Intens, authentiek, liefdevol: zó willen we leven, zeggen we. Maar dat betekent ook: onrust, verdriet, verlangen, conflict. Die keerzijde proberen we zo veel mogelijk uit te bannen, maar zo verliezen we een belangrijk deel van wie we zijn.

Imperfectie is de kern van ons bestaan. Juist angst en verlangen zorgen ervoor dat we niet stagneren. Door onze obsessie met rust en gezondheid verliezen we het vermogen te leren leven met complexiteit, ambiguïteit, melancholie en teleurstelling – terwijl die ons een stap verder helpen, als we ze maar onder ogen durven te zien. In De stem van je karakter laat Mari Ruti zien dat we moeten accepteren wie we zijn: zoekende wezens.

Mari Ruti

De stem van je karakter

Op zoek naar een leven met betekenis

Vertaald door Rogier van Kappel

==

Uitgeverij Atlas Contact

Amsterdam/Antwerpen

Bij Nederlandse vertalingen wordt niet de eerste druk of uitgave genoemd maar de meest recente, of de uitgave waaraan de geciteerde tekst is ontleend. Tenzij uitdrukkelijk anders aangegeven zijn eventuele citaten rechtstreeks vertaald uit Ruti’s Engelstalige brontekst.

==

© 2014 Mari Ruti

© 2015 Nederlandse vertaling Rogier van Kappel

Oorspronkelijke titel The Call of Character

Oorspronkelijke uitgeverij Columbia University Press

Omslagontwerp Marinka Reuten

E-book Perfect Service

==

ISBN 978 90 450 2809 5

NUR 770

==

Dit e-book werd gemaakt op basis van de eerste druk, 2015, ISBN 978 90 450 2808.

==

www.atlascontact.nl

Voor AZ

==

Ik schreef dit boek voor jou, al voordat ik je had ontmoet.

Voorwoord

Een van de eigenaardigheden van dit boek is dat het tamelijk ingewikkelde ideeën voorlegt in betrekkelijk eenvoudige taal. Ik heb voor deze benadering gekozen omdat ik meen dat mijn onderwerp – de vraag wat ieder van ons tot een uniek en met allerlei persoonlijke eigenaardigheden begiftigd karakter maakt – toegankelijk dient te zijn voor lezers die geen deel uitmaken van de universitaire wereld. Tegelijkertijd wilde ik de al te simplistische toon vermijden die wordt aangeslagen in veel populaire boeken en tijdschriftartikelen over dit thema. Wanneer auteurs van zelfhulpboeken of wellness-goeroes zich richten op de vraag wat het inhoudt om een bevredigend leven te leiden, het soort leven dat aanvoelt als de moeite waard, bevelen ze over het algemeen een gestroomlijnd programma aan met allerlei (concrete of spirituele) maatregelen dat tot een harmonieus bestaan zou moeten leiden, maar daarbij zien ze meestal over het hoofd dat het menselijk leven in allerlei opzichten niet op harmonie berekend is. Bovendien zoeken ze doorgaans hun toevlucht tot niet theoretisch onderbouwde denkbeelden over wat het inhoudt om mens te zijn, en schrijven ze daar dan over alsof het een heldere en eenvoudige kwestie is. Dat is het niet. Als ik met dit boek al een doel heb, dan is het dat ik trouw wil blijven aan de complexiteit van het menselijk bestaan, zonder te vervallen in de mystificaties van een gespecialiseerd academisch idioom.

In de loop van dit boek neem ik op drie verschillende manieren stelling tegen de wijze waarop in onze cultuur over het ‘goede leven’ wordt gesproken. Mijn eerste interventie is dat het bij zelfcultivering niet gaat om het voeden en verzorgen van een essentiële kern van ons wezen die ons zou maken tot wie we zijn, maar om het toevoegen van nieuwe betekenislagen aan een zichzelf voortdurend vormende identiteit. Dat wil zeggen dat ik vertrek vanuit de premisse dat ons karakter geen particulier bezit (of individuele prestatie) is, maar meer iets wat we geleidelijk aan construeren door betrokken te zijn bij onze omgeving, die onder meer uit andere mensen bestaat. Ten tweede betoog ik dat ons streven naar een existentieel evenwicht niet alleen grotendeels onrealistisch, maar wellicht ook enigszins onwenselijk is – dat er wel eens iets heel leegs zou kunnen zijn aan ons culturele ideaal van een uitgebalanceerd, bedaard en rimpelloos leven. Ik wijs erop dat de meest gekwelde levens soms ook de rijkste zijn, en ik opper dat een leven dat een beetje neurotisch is, maar dat ook hartstochtelijk en vol inzet geleefd wordt, zo zijn voordelen kan hebben. Ten derde stel ik dat het menselijk verlangen verrassend specifiek is, en dat deze specificiteit de grondslag vormt voor onze pogingen om ons karakter te verwerkelijken. Hoe sterker we vervreemd zijn van deze specificiteit – van wat de Franse psychoanalyticus Jacques Lacan de ‘waarheid’ van ons verlangen heeft genoemd –, hoe sterker we volgens mij vervreemd raken van ons karakter. En het omgekeerde geldt ook: hoe trouwer we blijven aan deze specificiteit, hoe beter we in staat zijn om ons te verzetten tegen de dominante maatschappelijke normen die ons karakter willen onderdrukken.

Dat ik Lacan hier aanroep is deels om de lezer erop attent te maken dat veel van de inzichten in dit boek schatplichtig zijn aan zijn denken. Ik noem zijn naam echter ook om het belangrijkste retorische dilemma van dit boek concreet te maken: het bedient zich van het werk van enkelen van de meest veeleisende theoretici van de vorige eeuw, maar het streeft ernaar om die denkbeelden te presenteren in een stijl die voor grote groepen lezers toegankelijk is. Niet alleen is deze combinatie moeilijk te verwezenlijken, maar ze werpt ook een aantal lastige conceptuele vraagstukken op. Denkers binnen mijn vakgebied – de hedendaagse kritische theorie – zijn over het algemeen trots op de zeer ontoegankelijke schrijfstijl die daar gangbaar is, en daar hebben ze goede redenen toe; ze beschouwen die ontoegankelijkheid als een theoretische interventie op zich. Geërgerd door het idee dat betekenis doorzichtig en gemakkelijk te verwerken zou moeten zijn, kiezen ze ervoor om hun teksten van een ondoorzichtig oppervlak te voorzien, zodat de lezer gedwongen wordt in te zien dat betekenis nooit voor de hand ligt maar onderhevig is aan een scala aan interpretaties. Je zou zelfs kunnen stellen dat er een bepaalde ethiek ten grondslag ligt aan deze opzettelijke ontoegankelijkheid, in die zin dat ze de gebruikelijke bril waardoor we naar de wereld kijken ter discussie stelt, en daardoor de weg vrijmaakt voor andere brillen en gezichtspunten. Ik koester een diepgeworteld respect voor deze opstelling. Tegelijkertijd moet ik ook opbiechten dat ik steeds minder geduld heb met teksten die met hun omslachtige formuleringen verhullen dat de daarin geformuleerde denkbeelden helemaal niet zo ingewikkeld zijn. Als ik het gevoel krijg dat ik in vijfentwintig pagina’s helder proza iets kan weergeven waar een boek dat ik aan het lezen ben driehonderd bladzijden vol uiterst omslachtige formuleringen voor nodig heeft, voel ik ergernis. Die ergernis is een van de drijfveren van dit boek en vormt, deels, een verklaring voor de retorische keuzen die ik hier heb gemaakt.

Je zou kunnen stellen dat mijn opzettelijk heldere proza mijn eigen bescheiden daad van verzet vormt, mijn eigen manier om gehoor te geven aan de ‘stem van mijn karakter’, want ik voel me het sterkst met mijn eigen schrijven verbonden als ik deze stijl hanteer. De tweede component van dit boek die indruist tegen de conventies van mijn vakgebied is de ingetogen geformuleerde maar onbedwingbaar hoopvolle toon die erin doorklinkt. Om persoonlijke redenen – die te maken hebben met een betrekkelijk smartelijke geschiedenis van zowel materieel als emotioneel gemis – ben ik nooit in staat geweest om de grote nadruk te aanvaarden die in de hedendaagse kritische theorie wordt gelegd op onze machteloosheid en gebrek aan invloed ten aanzien van de wereld. Wat eenvoudiger gezegd: ik kon me het idee niet veroorloven dat ik op geen enkele manier mijn lot actief zou kunnen verbeteren. Tegelijkertijd heeft de ervaring me geleerd wat ik in dit boek herhaaldelijk probeer over te brengen: dat er een verschil is tussen enerzijds de al te gemakkelijke ideeën over zelfverbetering en ‘positief denken’ die in onze cultuur zo wijdverbreid zijn, en anderzijds het op bewuste en aandachtige wijze in de cadans van een gecompliceerd leven stappen. Ik heb geleerd dat de gemakkelijke antwoorden die elkaar verdringen in onze collectieve ruimte zo tandeloos zijn dat er zelfs geen eerste hapje mee te nemen valt van de formidabele en vaak werkelijk angstaanjagende onderneming die het is om te leven, om met onze medemensen om te gaan en – laten we dat vooral niet vergeten – om door te gaan als we niet meer weten waar het allemaal goed voor is. Vooral ten aanzien van ervaringen die ons doen lijden, zijn de gemakkelijke antwoorden van onze cultuur bijna neerbuigend in hun opgewektheid. Dat is de reden waarom het behoedzame optimisme van dit boek zich zo sterk bewust is van zijn grenzen. En dat is ook de reden waarom de voorstellen die hier gedaan worden op zijn best tastend zijn en terugdeinzen voor de onoprechte zekerheden van het denken in voorschriften en recepten.

De oplettende lezer heeft al opgemerkt dat het onderscheid tussen de termen ‘zelf’, ‘identiteit’ en ‘karakter’ hier enigszins ambigu is. Ik zal die ambiguïteit intact laten, want ik vertrouw erop dat de nuances die van toepassing zijn vanzelf zullen voortkomen uit de context van de hier door mij voorgelegde argumenten. Maar het is wellicht nuttig om te beseffen dat ‘zelf’ van deze termen de breedste is, en vaak de andere twee omvat. ‘Identiteit’ bestrijkt zowel ons particuliere alledaagse besef van wie we zijn als ons sociale persona – de cultureel begrijpelijke persoonlijkheid waartoe anderen zich verhouden. ‘Karakter’ ten slotte is datgene wat zich in vele opzichten verzet tegen de beperkingen van de sociale omgang en dat in plaats daarvan iets van de meest excentrieke frequenties van ons wezen tot uiting brengt. Uit behoedzame achting voor dit laatste – plus wellicht ook het besef dat het voor vrouwelijke denkers misschien nog steeds moeilijk zou kunnen zijn om hun eigen onderscheidende stem te claimen – heb ik ervoor gekozen om dit boek te schrijven met weinig citaten en verwijzingen. Deze keuze houdt natuurlijk niet in dat de ideeën die het bevat, zijn ontstaan in een vacuüm. Ze hebben zich ontwikkeld in de loop van een decennium van toewijding aan het werk van anderen, en ik heb mijn best gedaan om de lezer in mijn noten op enkele van de belangrijkste invloeden te wijzen. Deze noten zijn echter niet toereikend om in volle mate weer te geven hoeveel ik te danken heb aan de grote aantallen aan anderen ontleende gedachten die in mijn verhaal zijn doorgedrongen. Lezers die zich interesseren voor een gedetailleerdere beschrijving van de wijze waarop mijn werk zich verhoudt tot dat van anderen, worden hierbij uitgenodigd om mijn meer wetenschappelijke boeken te lezen.1

Dit boek bestaat uit drie delen, die zich elk richten op enigszins verschillende aspecten van wat het inhoudt om naar de stem van het eigen karakter te luisteren. In deel I wordt gekeken naar de kunst van de zelfvorming en betoog ik dat de specificiteit van ons karakter een weerspiegeling vormt van de specificiteit van ons verlangen. Ik opper dat het niet mogelijk is om recht te doen aan ons karakter zonder ook recht te doen aan de kenmerkende contouren van ons verlangen, en dat dit ook het geval is als ons verlangen ons volslagen irrationeel lijkt of ons in maatschappelijk opzicht niet goed uitkomt. Ons verlangen – onze impuls om een hand uit te steken naar de wereld, op zoek naar dingen die ons voldoening zouden kunnen schenken – kan ons kwetsbaar maken, maar garandeert ook dat we niet vast komen te zitten in een verstarde definitie van wie we zijn; het garandeert dat de betekenis van ons leven kneedbaar en tot het einde toe open blijft. En als we ervan uitgaan dat ons verlangen voortkomt uit de altijd idiosyncratische wijze waarop we verlies en gebrek ervaren, kan er een gedragscode ontstaan die sterk afwijkt van de heersende waarden, die het ons mogelijk maakt om ons te verzetten tegen de cultuur die probeert voor te schrijven hoe we ons dienen te gedragen. Om het nog duidelijker uit te leggen: als de specificiteit van ons verlangen geactiveerd wordt, maken we ons niet druk meer om wat anderen denken, maar voelen we de noodzaak om te gehoorzamen aan de raadselachtige richtlijnen van ons eigen verlangen.

In deel II kijken we naar de kunst van de verantwoordelijkheid voor ons eigen gedrag door te stellen dat de specificiteit van ons verlangen ons in hoge mate verantwoordelijk maakt voor het welzijn van degenen op wie dat verlangen zich richt. In onze samenleving nemen we over het algemeen aan dat we niet volledig verantwoordelijk gehouden kunnen worden voor dat deel van ons verlangen dat onbewust blijft. Ik stel daarentegen dat het feit dat ons handelen vaak onbewust gemotiveerd is, ons niet vrijpleit van verantwoordelijkheid voor het leed dat we anderen kunnen berokkenen. Ik geloof dat als we ertoe gedreven worden om anderen telkens weer op dezelfde manier te kwetsen, het claimen van een karakter voor een groot deel bestaat uit het ontwikkelen van het vermogen om zulke terugkerende patronen te herkennen en te leren hoe we daarin kunnen interveniëren voordat ze een ravage aanrichten in de levens van anderen. De keerzijde hiervan is het besef dat wie we zijn – wat ons karakter onderscheidt van dat van anderen – veel te maken heeft met de wijzen waarop we gekwetst zijn, zodat het erkennen van de last van ons karakter tot op zekere hoogte een kwestie is van het erkennen van de volle last van de persoonlijke trauma’s uit ons verleden. Met andere woorden: de sleutel tot het goede leven is niet het vermogen om pijn en verdriet te ontwijken, maar eerder het vermogen om die zodanig om te vormen dat we in staat zijn een lonende relatie met onszelf aan te gaan. En met dat vermogen kunnen we een rijkere relatie opbouwen met anderen, onder wie ook degenen met wie we intieme banden onderhouden.

In deel III kijk ik naar de kunst van de zelfovergave door gebeurtenissen te onderzoeken die, hoezeer van voorbijgaande aard dan ook, ons voorbijvoeren aan de banaliteiten van het alledaagse leven. Zulke gebeurtenissen kunnen ons het gevoel geven dat we ons leven ingrijpend veranderen – als we verliefd worden, bijvoorbeeld, of als er een creatieve, politieke of professionele toekomst voor ons open komt te liggen die we nooit hadden verwacht. Maar ze kunnen ook schijnbaar onbeduidend zijn, zoals leren hoe we de details van onze belevingswereld kunnen bezien vanuit een perspectief dat ons niet vertrouwd is. In deze zienswijze hoeven we de wereld niet achter ons te laten voor ‘transcendentie’, maar is het voldoende om onszelf toe te staan die wereld op een nieuwe manier te beleven. In het eerste geval worden we uitgenodigd om de onvoorspelbare koerswijzigingen die zich in het leven soms voordoen om te vormen tot een soort roeping. En er wordt ons gevraagd om het hoofd te bieden aan een zekere mate van opschudding. En dat is precies de reden waarom angst – en dan in het bijzonder het vermogen om de onzekerheden en ambivalenties van het leven te verdragen – vaak een essentieel bestanddeel vormt van een levenswaardig bestaan. In het tweede geval worden we uitgenodigd om de wat alledaagsere perioden in het leven om te vormen tot iets wat meer persoonlijke weerklank geeft. We kunnen er bijvoorbeeld voor kiezen om het soort ervaringen te omarmen – vaak erotisch van aard, in de brede zin des woords – die ertoe leiden dat we de gebruikelijke wijze waarop we in de wereld zijn uit het oog verliezen; we zullen wellicht voorbijgevoerd worden aan ons sociale persona, tot aan de lastig vindbare randen van de rechtstreekse zelfbeleving. In dit boek opper ik dat deze beide manieren om ons over te geven aan onszelf een bijdrage kunnen leveren aan de articulatie van ons karakter.

==

1. Reinventing the Soul: Posthumanist Theory and Psychic Life. (New York: Other Press, 2006); A World of Fragile Things: Psychoanalysis and the Art of Living. (Albany: State University of New York Press, 2009); en The Singularity of Being: Lacan and the Immortal Within. (New York: Fordham University Press, 2012)

Dankbetuiging

Dank aan mijn zeer bijzondere redacteuren van Columbia University Press: Lauren Dockett, Anne McCoy, Jennifer Perillo en Stephen Wesley – en aan persklaarmaker Annie Barva – voor hun dappere steun aan het soort tekst waarvoor ik niet alleen in dit boek heb gekozen, maar ook in The Summons of Love (verschenen bij Columbia University Press in 2011).

Dank ook aan mijn agent, Elizabeth Evans, voor haar aanhoudende vertrouwen in mijn vermogen om nieuwe manieren van schrijven te blijven uitvinden. En ten slotte mijn immense dank aan mijn uiterst gemotiveerde (en motiverende) studenten – zowel aan Harvard als aan de University of Toronto – die me hebben geleerd door de nevel van ondoordringbare retoriek heen te zien om zo de hartstocht te ontwaren van de ideeën die zich daaronder bevinden. Ik zou niet in staat zijn geweest dit boek te schrijven als ik in twintig jaar lesgeven niet had geleerd om schijnbaar ontoegankelijke denkbeelden om te zetten in iets toegankelijkers. De meeste dank ben ik echter verschuldigd aan die studenten die hebben begrepen dat een dergelijke destillatie zo nu en dan niet mogelijk is, en dat er momenten zijn waarop we alleen maar kunnen aanvaarden dat de tekst zich niet in de gebruikelijke zin des woords gewonnen geeft.

I De kunst van de zelfvorming

1
De stem van het karakter

Sommige dingen zijn in een bepaalde werkelijke zin werkelijk jou, of brengen tot uiting wie jij bent, en andere niet

—Bernard Williams

1

De vraag hoe een leven zo te leiden dat het de moeite waard is, heeft in onze samenleving een illustere geschiedenis. Er is al op zijn minst sinds Socrates door vooraanstaande filosofen, psychologen, theologen en kunstenaars mee geworsteld. Wat onze tijd onderscheidt van vroeger tijden is dat onze relatie tot deze vraag diep ambivalent is. Aan de ene kant zijn we er niet langer zeker van dat het de moeite waard is om haar te stellen. We weten (of hebben het sterke vermoeden) dat God dood is,2 dat waarheid met een hoofdletter W moeilijk te bereiken valt, dat het universum een chaotisch oord is en de wereld een gewelddadige puinhoop, en dat ons leven wel eens geen ultiem doel zou kunnen hebben. Wat zouden we er dan mee opschieten om stil te staan bij de algehele zin van het levenspad dat we hebben gekozen (of waar we buiten onze macht op zijn terechtgekomen)? En als we denken aan de enorme beproevingen waarvoor de wereld zich gesteld ziet – oorlog, honger, armoede, sociale ongelijkheid, milieuschade, enzovoorts –, heeft dergelijke navelstaarderij dan niet iets tamelijk egoïstisch? Zou het niet beter zijn om onze energie te besteden aan pogingen om problemen op te lossen waarvoor ook werkelijk een oplossing te vinden valt?

Daarbij komt nog dat het utilistische ethos van onze cultuur ertoe kan leiden dat we ons er enigszins voor schamen om onze energie te besteden aan iets wat zo louter speculatief is als de vraag wat een levenswaardig bestaan nu eigenlijk inhoudt; we worden verondersteld productief te zijn in plaats van contemplatief. We worden ertoe aangezet om onze aandacht vol enthousiasme op allerlei praktische aangelegenheden te richten, op onze professionele ambities bijvoorbeeld, of op allerlei familiekwesties, en uitstapjes naar drukke winkelstraten, zonder ons al te veel te bekommeren om de ultieme zin daarvan. Velen van ons hebben zich zelfs het idee eigen gemaakt dat al te veel hartstocht voor wat dan ook – ook voor de intrinsieke waarde van ons bestaan – tijdverspilling is, en dat niets wat we doen veel uitmaakt. We zijn de grootse idealen en hartstochten voorbij, en dat geldt ook voor daden die persoonlijke of politieke moed vergen. Telkens als we onszelf erop betrappen dat we ergens al te enthousiast over worden – al gaat het maar om die spannende date van de afgelopen zaterdagavond – deinzen we terug, want we weten dat irrationele hartstocht... nou eh, irrationeel is. In zekere zin heeft het enthousiasme van de hoge aspiraties plaatsgemaakt voor een nuchter pragmatisme, zodat velen van ons hun hele leven lang bezig zijn met proberen te genieten voor zolang het duurt, zonder al te veel te investeren in wat dan ook. Je kunt er per slot van rekening nooit echt op rekenen dat je investeringen vrucht zullen dragen.

Daar staat tegenover dat velen van ons ernaar verlangen om intenser te leven. We willen ons ‘echt’ en ‘authentiek’ voelen, en ons verbinden met de diepste krochten van ons wezen; we willen het gevoel hebben dat ons bestaan zin heeft. Zelfs de utilistische teneur van onze samenleving kan dat stemmetje dat diep in ons innerlijk naar de betekenis van dit alles blijft vragen, niet helemaal doen verstommen. Dat stemmetje zit ons misschien niet al te vaak dwars, maar het heeft de neiging aan de oppervlakte te komen op belangrijke momenten in ons leven, bijvoorbeeld als er iets ernstig misgaat, als dingen ons ongewoon zwaar lijken, als iemand van wie we houden sterft of het moeilijk heeft, als de sombere toestand van de wereld ons wakker schudt uit onze eigen zelfgenoegzaamheid, of als we door een plotselinge schrik herinnerd worden aan onze eigen sterfelijkheid. Op zulke momenten is het gemakkelijk om ons hulpeloos te voelen, want onze samenleving biedt dan weinig houvast.

Mensen die godsdienstig zijn kunnen kracht ontlenen aan hun geloof, maar de rest van ons raakt verwikkeld in een wanhopige speurtocht naar zin en betekenis in een wereld die daar hopeloos arm aan lijkt. Er zijn mensen die antwoorden gaan zoeken op het plankje met boeken over zelfhulp of wellness. Anderen zoeken het juist in de ‘westerse traditie’: soms in beeldende kunst, muziek, literatuur en filosofie; soms in een conservatieve koers die zich richt op ‘tijdloze waarden’. En dan zijn er nog degenen die zich op de politiek storten, en de wereld stapje voor stapje proberen te veranderen. Om de zingevingsvraag te ontlopen gaan velen van ons helemaal op in hun werk, hun gezin, hun relaties, hun eigen beslommeringen en hun tv-scherm. En toch laat de vraag naar de zin van het bestaan zich niet verjagen: stil maar koppig knaagt hij aan de randen van ons bewustzijn.

In dit boek zou ik dit stemmetje graag onbevangen aanhoren. En ik zou willen laten zien dat horen wat het te zeggen heeft – wat ik hier heb samengevat in het begrip ‘luisteren naar de stem van het karakter’ – juist het tegenovergestelde is van een gebrek aan maatschappelijke verantwoordelijkheid en een essentieel onderdeel vormt van ons vermogen ons te bekommeren om anderen en om de wereld als geheel. Anders gezegd: de schijnbaar persoonlijke vraag hoe we ons leven zullen leiden, is inherent ethisch van aard, zodat we ons telkens als we die stellen automatisch bezighouden met onze verhouding tot de complexe achtergrond van ons bestaan; we zijn automatisch niet alleen geïnteresseerd in het zelf, maar ook in de houding van het zelf tegenover dat waardoor het wordt omgeven en in leven wordt gehouden. Maar wellicht is het meest wezenlijke wat ik hier wil laten zien, wel dat, anders dan wellicht wordt verwacht, ons onvermogen om de ultieme zin van ons leven te vinden geen existentiële tragedie vormt, maar juist iets is waar we enorm veel aan kunnen hebben.

Met ‘existentieel’ verwijs ik niet naar iets bijzonder esoterisch. Ik heb het dan gewoon over de elementaire bouwstenen van het menselijk leven – over hoe we ingrijpende beslissingen nemen over de contouren van ons bestaan. Met andere woorden, het begrip ‘existentieel’ is een omvattende term die erop wijst dat we hier te maken hebben met de fundamenten van de menselijke ervaring: waar we betekenis en waarde vinden; wat we belangrijk en de moeite waard achten; hoe we omgaan met de onontkoombare uitdagingen, tegenslagen en plotselinge uitbarstingen van pijn, verdriet en angst waarmee het leven ons confronteert; hoe we reageren op de hinderpalen waarop we stuiten en de onverwachte mogelijkheden die ons geboden worden; hoe we bepalen welke doelstellingen, activiteiten, ambities of mensen onze aandacht waard zijn, en welke niet; hoe we de mensen in onze naaste omgeving liefhebben, haten of eenvoudigweg negeren; hoe en waar we plezier, genot, vreugde, voldoening of een gevoel van zelfverwerkelijking vinden; wat ons bevredigt en wat niet; en tot wat (of wie) we ons richten als het water ons tot aan de lippen staat. ‘Existentieel’ is volgens deze beschrijving bijna alles wat te maken heeft met de levenswijze waarvoor we kiezen (of waartoe we ons gedwongen voelen). Misschien is wel niets existentiëler van aard dan onze vragen naar de reden waarom we hier zijn, wat we verondersteld worden te bereiken, en wat uiteindelijk onze bestemming vormt. De vraag ‘hoe dien ik te leven?’ mag dan eenvoudig lijken, maar in vele opzichten is het stellen daarvan het hoogtepunt van het menselijk streven om zin en betekenis te vinden in ons eigen bestaan en in de wereld waarin we proberen vorm te geven aan onze individuele lotsbestemming.

2

Als ik zeg dat ons onvermogen om de ultieme zin van het leven te vinden een existentiële hulpbron is, probeer ik u niet in de maling te nemen of te frustreren. In plaats daarvan probeer ik uw perspectief te veranderen, zodat u gaat onderkennen dat juist het ontbreken van duidelijke, helder omlijnde antwoorden op vragen naar de aard van het leven, het menselijk bestaan zo fascinerend maakt. Juist omdat we niet weten wat de beste manier van leven is, blijven we zoeken naar wat die zou kunnen zijn; juist omdat we het lastige raadsel van de menselijke ervaring niet weten op te lossen, voelen we ons gemotiveerd om daar ons best op te blijven doen. Als de zin van het leven ons op een presenteerblaadje werd aangereikt, zouden we er snel onze belangstelling voor verliezen. Het is zelfs goed denkbaar dat we daartegen in opstand zouden komen en nadrukkelijk zouden verklaren dat er nog ‘iets anders’ zou moeten zijn. Mensen zijn ontworpen om nieuwsgierig te zijn; we voelen ons gedreven om over de schutting te gluren, de sterren in het heelal te bestuderen en de diepste afgronden te peilen, moeizaam een weg te zoeken om een barricade heen, onze vlag op een bergtop te planten en te onderzoeken wat we nog niet begrijpen. Kortom, het is ons lot om te willen wat we net niet helemaal kunnen krijgen (en daarom lijkt het gras bij de buren altijd groener). Er valt zelfs te betogen dat het verlangen (het willen wat ons niet vergund is) de motor van het menselijk leven is, en dat als het verlangen ophoudt daarmee ook het leven voorbij is. Of, om het wat nauwkeuriger te formuleren, in zijn innovatieve, toekomstgerichte vorm heeft het leven de energiegevende aansporing van het verlangen nodig.

Dit brengt ons op het interessante feit dat veel van de machtigste godsdiensten ter wereld, van het christendom tot het boeddhisme, het verlangen als uiterst problematisch beschouwen. In het christendom is de geboorte van het verlangen (Eva en de appel) de erfzonde van de mensheid. In het boeddhisme is het verlangen de grondoorzaak van alle lijden en verdriet. Sterker nog, vele verschillende stromingen binnen de populaire westerse spiritualiteit hebben als doel zich te ontdoen van het ego en zijn zelfzuchtige verlangens. Maar hoe komt dat? Waarom richt spiritualiteit zich zo vaak op de verdelging van het verlangen?

Een voor de hand liggende reden daarvoor is dat verlangen vaak tot gulzigheid leidt. We weten niet altijd waar de grens ligt tussen verzadiging en hebzucht. En zelfs als we dat weten, kan het ons moeite kosten om die grens niet te overschrijden. Zodra ons verlangen eenmaal vaart heeft, kan het vrijwel onmogelijk nog tot staan gebracht worden, zodat we nooit genoeg krijgen van datgene waar we naar verlangen: we willen meer geld, al hebben we dat in overvloed; we willen een groter huis, al is het huis dat we hebben ruim genoeg; we willen meer boeken, al is onze studeerkamer tot de nok toe gevuld met titels waar we nog niet aan toe zijn gekomen. En we willen beslist meer liefde. Hoeveel liefde en genegenheid we ook krijgen, het lijkt nooit echt genoeg. Het verlangen heeft een eindeloosheid die zich moeilijk laat hanteren of inperken. En dat is de reden waarom het soms gemakkelijker is om het verlangen maar helemaal uit te roeien dan om de vraatzucht ervan te temperen; het monster laat zich gemakkelijker doden dan temmen. Veel spirituele benaderingen hebben gemerkt dat het verlangen zich het best in toom laat houden door het net zolang uit te hongeren tot het de energie niet meer heeft om zijn onverzadigbare kop op te steken.

In deze inperking van het verlangen vindt de spiritualiteit een merkwaardige metgezel in het westerse rationalisme, dat er eveneens op gericht is om het menselijk bestaan te ontdoen van de excessen van de hartstocht. Van de grondbeginselen van de wetenschappelijke objectiviteit tot de belangeloze principes van de rechtspraak, het rationalisme berust op het denkbeeld dat we in staat moeten zijn om het verlangen uit te bannen op momenten waarop we beslissingen nemen over waar of onwaar, goed of kwaad.3 Kortom, het verlangen is de vijand van zowel helder denken als van onpartijdigheid en objectiviteit. Het vertroebelt ons oordeelsvermogen en leidt ertoe dat we alleen maar zien wat we willen zien, zodat onze kennisclaims onbetrouwbaar zijn. En erger nog, het verleent degene die we liefhebben een speciale status, zodat onze ethische keuzen (over wie dient te blijven leven en wie we kunnen laten creperen, wie gerespecteerd dient te worden en wie juist mishandeld, wie we dienen te helpen en wie we links kunnen laten liggen, enzovoorts) hun onpartijdigheid verliezen en daardoor min of meer waardeloos worden. Per slot van rekening kan een ethiek die niet universeel van toepassing is nauwelijks nog ethiek genoemd worden.

Ik ben het niet oneens met deze zienswijze. Maar ik zou de zaak graag willen compliceren met drie onderling verwante opmerkingen. Ten eerste weet het verlangen op de een of andere manier altijd weer ons leven binnen te sluipen, en hoe meer we proberen het te negeren, verdringen of eromheen te werken, hoe meer het over het algemeen aan hevigheid wint. Het hongerdieet leidt maar al te gemakkelijk tot onbeheersbare vreetbuien, zodat religieuze ascese bijvoorbeeld al snel ontaardt in het fanatisme van een heilige oorlog. Ten tweede is het verlangen misschien wel het best in staat om ons oordeelsvermogen te vertroebelen op die momenten waarop we pretenderen dat het afwezig is; niets corrumpeert wetenschappelijke of ethische resultaten sterker dan de bewering dat we objectief zijn terwijl dat in werkelijkheid niet het geval is. En ten derde: hoezeer wetenschap en rechtspraak zich ook weren tegen het verlangen, ze hebben de vitaliteit ervan nodig om vooruitgang te kunnen boeken: activiteit zonder passie mag dan het doel zijn van zowel wetenschap als rechtspraak, maar zonder passie zou er geen beweging zijn in de richting van dat doel. De meest baanbrekende wetenschappers en wetgevers onderkennen dit, en dat geldt ook voor politici, leiders, onderwijsgevenden, schrijvers, schilders, acteurs, actievoerders en andere vormgevers van onze cultuur die niet alleen over gezond verstand beschikken, maar ook ‘visie’ hebben. Of, om het te formuleren op een manier die rechtstreeks van toepassing is op wat in dit boek wordt betoogd: het verlangen is absoluut onmisbaar voor de groei van ons karakter.

3

Maar waar hebben we het eigenlijk over als we het over ‘karakter’ hebben? De term roept zonder veel moeite een beeld op van diepe waarheden die een gegeven persoon maken tot wie hij of zij is. We denken over het algemeen aan iemands karakter als zijn of haar authentieke ‘zelf’, en we zijn vaak van mening dat deze authenticiteit zo diep begraven ligt dat ze niet meer zichtbaar is, misschien omdat de betreffende persoon zich er op de een of andere manier voor schaamt of omdat het authentieke zelf zich vanwege vijandschap en druk van buitenaf gedwongen heeft gevoeld om onder te duiken. Er is, met andere woorden, een cruciaal onderscheid tussen ons publieke persona en ons karakter, tussen ons sociaalconformistische (gehoorzame) zelf en de unieke, individuele (en potentieel opstandige) kern van onze identiteit. In deze zienswijze is het de existentiële taak van ieder van ons om onze persoonlijke waarheid te onthullen, zodat we eindelijk ons karakter kunnen bevrijden uit de cel waarin het gevangenzit; het is onze missie om onze langzaam verstikt rakende essentie te verlossen uit zijn benarde positie onder de valse (oppervlakkige) zelfpresentaties die we anderen laten zien. Door middel van zelfondervraging zouden we beter afgestemd kunnen raken op wat onze innerlijke kern ons influistert, zodat we leren onze ware verlangens te onderscheiden van verlangens die alleen maar onze publieke rol ondersteunen (en die daarom maatschappelijk verwacht en aangemoedigd worden). Hopelijk zullen we dan geleidelijk het vermogen ontwikkelen om trouw te blijven aan onze ware verlangens, zelfs als dit ons iets van ons maatschappelijk aanzien kost; hopelijk leren we dan te luisteren naar de stem van ons karakter, zelfs als we daarmee ons bestaan compliceren.

Ik ben het met een groot deel van deze beschrijving eens, op één belangrijk voorbehoud na. Ik geloof niet dat ons karakter een vaste kern van ons wezen vormt, die eens en voor altijd dwingend voorschrijft wie we zijn. ‘Authenticiteit’ komt naar mijn mening niet voort uit specifieke karaktertrekken, maar uit een manier van leven en zich verhouden tot de wereld; authenticiteit is niet de een of andere permanente waarheid over hoe we zijn, maar een kwestie van hoe we ons invoegen in het continue proces van transformatie dat kenmerkend is voor het menselijk leven. Vanuit dit perspectief gezien, is het streven naar authenticiteit niet zozeer een poging om een verborgen kern van ons wezen te bevrijden uit de een of andere ondergrondse kerker, als wel een sterke wil om dimensies van onszelf te stimuleren die nog niet meer dan latente vermogens zijn. Het is niet zozeer een kwestie van het dichten van de kloof tussen ons valse zelf en de raadselachtige essentie van ons verdrongen karakter, als wel van het overbruggen van de afstand tussen onze huidige werkelijkheid en wat we zouden kunnen worden.

Zeker, je zou kunnen stellen dat het nastreven van de mysterieuze essentie van ons karakter min of meer hetzelfde is als het verwerkelijken van ons hoogste potentieel. Maar er is een verschil, want de eerste benadering veronderstelt een kant-en-klare, onveranderlijke zijnswaarheid, die alleen wat moeilijk te zien is (of zich lastig op de juiste wijze laat interpreteren), terwijl de tweede benadering ervan uitgaat dat onze persoonlijke waarheid, en daarmee ons karakter, zich voortdurend ontwikkelt; deze tweede benadering gaat ervan uit dat ons karakter nooit definitief benoemd kan worden om de eenvoudige reden dat het zich voortdurend materialiseert of – zoals filosofen het graag formuleren – wordend is. Dat wil zeggen, hoewel ons karakter zeker ‘gecultiveerd’ kan worden, in die zin dat het verheven kan worden tot een complexere expressie (op een volwassener niveau verwerkelijkt kan worden), is het nooit ‘klaar’. De voltooiing ervan wordt eindeloos uitgesteld; wat gewoon een andere manier is om te zeggen dat ons karakter nooit helemaal af is.

Daarmee wil ik niet ontkennen dat we over latente eigenschappen beschikken, en dat het goed kan zijn om die van de verdringing te redden en aan het licht te brengen. Het is alleen zo dat deze eigenschappen nooit stollen tot een stabiele essentie die ons karakter eens en voor altijd bepaalt. Ze zijn niet meer dan een onderdeel van een veranderlijke en altijd enigszins onvolledige particuliere werkelijkheid. Dat is de reden waarom ik liever spreek van authentieke existentiële paden dan van authentieke persoonlijkheden. Terwijl het denkbeeld van een authentieke persoonlijkheid blijft steken in het idee van een ingeboren en onveranderlijk zelf, biedt de notie van een authentiek existentieel pad ruimte voor het idee van een duidelijk van andere te onderscheiden ‘kern van ons wezen’ of essentie (of zelfs ‘stijl’), die ons maakt tot wat we zijn – die ons karakter zijn kenmerkende uniciteit verleent –, zonder ons vast te pinnen op een rigide definitie van wie we verondersteld worden te zijn.

Deze unieke kern van ons wezen is wat ieder van ons onuitwisselbaar en onvervangbaar maakt, zodat het onmogelijk is om de ene persoon voor de andere aan te zien of zelfs in de plaats van de ander te stellen. Dat is wat Bernard Williams bedoelt met de hierboven aangehaalde woorden: ‘Sommige dingen zijn in een bepaalde werkelijke zin werkelijk jou, of brengen tot uiting wie jij bent, en andere niet.’4 Bovendien heeft deze geest of essentie een historisch bewustzijn; ze onderkent dat ons heden voortkomt uit ons verleden en van invloed zal zijn op onze toekomst. Ze maakt ieder van ons tot wie we zijn, maar onderkent ook dat we in de loop der tijd veranderen. Er kan wel enige continuïteit bestaan tussen ons zelf op zestien- en op achtenzeventigjarige leeftijd, maar in de tientallen jaren tussen onvolwassenheid en volwassenheid maakt de kern van ons wezen toch ook vele veranderingen door. Als dat niet het geval was, zouden we niet in staat zijn om ons karakter te cultiveren; we zouden niet kunnen leren van onze fouten, niet in staat zijn om in onze relaties een steeds dichtere emotionele verwevenheid te ontwikkelen, en geen genuanceerder begrip kunnen krijgen van wat in ons leven werkelijk van belang is.

4

Ik heb al in bedekte termen verwezen naar het idee dat ons verlangen een uitstekende aanwijzing vormt voor welke dingen ‘echt’ deel uitmaken van ons zelf en welke niet, want met sommige verlangens blijven we trouwer aan onze essentie dan met andere. Als, zoals ik hierboven heb geopperd, het verlangen de motor van het menselijk leven vormt, zijn geen twee motoren precies hetzelfde. Sommige draaien langzamer dan andere; sommige hebben tijd nodig om op te warmen en andere bereiken binnen enkele seconden hun topsnelheid. Ook waarin we bevrediging vinden is heel persoonlijk bepaald: de een kan verveeld raken door wat de ander intrigeert en vice versa. Ook hier wil dat niet zeggen dat ons verlangen ons hele leven hetzelfde blijft of dat het niet in staat is om nieuwe objecten te vinden. Maar voor zover onze essentie over een bepaalde mate van consistentie beschikt, heeft ook ons verlangen een bepaalde mate van consistentie, zodat sommige dingen beter in staat zijn om onze begeerte te bevredigen dan andere. Ik heb het hier niet over chocolade-ijs lekkerder vinden dan vanille-ijs, of jonge mannen aantrekkelijker vinden dan oude, al kunnen dergelijke voorkeuren ook van belang zijn. Ik heb het hier meer over de raadselachtige specificiteit van het verlangen dat ons ertoe aanzet om het ene levenspad te kiezen en niet het andere – die ons er herhaaldelijk toe brengt om bepaalde soorten actie wel te ondernemen en andere niet. In Hoofdstuk 3 kom ik terug op deze specificiteit. Voorlopig is het van belang te beseffen dat als we er niet in slagen om een manier te vinden om deze specificiteit te respecteren – als onze bevredigende ervaringen niet aansluiten op de uniciteit van ons verlangen –, we het risico lopen onze vitaliteit kwijt te raken, en we het gevoel kunnen krijgen dat ons leven zinloos is.

Vele mensen klagen er tegenwoordig over dat ze het gevoel hebben niet werkelijk te leven – dat ze zich niet voldoende gehecht voelen aan de wereld of aan hun eigen bestaan. Ze klagen over een soort doodsheid of afschuwelijke loomheid van de ziel.5 Ze doen plichtmatig wat er van hen verwacht wordt, en als het om professionele ambities of hechte relaties gaat kunnen ze zelfs een heleboel bereiken, maar ergens mankeert er iets. Hun bestaan heeft een onderliggende futiliteit die aanvoelt alsof ze ‘doen alsof’ of ‘niet helemaal zichzelf’ zijn. Een groot deel van de tijd hebben ze het gevoel dat de versie van zichzelf die ze tonen aan de wereld, en aan zichzelf, een lege huls is, een dekmantel of masker, waarmee ze soms zelfs indruk weten te maken, maar die hun uiteindelijk geen voldoening schenkt. Soms is dit gevoel van wezenloosheid lichamelijk van aard, en heeft het te maken met een diep gebrek aan connectie met de eigen lichamelijke werkelijkheid; op andere momenten is het psychisch of emotioneel, zodat deze mensen, zelfs al hebben ze vele gedachten en gevoelens, door de een of andere doorzichtige barrière van zichzelf gescheiden lijken te zijn. Ze zijn er wel, maar ze zijn op geen enkele wijze verbonden met echte passie. In plaats van hun essentiële kern te voeden, zijn ze vervreemd van een authentieke belevingswijze.

Dit afgesloten zijn van de eigen beleving maakt het des te opmerkelijker dat zovelen van ons gewend zijn om ons leven te benaderen met een verstandige en praktische instelling die is ontdaan van de desoriënterende (irrationele) invloed van het verlangen. We zijn erop afgericht om het verlangen niet alleen te wantrouwen op de gebieden waar een dergelijk wantrouwen verstandig is, zoals bij recht en wetenschap, maar ook op die terreinen – zoals onze eigen existentiële worsteling – waarop het negeren ervan onze levenskracht alleen maar kan ondermijnen. Zelfs als we onderkennen, zoals velen van ons doen, dat alle creativiteit ontspruit uit verlangen, en dat een leven zonder verlangen veel van zijn kracht en energie zou verliezen, maakt onze hartstocht ons over het algemeen nerveus. Hoe meer ruimte we geven aan het verlangen, weten we, hoe minder stabiel ons leven over het algemeen zal zijn. En omdat we instabiliteit associëren met angst en onrust, en angst en onrust met ongeluk, zijn we vaak bereid heel ver te gaan om te verzekeren dat onze werkelijkheidszin de overhand houdt op onze hartstocht. Er zijn ongetwijfeld momenten waarop dit de juiste handelwijze is, en waarop rationeel overleg voorkomt dat we vergissingen begaan die ons duur zouden komen te staan; het kan ons er zelfs van weerhouden om mensen te kwetsen die ons dierbaar zijn. Toch zit er ook een aanzienlijk nadeel aan rationeel overleg, want pogingen om ons verlangen te smoren kunnen ons beroven van ons sterkste middel om een leven te cultiveren dat aanvoelt als multidimensionaal en dus de moeite waard; het kan het ons onmogelijk maken om de stem van ons karakter te horen.

De vage existentiële malaise waardoor velen van ons geplaagd worden, kan een teken zijn dat de verlangens van ons diepere wezen en de alledaagse werkelijkheid van ons bestaan niet goed op elkaar zijn afgestemd. Verdringing – terugschrikken voor onze hartstocht – is een voor de hand liggende verklaring voor deze mismatch, maar het zou ook kunnen dat we om de een of andere reden niet in staat zijn om ons verlangen goed te horen, wellicht omdat we dat nooit geleerd hebben, of omdat onze persoonlijkheid zodanig door maatschappelijke normen overwoekerd is geraakt dat ons verlangen is opgeslokt door het soort verlangens waarvan onze cultuur graag zou willen dat we die hadden. De mate waarin we geneigd zijn om de verlangens over te nemen waarmee de sociale ruimte om ons heen doordrenkt is, valt moeilijk te overschatten. Zodra we ter wereld komen, worden we bestookt met allerlei onderling verweven, cultureel gesanctioneerde verlangens die ons erop africhten om te willen wat iedereen wil, zodat het voor ons bijna onmogelijk wordt om nog verschil waar te nemen tussen verlangens die voortvloeien uit ons particuliere universum en verlangens die voortkomen uit de verzameling publiek gesanctioneerde hunkeringen. Als het op verlangen aankomt, is de grens tussen het persoonlijke en het publieke zelfs zo poreus dat het misschien niet heel zinnig is om een onderscheid te maken tussen individuele en collectieve verlangens; het zou goed kunnen dat veel van wat we als onze particuliere wil beschouwen, gemodelleerd is op het publieke domein. Dat is precies waar de reclamesector op gebaseerd is: als we verlangen naar het bezit van een specifiek product of vol bewondering zijn voor een specifiek individu (een filmster of zangeres bijvoorbeeld), komt het grotendeels doordat we daarop geprogrammeerd zijn.

Tegelijkertijd zijn mensen geen zielloze robots. Hoewel het onmogelijk voor ons is om onze verlangens volkomen los te maken van de verlangens van de collectiviteit, beschikken we over het vermogen tot verschillende vormen van verzet, zodat er toch gradaties zijn in vrijheid en onvrijheid, oorspronkelijkheid en onoorspronkelijkheid. Dat is de reden waarom ik ben gaan opperen dat ons gevoel van authenticiteit veel te maken heeft met de mate waarin onze verlangens en de kenmerkende aspiraties van ons wezen op elkaar zijn afgestemd. Als we het concreter willen stellen, zouden we kunnen zeggen dat authenticiteit iets te maken heeft met de correlatie tussen onze verlangens en onze idealen. Een verlangen is per slot van rekening vaak een (nog niet) verwezenlijkt ideaal – een potentieel dat werkelijkheid zou kunnen worden. Als gevolg daarvan voelen we ons ‘echt’ als we verlangens nastreven die onze idealen ondersteunen. Maar als we daar niet in slagen krijgen we het gevoel dat we ons potentieel verloochenen. Ons ongemak geeft aan dat we een betere overeenstemming moeten zien te bereiken tussen onze verlangens en idealen, ook als onze idealen toevallig afwijken van die van het cultureel establishment. Dat is de reden waarom de authenticiteit van ons karakter verband houdt met ons vermogen om ‘eigenaar’ te zijn van onze verlangens – om de hartenklop van onze hartstocht ook te volgen als dat inhoudt dat we ingaan tegen wat onze samenleving als passend beschouwt. Zo komt het dat ons karakter vaak (expliciet of impliciet) iets van een ‘tegencultuur’ in zich draagt, waardoor het niet mogelijk is om over het karakter te praten zonder dat de inherente opstandigheid van de hartstocht ter sprake komt.

5