleven.

Ik haal je omhoog uit je waterstromen […]

Dan zal ik je neersmijten in de woestijn […]

Ik geef je als voedsel

aan de beesten op het land […]

en maak van Egypte een land van ruïnes, een dorre woestenij, van Migdol tot Syene, tot aan de grens met Nubië.

Geen mens of dier zal er nog een voet zetten, en het land zal veertig jaar onbewoond blijven.

Nog beter dan Jeremia leek Ezechiël, ondanks zijn Babylonische verblijfplaats, te weten waar de Joden zich hadden gevestigd na de verwoesting van Jeruzalem, met name ‘het land van Patros’ dat, waarschuwde de profeet weer met de stem van JHWH, ‘een onbeduidend koninkrijk’ zou zijn. Maar de Joden van het zuidelijke land kwijnden niet weg in een land dat gedoemd was veertig jaar een dorre woestenij te zijn; integendeel, ze waren welvarend. Ten tijde van de Perzische verovering in 515 v.C., onder aanvoering van Cyrus’ zoon Cambyses, waren de Joodse militairen op Elephantine dan ook in staat tot iets opmerkelijks: ze bouwden een tempel, een huis van JHWH, of, in het Aramees, ‘Jahoe’ of ‘Jaw’, de godheid die ze de God van de Hemel noemden. Dat deden ze ondanks het expliciete en strikte verbod (opgetekend in Koningen en Kronieken, en niet één keer maar twee keer vastgelegd, eerst tijdens de heerschappij van Hizkia en nog een keer tijdens de hervormende heerschappij van Josia aan het eind van de zevende eeuw v.C.) op het bouwen van tempels buiten Jeruzalem.

Sterker nog, de tempel van Elephantine voor de Joodse soldaten en hun gezinnen, en de gehele bruisende gemeenschap om hen heen, was geen stiekeme of provinciaalse aangelegenheid. Hij was gebouwd naar het voorbeeld van de Eerste Tempel zoals uit de Bijbel bekend, ofwel naar het oorspronkelijke heilige der heiligen. De vijf stenen poorten kwamen uit op een ruime binnenplaats met in het midden een schrijn voor ark en Tora. De deur naar het allerheiligste had bronzen scharnieren, er was een dak van cederhout en binnen stonden gouden en zilveren vaten. [2] Erger nog, als flagrante schending van de Bijbelse verboden werden er regelmatig dierenoffers gebracht, naast offerandes van graan en wierook, want het was tenslotte de woning van JHWH en in zijn behoeften moest worden voorzien (bijna alsof Hij een of andere plaatselijke godheid was). [3] Dus er was veel gesprenkel van bloed en opkringelende rook van de ‘brandoffers’, gewoonlijk van schapen en lammeren – en dat was, gezien de aanwezigheid van de cultus van de ramsgod Chnoem in de Egyptische tempel precies aan de andere kant van de ‘Straat van de koning’, gevaarlijk tactloos. Het moet een belediging zijn geweest voor de gerehabiliteerde autoriteiten in Jeruzalem: de priesters en de schriftgeleerden en de schrijvers van de profetenboeken. Maar de Joden van Elephantine waren hardnekkig trots op hún tempel, die volgens hun beschrijvingen zo belangrijk was dat Cambyses, toen hij de tempels van de Egyptenaren verwoestte, het huis van JHWH spaarde.

Het bestaan van een tempel van JHWH in Opper-Egypte heeft een aantal implicaties voor ons begrip van de Joden op dit embryonale moment in hun collectieve bestaan. Of ze waren pre-Bijbels, alleen op de hoogte van enkele geboden uit de Tora en wat elementen van het stichtingsverhaal, maar nog niet bekend met Deuteronomium, het boek dat twee eeuwen eerder was geschreven, schijnbaar de mondelinge erfenis voor de Israëlieten van de honderdtwintigjarige stervende Mozes, waarin de veel vagere en vaak tegenstrijdige vermaningen van Leviticus strenger werden gecodificeerd. Of de Joden van Elephantine kenden Mozes’ restricties uit Deuteronomium wél, en wisten misschien zelfs alles over de hervormingen van koning Hizkia en zijn achterkleinzoon Josia, die hadden bepaald dat de Tempel van Jeruzalem de enige plek voor offerrituelen en pelgrimage zou zijn, maar waren niet van plan dat monopolie te respecteren. De Jehoediem uit Elephantine waren jahwistisch en hielden zich niet aan de letterlijke voorschriften zoals die door Jeruzalem werden gedicteerd, net zoals tegenwoordig een grote meerderheid van Joden, die vinden dat ze op hun manier belijdend zijn, niet van plan is van ultraorthodoxen verordeningen te accepteren over wat het betekent Joods te zijn (of erger nog, wie wel of geen Jood is).

Het is zelfs mogelijk dat de priesters, oudsten en tempeldienaren die voor de tempel in Elephantine zorgden en de elite van het eiland vormden, geloofden dat hun heiligdom nóg getrouwer was aan het origineel van Salomo dan de bescheiden herbouw in Jeruzalem (die pas in 515 v.C. werd voltooid). Sommigen van hen waren misschien in de zevende eeuw v.C. naar Egypte gekomen als vijandige reactie op koning Manasses terugkeer naar het polytheïsme en hadden een gebouw neergezet dat was geïnspireerd op de stijl en proporties van de tabernakel die in de Bijbel wordt beschreven. [4] Net als in Palestina waren synagogen, plekken om samen te komen in gebed, nog niet bekend. Een tempel zou het enige monumentale brandpunt van de gemeenschap zijn, een materiële manifestatie van haar religie. Waarschijnlijk was er in het midden een vrijstaande cultuszuil, een masseba, gelijkend op de zuil die in een ander fortheiligdom stond, dat van Arad aan de noordkant van de Negevwoestijn. Er heeft misschien ook nog een hoornvormige stenen offertafel gestaan – eveneens standaard in alle tempelheiligdommen buiten Jeruzalem.

En toch is het een begrijpelijke vraag die een Joodse moeder een paar jaar geleden in het Brooklyn Museum aan haar zoon stelde, de conservator van een tentoonstelling over de Wilbour-papyri: waren deze Egyptische, pre-Bijbelse, bereisde Joden ‘écht Joods’? Uit hun namen – Zecharja, Gemarja, Jedanja, Haggai, Machseja en Mivtachia – bleek onmiskenbaar dat ze Jehoediem waren, en namen waren betekenisvol in de oude wereld. Ze hadden de maankalender van hun voorvaderen, met al die prachtige Hebreeuwse namen (marchesjvan, kislev, tisjri, nisan), die het jaar voor hen indeelde zoals nog steeds geldt voor de Joden tweeënhalf millennium later. Ze schijnen hun zonen te hebben besneden, maar dat deed iedereen in Egypte, hoewel niet allemaal even jong, laat staan op de achtste dag na de geboorte. [5] Ze zegenden en vervloekten soms en legden plechtige eden af, ondertekenden wettelijke contracten en begonnen en eindigden hun brieven door de ‘God van Hemel en Aarde’ aan te roepen: ‘Ik zegen u in de naam van JHWH’, ‘Moge JHWH u zegenen’, ‘Moge JHWH u elke dag goed nieuws laten horen’, ‘Moge JHWH dit tot een goede dag voor u maken’. Hoewel bekend is dat ze soms Aramese, Fenicische en zelfs Egyptische goden aanriepen, wellicht wanneer het bij wijze van formaliteit van hen werd verwacht, was het ook in Judea lange tijd geen probleem om zowel devotie aan JHWH te belijden als aan Asjera, de gezellin met wie hij in de overtuiging van velen een paar vormde. De restricties van de meest exclusivistische profeten, zoals de zogenoemde ‘tweede Jesaja’ die mogelijk twee eeuwen na het origineel zo’n twintig hoofdstukken aan het boek toevoegde, en die devotie aan ‘Jahweh alleen’ eiste, kunnen heel goed niet bekend zijn geweest bij de Joden in Elephantine wier immigrantenvoorouders thuis waren in de tradities en de magie van de volkse Israëlitische godsdienst toen ze naar Egypte kwamen.

Hoewel de sabbat niet wordt genoemd in Deuteronomium (noch Grote Verzoendag, overigens), weten we dat de Joden op Elephantine zich eraan hielden (of, zoals de meeste hedendaagse Joden, wisten dat ze geacht werden zich eraan te houden). Er waren talloze Sjabtajs in de kolonie – hoewel een aantal van hen Arameeërs kunnen zijn geweest – en over de rustdag hadden ze misschien dezelfde gemengde gevoelens waar het om zaken of levensbehoeften ging, als de Jeruzalemmers die niet-Joodse Tyrische handelaren toestonden om op de dag van de sabbat binnen en buiten de stadsmuren goederen te verkopen. Waar Tel Aviv en Jeruzalem tegenwoordig opvallend verschillende opvattingen hebben over wat wel en niet is toegestaan op de sabbat, zou Elephantine ongetwijfeld meer als Tel Aviv zijn geweest. Een brief, geschreven op een potscherf, aan ene Isla in de stad, onthult in elk geval hoe ze zich druk konden maken dat alles nog gedaan moest worden vóór de sabbatsrust van het werk: ‘Ik stuur je morgen groente. Kom morgen daar [aan de kade] voordat de boot aankomt vanwege de sabbat [bsbh in het Aramees] zodat ze niet bederven. Anders zweer ik op het leven van JHWH dat ik je zal vermoorden! Vertrouw er niet op dat Mesjoellemet of Sjemaja [weer twee Joodse namen die de naam van een god bevatten] ervoor zullen zorgen. Verkoop in ruil hiervoor de gerst voor me.’ En voor het geval dat Isla het nog niet had begrepen, een herhaling van het dreigement ‘bij het leven van JHWH, als je het niet doet, zul je boeten!’.

Nog meer dan het houden van de sabbat was (en is) het het bijeenkomen met Pesach wat Joden tot Joden maakt. Het Pesach op Elephantine moet een beetje merkwaardig zijn geweest omdat JHWH ook daar wordt beschreven als verlosser uit Egypte, en de exodus als het ware moment van seperatie, van religieuze en nationale geboorte – de noodzakelijke voorwaarde om de wet te ontvangen die Joden van alle andere volkeren had afgescheiden. Maar kennelijk waren de Joden van Elephantine niet geheel afgescheiden, en ze gingen zeker nergens naartoe, in elk geval niet uit vrije wil. De vroegste hagada, de narratieve ordening van het sederritueel aan het begin van Pesach, dateert uit de negende eeuw n.C., dus we hebben geen idee wat wel of niet werd gereciteerd tijdens Pesachavond door de Egyptische Joden – in Tachpanches en Memfis, en op Elephantine. (De formele ‘ordening’ van seder zelf, zoals veel andere dingen waarvan wordt aangenomen dat ze uit onheuglijke tijden dateren, is niet eerder dan in de derde eeuw n.C. opgesteld door de rabbijnen, waarschijnlijk als reactie op de christelijke eucharistie met Pasen, niet als voorloper ervan.)

De oudsten van Jeruzalem in de vijfde eeuw v.C., die heel verontrust waren over ‘uitheemse’ smetten, wilden hun autoriteit laten gelden ten aanzien van de eigenzinnige praktijken van Joden in het buitenland. Ezra, de ‘priester en schrijver van de God van de Hemel’, werd naar het westen gestuurd door koning Artaxerxes om een einde te maken aan de vrijzinnige praktijken van de Joden die in Palestina waren achtergebleven na de plundering van de Tempel en door de Babylonische ballingen werden verdacht van onzuiver gedrag, van het terugvallen in heidense gewoontes en het trouwen met ‘buitenlanders’. In 419 v.C. schreef ene Chananja, waarschijnlijk een broer of verwant van de teruggekeerde gouverneur van Judea, Nechemja, een brief aan de leider van de Joodse gemeenschap op Elephantine, Jedanja bar Gamarja, waarin hij de regels voor Pesach vastlegde. [6] Hij heeft de brief misschien zelfs persoonlijk naar Egypte gebracht. Op een gegeven moment verscheen Chananja op Elephantine, en met hem kwam de ellende.

Op dit soort momenten in de Joodse geschiedenis komt het vaker voor dat de ene Jood een andere Jood vertelt hoe het eigenlijk hoort. Chananja waakt ervoor niet weer de dreigende toon van Ezechiël en Jeremia aan te slaan en een vertrek uit het vervloekte land te eisen – waar zou dat ook goed voor zijn? –, maar de details van zijn aanwijzingen geven wel een idee van de vrijmoedigheid waarmee op Elephantine het feest van de uittocht werd gevierd. Een oudere potscherf waarop de ene correspondent de andere vraagt ‘laat mij weten wanneer u Pesach viert’, geeft de indruk van een naar believen veranderlijke feestdag. Dus krijgt Jedanja van Chananja precies te horen op welke dag van nisan het feest begint (de vijftiende), hoe lang het duurt, en dat het essentieel is ongedesemd brood te eten, de matse. Omdat de Egyptenaren in deze periode grote broodeters waren, zou dit zeker een ingrijpende verandering van hun dagelijkse routine hebben betekend. Tijdens Pesach moesten ze zich onthouden van ‘gefermenteerde drank’, en bier was een ander belangrijk onderdeel van hun voedingspatroon. De moderne viering heeft dat alcoholverbod weer tenietgedaan door vier bekers wijn bij de seder toe te staan. ‘Werk niet op de vijftiende of de eenentwintigste dag van nisan’, en ‘wees rein’. Er was niets onreins aan seks in de Joodse traditie (tenzij die plaatsvond tijdens de menstruatie), dus deze laatste regel was hetzij een opdracht om een dier te offeren overeenkomstig de zuiveringsrituelen van de Tempel in Jeruzalem, hetzij elk contact met de doden te vermijden, wat in het alom gebalsemde Egypte niet eenvoudig was. Wat moest er gedaan worden met het chameets: de korsten, broden en kruimels, of alles wat ermee in contact is geweest, die tegenwoordig zo grondig uit orthodoxe Joodse huizen worden verwijderd als Pesach nadert? Voor de moderne navolgers van de wet moet het schokkend zijn dat Chananja opdroeg om chameets ín de Joodse huizen op te bergen, opgeslagen in potten en vaten, die gedurende het hele feest werden afgesloten! Het gebruik zou moderne Joden die de Talmoed naleven en voor wie onzichtbaarheid niet voldoende is, met verbijstering vervullen, hoewel de Misjna (de eerste geschreven versie van de mondelinge Tora) en de Talmoed (de enorme verzameling commentaar met inbegrip van de Misjna) de tijdelijke ‘verkoop’ van gedesemd voedsel aan niet-Joodse buren toestaan.

Of Jedanja bar Gamarja deed wat hem werd opgedragen en of hij de Joden op Elephantine terugvoerde naar een zuiverder viering van Pesach kunnen we niet met zekerheid zeggen, maar Chananja’s missie om eenvormigheid op te leggen laat zien hoe bezorgd men in Jeruzalem was over de eigenzinnige gewoonten van de Egyptische Joden. Hun achterdocht was niet helemaal onterecht. Want op één cruciaal punt, het kernidee van wat het betekende Jood te zijn – de voorwaarden waaronder Joden met niet-Joden konden trouwen –, hadden de militairen en hun aanhang duidelijk geen strenge visie. Ze werden door hun Perzische meesters dan ook aangemoedigd een gezin te stichten. U moet u geen stoffige barakken met vrijgezelle infanteristen voorstellen, die hun tijd uitzitten aan het eind van de wereld, te midden van vuil, drank en verveling. Elephantine was, op zijn manier (net als de kosmopolitische garnizoenen aan de Muur van Hadrianus), een familiestad, en de Judese soldaten werden geacht zonen voort te brengen, die als ze groot waren op hun beurt in de brigade, het grensregiment, zouden dienen. Buiten het garnizoen woonden de Joden – tempeldienaren, schrijvers, handelaren en ambachtslieden – in grijze huizen van gebakken leem, vaak twee verdiepingen hoog, met een kookplaats en stallen op de begane grond en verrassend ruime woonvertrekken erboven. Hun deuren kwamen uit op straten die smaller waren dan grootse namen als ‘Straat van de koning’ doen vermoeden, maar toch, de opgravingen die sinds 1990 zijn gedaan, hebben een heuse stad blootgelegd: stenen treden voeren van het ene niveau naar het andere, hoge muren, lange rechte stegen en kronkelende straten. Met een beetje fantasie dwaal je door de straten van Elephantine, hoor je de roddels en ruik je de kookpotten. Dit was geen gesloten Joodse wijk. De buren van de Joden waren Perzen, Kaspiërs en natuurlijk Egyptenaren. En soms, lezen we in de contracten van papyrus, trouwden ze met hen. Het hielp als de buitenstaander in de gemeenschap van JHWH werd opgenomen, maar toch keurden de boeken Exodus en Deuteronomium het af (‘Sta ook geen huwelijksverbintenissen met hen toe’, Deuteronomium 7:3), net als de latere Bijbelboeken en de Talmoed.

Maar toen Judea werd belaagd door invasies en verwoestingen en een groot deel van de bevolking in Babylonië of Egypte woonde, en Palestina zelf een paradeplaats was voor marcherende huursoldaten, waren de mensen die het als hun taak zagen de religie van de ene God ‘van Hemel en Aarde’ te bewaren en herstellen begrijpelijkerwijs defensief. De schriftgeleerden en profeten meenden dat vooral de Judeeërs en Israëlieten die achtergebleven waren in de heuvels en valleien van Palestina gevoelig zouden zijn voor een terugval in heidense gewoontes. Als ze met ‘Edomieten’ of andere twijfelachtige heidenen zouden trouwen, dan werd hun voornemen om de geboden van de wet te volgen misschien wel afgezwakt door de notoire hang naar ‘gruwelen’ van hun echtgenoot of echtgenote. Ze zouden misschien zwijnenvlees gaan eten, Egyptische of Fenicische invloeden zouden JHWH mogelijk veranderen in de god van de halvemaan, of er zouden drie zuilen verschijnen in hun huizen en grafkelders. Ze zouden geen haar beter zijn dan de heidense naties. Het boek Ezra, dat geschreven is in het midden van de vijfde eeuw v.C., de bloeitijd van Elephantine, min of meer gelijktijdig met de gebeurtenissen die erin beschreven worden, is voor een groot deel gewijd aan de opdracht aan de bewoners van Jeruzalem en Judea die waren achtergebleven na de verwoesting van de Tempel en met leden van de plaatselijke bevolking waren getrouwd, om hun uitheemse vrouwen ‘weg te sturen’.

Voor de bewoners van Elephantine lag het anders – zij hadden een geheel andere manier om naar eigen inzicht goede volgelingen van JHWH te zijn. Een van hun tempeldienaren, een lechen van de tempel van Jaw of Jahoe, Ananja bar Azarja, hechtte zo weinig aan – of wist waarschijnlijk zo weinig van – de strikte verboden die de bewoners van Jeruzalem waren opgelegd, dat hij trouwde met een jong Egyptisch slavinnetje, Tapmet, ook wel Tamet genoemd. [7] Maar Tamet was geen slavin van haar echtgenoot. Haar linkeronderarm was getatoeëerd met het merk van haar eigenaar, Mesjoellam, ook een vooraanstaande figuur in de drukke wereld van Elephantine. Waarschijnlijk had Mesjoellam Tamet oorspronkelijk verworven als onderpand voor een lening van zilverstukken aan een Joodse vrouw, Jechochen. Dit soort menselijke panden waren vrij gebruikelijk en Mesjoellam, die 5 procent voor de lening rekende en in het contract had vastgelegd dat hij beslag mocht leggen op wat hij ook maar wilde hebben uit het bezit van de vrouw, confisqueerde dit onderpand zodra de betalingsachterstand langer dan een jaar had geduurd.

We kunnen alleen maar gissen naar de wijze waarop Ananja bar Azarja zijn toekomstige vrouw ontmoette, dus laat ik dat maar doen. Misschien gebeurde het bij een bezoek aan het huis van Mesjoellam, want de twee mannen kenden elkaar goed. Het zou de slaveneigenaar niet uitgemaakt hebben of Ananja het Egyptische meisje als concubine wilde, of zelfs, wat uiteindelijk gebeurde, als ze een zoon van hem kreeg, Pilti. Ananja had het daarbij kunnen laten: een vader die van tijd tot tijd op bezoek kwam. Maar dat deed hij niet. In 449 v.C. trouwde hij met de Egyptische Tamet. ‘Zij is mijn vrouw en ik ben haar echtgenoot vanaf vandaag en voor altijd’ staat in het officiële ‘document van de getrouwde vrouw’. Welke gevoelens de vrije man Ananja ook gedreven hadden om met het slavinnetje te trouwen, hebzucht zal zeker geen rol hebben gespeeld. Het enige wat Tamet als bruidsschat in haar huwelijk meebracht, was ‘een wollen kledingstuk’, een goedkope spiegel (dit was tenslotte Egypte), een paar sandalen, en een paar handjes balsemolie (kostbaar) en wonderolie (minder kostbaar maar niets om je neus voor op te halen), alles bij elkaar geschat op een schamele zeven sjekel. Het was het enige wat de jonge moeder bezat, het enige wat ze kon inbrengen in dit huwelijk dat kennelijk uit liefde was gesloten. Mesjoellam, de eigenaar van de bruid, was duidelijk niet geroerd. Wettelijk gezien werd Tamet door haar status als kersverse echtgenote niet bevrijd van haar meester, ook al ging ze bij haar man wonen. Mesjoellam onderhandelde keihard en eiste (want hij was een praktische man) dat hij, mochten ze weer scheiden, eigendomsrechten op de jongen, Pilti, behield. Mocht een van hen overlijden, dan kreeg hij de helft van hun gezamenlijke eigendommen. De jonggehuwden gingen niet akkoord, stapten naar de rechtbank en de overeenkomst werd herzien. Als Mesjoellam Pilti opeiste, dan zou hij een forse boete krijgen, en het halve aandeel van de eigendommen als een van de echtelieden overleed, werd ook geschrapt – een bevredigend resultaat voor Tamet en Ananja.

Waar ze gingen wonen – en zelfs of ze vanaf het begin samenwoonden – is onbekend. Juridische documenten zijn geen verslag van een huwelijk. Maar twaalf jaar nadat hij met Tamet was getrouwd, kocht Ananja een bouwvallig huis dat toebehoorde aan de Kaspiërs Bagazushta en Whyl; hij verwierf het voor het geringe bedrag van veertien sjekel. Veel stelde het niet voor; gewoon een vervallen huis niet ver van de tempel. Er waren een modderige binnenplaats en raamkozijnen, maar geen dakbalken, en toch was het – enigszins aan de late kant – een leuk opknappertje voor het stel. Drie jaar later, toen Ananja het geschikt voor bewoning had gemaakt, gaf hij formeel een ‘appartement’ – eigenlijk een kamer – aan Tamet voor haarzelf. Dat was ongekend voor slavinnen – zelfs niet als ze het Joodse geloof hadden aangenomen. De aanleiding was bijna zeker de geboorte van nog een kind, het meisje Jechoisjima.

Op de een of andere manier werden in de vestingwereld van smalle hoge stegen, de slaveneigenaar, de voormalige slavin, de tempeldienaar en hun kinderen allemaal één grote familie. In 427 v.C., toen Jechoisjima zeven was, gaf haar wettige eigenaar, de keihard onderhandelende Mesjoellam, misschien na enig aandringen, het meisje en haar moeder Tamet hun manumissie, een niet geheel onvoorwaardelijke portie vrijheid – ‘vrijgelaten uit de schaduw in de zon,’ zoals de prachtige Egyptische formulering luidde. Er zat natuurlijk een addertje onder het gras. Het meisje zou deel gaan uitmaken van Mesjoellams familie, en als ze dat wensten konden zijn kinderen nog steeds haar diensten opeisen. Maar alle tekenen wijzen erop dat ten minste een van haar adoptiefbroertjes en -zusjes, Mesjoellams zoon Zakkoer, een echte broer voor zijn adoptiefzusje werd. Zeven jaar later, toen ze veertien was en trouwde met een man met dezelfde voornaam als haar vader Ananja, was het Zakkoer die ervoor zorgde dat ze op grootsere wijze trouwde dan haar moeder. Om te beginnen was er iets wat elk tienerbruidje nodig had: een echte garderobe – een splinternieuwe gestreepte wollen jurk, een lange sjaal, een linnen gewaad, een ‘kledingstuk met franje’, een ‘kist van palmblad’ om al die kleren in op te bergen en nog een kist van papyrusriet, en een derde voor haar sieraden, bronzen bekers en gebruiksvoorwerpen, modieuze Perzische sandalen en, naast de gebruikelijke oliën, nog een olie die beschreven werd als geurig. Dankzij haar oudere broer had de jonge bruid een mooie bruidsschat. En ze had een plek om te wonen, want voor het huwelijk had haar vader haar officieel het recht gegeven om te wonen in de helft van het huis dat niet door haar oudere broer Pilti werd gebruikt.

Zestien jaar later, in 404 v.C., vijfenveertig jaar nadat het slavinnetje en de lechen waren getrouwd, legde Ananja vast dat het huis, dat een echte gezinswoning was geworden, bij zijn dood aan zijn dochter toeviel, gedeeltelijk vanwege ‘de steun’ die ze haar vader had gegeven op zijn oude dag. Een lieve meid, Jechoisjima. Aan het eind van de nauwkeurige beschrijving van het bezit vermeldt het saaie document: ‘Dit zijn de afmetingen van het huis dat ik mijn dochter Jechoisjima met liefde heb gegeven.’ Maar ze hoefde niet tot de begrafenis te wachten. Anderhalf jaar later veranderde Ananja het eigendomsrecht met onmiddellijke ingang. ‘U, Jechoisjima, mijn dochter, hebt er recht op vanaf deze dag en voor altijd, en uw kinderen hebben het recht na u.’ [8] Misschien lag de oude Mesjoellam inmiddels op de eilandbegraafplaats en waren de slavin en haar dochter eindelijk echt ‘vrijgelaten uit de schaduw in de zon’.

Elephantine mocht dan een soldatenstad zijn, de vrouwen waren veel invloedrijker, zowel in wettelijk als in sociaal opzicht, dan hun zusters in Jeruzalem en Judea. Mevrouw Mivtachia, dochter van Machseia bar Jezanja, zat helemaal aan de andere kant van het sociale spectrum ten opzichte van Tamet. [9] De familie van Mivtachia was vooraanstaand, het waren tempelnotabelen. Dat weerhield haar er niet van twee van haar drie echtgenoten uit de plaatselijke Egyptische bevolking te kiezen, beiden meesterbouwers. De ene, Esjor (hernoemd tot Natan), werd beschreven als een ‘bouwer voor de koning’. Tijdens haar lange leven zou Mivtachia – die even zelfverzekerd en charmant was als Tamet bescheiden en ingetogen – drie huizen en drie echtgenoten vergaren, te beginnen met een buurman, Jezanja. Haar bruidsschat was weelderig – naast sieraden en kisten ook een bed van papyrusriet. Maar ze was ook huizenbezitter toen ze trouwde, een geschenk van haar welvarende vader die het bezit op haar naam stelde. ‘Aan wie u liefhebt mag u het geven, en zo ook uw kinderen na u,’ stond in de overdrachtsakte. Maar haar echtgenoot, voor het geval hij zijn plaats niet kende, mocht alleen gebruikmaken van het huis voor de duur van hun huwelijk. Die niet zo lang bleek, omdat Jezanja jong stierf.

Echtgenoot nummer twee, een Egyptenaar met de naam Peu, was geen succes, en uit de documenten van de echtscheiding blijkt duidelijk dat in Joods Egypte, in tegenstelling tot wat door de Tora werd en nog steeds wordt toegestaan, vrouwen het recht hadden om scheiding aan te vragen. Deuteronomium 24:1-4 gaf een man eenzijdig het recht te scheiden door een verklaring af te leggen dat hij ‘ontevreden over haar is’. Als hij ‘een afkeer van haar’ krijgt, dan zou deze scheidingsbrief, die hij bij haar vertrek aan haar meegeeft, een einde maken aan het huwelijk. Maar zo werd het op Elephantine niet geregeld, in elk geval niet voor mevrouw Mivtachia, aan wie haar omvangrijke bruidsschat moest worden teruggegeven. Peu en zij gingen naar de rechter voor het verdelen van de bezittingen, maar Mivtachia won de zaak – nadat ze een eed had afgelegd op de plaatselijke Egyptische godin Sati, iets wat de hoeders van de Tora in Jeruzalem met afschuw zou hebben vervuld, maar een formaliteit was voor de Joden van de Nijl.

Dus in deze eerste Joodse gemeenschap waar we het een en ander van weten, konden de families van de soldaten Joods zijn op hun eigen manier – openstaan voor de gebruiken van de Egyptenaren zonder hun eigen overtuigingen op te geven, laat staan hun naam of identiteit. Chananja’s missie om conformiteit op te leggen, omdat hij hen niet kon of wilde aansporen om helemaal uit Egypte te vertrekken zoals de profeten wensten, ging in tegen de gebruiken van generaties die gedocumenteerd zijn op de papyri uit Elephantine en die zich niets aan zulke verordeningen gelegen lieten liggen. Tenslotte leefden ze in een gemeenschap die was ontstaan voordat de wetten van de Tora waren aangescherpt; en de afstand was zo groot dat hun eigen gebruiken en wetten hun gemeenschappelijke erfgoed konden worden.

Met andere woorden, hoewel een garnizoensstadje aan de Nijlgrens van Opper-Egypte geen goed voorbeeld lijkt voor de verdere ontplooiing van de Joodse geschiedenis, was het dat wel. Net als zoveel andere Joodse gemeenschappen te midden van gojiem was de Joodsheid van Elephantine werelds, kosmopolitisch, sprak ze de volkstaal (Aramees) en niet Hebreeuws, was ze gedreven door wetten en bezit, gehecht aan geld, modebewust, in beslag genomen door het sluiten en beëindigen van huwelijken, de zorg voor kinderen, de subtiliteiten van de sociale pikorde en de geneugten en lasten van de Joodse rituele kalender. Boeken speelden ook niet echt een grote rol. De enige literatuur die in het archief werd gevonden was het pseudo-Perzische Boek der Wijsheid, de Spreuken van Achikar. En in het hart van hun gemeenschap torende monumentaal boven de drukke straten die ze deelden met Aramese, Kaspische en Egyptische buren, hun tempel, een beetje opzichtig versierd, maar heel erg van hen.

Het is de provinciaalse alledaagsheid van dit alles die, heel even, zo verrukkelijk lijkt, een min of meer Joodse geschiedenis zonder martelaren, zonder schriftgeleerden, zonder filosofische kwellingen, en met de knorrige Almachtige niet te veel op de voorgrond; een heerlijk banale plek waar veel energie werd gestoken in ruzies over bezit, in kleding, bruiloften en feesten, waar stoere legerjongens woonden naast nog stoerdere gojse schippers van de woeste wateren; een oord van zalfjes en stegen, stenen gooien in de rivier en luieren onder de palmen; een tijd en een wereld die zich niet bezondigden aan de romantiek van het lijden. Maar het was te verwachten: de tegenspoed kwam toch.

Net als zoveel soortgelijke Joodse gemeenschappen die wortel schoten buiten Palestina in de eeuwen en millennia die volgden, waren de bewoners van Elephantine misschien een beetje te zelfgenoegzaam in hun zorgeloze veronderstelling dat de relatie tussen hen en hun buren zo goed was als je mocht verwachten, of misschien wel beter, en onverstoord zou blijven zolang de welwillende Perzische macht er was om hen te beschermen tegen vervelende lokale afgunst. Maar dat was precies het probleem. Als de keizerlijke macht afkalft, beginnen etnische groepen die begunstigd werden onder dat regime, ineens allochtonen in plaats van autochtonen te lijken, ongeacht hoe lang ze er al wonen. Dit was precies wat er gebeurde aan het eind van de vijfde eeuw, toen Egypte, dat in 486 en 464-454 v.C. al openlijk in opstand was gekomen, zich opnieuw verzette tegen de overbelaste Perzische opperheren. Plotseling (zoals 2500 jaar later in het twintigste-eeuwse Egypte opnieuw zou gebeuren) werden de Joden van Elephantine gestigmatiseerd als kolonisten, pionnen van de Perzische bezetter, werden hun sociale zeden beschouwd als anomalieën en hun godsdienst als een ontheiligende inbreuk. Waar de Perzische tolerantie hun de kans had gegeven te floreren als keizerlijke stromannen, waren inheemse Egyptische opstandelingen eropuit hen te stigmatiseren als bezetters, hen te marginaliseren en te intimideren, hen los te tornen en uit het weefsel van de plaatselijke cultuur te scheuren.

De papyri maken melding van rellen en plunderingen – vroege vormen van pogroms. Zes vrouwen die op hun man stonden te wachten bij de poort van Thebe – allemaal getrouwd met Joden, hoewel een paar van hen, zoals vaak het geval was op Elephantine, Egyptische namen hadden zoals Isiresjwet – werden zonder veel omhaal gearresteerd. Ma’oezja schreef aan Jedanja dat hij valselijk was beschuldigd van heling van een gestolen sieraad dat bij handelaren gevonden was, en in de gevangenis was gegooid, totdat er zoveel commotie ontstond over het onrecht dat hij uiteindelijk was vrijgelaten. Maar zijn toon is schichtig en nerveus. Buiten zichzelf van dankbaarheid voor de hulp die hij heeft gekregen om uit de gevangenis te komen, vraagt hij Jedanja om zijn redders te belonen – ‘Geef ze wat ze maar wensen!’

De laatste tien jaar van de vijfde eeuw v.C. stonden dingen die voorheen zeker leken plotseling op losse schroeven. De Jehoediem van Egypte wezen beschuldigend naar bemoeizuchtige buitenstaanders uit Judea die hun manier van leven niet begrepen. Ma’oezja gaf de schuld aan Chananja, de pesachgezant uit Jeruzalem, die met zijn aanwezigheid de priesters van Chnoem had geprovoceerd, zodat ze zelfs het Joodse garnizoen agressief begonnen te bejegenen. De bron die gebruikt werd voor drinkwater als de troepen werden gemobiliseerd en naar het fort geroepen, werd gedempt. Ineens verscheen als uit het niets een geheimzinnige muur die het garnizoenskamp in tweeën deelde. Maar dat waren alleen maar provocaties. De echte ellende zou nog komen.

Drie jaar na de ramp zou Jedanja, de leider van de gemeenschap, samen met ‘de priesters die op Elephantine zijn’, verslag uitbrengen aan Bagavahaya, de Perzische gouverneur van Judea, over de treurige geschiedenis van de verwoesting van de Tempel van JHWH in het jaar 410 v.C. De toon lijkt precies die van de Heilige Schrift: een kroniek vol woede en klachten. De gemeenschap was nog steeds diep geschokt, droeg nog steeds het boetekleed van de rouw. ‘We vasten, onze vrouwen zijn als weduwen. [Ze hebben de echtelijke seks afgezworen.] We zalven ons niet met olie, noch drinken we wijn.’

De onlusten die tot de verwoesting van de tempel van Jahoe hebben geleid waren misschien onvermijdelijk. In de tempel stond tenslotte vooral het offeren van dieren centraal, ongetwijfeld in de eerste plaats schapen, precies het soort dieren dat in de tempel van Chnoem, de naaste buren, werd vereerd; daar waren fraaie ramskoppen in de poort uitgesneden. Het was ook niet zo dat de Joodse riten gemakkelijk genegeerd konden worden. Er zal voortdurend activiteit binnen de muren zijn geweest: rook, bloed, gezang. En alsof ze hun respectloze buren een nijdige elleboogstoot wilden geven, breidden de priesters van Chnoem hun eigen gebied uit en schurkten tegen de smalle grens aan die de twee gebedshuizen scheidde. Op sommige plekken schenen ze zelfs aanpalende muren te hebben gedeeld. Op een gegeven moment maakten de priesters van Chnoem gebruik van de weerzin tegen de Joodse troepen – de huurlingen van de Perzen – om verlost te worden van de tempel, zo niet van de soldaten en hun gezinnen. Ze haalden de commandant van het eiland, ‘de boosaardige Vidranga’ (zoals het Joodse klaagschrift hem noemde), over tot actie. Er werd een brief gestuurd naar Vidranga’s zoon Nafaina, de aanvoerder van het Egyptisch-Aramese garnizoen in Syene, waarin die soldaten werden aangemoedigd om de tempel van JHWH aan te vallen en te verwoesten.

‘Ze drongen de tempel binnen, maakten hem met de grond gelijk door de stenen zuilen kapot te slaan […] de vijf poorten van gebeeldhouwde steen werden gesloopt, al het andere werd verbrand: de deuren en hun bronzen scharnieren, het dak van cederhout. De gouden en zilveren schalen en wat ze verder maar konden vinden, roofden ze voor zichzelf.’

Met veel oog voor Perzische gevoeligheden sprak Jedanja gloedvol over de ouderdom van de tempel, gebouwd in de dagen van de Egyptische koningen en geëerbiedigd door koning Cambyses toen hij het land veroverde. Hij herinnerde de Perzische gouverneur eraan dat hij al een brief naar Jeruzalem had gestuurd, gericht aan heer Bagavahaya, aan de hogepriester Jochanan en aan de ‘edelen van Juda’ in de stad, maar dat ze zich niet hadden verwaardigd te antwoorden! (Zou het kunnen zijn dat de Jeruzalemmers, die steeds meer nadruk legden op hun monopolie wat betreft de tempeldiensten, niet geheel ontevreden waren over de verwoesting van het ongeautoriseerde, onorthodoxe gebouw op Elephantine?) Ook hadden de oudsten op Elephantine geen enkele reactie gekregen op een brief die gestuurd was aan de zonen van Sanballat, de gouverneur van Samaria.

De gebeden waren niet geheel onbeantwoord gebleven. De schuldigen, van ‘Vidranga de hond’ tot de laagste in rang, waren inderdaad gestraft: Vidranga’s buit was hem afgenomen, ‘en al degenen die de tempel kwaad hadden gedaan waren gedood en wij aanschouwden hen…’. Maar nu was de enige echte genoegdoening niet wraak, maar herstel van de tempel van JHWH de God. Als dat werd toegestaan, dan zouden ‘in uw naam het meeloffer, de wierook en de brandoffers op het altaar van JHWH de God worden gebracht en zullen we te allen tijde voor u bidden; wij, onze vrouwen en onze kinderen.’

Uiteindelijk kwam er een reactie. Er werd toestemming gegeven, min of meer. De tempel mocht worden herbouwd ‘zoals hij voorheen was en op dezelfde plek’. De toestemming werd nadrukkelijk gegeven op voorwaarde dat offerandes voortaan uitsluitend uit graan of wierook zouden bestaan en dat er geen dierenoffers meer werden gebracht. Iemand in Jeruzalem had de gouverneur benaderd, of misschien wilden de Joden op Elephantine de Jeruzalemmers met hun zaak verzoenen. In elk geval aanvaardden ze het principe dat brandoffers alleen gebracht mochten worden binnen de heilige muren van de Tempel van Jeruzalem. Ze aanvaardden hun ondergeschikte status, misschien opgelucht omdat ze een tempel mochten bouwen die eigenlijk nog steeds een overtreding was van het monopolie van Jeruzalem, en een laatste brief van ‘De Raad’ – Ma’oezja, Sjamaia, twee Osea’s en Jedanja zelf – beloofde plechtig dat er geen offers van ‘schaap en os en geit’ meer zouden worden gebracht. Voor de zekerheid boden ze een douceurtje van zilver en scheepsladingen gerst aan.

De tweede tempel van Elephantine werd inderdaad gebouwd, maar bleef slechts overeind zolang de Perzische macht over Egypte standhield. Hij had zwaar te lijden onder een nieuw Egyptisch oproer in 400 v.C. en was halverwege de vierde eeuw v.C. volledig ingestort, voordat Alexander de Grote en zijn generaals naderden. Tegelijk met de vernietiging van Perzisch Egypte verdween het Joodse peloton met zijn wereld van soldaten, slavinnen, oliën en wierook, eigendomstwisten en huwelijksverbintenissen; de handelaren, tempelnotabelen en schippers zonken weer allemaal weg in het ongedocumenteerde duister, onder de stenen van het eiland in de Nijl.

Deze eerste, rijke Joodse geschiedenis heeft vrijwel geen sporen nagelaten in het gemeenschappelijke geheugen van de Joodse traditie, behalve bij een kleine kring geleerden. Misschien is dit niet zo vreemd. Want als het van meet af aan een geschiedenis van duidelijke afscheiding moest zijn, dan ligt het voor de hand dat de gemengde Joodse-Egyptische-Perzische-Aramese wereld van Elephantine een anomalie lijkt, een curiosum in de marge, dat niets te maken heeft met het ontstaan van een zuivere, aparte Joodse cultuur. Rond de bloeitijd van Elephantine, denkt men, werden in Jeruzalem twee bepalende boeken van de Hebreeuwse Schrift geschreven – Ezra en Nehemia – met het expliciete doel de Joodse gemeenschap te zuiveren van ‘uitheemse’ elementen en uitheemse vrouwen, uitheemse cultussen, uitheemse gebruiken uit te ziften – zelfs als ze allang tot het dagelijks leven van de Judese gemeenschap behoorden. De schrijvers van die boeken en hun opvolgers hebben misschien met afschuw teruggekeken op de Egyptische episode – de ketterse, niet-toegestane tempel, de vermetelheid waarmee ze daar brandoffers durfden te brengen, misschien het feit dat ze zichzelf überhaupt een gemeenschap van Jehoediem durfden te noemen – en ze hebben zich wellicht voorgehouden dat het lot dat die gemeenschap ten deel viel de wil van JHWH was, opnieuw een straf voor hen die van het smalle pad waren afgedwaald.

Maar stel dat er een heel andere Joodse geschiedenis was, een waarin de grens tussen het vreemde en het zuivere veel minder hard en vast is, waarin men om Joods te zijn nabije culturen niet hoefde buiten te sluiten maar, tot op zekere hoogte tenminste, ermee samen kon leven; waar het mogelijk was Joods én Egyptisch te zijn, net zoals het later mogelijk zou zijn Joods en Nederlands te zijn of Joods en Amerikaans, mógelijk (niet noodzakelijkerwijs gemakkelijk of eenvoudig) om het ene leven te leiden in evenwicht met het andere, om niet minder Joods te zijn omdat je meer Egyptisch, Nederlands, Brits of Amerikaans was.

Het tweede soort verhaal is niet bedoeld om het eerste te verdringen. De twee manieren – exclusief en inclusief, Jeruzalem en Elephantine – bestaan al naast elkaar zolang er Joden zijn. Als het allebei legitieme manieren zijn om over de Joodse geschiedenis te denken, het verhaal te vertellen, zou Elephantine niet als een anomalie maar als een voorloper kunnen worden gezien. En natuurlijk was het niet het einde van een echt Joodse geschiedenis in Egypte, maar gewoon een ander begin.

NOTEN

[1] - Bezalel Porten, met J.J. Farber, C.J. Martin, G. Vittmann et al., The Elephantine Papyri in English: Three Millenia of Cross-Cultural Continuity and Change (Leiden, New York en Keulen, 1996), B8, p. 107-109. Portens wetenschappelijke onderzoek is het meest volledige en diepgravende werk over de archieven van Elephantine en mijn relaas is er alles aan verschuldigd. Zie ook zijn Archives from Elephantine: The Life of an Ancient Jewish Military Colony (Berkeley, 1996).

[2] - Dit kan allemaal worden afgeleid uit de gedetailleerde beschrijving in een brief naar Jeruzalem over wat er verwoest was tijdens de plundering van 407 v.C. Porten, B19, p. 241.

[3] - Dit wordt aangevoerd (te letterlijk naar mijn idee) door Herbert Niehr, ‘In Search of YHWH’s Cult Statue in the First Temple’, in Karel van der Toorn (red.), The Image and the Book: Iconic Cults, Aniconism and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East (Leuven, 1997), p. 81. Niehr is de mening toegedaan dat er misschien een soort cultusbeeld in de Eerste Tempel heeft gestaan (zij het niet in de Tweede), en dat daarom het offeren van brood en dieren voor het volk van JHWH te vergelijken was met offers voor antropomorfe goden elders in het westelijke Semitische Nabije Oosten.

[4] - Stephen G. Rosenberg, ‘The Jewish Temple at Elephantine’, Journal of the American Schools of Oriental Research, Vol. 67 (maart 2004).

[5] - Bewijs van Egyptische besnijdenis kan gemakkelijk gevonden worden op grafstenen en ander beeldhouwwerk vanaf de periode van het Oude Koninkrijk (2500 v.C.).

[6] - Porten, B13, p. 125-126.

[7] - Voor de chronologie van het huwelijk tussen Tamet en Anania volg ik Porten, 208-251. Boulos Ayad Ayad, ‘From the Archive of Ananiah Son of Azariah: a Jew from Elephantine’, JNES, 56, 1 (1997) geeft een interpretatie die daar sterk van afwijkt, met een scheiding van Tamet en Anania, hun hereniging in een nieuw huwelijk, en hetzelfde patroon van scheiding en hertrouwen door hun dochter Jechoisjima en haar man, een andere Anania. In zijn communicatie met mij schreef professor Porten de discrepantie toe aan een vergissing die Ayad maakt bij de interpretatie van de Aramese datering van de documenten. Zie ook Emil G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri (New Haven, 1953); en Edward Bleiberg, Jewish Life in Ancient Egypt: A Family Archive from the Nile Valley (Brooklyn, 2002). Ik ben Edward Bleiberg zeer dankbaar dat ik de Brooklyn-papyri in een vroeg stadium van dit project mocht bestuderen; een fascinerende ervaring.

[8] - Porten, Elephantine Papyri, p. 242.

[9] - Over het ‘Mibtachia’-archief, Porten, 152-201.

-

2 ~ De woorden

Nehemia trekt er, zoals in zijn boek staat, in de nacht op uit. [1] Hij kan niet slapen. Als hij de neergehaalde muren van Jeruzalem ziet, wordt het hem droef te moede.

Het is 445 v.C., bijna anderhalve eeuw na de Nebukadnessar-catastrofe en de Babylonische ballingschap van de Israëlieten. Hoewel de Babyloniërs allang zijn vertrokken uit Jeruzalem, zit het roet nog diep in de poriën van de honingkleurige kalksteen van de stad. Buiten de muren is Judea, de Perzische provincie Jehoed, nauwelijks meer bewoond; dorp na dorp is verlaten of vervallen tot een primitief bestaan. [2] De stad is smerig, arm en twintig keer dunner bevolkt dan tijdens de laatste jaren van de koningen van Judea, en de overgebleven bewoners hebben zich teruggetrokken in dicht op elkaar gepakte onderkomens onder de halfverwoeste muren.

Er zijn tientallen jaren voorbijgegaan sinds de Perzische koning Cyrus, in overeenstemming met het Perzische beleid om gedeporteerden te laten terugkeren en de plaatselijke godsdiensten te herstellen (in de hoop hen door die gunst aan zich te binden), de Israëlieten toestond terug te keren naar Jehoed in een bevel ‘in zijn eerste regeringsjaar’, volgens het boek Ezra. [3] De onbeduidende vorst Zerubbabel, die beweerde af te stammen van het oude geslacht van David, werd aangesteld om een paar duizend van hen terug te leiden naar Jeruzalem, samen met Jesua de hogepriester. Er was een begin gemaakt met een tweede tempel op de plek waar eerst Salomo’s huis van JHWH stond. ‘Terwijl de bouwers de fundamenten […] legden, stelden de priesters […] zich op met trompetten, en de Levieten […] met cimbalen […] en ze zongen in beurtzang […] Heel het volk begon daarop luid te juichen.’ [4] De nieuwe Tempel, die in 515 v.C. voltooid was, werd beschouwd als bescheiden, maar wel groot genoeg voor het sprenkelen van bloed en de gebraden offergaven die vereist werden door de heiligheidscode van Leviticus, en belangrijk genoeg om de eerbied van pelgrims af te dwingen tijdens oogstfeesten.

Het edict van Cyrus bleef waardevol, zozeer zelfs dat in het boek Ezra een zoektocht naar de tekst in de Babylonische archieven gedramatiseerd wordt als reactie op kwaadwillende tegenstanders, generaties later, tijdens het bewind van Darius. [5] In Babylonië is inderdaad een exemplaar van de tekst aangetroffen waarin wordt gespecificeerd hoe hoog en breed de herbouwde Tempel moest zijn, dat de kosten betaald zouden worden uit de koninklijke schatkist, en dat de gouden en zilveren voorwerpen die door Nebukadnessar waren geroofd teruggegeven zouden worden. Wat nog bevredigender is, is dat in het edict bij iedereen die probeert er ook maar een woord aan te veranderen, al het hout uit zijn huis zou worden gesloopt, dat hij zou worden opgehangen aan een galg op de puinhopen van dat huis, en dat het huis zou worden veranderd in een mestvaalt. Aangezien fragmenten van de tekst op de Cyruscilinder ook zijn aangetroffen op een ander tablet met spijkerschrift (gevonden bij opgravingen in 1881), is het alleszins mogelijk dat Ezra en zijn tijdgenoten in het bezit waren van een exemplaar waaruit ze de bijzonderheden van het toestemmingsedict haalden. [6]

De kinderen en kleinkinderen van degenen die waren teruggekeerd, moeten zich wel wanhopig hebben vastgeklampt aan de belofte en de geruststelling in het edict van Cyrus, want ze leefden nog steeds elke dag te midden van het onkruid en het puin van de verwoesting. Ze waren bovendien maar met zo’n droevig klein aantal, waarschijnlijk niet meer dan tweeduizend zielen. Triestheid welt in Nehemia op als hij langs de lage ruïnes rijdt. Achter hem, op gepaste afstand, draven verbijsterd de enkele uitverkorenen die hij uit bed heeft gehaald. De rest van Jeruzalem – de priesters, de schrijvers, de plaatselijke notabelen, Edomieten en dergelijken, die de haveloze Joden als vuil behandelen en gewichtig doen omdat ze denken veel gezag te kunnen uitoefenen namens het Perzische hof – snurkt nietsvermoedend door. Nehemia is wijnschenker, vertrouweling en plaatsvervangend gouverneur van de Perzische koning Artaxerxes in het paleis in Susa. De afstammelingen van de koning van Judea, Jojakim, die werd onttroond en weggevoerd door de Babyloniërs, gedragen zich nog steeds of ze bij het huis van David horen, maar in werkelijkheid is er geen koning in Judea, en dit marionettenhof in ballingschap is afhankelijk van Babylonische bureaucraten voor zijn olierantsoenen. [7] De meest gezaghebbende figuur die ze hebben is dus Nehemia – de man die bevelen in handen heeft waarop de namen van Perzische keizers geschreven zijn.

Hij zit rechtop in het zadel terwijl zijn paard voorzichtig een weg zoekt door de brokstukken. Nehemia rijdt door de Mestpoort, terwijl de sterrenhemel zich boven hem uitstrekt; de Judese zomernacht is aangenaam koel. Langs de diepe bron waarin volgens het volk een draak ligt, zodat het water alleen stroomt wanneer hij slaapt met zijn vleugels opgevouwen en zijn klauwen onder zijn schubbenlichaam getrokken; verder door de Waterpoort, naar Siloam en de beek Kidron, langs de bergen afval en het meanderende spoor van verwoesting, verder totdat zijn paard te midden van het puin niet langer kan draven of zelfs ook maar stapvoets kan lopen. Nehemia leidt het dier tussen de brokstukken door terug naar de stegen van de stad. Nu kan hij rusten. Hij weet wat er moet gebeuren.

Intussen leven in Elephantine de Judeeërs zo goed en zo kwaad als het gaat tussen de Egyptenaren. Hun buren zijn nog steeds Arameeërs, Kariërs, Kaspiërs en Grieken. Ze hebben hun eigen tempel, en hun eigen levenswijze. Nehemia begrijpt dat heel goed, maar het is niet de zijne, en, zo vertelt hij ons in zijn memoires (een van de overtuigendste autobiografieën in de Bijbel), hij gelooft ook niet dat het die van JHWH is.

De volgende dag roept Nehemia de priesters, de belangrijkste mannen en de schrijvers bij elkaar. ‘U ziet in welke ellende wij verkeren: Jeruzalem ligt in puin en de poorten zijn in vlammen opgegaan. Laten we de stadsmuur weer opbouwen, zodat we niet langer het mikpunt van spot zijn.’ Bemoedigd volgen ze de man die lijkt te spreken met het gezag van een koning. ‘Laten we dan meteen met de herbouw beginnen.’ Wanneer plaatselijke ambtenaren – Sanballat uit Bet-Chorom en de Arabier Gesem – spotten met zijn overmoed, verstijft Nehemia. ‘Het is de God van de hemel die ons doet slagen. Wij, zijn dienaren, beginnen met de herbouw. U hoort niet in Jeruzalem, u kunt er geen rechten laten gelden, hier is niets dat aan u herinnert.’

Het boek Nehemia, kort maar bijzonder levendig, wordt zelfs door de nuchterste wetenschappers een ‘autobiografie’ genoemd. In tegenstelling tot andere boeken van de Hebreeuwse Bijbel (al heeft het veel gemeen met het boek Ezra, waaraan het altijd gekoppeld wordt, zozeer zelfs dat ze worden gelezen als één verhaal), is het vrijwel zeker kort na de gebeurtenissen waarover het vertelt geschreven. [8] De lange citaten uit Perzische koninklijke bevelen en handvesten waar in Ezra aan gerefereerd wordt, vertonen overtuigend veel overeenkomsten met de Perzische gerechtelijke taal uit precies het midden van de vijfde eeuw v.C. Het zijn eigenlijk exacte citaten. We lijken te maken te hebben met een rechtstreeks verslag, een boek dat met zijn materiële lading van ijzer, steen en hout fysiek van die tijd lijkt.

Dat moment halverwege de vijfde eeuw v.C. is van grote betekenis voor later. Er wordt aan iets gebouwd, en het gaat niet alleen om metselwerk – hoewel in het boek Nehemia het echte bouwen begint: balken worden gelegd, stenen platen schoongemaakt; afval wordt afgevoerd; zware hekken met ijzerbeslag worden weer aan kolossale, betrouwbare scharnieren gehangen; de slotenmakers hebben het druk. Nehemia stelt zorgvuldig lijsten op van de werkploegen en hun bazen en de plaatselijke hotemetoten van elke wijk van de gebroken stad: ‘De Mestpoort zelf werd hersteld door Malkia, de zoon van Rechab, het hoofd van het district Bet-Hakkerem. Hij bouwde hem op en plaatste de deuren, compleet met sluitbalken en grendels. Sallun, de zoon van Kolchoze en het hoofd van het district Mispa, herstelde de Bronpoort. Hij bouwde hem op, legde het dak […] Ook de Tekoïeten herstelden nog een deel, het deel dat begint bij de grote uitspringende toren en loopt tot de muur van de Ofel.’ Het lijkt of we met Nehemia meerijden op zijn inspectieronde: het onophoudelijke getimmer, en de gouverneur die ervoor zorgt dat zijn secretaris alles zorgvuldig opschrijft zodat niemand die verantwoordelijk is voor de bouw of de decoratie vergeten zal worden, net als moderne donateurs die verwachten dat hun naam als dank op de muur zal worden gezet.

Het werk vordert snel, ondanks de plaatselijke tegenstand, die zo fel wordt dat de ploegen met wapens naast zich moeten werken omdat ze geregeld worden aangevallen. Nehemia moet de arbeiders bewapenen, zodat ze werken met een troffel in de ene hand en een zwaard in de andere of in elk geval paraat naast zich tegen een steen. Hij moet ervoor zorgen dat boeren en kooplui geen misbruik maken van de plotselinge behoefte aan voorraden door buitensporige bedragen voor voedsel te vragen; of erger nog, zien te voorkomen dat de plaatselijke Joodse elite degenen afperst die olijfboomgaarden en weidegrond hebben verpand om te kunnen meewerken. Het herstel van de muren kost tweeënvijftig dagen.

Muren scheiden; ze kunnen insluiten en uitsluiten. Nehemia’s boodschap aan Sanballat uit Bet-Chorom en Gesem de Arabier mag dan vijandig zijn geweest – dat zij in Jeruzalem ‘geen rechten’ kunnen laten gelden, dat er niets is wat aan hen ‘herinnert’ – we moeten hem ook niet wegzetten als een vijfde-eeuwse bouwer van veiligheidshekken, al waren zijn muren beslist bedoeld om de verpletterde en blootgelegde ruïnes van de stad enige vorm en begrenzing te geven (zoals ze nu nog steeds doen), en de mensen binnen de muren, en degenen die erbuiten in de heuvels, de boomgaarden en de valleien op het platteland van Judea bivakkeerden, een gevoel van gedeelde gemeenschap te bieden. Maar dat gevoel kon niet alleen overgebracht worden door steen, hout, baksteen, ijzer en mortel. Uiteindelijk werd het huis van het gedeelde lot gebouwd uit woorden – en zo zou het duizenden jaren blijven. Dus een maand nadat de muren gerestaureerd waren, was het tijd voor een tweede symbolische handeling.

Volgens Nehemia’s fantastische opsomming werden op de eerste dag van tisjri precies 42.360 Joden uit Jeruzalem, hun slaven en slavinnen (7337), en beslist ook de 245 zangers en zangeressen (want er was en is geen Israëlitische religie zonder muziek) gemaand naar de straat voor de gerestaureerde Waterpoort te komen. Hoewel de aantallen belachelijk overdreven zijn (waarschijnlijk leefden er in heel Judea en Samaria in totaal nog geen 40.000 Joden), was er toch een behoorlijke menigte op de been.

Te midden van deze georkestreerde gebeurtenis, een tweede moment van zelfdefinitie, staat Ezra, die, hoogst ongebruikelijk, zowel priester als schriftgeleerde is. Die dubbele roeping was van belang, want er zouden wetsteksten worden gewijd. Ezra heeft het boek met ‘de wet van Mozes, de wet die de HEER aan Israël had opgelegd’ bij zich. De congregatie (Nehemia benadrukt dat die bestond uit vrouwen zowel als mannen, en, zoals in alle vroegste bronnen, zonder een spoor van scheiding) wist dat er een plechtig moment ophanden was. Ezra ging op een houten verhoging staan die misschien voor de gelegenheid was gebouwd op de gerestaureerde borstwering. Links en rechts van hem stond een groep priesters en levitische schrijvers die toezagen op de mensenmassa die opkeek in zwijgende afwachting. Toen Ezra het boek opende, stond iedereen op. Voordat hij begon met voorlezen, ‘prees [Ezra] de HEER, de grote God, en heel het volk antwoordde “Amen, amen,” en ze hieven hun handen op, knielden neer en bogen diep voor de HEER’. Toen begon de schrijver. Voor degenen die buiten gehoorsafstand stonden, waren levitische vertolkers beschikbaar, hun namen zorgvuldig genoteerd door Nehemia alsof ze zelf betrokken waren bij de totstandkoming van de woorden, en dat waren ze eigenlijk ook. Aangezien de moedertaal van veel van hun toehoorders Aramees zal zijn geweest, en niet Hebreeuws, waren de Levieten nodig om ‘inzicht [te verschaffen] in het gelezene’ – het was dus zowel een kwestie van vertalen als van verklaren.

Het lezen verliep dan misschien niet helemaal volgens een vraag-antwoordconstructie, maar vereiste wel actieve deelname. Het publiek was geen passief ontvangststation voor de woorden van God. Nehemia (als de officiële impresario) zegt dat het ‘voltallige’ volk zichzélf verzamelde, en het initiatief nam en aan Ezra vroeg de boekrol van Mozes te tonen. Deze actieve connectie tussen luisteraar en lezer was iets nieuws in de wereld van het oude Nabije Oosten, waar mensen meestal werden opgeroepen om zich te laten verbijsteren door de macht en de heilige grootsheid van de woorden van de koning, en verplicht waren aanwezig te zijn bij zijn vonnissen en zijn beeltenis die in processie werd meegedragen te vereren. De processies van het jodendom draaien echter om een boekrol met woorden (die behandeld wordt met al het buigen en eerbiedig kussen door de franjes van een gebedssjaal heen dat bij andere religies gereserveerd zou zijn geweest voor een godenbeeld). Bovendien was dit een koningloos moment, en de betrokkenheid van de luisteraars en de hoge toon van de declamatie smeedden een verbond in de gemeenschap van oplettenden. Doordat geleerden altijd zo zorgvuldig de verschillen tussen de Israëlitische godsdienst en de conventies, praktijken en beelden van zijn buren hebben gladgestreken, zie je gemakkelijk over het hoofd hoe belangrijk dit was, dit specifiek Joodse bijeenkomen van ‘het voltallige volk’ in een rechtstreeks verbond met hun enige God, wiens aanwezigheid belichaamd werd door gewijde woorden. Of ze nu dwalend zijn of gehoorzaam, boetvaardig of onoplettend, het zijn acteurs in hun eigen geschiedenis, en niet slechts een gezichtloos koor dat wordt opgeroepen of weggestuurd door priesters, vorsten en schriftgeleerden. Vanaf het begin is het jodendom – als enige in die tijd – beschouwd als een religie van het volk.

De openbare voorlezing voor de Waterpoort bracht de oude gewoonte van het reciteren terug. Het Hebreeuwse woord voor ‘lezen’ impliceert verwoorden voor een publiek: het woord kra betekent letterlijk ‘uitroepen’, en mikra, dat ervan afgeleid is, is het zelfstandig naamwoord voor een bijeenzijn van luisteraars en lezers, een voorlezing. [9] Diezelfde leesverplichting zou kenmerkend worden voor Joodse geloofsbeoefening buiten de Tempel, zoals het offerspektakel het lidmaatschap van de geloofsgemeenschap bepaalde. Terwijl offeren in de Tempel een hiërarchisch georganiseerde kwestie was die in handen lag van de priesterkaste, was lezen intrinsiek een gedeelde, gemeenschappelijke ervaring, en de impact van de verwoording hing niet eens af van geletterdheid. Wat er gezegd werd, begon rond deze tijd een geschreven literatuur te worden, maar het is veelzeggend dat de geschreven vorm paradoxaal genoeg een lange geschiedenis van dierbare momenten van dictaat verheerlijkte, helemaal terug tot Mozes die zijn dictaat rechtstreeks van de Almachtige kreeg. Volgens Deuteronomium kreeg Mozes opdracht ‘deze voorschriften elk zevende jaar, het jaar van de kwijtschelding, tijdens het Loofhuttenfeest voor [te lezen] aan alle Israëlieten. Want dan komt heel Israël naar de plaats die de HEER uitkiest, om daar voor hem te verschijnen. Roep dan het volk bijeen, met inbegrip van de vrouwen en kinderen en de vreemdelingen die bij u in de stad wonen. Laat iedereen naar de voorlezing luisteren en zo leren ontzag te tonen voor de HEER, uw God, en de wetten waarin u onderwezen bent, strikt na te leven.’ [10] Ezra’s verheven plaats boven de bezielde menigte is niet een toevallige herhaling van die eerste Mozes-transcriptie, maar een bewuste heropvoering. Nehemia schrijft erover alsof het de bedoeling was de mensen die de woorden kwijt waren geraakt weer in contact te brengen met hun essentie: de wet en de geschiedenis, onthuld als een nieuw gegeven, tot leven gebracht door de vonk van de openbare redevoering. De boekrol zelf moet ook belangrijk zijn geweest: de compacte rol draagbaar geheugen, een voorwerp dat een kans maakte om veilig door de vuren van de rampspoed heen te worden gedragen.

Nehemia, die het spektakel op touw had gezet, wist wat hij deed. Hoewel Mesopotamische wetboeken van groot belang waren voor het installeren van de koning als soeverein arbiter, waren Babylonische en Perzische hofrituelen, die zich vaak afspeelden voor monumentale beelden, voornamelijk bedoeld om het publiek visueel te imponeren. De rol die Ezra toegewezen had gekregen, draaide geheel om spreken en gehoord worden, het ging om de levende kracht van woorden. Hiermee vestigde de Joodse filosofie van het lezen al heel vroeg zijn luidruchtige reputatie. Joods lezen in de stijl van de Hebreeuwse Bijbel, bij de geboorte van het zelfbewustzijn van dit volk, vindt niet plaats in stille eenzaamheid (een uitvinding van het monastieke christendom); het wordt ook niet gedaan ter verrijking van het reflectieve bewustzijn (hoewel dat niet geheel uitgesloten is). Joods lezen is letterlijk luidruchtig: sociaal, gezellig, geanimeerd, theatraal, een demonstratief openbaar optreden dat bedoeld is om de lezer van volledige overgave te laten overgaan tot actie; lezen dat noodzakelijke, rechtstreekse, menselijke implicaties heeft; lezen dat uitnodigt tot discussie, commentaar, twijfel, onderbreking en interpretatie; lezen dat nooit zijn mond houdt. Het joodse lezen weigert het boek ooit dicht te slaan.

Ezra’s optreden vertaalt de strenge soberheid van een wetboek – de Tora – naar de wereld van het collectieve publiekstheater: een gewijde voorstelling. Het is het hoogtepunt van een drama in drie bedrijven over herinwijding en heropwekking: eerst de restauratie van de muren van Jeruzalem; vervolgens het bouwen van een tweede Tempel op dezelfde plaats, en ten slotte de openbare manifestatie van de wet van Mozes zonder welke de eerste twee handelingen betekenisloos zouden zijn geweest. Geen van deze daden was puur symbolisch. Samen wilden ze een onversneden Joodse eigenheid doen gelden: het jahwistische verschil. De gerestaureerde muren waren een architectonische verklaring dat Jeruzalem de citadel van David was, dat de kern van de jahwistische koninklijke cultus weer was herrezen, al was er geen koning meer in Judea. Het herbouwde huis van JHWH zou blijven staan als de enige ware Tempel van de Joden, de arbiter van al wat de juiste geloofsbeoefening betrof, en de geautoriseerde lex terrae, in feite de Joodse grondwet. De woorden van de Tora, die het volk voorzagen van de inhoud van hun eigenheid, hadden geen koning nodig, laat staan een god-koning, om gezag te hebben. Achter deze woorden stond het geloof in een onzichtbare JHWH, die veel later door talmoedisten zelfs afgeschilderd zou worden alsof Hij een al bestaande Tora raadpleegde alvorens over te gaan tot de schepping van het heelal! [11]

Al in de zeventiende eeuw wees Baruch Spinoza – die aan de wieg stond van de Bijbelkritiek door te beweren dat de Pentateuch een historisch document was, geschreven door menselijke schrijvers vele generaties na de beschreven gebeurtenissen – Ezra aan als de meest plausibele kandidaat voor het oerauteurschap. [12]

Dat alles was nodig omdat Ezra en Nehemia zich scherp bewust waren van de problemen die hun te wachten stonden bij het herdefiniëren van wie wel en wie niet een echt lid van deze gemeenschap van JHWH was. Zowel de schrijver als de gouverneur behoorde tot de elite die, samen met de koninklijke clan, de rechters en magistraten, misschien wel het grootste deel van de geletterde klasse, ontworteld was door Nebukadnessar en in 597 v.C. naar Babylon was weggevoerd. Misschien volgde een deel van de resterende bevolking van Judea (hun gelederen versterkt door de afstammelingen van de duizenden Israëlieten uit het noorden die naar Jeruzalem waren gekomen na de Assyrische verwoesting van hun koninkrijk in 721 v.C.) in het spoor van de elite. Er waren immers maar liefst drie massadeportaties – in 597 v.C., in 587 v.C. en nog eens in 582 v.C. Wijngaarden, olijfboomgaarden en weidegronden gingen verloren. Soldaten moesten zich zelf maar zien te redden toen de forten van Judea aan de voet van de heuvels een voor een vielen, en reisden, zoals het boek Jeremia suggereert, naar Egypte, naar de Nijlsteden en naar Patros, het zuidelijke land van de eerste grote cataract.

Hoewel de bevolking ernstig uitdunde, liepen Judea en Samaria niet helemaal leeg. Enkele duizenden mensen moeten zich vastgeklampt hebben aan hun terrassen en oude dorpen, in de hoop in leven te blijven tot de vuren van de oorlog waren veranderd in koude as. Er is alle reden om te veronderstellen dat degenen die achterbleven in de traumatische nasleep van de Babylonische aanval zich op zoek naar troost en hoop niet alleen uit alle macht vasthielden aan JHWH, maar ook aan de huisgoden en de plaatselijke goden en cultussen uit hun eigen oude tradities. Cultische zuilen, amuletten en zelfs inscripties van verwijzingen naar andere goden dan JHWH – vooral ook zijn metgezellin Asjera – zijn overgeleverd uit een vroegere generatie, zelfs uit de tijd dat de door schriftgeleerden geschreven boeken alles uit de kast haalden om een onwrikbaar monotheïsme te propageren. Vooral in Samaria – waar enkelen van de mensen die het zwaarst getroffen waren door de Babylonische invasie naartoe moeten zijn gevlucht – zullen de overlevenden hebben opengestaan voor andere goden dan die ene die hen overduidelijk aan Nebukadnessar had overgeleverd.

De doelgroep van de openbare proclamaties van de Torawetten door Ezra en Nehemia bestond juist uit de plaatselijke overlevenden die ervan verdacht werden er ‘uitheemse’ cultuspraktijken op na te houden, en ook ‘uitheemse’ vrouwen. Maar in werkelijkheid was juist het felle, op een boek gefixeerde monotheïsme van ‘Jahweh Alleen’ de nieuwigheid, en niet de voorouderlijke gewoonte om een klein, rondborstig haardgodinfiguurtje in huis te hebben, of in grotere huizen zelfs een kleine, rechtopstaande steen zonder inscriptie. Door het exclusivisme van Ezra en Nehemia moesten medegelovigen zich echter houden aan een striktere norm, en ze presenteerden hun versie van de JHWH-verering alsof die altíjd zo veeleisend was geweest, ook al was dat historisch gezien helemaal niet het geval. Voor het eerst (maar niet voor het laatst) weerklonk het debat over ‘wie is een Jood’, waarmee Ezra een grootscheepse en meedogenloze schifting lanceerde van degenen die beschouwd werden als besmet door ‘uitheemse’ cultussen. Dat gebeurde precies op het moment – in het midden van de vijfde eeuw v.C. – dat de Jehoediem uit Elephantine, die geen weet hadden van het nieuwe Judese puritanisme, met Egyptenaren trouwden en in hun eden van trouw vrolijk de heidense goden van hun Aramese buren aanriepen, soms in één adem met de eed op JHWH. De discussie tussen een smalle en een brede kijk op wat het betekent om Joods te zijn, was begonnen.

Ezra was onbuigzaam en vastte uit diepe gekrenktheid dat de kinderen van de ballingschap ‘uitheemse vrouwen’ hadden genomen en zo ‘de schuld van Israël vergroot’ hadden. Omdat hij ervan uitging dat degenen die gemengd getrouwd waren, moesten boeten voor hun zonde, bestaan de laatste vijfentwintig verzen van het boek Ezra uit één lange lijst van de verfoeilijken, inclusief vele priesters en Levieten. (Vanzelfsprekend krijgen we de namen van hun ongelukkige vrouwen niet te horen.) De boosdoeners ‘gaven hun hand erop dat ze hun vrouwen zouden wegsturen, en ze offerden een ram uit hun kudde als hersteloffer voor hun schuld’. In werkelijkheid moeten het vele duizenden mensen zijn geweest. Het was juist Ezra’s doel om de heterodoxie uit te roeien, om van Jeruzalem de enige Tempel te maken voor offers en pelgrimsfeesten, en om het oordeel over hen die wel en hen die niet toegelaten konden worden tot deze herboren natie met haar nieuwe verbond in de handen van de tempelpriesters te leggen.

De boekrol zelf was soeverein als het object van orthodoxe loyaliteit, door Ezra geprezen als wet en geschiedenis ineen. Het was eerder de geïnstitutionaliseerde cultus van het boek en de verplichting om gezamenlijk hardop te lezen dan het aanbidden van één god dat deze Israëlitische jahwistische religie uniek maakte in haar tijd en op deze locatie. De farao van de achttiende dynastie in Egypte, Achnaton, had ook de exclusieve cultus van één zonnegod afgekondigd en op alle beeltenissen van hem is de zonneschijf bewaard gebleven. Egyptische, Babylonische en zoroastrische cultussen werden tot uitdrukking gebracht in standbeelden en reliëfs, zowel op specifieke vaste schrijnen als in tempels, en ook de grote epische inscripties die de goddelijke oordelen en wijsheden van de koning verkondigden, waren – in spijkerschrift – gekerfd in onverplaatsbare, monumentale steen. Als Assyrische en Babylonische legers ten strijde trokken, deden ze dat alleen met de versterking van beeltenissen van goden en vergoddelijkte koningen. Israëlieten kregen echter bevel om hun gewijde boekrollen mee te nemen. [13]

De Israëlitische-Judese klasse van priesters en schriftgeleerden (samen met hun vrije escortes, de reizende visionaire profeten en de koningen die hen beschermden en met wie ze vaak overhoop lagen) was zo slim om draagbare geschriften in gestandaardiseerd alfabetisch Hebreeuws te wijden als de exclusieve drager van JHWH’s wet en de historische visie voor zijn volk. [14] Op die manier gecodeerd en opgeschreven kon en zou de gesproken (en uit het hoofd geleerde) boekrol de monumenten en de militaire macht van keizerrijken overleven. Hij was bedoeld als gemeenschappelijk bezit van de elite en het gewone volk, en om de politieke en territoriale grillen van de tijd te weerstaan. Het tabernakelheiligdom in de woestijn waarvan werd gezegd dat het oorspronkelijk de Tora herbergde en dus het huis van JHWH was te midden van zijn volk, was niets meer dan een bescheiden, nauwelijks gedecoreerde tent; door de afmetingen van de kist van de ark die daar weer in stond, was het uiteindelijk kleiner dan een keukenkastje. De bedenkers van de Israëlitische boekreligie wilden echter met alle geweld de Tora alomtegenwoordig maken, onontkoombaar, niet alleen gevestigd op een gewijde plek, maar beschikbaar in miniatuurvorm op bezittingen en personen. In plaats van een beeld van een goddelijk schepsel of persoon boven een deurpost om demonen af te wenden, was er de Toratekst van de mezoeza om de Joden te beschermen. Er werden gebedsriemen, de tefilien, gemaakt zodat de woorden zelfs op het hoofd en de armen van de gelovige konden worden gebonden tijdens het bidden. Beschermende amuletten om de hals of op de borst voor geluk en gezondheid, die in andere cultussen de beeltenis van een god zouden hebben gedragen, droegen nu de woorden van de Tora. Geen deel van het leven, geen woning of lichaam, mocht vrij zijn van de boekrol.

De Tora was dus compacte, overdraagbare geschiedenis, wet, wijsheid, poëtische psalmodie, profetie, troost en zelfversterkende richtlijn. Net zoals het heiligdom kon worden opgezet in veilige tijden en afgebroken op momenten van crisis, was de gesproken schriftrol bedoeld om zelfs verbranding te overleven, want de klerken die hem hadden geschreven en bewerkt hadden de mondelinge tradities en teksten uit hun hoofd geleerd als onderdeel van hun basisopleiding. Er is wat discussie over de precieze aard van de rol van de mazkr, in de King James Version ten onrechte vertaald met ‘herald’, maar de Israëlieten hadden geen herauten. De stam van het woord is zkr, of in rabbijns Hebreeuws zachor, herinnering, dus zo’n persoon, leek of priester, zou een herinneraar zijn, een archivaris. Doordat de Schrift en het menselijk geheugen synchroon liepen, kon het volk van JHWH gebroken en afgeslacht worden, maar hun boek zou altijd blijven bestaan.

Daarom mag het geen verbazing wekken dat het boek zelf, als fysiek voorwerp, voorkomt in enkele van de indrukwekkendste scènes in de Hebreeuwse Bijbel. Het was natuurlijk niet ons moderne boek, met opeenvolgende pagina’s, een verhaalomhulsel dat in zijn vroege vorm van een codex van verzamelde en opgevouwen bladen alleen bij de Romeinen voorkwam. De boekrol verschijnt in de Hebreeuwse Bijbel in krachtige, magische vormen. De fantasierijke priester-profeet Ezechiël (die waarschijnlijk in ballingschap schreef, dus zich extra krampachtig vasthield aan de rol) heeft een visioen van een hand die een boekrol vasthoudt, vol waarschuwingen en weeklachten, maar hij krijgt opdracht van een van de wezens met vier gezichten en vier vleugels die in de droom voorkomen om hem niet te lezen maar op te eten – gewoon happen kauwen slikken. ‘“Mensenkind, vul je maag en je buik met deze rol, die ik je geef.” Ik at de rol op; hij was zo zoet als honing.’ Pas nadat de bijbelvreter zijn mond letterlijk had volgepropt met de inhoud van het boek en die fysiek had verwerkt, kon diezelfde mond een orgaan van profetische eloquentie worden.

Dat is al behoorlijk heftig, maar dezelfde boekrol maakt tijdens het bewind van de kind-koning Josia op nog dramatischere wijze zijn opwachting. Zijn verhaal wordt twee keer verteld in de Hebreeuwse Bijbel, eerst in Koningen 2:22-23, en vervolgens uitgebreider door de schrijver van Kronieken 2:34-35. Beide versies zijn gemaakt in tijden van langdurige crisis. Het oorspronkelijke verslag in Koningen is waarschijnlijk eind achtste of begin zevende eeuw v.C. geschreven, met de herinnering aan de verwoesting van het noordelijke koninkrijk Israël door de Assyriërs in 721 v.C. nog vers in het geheugen. De veel latere navertelling in Kronieken zou geschreven zijn halverwege de vijfde eeuw v.C., in de tijd van Ezra en Nehemia, waardoor het een zelfbewuste proloog is van het voorleesspektakel van de Tora bij de Waterpoort.

Het verhaal van Josia is een fabel over herwonnen onschuld. Josia wordt op zijn achtste koning na een dieptepunt in de Judese geschiedenis: de lange heerschappij van zijn grootvader Manasse, die volgens de Bijbelschrijvers ongeëvenaard was in zijn gretigheid om de Tempel te schenden met heidense ‘verfoeilijke praktijken’, en zijn vader, Amon, die genoemd is naar de zonnecultus van Egypte, wat veelzeggend is. Generaties waren afwisselend vroom of goddeloos. Manasses vader, koning Hizkia, was een puristische hervormer geweest – achteraf door de schrijvers van Koningen omgedoopt tot afgodsbeeldenverwoester – die zich bekommerde om de waarschuwingen van Jesaja, de schutspatroon van de schrijvers van de boeken van wat later de Bijbel zou worden. Latere analisten – de roeping tot schrijven leefde in bepaalde families – schreven de nipte ontsnapping van Jeruzalem aan de Assyrische invallers (die aan een epidemie bezweken) toe aan Hizkia’s jahwistische toewijding.

Manasse koos de tegenovergestelde weg. Hij bivakkeerde gevaarlijk tussen Egypte en Assyrië, en stond niet alleen onverschillig tegenover het jahwistische purisme, maar was tot groot ongenoegen van de priesterlijke schrijvers ook een fanatiek polytheïst, die altaren oprichtte voor de Fenicische god Baäl en voor de hemellichamen, en die een heidense offerplaats maakte, hij ‘liet zich in met wolkenschouwerij, wichelarij, geestenbezwering en waarzeggerij’, en wat het ergste was: hij verlaagde zich tot het offeren van kinderen, onder wie zijn eigen zoon, die hij, volgens de geschokte Bijbelschrijvers, ‘als offer verbrandde volgens het gruwelijke gebruik van de volken die de HEER voor de Israëlieten had verdreven’ ter ere van Moloch. De reactie op deze waslijst van zonden (waarvan een groot deel natuurlijk hoort bij de volksreligie van heel Palestina) is de eed die JHWH zweert: ‘Ik zal Jeruzalem schoonvegen zoals je een gebruikte schaal schoonveegt.’

De hemelse afwas moet even wachten. 2 Koningen is hoogstwaarschijnlijk geschreven (of herschreven) door de ‘deuteronomistische’ geschiedschrijvers, de generatie van priesters en schrijvers uit de zesde en vijfde eeuw v.C. die zich niet alleen fanatiek aan JHWH als hoogste godheid wijdde, maar ook aan zijn exclusieve identiteit als de énige God. Deuteronomium was toegevoegd aan de eerste vier boeken van de Tora als de gesproken afscheidsrede van de stervende Mozes zelf, en herhaalde (en redigeerde) de details van de in Sinaï ontvangen wet (inclusief de tien geboden), gaf adviezen over buitenlandbeleid aan de stammen (‘jullie moeten jezelf goed in acht nemen’ tegenover de afstammelingen van Esau, en ‘je mag de Moabieten niet vijandig bejegenen’), formaliseerde zegeningen en vervloekingen – een algemene traditie in het Nabije Oosten (‘Vervloekt is eenieder die gemeenschap heeft met zijn schoonmoeder.’), en vierde plechtig een hernieuwd verbondsboek, maar met het uitdrukkelijke gebod om het verhaal van de exodus te onthouden en hardop te herhalen. Door Deuteronomium loopt, net als door het latere Koningen, een rode draad van wantrouwen – zowel in het vermogen van het volk om op het rechte pad van Mozes te blijven als, zoals in het geval van Manasses uitheemse misdaden en overtredingen, in de bereidheid van de monarchen van het huis van David om rechtschapenheid af te dwingen. De vraag is wie de norm voor koningen van Judea van het geslacht van David vertegenwoordigt, Hizkia of Manasse. Het verhaal van Josia geeft een duidelijk antwoord.

Het drama ontvouwt zich als Josia nog jong is en de troon bestijgt na de moord op zijn vader, de zondige Amon. Het boek Koningen laat de beslissende gebeurtenis in Josia’s achttiende levensjaar vallen; in Kronieken wordt rekening gehouden met vragen over een hiaat van tien jaar tussen de troonsbestijging en de ontdekte roeping, en wordt de openbaring verplaatst naar zijn twaalfde jaar. Maar de kern van het verhaal is hetzelfde. De Tempel is ernstig vervallen en vervuild, verwaarloosd en ontheiligd door Manasse. De kind-koning vervangt de ‘verfoeilijke praktijken’ van zijn van het rechte pad geraakte grootvader voor de strikte wetten van de Hemelse Vader en geeft opdracht om belasting in zilver te innen van het volk van Judea om de zuiverheid en schoonheid van de Tempel te herstellen. (En er zijn inderdaad potscherven bewaard gebleven waarop bevelen tot dat soort betalingen staan.) Het restauratiewerk begint met ‘handwerkslieden, bouwers en metselaars’ onder supervisie van de hogepriester Chilkia, de verpersoonlijking van de jahwistische orthodoxie.

En laat Chilkia nu tijdens de werkzaamheden toevallig een verloren ‘boek van de Heer’ vinden, half begraven in het bouwpuin. Hij geeft het aan de schrijver-adviseur Safan, die het onmiddellijk voorleest aan de jonge koning. Josia is diep onder de indruk van wat hij hoort en heeft ook een beetje een angstig voorgevoel, niet in de laatste plaats omdat het boek (verrassing!) Deuteronomium is, met zijn uitputtende lijst vervloekingen. Aan ieder die de geboden van Mozes niet gehoorzaamt: ‘Vervloekt zult u zijn in de stad en vervloekt op het land. Vervloekt is de oogst die u binnenhaalt en het deeg dat u kneedt […] De HEER zal u treffen met zweren als Egypte destijds, met builen, uitslag en schurft, met ongeneeslijke ziekten.’ Het was dus geen wonder dat Josia dacht dat het niet anders kon ‘of de HEER zal zijn hevige woede over ons uitstorten omdat onze voorouders zich niet hebben gehouden aan de woorden van de HEER en niet hebben nageleefd wat in dit boek geschreven staat’.

De koning laat het daar niet bij. Vooruitlopend op Ezra’s geënsceneerde voorlezing voor de muren van Jeruzalem, verzamelt Josia priesters, Levieten, ‘de hele bevolking, van hoog tot laag’ en leest ‘hun de hele tekst voor van het verbondsboek dat in de tempel was gevonden’. ‘Staande op het podium bekrachtigde hij ten overstaan van de HEER het verbond.’ Vervolgens, rond het jaar 620 v.C., begint hij aan een grondige zuiveringsoperatie, te beginnen bij de Tempel, waar hij het Pesach aller Pesachs organiseert. 30.000 lammeren en geitjes, precies ‘zesentwintighonderd dieren die als pesachoffer geschikt waren en driehonderd runderen’ worden bijeengedreven zodat iedereen Pesach naar behoren kan vieren. Er wordt non-stop ritueel geslacht; er wordt veel bloed gesprenkeld; en vervolgens wordt geroosterd vlees verdeeld onder het volk. ‘Geen van Israëls koningen had Pesach gevierd zoals Josia nu deed.’ En nu de Tempel gereinigd was van de godslasteringen van Manasse, besloot de koning (of zijn priesters en adviseurs) dat dit de enige plaats zou zijn voor de offerrituelen en bedevaartfeesten die op de kalender van religieuze plechtigheden stonden.

Het verhaal van Josia en het toevallig teruggevonden boek is de meest ingenieuze deuteronomische make-over van de Joodse/Israëlitische identiteit naar het beeld van het exclusieve jahwisme. De kern van hun gewijde fictie is de ontkenning van het eigen auteurschap door de schrijvers van de deuteronomische Bijbel. De literaire pretentie is dat die al sinds onheuglijke tijden en natuurlijk onafhankelijk van een menselijke hand bestaat; zelfs Mozes neemt alleen dictaat op. Dus hebben de Woorden, de Tekst en het Boek een leven dat volkomen losstaat van de koningen die tijdelijk zijn aangesteld als hun bewakers, maar van wie het merendeel grillig en onbetrouwbaar blijkt te zijn, en gemakkelijk te corrumperen door uitheemse praktijken en – zoals in het geval van Salomo’s duizend vrouwen, onder wie een Egyptische prinses – uitheemse vrouwen. (Vrouwen, gevangen in de Izebel-paranoia van de deuteronomische schrijvers, worden herhaaldelijk afgeschilderd als demonen van verleiding.) Door zijn slechte grootvader te verloochenen weet de jonge Josia de erfenis van David en Salomo terug te krijgen (en hun veelvuldige overtredingen te negeren) om te zorgen dat vertegenwoordigers van het huis van David weer waardige bewakers van het boek worden.

Maar het sprekende boek is zelf het instrument van de hervorming, het ligt te wachten op Chilkia’s ‘ontdekking’ en Josia’s werkelijke volwassenwording, een soort koninklijke bar mitswa, als de bewuste erfgenaam van de wetten van Mozes en het verhaal van de openbaring daarvan. Mozes was weer degene die sprak, rechtstreeks via Josia, net zoals God had gesproken via Mozes. De mystieke glans van dat Verloren Boek, met zijn woorden die wachten op ogen om gelezen te worden en monden om uitgesproken te worden, ergens half begraven achtergelaten tussen de brokstukken van ongeloof, wachtend op herrijzenis, vormt de kern van het verhaal. De spaarzame dosering van het mysterie vormt de kracht van het verhaal. Die ligt niet in triomfantelijke standbeelden, in mijnen vol edelmetalen, of in een talrijk leger besloten, maar in niets anders dan een boekrol met woorden: daarom kan het Griekse ‘Deuteronomium’ (‘Tweede Wet’) veel beter vertaald worden uit het Hebreeuwse dvariem, dat ‘woorden’ betekent. Vanaf het begin van het zelfbewustzijn van de cultuur stond Jood zijn gelijk aan mens van het boek zijn.

Ondanks JHWH’s herhaalde belofte om de machtigen tegen de grond te werken, aan de voeten van het volk van het verbond, garandeerde het boek nooit onkwetsbaarheid, niet eens voor Josia, die het had teruggevonden. Het boek mocht dan uitvoerig uiteenzetten welke vogels gegeten mochten worden en welke niet (geen zwarte gier of rode wouw of de verschillende soorten buizerds, alle soorten kraaien en raven; laat staan de uil of de hop en de vleermuis), het kwam in strategisch opzicht niet van pas voor de belegerde koningen van het Juda aan het eind van de zevende eeuw v.C. Het kleine, benauwde heuvellandje werd na ontsnapt te zijn aan de Assyriërs twee generaties later ingeklemd tussen de twee agressieve expansionistische riviermachten van de Nijl en de Eufraat. In Mesopotamië hadden de Babyloniërs Assyrië zo’n beetje verpletterd, en toen farao Necho II (die hoogstwaarschijnlijk zijn Joodse huursoldaten in Elephantine had gestationeerd) het gevaar zag besloot hij in 609 v.C. de belegerde Assyriërs te hulp te komen en Babylonië het hoofd te bieden voordat het te laat was om te voorkomen dat de legers zich vestigden als een onneembare, soevereine macht. Toen hij gedwongen werd te kiezen, gokte Josia op Babylonië en zette zijn eigen leger, en zichzelf, pal op de route van de Egyptische opmars naar het noorden.

De Kroniekenschrijver, die de ramp later beschrijft, dramatiseert het verhaal door Necho ambassadeurs naar Josia te laten sturen met de smeekbede zich afzijdig te houden: ‘Het is niet tegen u dat ik optrek, maar tegen het koningshuis waarmee ik in oorlog ben. […] U kunt u beter niet mengen in de zaken van God, die mij terzijde staat, anders zal hij u vernietigen.’ Maar het kan zijn dat Josia niet veel geloof hechtte aan het woord van God, dat ogenschijnlijk uit de mond van een farao kwam, en hij leverde strijd tegen de Egyptenaren bij Megiddo in het noorden van het land. Een pijl van de Egyptische boogschutters trof doel. Dodelijk gewond werd Josia teruggebracht naar Jeruzalem, ‘daar stierf hij, en hij werd bij zijn voorouders begraven. Heel Juda en Jeruzalem rouwde over Josia.’

Het josiaanse moment bleek een vals gloren van het bondgenootschap van heiligheid en macht; het was eerder het voorspel van een ramp. In de naweeën van Megiddo werd Josia’s zoon Joachaz, die na de dood van zijn vader gekroond werd, zonder plichtplegingen van zijn troon verdreven door Necho en als gevangene naar Egypte gevoerd, en zijn broer Jojakim nam zijn plaats in als betrouwbare Egyptische bondgenoot. Vier jaar later, in 605 v.C., moest Jojakim na twee vernietigende nederlagen van Necho’s legers tegen de Babyloniërs bij Karkemis en Hamat de overlevingsstrategie herzien. Bijna een decennium lang wist hij de twee grotere machten tegen elkaar uit te spelen, maar hij kon (misschien begrijpelijk) nooit een keuze maken en koos telkens de kant van degene die militair in het voordeel was. Toen hij stierf, vermoord of in het harnas bij de verdediging van Jeruzalem in de lente van 597 v.C., betaalde hij al de prijs voor zijn voorbarige aanname dat de Babylonische dreiging grotendeels achter de rug was.

Na de definitieve verwoesting geeft het boek Jeremia (hoogstwaarschijnlijk geschreven door Jeremia’s eigen secretaris Baruch) een treffende schriftelijke verklaring voor Jojakims dood: het dichthouden van zijn oren, zijn koppige weigering om naar het sprekende boek te luisteren. In een van de levendigste scènes van Jeremia, hoofdstuk 36, zit de koning, die de waarschuwingen van de profeet in de wind heeft geslagen, voor de haard in zijn ‘winterpaleis’, en staat met tegenzin toe dat zijn adviseur Jehoedi de nieuwste sombere uitspraken van de boekrol voorleest: ‘Telkens als Jehoedi drie of vier kolommen gelezen had, sneed de koning die met een schrijversmes af en gooide hij die in het vuur van het kolenbekken, totdat de hele rol verbrand was.’ Het behoeft geen betoog dat Jeremia opdracht krijgt van JHWH om Baruch de verbrande boekrol te laten herschrijven – met enige toevoegingen – met het slechte nieuws dat Jojakims dode lichaam naar buiten gegooid zal worden ‘en overdag zijn blootgesteld aan de hitte en ’s nachts aan de kou’. Je kunt je oren dichthouden, je kunt het boek verbranden, je kunt het negeren, je kunt het tot pulp stampen. Maar de boodschap komt uiteindelijk toch door, luid en duidelijk.

Zonder een nieuwe Hizkia of Josia (koningen die luisterden als het boek sprak) zou er geen ‘Assyrisch wonder’ zijn. Jojakims zoon, die verwarrend genoeg Jojakin heette, hield het drie maanden vol voordat hij werd afgezet door Nebukadnessar en met ‘prinsen’ en ‘mannen van Juda’ gevankelijk afgevoerd naar Babylon. In zijn plaats werd de oom van de jongeling, Sedekia – de laatste zoon van Josia en, zo bleek later, de laatste koning van Juda – op de troon gezet.