Als er één hardnekkige mythe over de wereld bestaat, dan is het dat we allemaal aannemen dat wij mensen kunnen plannen hoe de wereld zich ontwikkelt. Matt Ridley betoogt echter dat ‘evolutie’ het sleutelbegrip is om te kunnen duiden hoe en waarom onze wereld verandert. Dit geldt niet alleen voor de natuur, maar ook voor vrijwel alles in de menselijke cultuur, van politiek, moraliteit en technologie tot geld, filosofie en religie. Dit zijn allemaal evolutionaire fenomenen. Ze ontvouwen zich, geleidelijk, ongericht, aanzwellend, gestuurd door een natuurlijke selectie onder concurrerende ideeën. Natuurlijk hebben individuen invloed, net als politieke partijen en grote bedrijven. Maar in De evolutie van alles maakt Ridley duidelijk dat onze wereld weliswaar het product is van menselijk handelen, maar niet van menselijk ontwerp.

==

‘Een hoogst intelligente en frisse kijk op de wereld. Dit boek dwingt je om met andere ogen naar het leven te kijken.’ – The New York Times Book Review

‘Dit indringende boek is Ridleys beste en belangrijkste tot dusver.’ – The Wall Street Journal

‘Een overtuigende argumentatie en een fascinerend boek. Ridley heeft zoveel bewijzen en anekdotes verzameld dat je door de pagina’s heen vliegt.’ – The Sunday Times

Matt Ridley

De evolutie van alles

==

Vertaald door Wybrand Scheffer

==

Uitgeverij Atlas Contact

Amsterdam/Antwerpen

© 2015 Matt Ridley

© 2016 Nederlandse vertaling Wybrand Scheffer

Oorspronkelijke titel The Evolution of Everything

Oorspronkelijke uitgeverij Fourth Estate

Omslagontwerp Deborah van der Schaaf

Foto auteur Peter Walton

E-book Perfect Service, Schoonhoven

==

ISBN 978 90 450 978 90 450 2578 0

NUR 949

==

Dit e-book werd gemaakt op basis van de eerste druk, 2016, ISBN 978 90 450 2571 1

==

www.atlascontact.nl

Voorwoord
De algemene theorie van de evolutie

Het woord ‘evolutie’ betekent oorspronkelijk ‘ontvouwing’. Evolutie is een verhaal, een vertelling over de verandering van dingen. Het woord is beladen met allerlei betekenissen van specifieke vormen van verandering. Het impliceert de opkomst van iets uit iets anders. Het draagt steeds meer een connotatie in zich van geleidelijke, allengs toenemende verandering, van het tegendeel van de plotselinge revolutie. Het is zowel spontaan als onontkoombaar en draagt de suggestie in zich van cumulatieve verandering vanuit een eenvoudig begin. Het duidt op verandering van binnenuit in plaats van dat die van buitenaf is geregisseerd. Het impliceert meestal ook verandering zonder expliciet doel, met een ongewisse afloop. En langzaam maar zeker heeft het de zeer specifieke betekenis gekregen van genetische overdracht, die in de loop der generaties door middel van natuurlijke selectie voor modificaties zorgt in alles wat leeft.

Dit boek betoogt dat evolutie zich overal om ons heen voltrekt. Het is de beste manier om te begrijpen hoe niet alleen de natuur verandert, maar ook de wereld van de mens. Veranderingen in instituties, artefacten en gewoontes van de mens versterken zichzelf. Ze zijn onstuitbaar en onontkoombaar en volgen van stadium tot stadium een verhaal, kruipen meer dan dat ze springen en kennen hun eigen, spontane, meer vanbinnen dan vanbuiten gestuurde aandrang. Ze hebben geen vooropgezet doel voor ogen en voltrekken zich vooral proefondervindelijk – wat een vorm van natuurlijke selectie is. Een voorbeeld daarvan is elektriciteit. Toen de verder onbekende technicus Thomas Newcomen in 1712 de eerste praktische manier om warmte in arbeid om te zetten ontdekte, had hij er geen idee van dat het fundamentele principe hierachter – water zet zich bij verwarming uit en vormt stoom – via ontelbare kleine stapjes zou uitmonden in machines die elektriciteit opwekken om kunstlicht te maken: van warmte via arbeid naar licht. De verandering van gloeilicht naar fluorescerend licht en daarvandaan naar de ledlamp is nog in volle gang. Deze opeenvolging van gebeurtenissen was en is evolutionair.1

Ik zal betogen dat evolutie op al deze manieren veel vaker een veel grotere rol speelt dan de meeste mensen beseffen. Evolutie beperkt zich niet tot genetische systemen, maar staat aan de basis van de manier waarop vrijwel alles in de menselijke cultuur verandert, van moraliteit tot technologie en van geld tot religie. Deze elementen in de menselijke cultuur ontwikkelen zich geleidelijk, versterkend, ongericht en aanzwellend, en ze worden gestuurd door een natuurlijke selectie onder concurrerende ideeën. Mensen zijn vaker het slachtoffer dan de veroorzaker van onbedoelde veranderingen. En de culturele evolutie mag dan geen doel voor ogen hebben, ze leidt wel tot functionele en ingenieuze oplossingen voor problemen; biologen spreken van adaptatie. Wat de vorm en het gedrag van dieren en planten aangaat vinden we deze ogenschijnlijke doelgerichtheid moeilijk te aanvaarden zonder het aanroepen van een vooropgesteld ontwerp. Hoe is het mogelijk dat het oog níét is ontworpen om mee te kijken? En als we zien hoe de menselijke cultuur goed geadapteerd is om menselijke problemen op te lossen, nemen we dus ook aan dat een of andere slimmerik die oplossing met precies dat doel voor ogen heeft bedacht. Daarmee zwaaien we de slimmerik die op het juiste moment in de buurt was te veel lof toe.

Het verhaal waarin de geschiedenis van de mens wordt onderwezen kan misleidend zijn, want het legt veel te veel nadruk op ontwerp, richting en planning, en veel te weinig op evolutie. Daardoor lijkt het alsof generaals veldslagen winnen, politici landen besturen, geleerden waarheden ontdekken, kunstenaars genres bedenken, uitvinders doorbraken forceren, leraren de geest vormen, filosofen de geest veranderen, priesters moraliteit doceren, zakenmensen bedrijven leiden, samenzweerders crises veroorzaken en goden moraliteit maken. En dat geldt niet alleen voor individuen maar ook voor instituties, want van Goldman Sachs, de Communistische Partij, de katholieke Kerk, Al Qaida en dergelijke zegt men dat ze de wereld vormgeven.

Zo heb ik het geleerd, maar ik denk nu dat het vaker niet dan wel klopt. Natuurlijk, individuen hebben invloed, net als politieke partijen en grote bedrijven, en leiderschap speelt heus wel een rol. Maar als er één hardnekkige mythe over de wereld bestaat, één grote vergissing is die we allemaal begaan, één blinde vlek, dan is dat dat we allemaal maar aannemen dat de wereld veel meer uit een plan bestaat dan in werkelijkheid het geval is. Daardoor zien we telkens weer de oorzaak voor het gevolg aan: de zeilboot krijgt de schuld van de wind, de toeschouwer krijgt de schuld van de gebeurtenis. Er wordt een veldslag gewonnen, dus moet de winst aan een generaal worden toegeschreven (en niet de malaria-epidemie die het vijandelijke leger verzwakte); een kind leert, dus moet een leraar het hebben onderwezen (en niet de boeken, andere kinderen of de door de leraar aangewakkerde nieuwsgierigheid); een soort wordt gered, dus moet een natuurbeschermer die gered hebben (en niet de uitvinder van de kunstmest die zorgt dat er minder grondgebied nodig is om voldoende voedsel voor de bevolking te verbouwen); er wordt iets uitgevonden, dus moet een uitvinder het bedacht hebben (en betreft het niet de onverbiddelijke, onvermijdelijke komst van de volgende technologische ontwikkeling); er doet zich een crisis voor, dus zien we een samenzwering (en niet dat alles in het honderd liep). We beschrijven de wereld alsof mensen en instituties altijd aan het roer hebben gestaan, terwijl dat helemaal niet zo is. Nassim Taleb zegt daar in zijn boek Antifragile over dat het hele idee van ‘oorzaak’ in een complexe wereld verdacht is: ‘Nog een reden om kranten te negeren is hun voortdurende aanbod van oorzaken van dingen.’2

Taleb heeft het absoluut niet begrepen op wat hij spottend de Sovjet-Harvard-illusie noemt, en die hij omschrijft als docerende vogels in de lucht die denken dat hun les ervoor heeft gezorgd dat ze kunnen vliegen. Adam Smith was al even meedogenloos over wat hij omschreef als de systeemmens, die zich inbeeldt ‘dat hij de verschillende leden van een grote samenleving net zo makkelijk kan schikken als een hand dat met de stukken op een schaakbord kan’, zonder zich daarbij te realiseren dat de stukken op het grote schaakbord van de menselijke samenleving hun eigen richting bepalen.3

Om terug te grijpen op een door Abraham Lincoln gebruikt woord: ik hoop u, lezer, in de loop van dit boek geleidelijk te ‘ontnuchteren’ ten aanzien van de bedoeling, het ontwerp en de planning van de mensheid. Ik wil voor elk aspect van de wereld van de mens een klein beetje doen wat Charles Darwin voor de biologie deed en ervoor zorgen dat u voorbij de illusie van een ontwerp kunt kijken, en het opkomende, onbedoelde, onontkoombare proces van verandering kunt zien dat eronder schuilgaat.

Het is me al vaak opgevallen dat de mens verbazingwekkend slecht is in het verklaren van de eigen wereld. Als hier een antropoloog van Alpha Centauri zou neerstrijken en een paar gerichte vragen zou stellen, zou hij geen bevredigende antwoorden krijgen. Waarom daalt het aantal moorden wereldwijd? Criminologen zijn het er niet over eens. Waarom verdient de mens tegenwoordig gemiddeld tien keer zoveel als in de negentiende eeuw? Economische historici zijn verdeeld. Waarom ontwikkelden een stel Afrikanen tweehonderdduizend jaar geleden cumulatieve technologie en beschaving? Antropologen weten het niet. Hoe functioneert de wereldeconomie? Economen doen alsof ze het uitleggen, maar erg gedetailleerd kunnen ze dat niet.

Al deze fenomenen vallen in een curieuze categorie, die in 1767 voor het eerst werd benoemd door de Schotse legerkapelaan Adam Ferguson: ze zijn het gevolg van menselijk handelen, maar niet van een menselijk ontwerp.4 Het zijn in de oorspronkelijke betekenis van het woord evolutionaire fenomenen, ze ontvouwen zich. Dergelijke evolutionaire fenomenen zijn overal en in alles, maar toch erkennen we die categorie niet. Onze taal en ons denken verdelen de wereld in twee soorten dingen: die welke door mensen zijn ontworpen en gemaakt, en natuurlijke fenomenen zonder enige orde of functie. De econoom Russ Roberts heeft erop gewezen dat we voor dergelijke fenomenen geen woorden hebben.5 De paraplu die zorgt dat je droog blijft als het regent, is het gevolg van zowel menselijk handelen als een menselijk ontwerp, de hoosbui waar jij drijfnat door wordt als je die paraplu vergeet is geen van beide. Maar hoe zit het met het systeem dat een winkel in staat stelt paraplu’s te verkopen, en met het woord paraplu zelf, en met de etiquette die voorschrijft dat je je paraplu een beetje opzij houdt als er iemand langs wil? Die markt, die taal en die gewoontes zijn allemaal door de mens gemaakt, maar ze zijn geen van alle door een mens ontworpen. Ze zijn zonder vooropgezette bedoeling opgekomen.

Die manier van denken komt ook terug in ons inzicht in de natuurlijke wereld. In plaats van een zich ontwikkelende evolutie zien we in de natuur met opzet ontworpen dingen. We zoeken in het genoom naar hiërarchie, in de hersenen naar een zelf en in de geest naar een vrije wil. We klampen ons vast aan elk houvast – van medicijnmannenmagie tot de opwarming van de aarde – om extreme weersomstandigheden te verklaren.

De wereld is in veel sterkere mate dan we graag toegeven een zichzelf organiserende en zichzelf veranderende plek. Patronen komen op, tendensen ontwikkelen zich. Vluchten ganzen vormen zonder vooropgezet plan een v-formatie, termieten bouwen kathedralen zonder architect, bijen maken achthoekige honingraten zonder dat ze daar aanwijzingen voor krijgen, hersenen vormen zich zonder hersenplanologen. Leren kan zich ook zonder lessen voltrekken, en politieke gebeurtenissen worden door de geschiedenis gevormd in plaats van andersom. Het genoom kent geen oppergen, de hersenen geen commandokamer, de taal heeft geen directeur, de economie geen bestuursvoorzitter, de maatschappij geen president, het wetboek geen opperrechter, het klimaat geen stuurknuppel, de geschiedenis geen vijfsterrengeneraal.

In de samenleving zijn de mensen de slachtoffers en zelfs de onmiddellijke macht achter de verandering, maar meestal liggen de oorzaken elders en bestaan die uit aanzwellende, collectieve en onverbiddelijke krachten. De sterkste van die onverbiddelijke krachten is de biologische evolutie op basis van de natuurlijke selectie, maar er zijn andere, eenvoudiger vormen van evolutionaire veranderingen zonder vooropgezet plan. Om een uitdrukking van de innovatietheoreticus Richard Webb aan te halen: Het darwinisme is de ‘speciale evolutietheorie’;6 er bestaat ook een algemene evolutietheorie, en die is niet alleen van toepassing op biologie, maar ook op de maatschappij, geld, technologie, taal, de wet, cultuur, muziek, geweld, geschiedenis, onderwijs, politiek, God en moraliteit. De algemene theorie luidt dat dingen niet hetzelfde blijven, dat ze geleidelijk maar onontkoombaar veranderen, dat ze ‘richting-afhankelijk’ zijn, dat ze een gemodificeerde herkomst laten zien, dat ze zich op basis van proefondervindelijkheid ontwikkelen en dat ze selectieve volharding aan de dag leggen. En toch eist de mens de eer voor dit proces van endogene verandering op, alsof het allemaal van bovenaf gestuurd is.

Deze waarheid blijft intellectuelen van zowel rechts als links maar ontgaan, en daarmee blijven ze in feite creationisten. De obsessieve mate waarmee rechts de inzichten van Charles Darwin – de complexiteit van de natuur wijst niet op een ontwerp – blijft ontkennen, komt overeen met de weerzin van links tegen de inzichten van Adam Smith – de complexiteit van de samenleving duidt niet op een plan. In het vervolg zal ik dit creationisme in al zijn verschijningsvormen behandelen.

1. Bryce, Robert, Smaller Faster Lighter Denser Cheaper, 2014, PublicAffairs.

2. Taleb, Nassim Nicholas, Antifragile, 2012, RandomHouse.

3. Smith, Adam, The Theory of Moral Sentiments, 1759.

4. Ferguson, Adam, Essay on the History of Civil Society, 1767.

5. Roberts, R., ‘The reality of markets’, op Econlib.org, 5 september 2005.

6. Richard Webb zette zijn inzichten over een speciale en een algemene evolutietheorie in juli 2014 uiteen tijdens een conferentie op het Londense Gruter Institute.

1
De evolutie van het heelal

––––––––––––––––––En indien gij dit vasthoudt,

ziet gij ook dat de natuur op zichzelve voortdurend in vrijheid

leeft, zonder trotse despoten en alles uit eigen beweging

zonder de Goden volvoert.

–Lucretius, Over de natuur, boek 2, regels 1090-10937

==

==

Een ‘luchthaak’ is een denkbeeldig instrument om een voorwerp in de lucht aan op te hangen. Het woord is afkomstig uit een sarcastische opmerking van een gefrustreerde piloot van een verkenningsvliegtuig in de Eerste Wereldoorlog, die te horen kreeg dat hij een uur lang op dezelfde plaats moest blijven. ‘Dit toestel is niet met luchthaken uitgerust,’ reageerde hij.8 De filosoof Daniel Dennett gebruikte de luchthaak als metafoor in de discussie dat het leven bewijzen van een intelligent ontwerp in zich draagt. Hij zette luchthaken af tegen hijskranen: de eerste bieden een oplossing, verklaring of plan met betrekking tot de wereld van bovenaf, de tweede geven oplossingen, verklaringen en plannen de gelegenheid vanaf de grond op te komen, net als natuurlijke selectie.

De geschiedenis van het westerse denken wordt overheerst door luchthaken, door instrumenten die de wereld verklaren als het resultaat van plannen en ontwerpen. Plato zei dat de samenleving functioneerde doordat zij een ontworpen kosmische orde imiteerde en dat het geloof daarin afgedwongen moest worden. Aristoteles zei dat je in materie moest zoeken naar inherente principes van opzet en ontwikkeling, naar een ziel. Homerus stelde dat goden de uitkomst van oorlogen bepaalden. Paulus zei dat we ons moreel juist moesten gedragen omdat Jezus dat had voorgeschreven. Mohammed zei dat we het woord Gods moesten gehoorzamen zoals dat via de Koran tot ons kwam. Luther zei dat je lot in de handen van God lag. Hobbes zei dat een sociale orde van een monarch kwam, en die noemde hij ‘Leviathan’, de staat. Kant zei dat moraliteit de menselijke ervaring ontsteeg. Nietzsche zei dat sterke leiders tot goede samenlevingen leidden. Marx noemde de staat het middel om tot economische en sociale vooruitgang te komen. Telkens weer houden we onszelf voor dat er van de wereld een beschrijving van bovenaf bestaat en dat er een handleiding is die ons zegt dat we van bovenaf moeten leven.

Er bestaat echter ook een andere lijn van denken, die vaak heeft geprobeerd door te breken maar daar veelal niet in geslaagd is. De eerste vertegenwoordiger daarvan was wellicht Epicurus, een Griekse filosoof van wie we verder weinig weten. Uit wat latere schrijvers over zijn werk hebben gezegd, weten we dat hij in 341 v. Chr. geboren is en (voor zover wij kunnen bepalen) dat hij vond dat de tastbare wereld, de levende wereld, de menselijke maatschappij en de moraliteit waar we allen naar leven als spontane fenomenen zijn opgekomen. Om hun bestaan te verklaren was goddelijke interventie noch een welwillende monarch noch een bemoederende staat nodig. Volgens de interpretatie van zijn volgelingen was Epicurus in navolging van Democritus, ook een Griekse filosoof, de mening toegedaan dat de wereld niet uit allerlei speciale materies zoals geesten en stemmingen bestond, maar uit niet meer dan twee dingen: atomen en leegtes. Hij zei dat alles uit onzichtbaar kleine, onverwoestbare atomen bestond en dat die door leegtes van elkaar gescheiden waren; de atomen hielden zich aan de wetten van de natuur en elk fenomeen was het gevolg van natuurlijke oorzaken. Vier eeuwen voor het begin van de jaartelling was dat een verbluffende vaststelling.

Helaas zijn de geschriften van Epicurus verloren gegaan. Driehonderd jaar later werden zijn ideeën nieuw leven ingeblazen en verder verkend in het lange, eloquente en onvoltooide gedicht De Rerum Natura (Over de natuur) van de Romeinse dichter Titus Lucretius Carus, die in 49 v.Chr. overleed, waarschijnlijk tijdens het schrijven. In Rome dreigde destijds een dictatuur. Het was, in de woorden van Gustave Flaubert, een tijd ‘waarin de goden waren opgehouden te bestaan en Jezus nog niet verschenen was, en daardoor een uniek moment in de geschiedenis, tussen Cicero en Marcus Aurelius, waarop de mens er alleen voor stond’. Dat was misschien een beetje overdreven, maar vrij denken was toen beter mogelijk dan voor- of nadien. Lucretius was ontwrichtender en ruimdenkender en hij had een dieper inzicht dan beide genoemde politici (Cicero bewonderde hem, maar was het niet met hem eens). Zijn gedicht verwerpt alle magie, mystiek, bijgeloof, religie en mythologie. Het houdt vast aan een zuiver empirisme.

Harvard-historicus Stephen Greenblatt heeft gedocumenteerd dat een kale opsomming van wat Lucretius in de onvoltooide 7400 hexameters van Over de natuur betoogt als handleiding voor moderniteit kan dienen. Hij herkende de moderne natuurkunde met zijn stelling dat alles uit verschillende combinaties van een beperkt aantal in een leegte bewegende onzichtbare deeltjes bestaat. Hij begreep het hedendaagse idee dat het heelal geen schepper kent, dat de voorzienigheid een verzinsel is en dat het bestaan geen doel of reden heeft, maar slechts uit onafgebroken, door toeval gestuurde schepping en vernietiging bestaat. Hij voorspelde Darwin met zijn suggestie dat de natuur voortdurend experimenteert en dat de schepsels die zich aanpassen en voortplanten zullen bloeien. Met zijn vaststelling dat het heelal niet voor of vanwege de mens is gecreëerd, dat wij niet bijzonder zijn en dat er ook in een ver verleden nooit een gouden tijdperk van rust en overvloed maar slechts een primitieve strijd om het bestaan is geweest, ging hij de moderne filosofen en historici vooraf. Hij zat op de lijn van de moderne atheïsten met zijn betoog dat de ziel sterft, dat er geen leven na de dood is, dat georganiseerde religie onveranderlijk een bijgelovig en wreed waanidee is, en dat engelen, duivels en geesten niet bestaan. In ethisch opzicht beschouwde hij het als het hoogste doel in het leven om plezier te hebben en pijn tot een minimum te beperken.

Vooral dankzij het geweldige boek The Swerve van Greenblatt heb ik Lucretius recentelijk ontdekt en ben ik erachter gekomen hoe sterk ik zonder het te weten een lucretiaan-epicurist ben en altijd ben geweest.9 Ik was woedend op mijn opvoeders dat ik pas in mijn zesde decennium op aarde met zijn gedicht kennismaakte; ik deed dat in de prachtige vertaling van A.E. Stallings. Hoe was het mogelijk dat ze me al die jaren op school hadden gedwongen de saaie gemeenplaatsen en het matige proza over Jezus Christus en Julius Caesar door te worstelen, terwijl ze me toen net zo goed met Lucretius hadden kunnen laten kennismaken? Zelfs Vergilius schreef deels in reactie op Lucretius, want hij wilde met zijn werk het respect voor goden en heersers herstellen, en voor van bovenaf opgelegde ideeën in het algemeen. De opvatting van Lucretius over de onophoudelijke mutatie van uit onverwoestbare substanties opgebouwde vormen, door de in Spanje geboren filosoof George Santayana bestempeld als de belangrijkste gedachte die de mens ooit heeft voortgebracht, is altijd een van de vaste thema’s in mijn werk geweest. Het is niet alleen de kern van de natuur- en scheikunde, maar ook van de evolutie, de ecologie en de economie. Als de christenen Lucretius niet zo hadden onderdrukt, had de mens het darwinisme vast al eeuwen eerder ontdekt dan nu het geval is.10

De ketterij van Lucretius

Het heeft niets gescheeld of we zouden het gedicht Over de natuur nooit gekend hebben. Het werd door tijdgenoten van de schrijver wel genoemd en ook geroemd, en er zijn verkoolde fragmenten van teruggevonden in de Villa dei Papiri in Herculaneum (een bibliotheek die waarschijnlijk van de schoonvader van Julius Caesar was), maar in de loop van de geschiedenis raakte het in de vergetelheid. Een enkel citaat uit het werk, in de negende eeuw gebruikt, bewijst dat monniken het af en toe wel lazen, maar in 1417 was duidelijk dat er al meer dan duizend jaar geen enkel exemplaar van het gedicht breeduit onder geleerden circuleerde. Als tekst was het min of meer uitgestorven. Waarom?

Die vraag is niet moeilijk te beantwoorden. De bijzondere minachting van Lucretius voor elke vorm van bijgeloof, en zijn tegen de doctrine van de transsubstantiatie indruisende atomisme, veroordeelden hem vanaf het moment dat het christendom de macht kreeg tot de duisternis. Zijn verheffing van het principe van plezier – het najagen van plezier kon tot iets goeds leiden en er was niets fijn aan pijn – was niet te combineren met de aanhoudende christelijke obsessie dat plezier zondig en lijden deugdzaam was.11

Plato en Aristoteles konden vanwege hun geloof in de onsterfelijkheid van de ziel en het bestaan van een ontwerp nog wel in het christendom worden verweven, maar de ketterij van Epicurus was voor de christelijke kerk zo bedreigend dat onderdrukking van Lucretius onontkoombaar was. Zijn atheïsme is in zijn directheid expliciet, Dawkinsiaans zelfs. Filosofisch historicus Anthony Gottlieb12 vergeleek een passage uit Lucretius met een stuk uit The Selfish Gene (De zelfzuchtige genen) van Richard Dawkins.13 De eerste spreekt van ‘het genereren van levende wezens’ door ‘elke mogelijke combinatie en beweging’, de tweede over hoe ‘ongeordende atomen zich groeperen in steeds ingewikkelder patronen, tot ze mensen fabriceren’. John Dryden stelde plagerig dat Lucretius soms ‘zozeer atheïst was dat hij vergat dichter te zijn’. Lucretius heeft het over mensen die ‘door het gewicht van het bijgeloof verpletterd worden’, beweert dat ‘religie slechtheid kweekt’ en stelt zich ten doel ons ‘de macht te geven ons tegen het bijgeloof en de priesters te verzetten’. Geen wonder dat ze probeerden van hem af te komen.

En daar slaagden ze ook bijna in. Sint Hiëronymus, die maar al te graag het loon van de zonde blootlegde, deed Lucretius af als een dwaas die gek was geworden door een liefdeselixer en daarna zelfmoord pleegde. Er bestaat geen enkel bewijs om deze laster te staven, maar ja, heiligen onthullen hun bronnen nu eenmaal niet. De bewering dat alle epicuristen aanstootgevende hedonisten waren werd nog wat opgeklopt en daarna verspreid, en zij leeft tot op de dag van vandaag voort. Exemplaren van het gedicht werden uit de bibliotheken gehaald en vernietigd, net als allerlei ander epicuristisch en overig sceptisch werk. Vrijwel alle sporen van dergelijk materialistisch en humanistisch werk waren ogenschijnlijk uit heel Europa verdwenen toen in 1417 de Florentijnse geleerde en sinds kort werkloze pauselijke schrijver Gian Francesco Poggio Bracciolini op een exemplaar van het volledige gedicht stuitte. Poggio was in bibliotheken in Midden-Duitsland op zoek naar zeldzame manuscripten en ontdekte in een kloosterbibliotheek (waarschijnlijk in Fulda) een exemplaar van Over de natuur. Hij stuurde een inderhaast vervaardigde kopie van het werk naar zijn rijke, bibliofiele vriend Niccolò Niccoli, en diens transcriptie ervan werd vervolgens meer dan vijftig keer gekopieerd. In 1473 werd het boek voor het eerst gedrukt en begon de ketterij van Lucretius overal in Europa haar invloed te doen gelden.

Het duwtje van Newton

Meer nog dan vanwege de schoonheid van zijn poëzie verdient Lucretius een bijzondere vermelding in de geschiedenis van het westerse denken dankzij zijn gepassioneerde verbintenis met het rationalisme, het materialisme, het naturalisme, het humanisme en de vrijheid. De Renaissance, de wetenschappelijke revolutie, de Verlichting en de Amerikaanse Revolutie werden alle geïnspireerd door mensen die zich Lucretius in meer of mindere mate eigen hadden gemaakt. De Venus van Botticelli is in feite een weergave van de openingsscène van het gedicht van Lucretius. Giordano Bruno belandde met dichtgenaaide mond op de brandstapel om een einde aan zijn ketterij te maken, omdat hij Lucretius citeerde over de herschikking van atomen en de absoluutheid waarmee we het idee moeten onderschrijven dat het heelal er niet voor de mens is. Tijdens het proces tegen Galileo werden diens lucretiaanse atomisme en copernicaanse heliocentrisme tegen hem gebruikt. Wetenschappelijk historicus Catherine Wilson heeft zelfs betoogd dat het hele zeventiende-eeuwse empirisme, dat begon met Pierre Gassendi’s afwijzing van Descartes en door alle invloedrijke denkers van die eeuw – Thomas Hobbes, Robert Boyle, John Locke, Gottfried Leibniz, bisschop George Berkeley – werd onderschreven, in belangrijke mate uit de plotselinge populariteit van Lucretius voortkwam.14

Natuurkundigen waren de eersten die inzagen waar de pruttelende ideeën van Lucretius toe leidden. Isaac Newton maakte kennis met het epicuristische atomisme toen hij in Cambridge studeerde en een boek van Walter Charleton las waarin die nader inging op Gassendi’s interpretatie van Lucretius. Later bemachtigde hij een Latijns exemplaar van Over de natuur zelf. Het bevindt zich in zijn nagelaten bibliotheek en aan het boek is te zien dat het veel gelezen is. In veel van Newtons boeken, en dan vooral in Opticks, keren de ideeën van Lucretius over leegtes tussen atomen terug.15

Newton was beslist niet de eerste moderne denker die het bestaan van luchthaken afwees, maar hij was wel een van de beste. Hij verklaarde de banen van planeten en het vallen van appels aan de hand van de zwaartekracht in plaats van God. Daarmee maakte hij een eind aan de noodzaak van voortdurend ingrijpen van bovenaf en van toezicht van een overbelaste schepper. De zwaartekracht zorgde dat de aarde om de zon bleef draaien, ook zonder opdracht daartoe. Jehova mag de bal hebben geschopt, maar die rolde toch echt op eigen kracht van de helling af.

De fascinatie van Newton voor Lucretius was echter duidelijk begrensd. Hij werd woedend op iedereen die uit zijn woorden opmaakte dat God niet de ultieme gangmaker was, laat staan dat Hij niet zou bestaan. Hij sprak zich daar onomwonden over uit: ‘Dit zo elegante systeem van zon, planeten en kometen had zonder het ontwerp en de macht van een intelligent en krachtig wezen niet kunnen ontstaan.’ Omdat hij had berekend dat het zonnestelsel uiteindelijk tot chaos hoorde te verworden, wat echter niet gebeurde, kon het niet anders dan dat God periodiek ingreep en de planeten weer terug in hun baan duwde. Jehova had dus nog wel een functie, maar het betrof een deeltijdbaan.16

De Draai

Zo zit het dus. Er bestaan nog wel luchthaken, maar alleen buiten beeld. Dit was tijdens de Verlichting ook een voortdurend terugkerend patroon: je verovert een metertje grondgebied op God, maar beweert daarna gauw dat het hele gebied daar voorbij nog van Hem is en dat ook altijd zal blijven. Hoeveel luchthaken ook op een illusie bleken te berusten, de volgende zou altijd weer een echte blijken te zijn. De gewoonte om na al het harde werk dat men zich getroost heeft aan te tonen dat een vorm van een geleidelijke verschijning het meest logisch is, om plotseling toch ergens een ontwerp in te herkennen, is zo algemeen dat ik die een naam zal geven: de draai. Lucretius was zelf de eerste die begon te draaien. In een wereld die bestaat uit atomen waarvan de bewegingen voorspelbaar zijn, kon Lucretius (ook namens Democritus en Epicurus) de ogenschijnlijk bij mensen aanwezige vrije wil niet uitleggen. Hij suggereerde nogal willekeurig dat atomen soms blijkbaar onvoorspelbare bewegingen maken en dat de goden ze daartoe aanzetten. Dit gebrek aan moed van de dichter staat sindsdien bekend als de Draai van Lucretius, maar ik wil die benaming algemener gebruiken bij elke keer dat ik een filosoof betrap op draaien om iets te verklaren wat hij eigenlijk niet begrijpt en dat hij er daarom maar een willekeurige luchthaak bij haalt. Zoek op de volgende bladzijden steeds naar de Draai van Lucretius.17

Newtons rivaal Gottfried Leibniz deed in 1710 in een verhandeling over theodicee een poging een soort wiskundig bewijs voor het bestaan van God te leveren. De wereld was vergeven van het kwaad, zo stelde hij, zodat het beste in mensen beter naar boven kon worden gebracht. God berekende altijd nauwkeurig hoe Hij dat kwaad tot een minimum kon beperken, desnoods met behulp van rampen waarbij meer slechte dan goede mensen omkwamen. Voltaire beschimpte Leibniz’ ‘optimisme’ – een woord dat destijds vrijwel precies het tegenovergestelde van de tegenwoordige inhoud betekende. De wereld was perfect en onverbeterbaar (‘optimaal’), omdat God hem gemaakt had. Nadat in Lissabon op de ochtend van Allerheiligen 1755 bij een aardbeving zestigduizend mensen waren omgekomen, volgden theologen Leibniz braaf met de uitleg dat Lissabon die straf vanwege alle zonde verdiende. Dat werd Voltaire te gek. In een gedicht vroeg hij sardonisch: ‘Werd in het gevallen Lissabon meer ondeugd gevonden, dan in Parijs met al zijn wellust en zonden?’

Newtons Franse volgeling Pierre-Louis Moreau de Maupertuis trok naar Zweeds Lapland om aan te tonen dat de aarde bij de polen platter was; de mechanica van Newton wees daarop. Vanuit het werk van Newton wees hij andere, op de wonderen in de natuur en de regelmaat in het zonnestelsel gebaseerde argumenten vóór het bestaan van God af. Op dat punt stopte hij echter plotseling (zijn Draai van Lucretius) en concludeerde hij dat zijn eigen principe van de ‘kleinste werking’ van de natuur, waarmee hij beweging verklaarde, zo’n wijsheid aantoonde dat er wel een slimme schepper aan ten grondslag móést liggen. Om Moreau de Maupertuis te parafraseren: als God net zo slim is als ik, moet hij wel bestaan. Een verbijsterend non sequitur.

Wellicht geïrriteerd over het feit dat zijn wiskundig getalenteerde maîtresse Emilie, markiezin Du Châtelet, met Maupertuis naar bed was geweest en het voor Leibniz had opgenomen, baseerde Voltaire Pangloss, een personage in Candide, op een amalgaam van Leibniz en Maupertuis.18 Pangloss blijft gelukzalig geloven dat dit de best mogelijke wereld is en hij overtuigt de naïeve Candide daar ook van; intussen krijgen ze te maken met syfilis, een schipbreuk, een aardbeving, brand, slavernij en ophanging. De minachting van Voltaire voor theodicee was rechtstreeks en expliciet ontleend aan Lucretius, op wiens argumenten hij zich zijn hele leven beriep. Hij noemde zichzelf op een gegeven ogenblik zelfs de ‘hedendaagse Lucretius’.

Pasta of wormen?

Voltaire was bepaald niet de eerste of enige dichter of schrijver die zich op Lucretius beriep, en hij zou ook niet de laatste zijn. Thomas More probeerde in Utopia het lucretiaanse genot met het geloof te verzoenen. Montaigne citeerde Lucretius vaak, en diens woorden weerklonken ook in zijn uitspraak dat ‘de wereld slechts een eeuwige beweging is [...] en dat alles erin voortdurend beweegt’; hij raadde ons aan ‘op de oneindigheid van atomen van Epicurus terug te vallen’. Britse dichters uit de tijd van Elizabeth I en Jacobus I, zoals Edmund Spenser, William Shakespeare, John Donne en Francis Bacon, spelen allemaal met rechtstreeks dan wel indirect aan Lucretius ontleende thema’s van expliciet materialisme en atomisme. Het Nederlandse exemplaar van Lucretius van Ben Jonson staat vol aantekeningen, Machiavelli schreef in zijn jonge jaren Over de natuur over, Molière, Dryden en John Evelyn vertaalden het, en John Milton en Alexander Pope staken het naar de kroon, namen het over en probeerden het te weerleggen.

Thomas Jefferson vergaarde vijf Latijnse versies van Over de natuur en ook exemplaren in drie andere talen. Hij noemde zichzelf epicurist en verwees met zijn woorden ‘het nastreven van geluk’ wellicht met opzet naar Lucretius. De dichter en fysicus Erasmus Darwin, die niet alleen zijn evolutie-kleinzoon maar ook veel romantische dichters inspireerde, schreef zijn epische, erotische, evolutionaire, filosofische gedichten in het volle bewustzijn van zijn schatplichtigheid aan Lucretius. Zijn laatste gedicht, The Temple of Nature, was bedoeld als zijn versie van Over de natuur.19

De invloed van de grote Romeinse materialist bereikt een mooi hoogtepunt op het moment waarop Mary Shelley Frankenstein bedacht. Die plotselinge revelatie deed zich voor nadat ze een gesprek had beluisterd van haar man Percy met George – lord – Byron, over het tot leven komen van ‘vermicelli’ die ‘dr. Darwin’ bij wijze van experiment ter fermentatie had neergelegd. Omdat Shelley, Byron en Erasmus Darwin alle drie enthousiaste lucretianen waren, vermoedde ze dat ze het verkeerd had verstaan en dat ze eigenlijk de passage uit Over de natuur (en Darwins experimentele imitatie daarvan) citeerden waarin Lucretius de spontane verschijning van wormpjes in rottende groente bespreekt: ‘vermiculos’. Het is de hele geschiedenis van het westerse denken, samengevat in één incident: een klassieke schrijver, herontdekt in de Renaissance, die in de Verlichting als inspiratiebron dient en de romantische beweging beïnvloedt, om vervolgens de kiem te leggen voor de beroemdste gotische roman, waarvan de slechterik uitgroeit tot een steeds terugkerende ster in de film.

Lucretius spookte altijd bij de filosofen van de Verlichting rond, hij daagde vrijdenkers uit om steeds verder van de weg van het creationistische denken af te dwalen. Pierre Bayle hield zich in Pensées diverses écrites à un docteur de Sorbonne à l’occasion de la Comète qui parut au mois de décembre 1680 met zijn suggestie dat de macht van religie uit angst voortkwam, nauwgezet aan boek vijf van Lucretius. Montesquieu verwees al in de allereerste zin van De l’Esprit des Lois (Over de geest van de wetten, 1748) naar Lucretius: ‘Wetten zijn in hun meest algemene verschijningsvorm de noodzakelijke relaties die voortkomen uit de natuur der dingen’ (mijn cursivering). In zijn Pensées philosophiques zei Denis Diderot Lucretius na dat de natuur geen bedoeling heeft; het motto voor het boek was een citaat uit Over de natuur: ‘We zien nu vanuit het donker wat in het licht is.’ Later opperde Diderot in Lettre sur les aveugles (De brief over de blinden ten nutte van de zienden) dat God zelf ook een voortbrengsel van de zintuigen was, waarop hij wegens ketterij de gevangenis in moest. De atheïstische filosoof Paul-Henri baron d’Holbach trok in Le Système de la Nature (1770) de lucretiaanse ideeën tot in het uiterste door. Hij zag niets anders dan oorzaak en gevolg, en materie in beweging: ‘[...] geen noodzaak om naar bovennatuurlijke krachten te grijpen om de formatie der dingen te verklaren.’

Een dergelijke scepsis kreeg gestaag vastere voet aan de grond in de geologie. James Hutton, een boer uit Zuid-Schotland, stelde in 1785 een theorie op dat de stenen onder onze voeten het resultaat waren van een erosie en stuwing die nog altijd voortduurden, en dat er geen zondvloed van Noach nodig was om de schelpen en de bergtoppen te verklaren: ‘Daarom komen wij tot de conclusie dat het merendeel, zo niet het geheel, van ons land is ontstaan door voor onze aarde natuurlijke gebeurtenissen.’ Hij wierp ook een blik in de enorme diepte van de geologische tijd. ‘We zien geen spoor van een begin en geen enkele aanwijzing op een einde,’ zou hij daarover gezegd hebben. Hij werd voor die uitspraak verketterd als godslasteraar en atheïst.20 De vooraanstaande Ierse wetenschapper Richard Kirwan zinspeelde er zelfs op dat gedachten als die van Hutton tot gevaarlijke gebeurtenissen als de Franse Revolutie leidden, want, zo stelde hij, ‘zij waren te gunstig gebleken voor het ontstaan van systemen van atheïsme en trouweloosheid, die dat op hun beurt weer voor turbulentie en immoraliteit waren’.

Geen behoefte aan die hypothese

De natuurkundigen, die het voortouw in het slopen van de luchthaken hadden genomen, bleven de wereld verbazen. Pierre-Simon Laplace viel (met gebruik van de verbeteringen aan de omslachtige geometrie van Newton door Emilie du Châtelet) de eer te beurt de logische conclusie uit de leer van Newton te trekken. Hij betoogde dat de huidige toestand van het heelal ‘het gevolg van het verleden en de oorzaak van de toekomst’ was. Als iemand goed genoeg kon denken om elk gevolg van elke oorzaak te berekenen ‘zou niets onzeker meer zijn en zou de toekomst net zo duidelijk als het verleden aan hem verschijnen’. Door met behulp van wiskunde aan te tonen dat er in de sterrenkundige wereld zelfs geen noodzaak voor een newtoniaans duwtje van God meer was om het zonnestelsel intact te houden, maakte Laplace ook met die luchthaak korte metten. ‘Ik had die hypothese niet nodig,’ zei hij tegen Napoleon.21

De zekerheid van het determinisme van Laplace bezweek in de twintigste eeuw uiteindelijk onder druk van twee factoren: de kwantummechanica en de chaostheorie. Op subatomair niveau bleek de wereld allesbehalve newtoniaans, en in het hele wezen van de materie school onzekerheid. Henri Poincaré ontdekte zelfs op sterrenkundig gebied dat bepaalde ordeningen van hemellichamen tot eeuwige instabiliteit leidden. En de meteoroloog Edward Lorenz begreep als eerste dat een verfijnde gevoeligheid voor initiële omstandigheden betekende dat weersystemen inherent onvoorspelbaar waren. In de titel van een lezing stelde hij in 1972 zijn beroemde vraag: ‘Veroorzaakt de beweging van een vleugel van een vlinder in Brazilië een tornado in Texas?’

Maar het gaat hierom: deze aanvallen op het determinisme kwamen van onder in plaats van van boven, van binnen in plaats van van buiten. Ze maakten van de wereld hooguit een nóg lucretiaansere plek. De onmogelijkheid van het voorspellen van de positie van een elektron, of van het weer over een jaar, zorgde dat de wereld bestand raakte tegen het zelfvertrouwen van voorspellers, deskundigen en plannenmakers.

De plas die in de kuil past

Diep in de twintigste eeuw gingen sommige sterrenkundigen in een nieuwe luchthaak geloven: het ‘antropisch principe’. Dit principe betoogde in verschillende vormen dat de omstandigheden van het heelal en de specifieke waarden van bepaalde parameters ideaal voor het ontstaan van leven zijn. Met andere woorden: als alles een héél klein beetje anders was geweest, waren stabiele zonnen, een wereld vol water en gepolymeriseerde koolstof niet mogelijk en had het leven nooit kunnen beginnen. Dit ongelofelijke kosmische geluk impliceerde dat we in een of ander geprivilegieerd universum leven, in een heelal dat ons raadselachtig goed past, en dat dit op een of andere manier zowel griezelig als gaaf is.

Het is beslist waar dat ons heelal een aantal opmerkelijk gelukkige eigenschappen heeft en dat leven zonder die eigenschappen niet mogelijk zou zijn. Als de kosmologische constante groter was, zou de druk van antizwaartekracht sterker zijn en zou het heelal zichzelf lang voor het ontstaan van melkwegstelsels, sterren en planeten al hebben opgeblazen. Elektrische en nucleaire krachten zijn precies zo sterk dat er ruimte voor veel koolstof is, en koolstof is essentieel voor het leven omdat het zoveel verbindingen kan aangaan. De moleculaire verbindingen zijn precies sterk genoeg om stabiel te zijn, maar ze zijn nog wel afbreekbaar in het soort temperatuur dat zich op een planeet op deze afstand van een ster voordoet – waren ze minder sterk geweest dan zou het hier te warm zijn voor chemie, waren ze sterker dan zou het er te koud voor zijn.

Voor iedereen buiten het kleine kringetje van kosmologen die te lang door hun telescopen hadden staan turen was het hele idee van het antropisch principe oninteressant dan wel knettergek, afhankelijk van hoe serieus iemand het nam. Dat het principe oorzaak en gevolg door elkaar haalde was immers zonneklaar. Het leven paste zich aan de wetten van de natuur aan en niet andersom. In een wereld waar water vloeibaar is, koolstof kan polymeriseren en een zonnestelsel miljarden jaren kan voortbestaan, ontstond leven op basis van koolstof met in water oplosbare eiwitten in met vloeistof gevulde cellen. In een andere wereld had wellicht een ander soort leven kunnen ontstaan. David Waltham zegt in zijn boek Lucky Planet: ‘Het is een onloochenbaar feit dat we ons in een gunstige buurt bevinden, in een van die zeldzame wijken waar de verordeningen de ontwikkeling van intelligent leven mogelijk maken.’22 Een antropisch principe? Overbodig.

Waltham betoogt vervolgens zelf dat de reeks belachelijke toevalligheden die nodig zijn om in vier miljard jaar tot een planeet met een stabiele temperatuur en vloeibaar water te komen zo extreem is dat deze zeldzaam en misschien zelfs wel uniek moet zijn. De maan was een bijzonder gelukje. Hij ontstond door een interplanetaire botsing en dreef daarna, vanwege de getijden op aarde, langzaam verder van onze planeet af (de afstand aarde-maan is nu tien keer zo groot als toen de maan net was ontstaan). Als de maan een tikkeltje groter of kleiner was geweest en de dag op aarde na de botsing iets korter of langer had geduurd, had de aarde nu een instabiele as en een aanvechting tot periodieke, levensvernietigende klimatologische rampen gehad die de ontwikkeling van intelligent leven hadden gedwarsboomd. God kan wellicht de eer voor dit lunaire toeval opeisen, de Gaia-hypothese – de theorie van James Lovelock dat het leven zelf het klimaat beheerst – kan dat niet. We hebben dus buitengewoon veel geluk en we zijn dus krankzinnig zeldzaam, maar dat maakt ons nog niet bijzonder, want we zouden er niet zijn geweest als het tot nu toe niet gefunctioneerd had. Het laatste woord over het antropisch principe is voor Douglas Adams: ‘Stel je een plas water voor die op een ochtend wakker wordt. Hij kijkt om zich heen en denkt: wat een interessante wereld is dit, en wat bevind ik me in een interessante kuil, wat past die mooi. Die kuil past me zelfs zo verbazingwekkend goed dat hij weleens speciaal voor mij gemaakt zou kunnen zijn!’23

Zelf nadenken

Het is geen toeval dat de politieke en economische verlichting zich kort na Newton en zijn volgelingen aandienden. David Bodanis stelt in Passionate Minds, zijn biografie over Voltaire en diens maîtresse, dat het voorbeeld van Newton om ogenschijnlijk sinds mensenheugenis geaccepteerde tradities in twijfel te trekken andere mensen geïnspireerd moet hebben. ‘Gezag kwam niet langer vanzelfsprekend voort uit de woorden van een priester of gezaghebbende hovelingen, van mensen met een complete gevestigde orde dan wel een verankerde kerk achter zich. Het kon – levensgevaarlijk! – uit kleine, handzame boeken komen, en zelfs uit ideeën die je helemaal zelf bedacht.’24

Door het lezen van Lucretius en door experimenteren en zelf nadenken verenigde de Verlichting zich geleidelijk met het idee dat sterrenkunde, biologie en de samenleving konden worden verklaard zonder naar een intelligent ontwerp te grijpen. Nicolaus Copernicus, Galileo Galilei, Baruch Spinoza en Isaac Newton zetten elk hun eigen, voorzichtige stapjes van het van bovenaf denken naar een van onderop-wereld. Vervolgens begingen Locke en Montesquieu, Voltaire en Diderot, Hume en Smith, Franklin en Jefferson, en Darwin en Wallace met toenemende opwinding elk hun eigen vorm van ketterij tegen een ontwerp. Natuurlijke verklaringen namen die van de bovennatuurlijke in. De emergente wereld was zich aan het ontwikkelen.

7. Lucretius, De Rerum Natura, vertaling Aeg. W. Timmerman, 1984, Athenaeum – Polak & Van Gennep.

8. Dennett, Daniel C., Darwin’s Dangerous Idea, 1995, Simon & Schuster. Het woord wordt voor het eerst gebruikt in deze tekst: ‘Een vliegtuig van de marine, met aan boord een officier-piloot en als telegrafist een adjudant-onderofficier, werkte samen met de artillerie aan een nieuw signaleersysteem. Het was koud en er stond een vlagerige wind, en de bemanning van het vliegtuig verveelde zich. Op een gegeven ogenblik stuurde de accubediende een bericht: “Accu een uur lang buiten dienst; wacht boven op verdere orders.” Het antwoord kwam opmerkelijk snel: “Dit toestel is niet met luchthaken uitgerust.”’ Uit de Feilding Star (Nieuw-Zeeland), 15 juni 1915.

9. Greenblatt, Stephen, The Swerve, 2012, Vintage Books.

10. Arnhart, Larry, ‘The Evolution of Darwinian Liberalism’, paper voor de Mont Pelerin Society, juni 2013.

11. Het boek van Greenblatt is door andere academici zwaar bekritiseerd, zoals met succesvolle boeken vaak het geval is. Voornaamste kritiekpunten waren dat hij het analfabetisme en de onwetendheid van de middeleeuwse geestelijkheid overdreef, dat hij voorbijging aan het feit dat het gedicht in de negende eeuw toch een enkele keer werd genoemd, en dat hij te streng over het religieuze denken oordeelde. Het lijdt echter geen twijfel dat Greenblatt gelijk had met de kern van zijn betoog, dat Over de natuur zelfs na de herontdekking ervan door het christendom onderdrukt en aangevallen werd, maar dat het desondanks na de bredere verspreiding ervan, vanaf 1417, invloed op de Renaissance en de Verlichting had.

12. Gottlieb, Anthony, The Dream of Reason, 2000, Allen Lane/The Penguin Press.

13. Dawkins, Richard, De zelfzuchtige genen, 1986, Contact.

14. Wilson, Catherine, Epicureanism at the Origin of Modernity, 2008, Oxford University Press.

15. Jensen, W., ‘Newton and Lucretius: some overlooked parallels’, in T.J. Madigan, D.B. Suits (red.), Lucretius: His Continuing Influence and Contemporary Relevance, 2011, Graphic Arts Press; Johnson, M., en C. Wilson, ‘Lucretius and the History of Science’, in S. Gillespie en P. Hardie (red.), The Cambridge Companion to Lucretius, blz. 131-148, 2007, Cambridge University Press.

16. Shults, F.L., Reforming the Doctrine of God, 2005, Eerdmans Publishing.

17. Cashmore, Anthony R., ‘The Lucretian Swerve: The biological basis of human behavior and the criminal justice system’, Proceedings of the National Academy of Sciences 2010, 107: 4499-4504.

18. Baker, E., ‘Lucretius in the European Enlightenment’, in S. Gillespie en P. Hardie (red.), The Cambridge Companion to Lucretius, blz. 274-288, 2007, Cambridge University Press.

19. Jackson, Noel, ‘Rhyme and Reason: Erasmus Darwin’s romanticism’, Modern Language Quarterly, 70:2, 2009.

20. Dean, D.R., James Hutton and the History of Geology, 1992, Cornell University Press; Gillispie, C.C., Genesis and Geology, 1996, Harvard University Press.

21. Laplace, Pierre-Simon, Essai philosophique sur les probabilités, 1814. Wat Laplace bedoelde is besproken in S. Hawking, ‘Does God Play Dice?’, een openbare lezing, gearchiveerd op archive.org; Faye, Hervé, Sur l’origine du monde: théories cosmogoniques des anciens et des modernes, 1884, Gauthier-Villars.

22. Waltham, D., Lucky Planet: Why the Earth is Exceptional and What That Means for Life in the Universe, 2014, Icon Books.

23. De metafoor van de plas water van Douglas Adams sprak hij in 1998 uit in een toespraak. Zie biota.org/people/douglasadams/index.html.

24. Bodanis, David, Passionate Minds: The Great Enlightenment Love Affair, 2006, Little, Brown.

2
De evolutie van moraliteit

O, gij erbarmlijk verstand van de mensen! Gij zielen die blind zijt!

Zijn er wel groter gevaren en diepere duisternis denkbaar

dan die waarin gij dit korte bestek van ons leven nu doorbrengt?

Ziet gij niet hoe onze ziel niets anders zich heftiger toeblaft

dan dat ons lichaam van pijn blijft verschoond, onze geest mag genieten

van een gelukkig gevoel, van zorgen en vrezen verstoken?25

–Lucretius, Over de natuur, boek 2, regels 15-20

==

==

Het duurde niet lang of de volgelingen van Lucretius en Newton ontwikkelden een veel subversievere gedachte. Was de moraliteit zelf wel een door de joods-christelijke God doorgegeven recept? Was het zelfs geen kopie van een platonisch ideaal maar een spontaan iets wat mensen in de sociale omgang hadden ontwikkeld om beter met elkaar overweg te kunnen? In 1689 pleitte John Locke voor religieuze tolerantie (behalve voor atheïsten en katholieken) en riep hij een storm van verontwaardiging over zich af van degenen die een door de overheid afgedwongen vorm van religieuze orthodoxie als enige bescherming tegen een verval tot maatschappelijke chaos zagen. Het idee van een spontane moraliteit stierf daarna nooit echt uit, en enige tijd later haalde eerst David Hume en daarna Adam Smith het onder het stof vandaan om de wereld moraliteit als een spontaan fenomeen te laten zien. Hume begreep dat het voor de samenleving goed was als mensen aardig tegen elkaar waren, en daarom vermoedde hij dat aan de sociale cohesie geen morele opdracht, maar rationele berekening ten grondslag lag. Smith ging nog een stapje verder en opperde het idee dat moraliteit ongevraagd en zonder vooropgezet plan voortkwam uit een typisch menselijke eigenschap: sympathie.

Het is een van de grote raadsels van de geschiedenis hoe een verlegen, onhandige, ongetrouwde professor uit het Schotse Kirkcaldy, die bij zijn moeder woonde en uiteindelijk douanier werd, zo’n scherp inzicht in het karakter van de mens kon hebben. Adam Smith had echter geluk met zijn vrienden. De lessen van zijn briljante Ierse docent Francis Hutcheson, regelmatige gesprekken met David Hume en het lezen van de nieuwe Encyclopédie van Denis Diderot met zijn eeuwige nieuwsgierigheid naar verklaringen van onderop, vormden een uitstekend begin. Op Balliol College in Oxford stelde hij vast dat de docenten ‘zelfs de pretentie dat ze lesgaven geheel en al hadden laten varen’, maar de bibliotheek was er ‘geweldig’. Als leraar in Glasgow deed hij ervaring op met kooplieden in een bloeiende havenstad en met ‘de versmelting van een feodale, calvinistische wereld met een commerciële en kapitalistische’. Dankzij de groei van de handel met de Nieuwe Wereld was Glasgow in de achttiende eeuw sterk gegroeid en bruiste het er van de ondernemersenergie. Toen hij later als privédocent met de jonge hertog van Buccleuch door Frankrijk doolde, kreeg hij de kans om kennis te maken met d’Holbach en Voltaire. De laatste omschreef hem als een ‘uitmuntend mens. Wij hebben niemand die met hem te vergelijken is.’ Dat was echter pas na de verschijning van zijn eerste, indringende boek over de aard van de mens en de evolutie van de moraliteit. Hoe het ook zij, op een of andere manier stuitte deze schuchtere Schot op de inzichten voor een verkenning van twee grootse ideeën, die hun tijd ver vooruit waren. Beide betroffen zich ontwikkelende evolutionaire fenomenen, dingen die het gevolg van menselijk handelen zijn, maar niet van een menselijk ontwerp.

Adam Smith wijdde zijn leven aan de verkenning en de verklaring van dergelijke zich ontwikkelende fenomenen. Dat begon bij de taal en de moraliteit, verschoof daarna naar de markt en de economie en eindigde bij de wet – het boek dat hij van plan was over jurisprudentie te schrijven is er niet meer van gekomen. Smith begon in de jaren vijftig van de achttiende eeuw aan de universiteit van Glasgow met het doceren van moraalfilosofie, en in 1759 bundelde hij zijn lezingen tot het boek The Theory of Moral Sentiments. De inhoud is voor hedendaagse begrippen nauwelijks opmerkelijk. Het is een compacte en breedsprakige achttiende-eeuwse verhandeling over ethiek, en het is bepaald geen levendig boek. In de achttiende eeuw was het echter een van de meest subversieve boeken die er ooit geschreven waren. Destijds gold immers nog als absolute waarheid dat moraliteit iets aangeleerds was en dat die zonder dat Jezus ons vertelde wat we moesten leren helemaal niet kón bestaan. Een kind zonder morele leerstellingen grootbrengen en verwachten dat het zich goed gedraagt, was alsof je het geen Latijn bijbracht maar wel verwachtte dat het Vergilius kon voordragen. Adam Smith was het daar niet mee eens. Volgens hem had moraliteit weinig met leren en niets met de rede te maken, maar was het een gevolg van een soort wisselwerking in de hersenen van ieder individu, die zich in de loop van het opgroeien in een samenleving voordeed. Moraliteit was dus een verschijnsel dat voortkwam uit bepaalde aspecten van de aard van de mens in reactie op sociale omstandigheden.

Adam Smith-deskundige James Otteson kwam tot de conclusie dat Smith, die in het begin van zijn carrière een boek over de geschiedenis van de sterrenkunde schreef, van zichzelf vond dat hij, zowel in zijn zoektocht naar regelmaat in natuurlijke fenomenen als in het gebruik van het spaarzaamheidsprincipe dat verklaringen liefst zo eenvoudig mogelijk moeten zijn, expliciet in het spoor van Newton trad. In zijn geschiedschrijving van de sterrenkunde loofde hij Newton dat hij ‘had ontdekt dat hij de beweging van de planeten met een vertrouwd principe van samenhang met elkaar in verband wist te brengen’. Smith stond ook in de Schotse traditie die oorzaak en gevolg in het verleden van een onderwerp zocht. In plaats van naar een perfect platonisch ideaal van een moreel systeem op zoek te gaan, kon je je beter afvragen hoe het was ontstaan.

Met precies diezelfde modus operandi benaderde Smith de moraalfilosofie. Hij wilde begrijpen waar moraliteit vandaan kwam en die eenvoudig verklaren. Zoals met Adam Smith vaak het geval was, omzeilde hij behendig de valkuilen waar latere generaties wel in zouden storten. Hij doorzag het aangeboren-aangeleerd-debat (nature-nurture) in een handomdraai en droeg er een aangeboren-naar-aangeleerdverklaring aan bij die haar tijd ver vooruit was. Hij begint The Theory of Moral Sentiments met de eenvoudige waarneming dat iedereen het leuk vindt om iemand anders blij te maken.

==

Hoe zelfzuchtig men ook aanneemt dat een mens is, er zijn in zijn aard overduidelijk bepaalde trekken die zijn belangstelling voor de voorspoed van anderen wekken en die hem daarmee een gevoel van geluk geven, ook al ontleent hij er niets anders aan dan het genoegen die voorspoed te zien.

==

En we verlangen allemaal naar wat hij een wederzijdse herkenning van gevoelens noemt: ‘Niets schenkt meer genoegen dan in andere mensen gelijksoortige gevoelens als in onszelf te zien.’ De kinderloze Smith stelde wel vast dat een kind geen gevoel voor moraliteit kent en er proefondervindelijk achter moet komen dat hij of zij niet het centrum van het heelal is. Door schade en schande ontdekt een kind geleidelijk welk gedrag tot wederzijdse gelijksoortige gevoelens leidt en waar hij of zij en anderen dus gelukkig van worden. Smith stelt dat een systeem van gezamenlijke moraliteit ontstaat doordat iedereen de eigen verlangens aan die van anderen aanpast. Een onzichtbare hand (de term duikt in de lezingen van Smith over sterrenkunde voor het eerst op, daarna opnieuw in Moral Sentiments en later ook nog in The Wealth of Nations) leidt ons naar een gemeenschappelijke morele code. Otteson legt uit dat de hand onzichtbaar is omdat het opstellen van een gezamenlijk systeem van moraliteit geen vooropgezet plan van de mens is. Het doel is slechts om wederzijdse sympathie te kweken met degenen met wie ze te maken hebben. De parallel met de latere uitleg van Smith van het functioneren van de markt is duidelijk: beide zijn fenomenen die uit individueel handelen ontstaan, niet uit een vooropgezet ontwerp.

De bekendste vernieuwing in de moraalfilosofie van Smith was de ‘onpartijdige toeschouwer’, die in onze verbeelding over onze schouder meekijkt als er moraliteit van ons wordt verwacht. Met andere woorden: zoals wij moraliteit ontwikkelen door naar andermans reacties op ons gedrag te kijken, zo kunnen we ons die reacties ook voor de geest halen door inbeelding van een neutrale toeschouwer, die ons geweten vertegenwoordigt. Wat zou een belangeloze waarnemer die van alle feiten op de hoogte is van ons gedrag vinden? We ontlenen er genoegen aan te doen wat die waarnemer aanbeveelt, en een schuldgevoel als we dat niet doen. Voltaire zei het bondig: ‘Het is het veiligst om niets te doen wat tegen het eigen geweten indruist. Met dit geheim kunnen we van het leven genieten en hoeven we niet bang voor de dood te zijn.’

Hoe moraliteit zich ontwikkelt

Merk op dat er in deze filosofie geen noodzaak voor God is. Smith doceerde onder andere natuurlijke theologie en hij was ook geen uitgesproken atheïst, maar hij schurkte soms wel gevaarlijk dicht tegen de scepsis van Lucretius aan. Het is nauwelijks verbazingwekkend dat hij op zijn minst lippendienst aan God bewees, want drie van zijn voorgangers aan de universiteit van Glasgow, onder wie Hutcheson, was ketterij ten laste gelegd omdat ze zich onvoldoende aan de calvinistische orthodoxie hielden. De moellahs van toen waren waakzaam. Een prikkelende anekdote van John Ramsay, een student die het niet met het optreden van Smith eens was, heeft de tand des tijds doorstaan. Smith ‘riep op om de Senatus [...] van de plicht te ontheffen de les met een gebed te beginnen’, en toen dat werd geweigerd eiste hij in plaats daarvan dat zijn voordrachten zijn studenten ‘naar een ongegronde conclusie leidden, namelijk dat de grote waarheden van de theologie samen met de plichten die een mens aan God en zijn buren heeft, in het licht van de natuur, zonder bijzondere openbaring, ontdekt kunnen worden’. Gavin Kennedy, een onderzoeker die zich in Adam Smith heeft gespecialiseerd, wijst erop dat Smith in de zesde editie van The Theory of Moral Sentiments (1789), die na de dood van zijn godvruchtige moeder verscheen, tal van religieuze verwijzingen verwijderde of veranderde. Wellicht zat hij als atheïst nog in de kast, maar misschien was hij ook een theïst en nam hij het christendom niet zo letterlijk, en nam hij aan dat een of andere godheid goedheid in de inborst van de mens had aangebracht.

In de zin dat mensen hun eigen morele codes bepalen door in de samenleving naar gemeenschappelijke sympathieën voor gevoelens op zoek te gaan, waarna moralisten die conventies waarnemen, vastleggen en als van bovenaf opgelegde instructies aan andere mensen doorgeven, beschouwde Smith moraliteit als een spontaan fenomeen. Hij zegt daarmee in wezen dat de priester die voorschrijft hoe je je moet gedragen zijn morele code baseert op waarneming van wat deugdzame mensen feitelijk doen.

Er bestaat een mooie parallel met docenten grammatica, die weinig anders doen dan de patronen die ze in het spraakgebruik waarnemen coderen, om ze daarna als regels aan ons over te dragen. Het komt maar hoogstzelden voor dat die regels botsen met wat goede schrijvers doen. Het kan natuurlijk gebeuren dat een priester een nieuwe regel voor moraliteit bedenkt en bevordert, zoals het ook mogelijk is dat een taalvirtuoos een nieuwe regel voor de grammatica of de syntaxis verzint en verspreidt, maar zoiets is wel zeldzaam. In beide gevallen is het gebruikelijker dat de gewoontes veranderen en de leraren zich daar geleidelijk aan aanpassen – al dan niet met de pretentie die verandering zelf te hebben bedacht.

In de loop van mijn leven is bijvoorbeeld de afkeuring van homoseksualiteit in de westerse wereld moreel steeds minder aanvaardbaar geworden, terwijl de afkeuring van pedofilie moreel gezien juist steeds nadrukkelijker geëist wordt. Van mannelijke beroemdheden die lang geleden zonder er verder bij stil te staan met minderjarige meisjes tegen de regels zondigden, wordt nu schande gesproken en ze moeten terechtstaan, terwijl anderen, die lang geleden de (toen geldende) regels met volwassen mannen overtraden, daar nu openlijk over kunnen vertellen. Begrijp me niet verkeerd, ik juich beide tendensen toe, maar daar gaat het hier niet om. Ik wil erop wijzen dat die veranderingen zich niet voordeden omdat een of andere geestelijk leider of organisatie ze voorschreef of erop zinspeelde, laat staan dat er een of andere Bijbelse instructie in die richting werd ontdekt. Nee, de morele opvattingen van gewone mensen zorgden voor een geleidelijke verandering van de stemming in de samenleving, en morele voorgangers sloten zich daar gaandeweg bij aan. Er was in de moraliteit sprake van evolutie. Op dezelfde manier veranderden woorden als gruwelijk en merkwaardig in de loop van de twintigste eeuw van inhoud, terwijl er toch echt geen commissie bijeenkwam om een nieuwe betekenis voor die woorden te zoeken en er aan de andere kant erg weinig was wat taalkundigen tegen die ontwikkeling konden doen (zij hebben het meestal veel te druk met het afkeuren van dit soort linguïstische veranderingen). Otteson wijst erop dat Smith in zijn boeken de woorden ‘broers’ en ‘broeders’ door elkaar gebruikt, met een lichte voorkeur voor de laatste vorm. Tegenwoordig zijn de regels dienaangaande veranderd en wordt ‘broeders’ als meervoud van ‘broer’ alleen nog als deftig, ouderwets of spottend gebruikt.

Smith was zich heel goed van deze parallel met de taal bewust en daarom stond hij erop dat zijn korte artikel over de oorsprong van de taal aan de tweede en latere edities van zijn Theory of Moral Sentiments werd toegevoegd. In dat artikel legt hij uit dat de regels van de taal in tegenstelling tot bijvoorbeeld natuurkundige wetten bedenksels in plaats van ontdekkingen zijn. Toch zijn beide wetten. Kinderen worden door hun ouders en andere kinderen gecorrigeerd als ze ‘gebrengd’ in plaats van ‘gebracht’ zeggen. Taal is dus een geordend systeem, maar wel een systeem dat spontaan is ontstaan, op basis van proefondervindelijkheid onder mensen die ‘hun wederzijdse behoeftes aan elkaar duidelijk proberen te maken’. Niemand heeft de leiding, en toch is het systeem geordend. Dat is een curieus en nieuw idee, en ook subversief. Als God voor de moraliteit niet nodig is en als taal een spontaan systeem is, zijn dan de koning, de paus en de overheid misschien ook niet van het essentiële belang dat ze doen voorkomen voor het functioneren van een geordende samenleving?

De Amerikaanse politicoloog Larry Arnhart stelt vast dat Smith de grondlegger is van een van de basisprincipes van het liberalisme. Hij, Smith, wijst namelijk de westerse traditie af dat moraliteit zich moet schikken naar een of andere transcendente, overkoepelende orde – ongeacht of dat een overkoepelende God, een overkoepelende rede of een overkoepelende natuur betreft. ‘In plaats van deze transcendente morele kosmologie is de liberale moraal gestoeld op een empirische morele antropologie, waarin de morele orde uit de ervaringen van de mens voortkomt.’26

Smith biedt moraliteit en de taal bovenal de ruimte om te veranderen en zich te ontwikkelen. Hij, zo zegt Otteson, beschouwt morele beoordelingen als generalisaties waar men proefondervindelijk, op basis van eerdere ervaringen, toe gekomen is. We registreren wat ons aan- en tegenstaat in het gedrag van onszelf en anderen, en we zien anderen hetzelfde doen. ‘Vaak terugkerende patronen van beoordeling kunnen de indruk wekken morele plichten en zelfs geboden van bovenaf te zijn, terwijl patronen die zich minder vaak voordoen evenredig veel minder vertrouwen zullen genieten.’ Moraliteit vinden we in de rommelige empirische wereld van de menselijke ervaringen. Moraalfilosofen bedenken niet wat wij doen, ze nemen het waar.

Ons betere ik

Mijn hemel, een achttiende-eeuwse Schotse hoogleraar weet ons dus te vertellen dat moraliteit slechts een toevallige bijkomstigheid is van de manier waarop mensen hun gedrag tijdens het opgroeien aan elkaar aanpassen, dat moraliteit een zich ontwikkelend fenomeen is dat in een relatief vredige samenleving spontaan tussen mensen ontstaat, dat goedheid ons niet hoeft te worden aangeleerd – laat staan dat ze moet worden geassocieerd met het bijgeloof dat ze slechts bestaat dankzij de goddelijke herkomst van een Palestijnse timmerman. In delen van zijn Moral Sentiments klinkt Smith precies als Lucretius (die hij beslist gelezen zal hebben), maar ook net als Steven Pinker van het Harvard van nu, wanneer die het heeft over de evolutie van de samenleving naar meer tolerantie en minder geweld.27

Ik zal nader ingaan op de fascinerende convergentie die zich hier voordoet. Pinker zegt dat de moraliteit in de loop der tijd sterker wordt, en dat sluit ten diepste nadrukkelijk op Smith aan. Op zijn allereenvoudigst gezegd: een Smith-kind dat in een gewelddadige middeleeuwse samenleving, bijvoorbeeld in Pruisen, door schade en schande een gevoel voor moraliteit opdoet, zal een heel andere morele code ontwikkelen dan een vergelijkbaar kind dat bijvoorbeeld in een hedendaagse Duitse buitenwijk opgroeit. De middeleeuwse mens werd moreel hoogstaand gevonden als hij ter verdediging van zijn eer en zijn stad andere mensen om het leven bracht, terwijl hij vandaag de dag als moreel hoogstaand zou worden beschouwd als hij vlees weigerde en flink aan liefdadigheid deed; iemand doden zou om wat voor reden dan ook, en zeker omwille van de eer, als moreel volstrekt verwerpelijk worden gezien. In het evolutionaire perspectief van Smith is goed te zien dat moraliteit relatief is en dat het zich in verschillende samenlevingen op verschillende manieren zal ontwikkelen, en dat is ook wat Pinker betoogt.28

In zijn boek The Better Angels of Our Nature (Mijn betere ik) boekstaaft Pinker de verbazingwekkende en voortdurende afname van geweld in de afgelopen eeuwen. Het meest recente decennium telde wereldwijd minder doden door oorlog dan ooit tevoren, het aantal doden door moord en doodslag is in de meeste westerse landen sinds de Middeleeuwen met 99 procent teruggelopen; raciaal, seksueel en huiselijk geweld, lijfstraffen, de doodstraf en allerlei andere vormen van geweld nemen gestaag af; voorheen normale verschijnselen als discriminatie en vooroordelen worden schandelijk gevonden, en geweld in allerlei vormen van amusement, ook tegen dieren, wordt steeds nadrukkelijker afgekeurd. Dit alles wil niet zeggen dat er helemaal geen geweld meer bestaat, maar de afnames waar Pinker op wijst zijn opmerkelijk en onze afschuw van het geweld dat er nog wel is, wijst erop dat de afname zal doorzetten. Onze kleinkinderen zullen zich verbazen over dingen die wij nog als heel gewoon beschouwen.

Om dergelijke tendensen te verklaren grijpt Pinker terug op een theorie die in 1939 werd opgesteld door Norbert Elias, een Duitse jood die naar Groot-Brittannië was gevlucht en daar vanwege zijn nationaliteit door de Engelsen werd geïnterneerd – niet echt de ideale positie om te bepleiten dat geweld en onderdrukking aan het afnemen waren. Pas nadat de theorie dertig jaar later, in de aanzienlijk gelukkiger jaren zestig, in het Engels werd vertaald, kwam er brede waardering voor. Elias stelde dat een ‘beschavingsproces’ de gewoontes van Europeanen sinds de Middeleeuwen sterk had veranderd, dat mensen naarmate ze urbaner, kapitalistischer, onkerkelijker en dichter opeengepakt leefden ook aardiger werden. Dat paradoxale besef, waarvoor nu wel maar destijds nog geen sterke statistische onderbouwing bestond, drong tot hem door tijdens het uitkammen van de literatuur van middeleeuws Europa en het boekstaven van het achteloze, veelvuldige en routinematige geweld dat daarin voorkomt. Ruzie ontaardde in een ommezwaai in een moordpartij, verminking en de dood waren alledaagse straffen, religie dwong volgzaamheid met marteling en sadisme af en amusement stond vaak bol van geweld. In haar boek A Distant Mirror geeft Barbara Tuchman een voorbeeld van een populair spel in middeleeuws Frankrijk: met hun handen op de rug gebonden moesten mensen een aan een paal vastgebonden kat proberen te doden door het dier met hun hoofd te bewerken, waarbij ze het gevaar liepen dat de wanhopige kat ze de ogen uitkrabde. Hahaha.

Elias betoogde dat de morele maatstaven zich ontwikkelden. Om dat aan te tonen onderzocht hij de etiquettegidsen die Erasmus en andere filosofen schreven. Die staan vol aanbevelingen over gedrag aan tafel, op de wc en in bed die stuk voor stuk nogal overbodig om op te sommen lijken, maar die daardoor des te onthullender zijn: ‘Groet iemand niet terwijl diegene urineert of defeceert. [...] Snuit uw neus niet in het tafelkleed of in uw vingers, mouw, of hoed. [...] Wend u af tijdens het spugen om te voorkomen dat u met uw speeksel iemand raakt. [...] Peuter tijdens het eten niet in uw neus.’ Het feit dat deze waarschuwingen benoemd moesten worden, wijst er al op dat het leven in middeleeuws Europa naar hedendaagse maatstaven behoorlijk walgelijk was. Pinker zegt daarover: ‘Dit zijn het soort aanwijzingen dat een ouder een kind van drie meegeeft in plaats van een grote filosoof zijn ontwikkelde lezers.’ Elias stelt dat de mens de gewoontes op het gebied van verfijning, zelfbeheersing en mededogen die tegenwoordig vanzelfsprekend worden gevonden heeft moeten aanleren. In de loop van de tijd ‘kreeg de mens zijn impulsen steeds beter onder controle, ontwikkelde hij meer oog voor de gevolgen van zijn handelen op de lange termijn en ging hij meer rekening houden met de gedachten en gevoelens van anderen’. Met andere woorden: je neus niet in het tafelkleed snuiten stond op één lijn met het niet neersteken van je buurman. Het is een soort historische variant op de broken window-theorie: intolerantie ten opzichte van kleine overtredingen leidt tot intolerantie ten opzichte van grotere vergrijpen.

Doux commerce

Maar waar komt die toegenomen zachtaardigheid vandaan? Elias begreep dat we de straf voor het overtreden van deze regels (en die welke betrekking op zwaardere misdrijven hebben) in de vorm van een gevoel van schaamte hebben geïnternaliseerd. Adam Smith had dus gelijk toen hij stelde dat we afhankelijk zijn van een onpartijdige toeschouwer, en dat we dit naarmate die onpartijdige toeschouwer strenger wordt op steeds jongere leeftijd leren begrijpen. Maar waarom? Elias en Pinker voeren daar twee hoofdredenen voor aan: de overheid en de handel. Naarmate een steeds verder gecentraliseerde overheid zich meer op de koning en zijn hof en minder op plaatselijke krijgsheren ging richten, moesten mensen zich meer als hovelingen en minder als krijgers gaan gedragen. Dat betekende niet alleen minder geweld, maar ook meer verfijning. Leviathan dwong vrede af, zodat hij meer belasting aan productievere boeren kon opleggen. Wraak voor moord werd als een te bestraffen misdaad genationaliseerd en kon niet langer geprivatiseerd als misstap worden rechtgezet. De handel zorgde dat mensen de waarde leerden inzien van de mogelijkheid dat een vreemdeling hen vertrouwde. Doordat de interactie tussen onbekenden in toenemende mate op geld was gebaseerd, gingen mensen hun buren steeds meer als potentiële handelspartner en steeds minder als potentiële prooi zien. De winkelier vermoorden slaat nergens op. Hierdoor werden empathie, zelfbeheersing en moraliteit steeds nadrukkelijker natuurlijke eigenschappen – waarbij de moraliteit wel een tweesnijdend zwaard was dat in de loop van de geschiedenis net zoveel geweld veroorzaakte als het voorkwam.

Lao Zi begreep dit zesentwintighonderd jaar geleden al: ‘Hoe meer verboden er zijn, hoe minder deugdzaam de mensen zullen zijn.’29 Montesquieu noemde de rustgevende invloed van de handel op geweld, intolerantie en vijandschap van de mens doux commerce, ofwel zoete handel. Die woorden zijn in de eeuwen daarna veelvuldig bevestigd. Hoe rijker en marktgerichter samenlevingen zijn, hoe vriendelijker de mensen. Denk maar aan de Nederlanders na 1600, de Zweden na 1800, de Japanners na 1945, de Duitsers idem dito, en de Chinezen na 1978. De lange vrede van de negentiende eeuw viel samen met de toename van de vrije handel. De uitbarsting van geweld die de wereld in de eerste helft van de twintigste eeuw teisterde, viel samen met protectionisme.

Landen waar de handel bloeit kennen veel minder geweld dan landen waar die onderdrukt wordt. Lijdt Syrië aan een overdaad aan handel? Zimbabwe? Venezuela? Is Hongkong een relatief vredig gebied omdat het de handel schuwt? Californië? Nieuw-Zeeland? Ik heb Pinker een keer in een zaal vol mensen geïnterviewd, in Londen, en mij trof daarbij de passie in zijn reactie op de stellige uitspraak vanuit het publiek dat winst een vorm van geweld was en dat ze aan het toenemen was. Pinker reageerde met het vertellen van zijn eigen biografie. Zijn in 1900 in Warschau geboren grootvader emigreerde in 1926 naar Montreal, ging aan het werk bij een overhemdenbedrijf (de familie maakte in Polen handschoenen), werd tijdens de Depressie ontslagen, ging samen met zijn grootmoeder thuis stropdassen maken tot ze genoeg verdienden om een klein bedrijfje te beginnen, en daar werkten ze tot hun dood. Ja, ze maakten een bescheiden winst (net genoeg om de huur te betalen en Pinkers moeder en haar broers groot te brengen), en nee, zijn grootvader deed nooit een vlieg kwaad. Handel, zo concludeerde hij, gaat niet samen met geweld.

‘Deelname aan kapitalistische markten en burgerlijke deugdzaamheid hebben de wereld beschaving bijgebracht,’ schrijft Deirdre McCloskey in haar boek The Bourgeois Virtues.30 ‘Rijkere mensen uit grote steden zijn, in tegenstelling tot wat opinietijdschriften nogal eens beweren, mínder materialistisch, mínder gewelddadig en mínder oppervlakkig dan arme mensen van het platteland’ (accenten uit het origineel).

Hoe komt het dan dat de heersende opvatting, zeker onder leraren en religieuze leiders, luidt dat handel de bron van narigheid in plaats van vriendelijkheid is? Dat we egoïstischer, individualistischer en hersenlozer worden naarmate we de economie sterker laten groeien en nadrukkelijker aan het ‘kapitalisme’ deelnemen? Die opvatting is zo wijdverbreid dat mensen ondanks bewijzen van het tegendeel graag aannemen dat het geweld toeneemt. In zijn apostolische exhortatie Evangelii Gaudium, uit 2013, zei paus Franciscus dat ‘ongebreideld’ kapitalisme de omstandigheden van de armen verder heeft verslechterd, de rijken nog rijker heeft gemaakt en verantwoordelijk is voor het feit dat ‘geweld en een gebrek aan respect voor anderen toenemen’.31 Dit is typisch zo’n heersende opvatting die gewoon niet klopt. Geweld is af- in plaats van toegenomen, en die afname heeft zich het snelst voltrokken in landen waar het kapitalisme het minst gebreideld wordt – hoewel er nergens ter wereld een volledig ongebreideld kapitalisme bestaat. De tien gewelddadigste landen ter wereld in 2014 – Syrië, Afghanistan, Zuid-Sudan, Irak, Somalië, Sudan, de Centraal-Afrikaanse Republiek, de Democratische Republiek Congo, Pakistan en Noord-Korea – behoren tot de minst kapitalistische staten die er zijn. De tien vreedzaamste landen – IJsland, Denemarken, Oostenrijk, Nieuw-Zeeland, Zwitserland, Finland, Canada, Japan, België en Noorwegen – zijn beslist wel kapitalistisch.