Ooit was het individualisme het grootste goed van de moderne mens, nu lijkt het ons grootste probleem: we willen vrij zijn, maar onze hebzucht dwingt ons in een economisch keurslijf; we willen authentiek zijn, maar de omgeving bepaalt in belangrijke mate onze identiteit; we willen betrokken zijn, maar onze digitale wereld weerhoudt ons van werkelijk contact. Hoe kunnen we het tij keren?

Jan-Hendrik Bakker pleit voor een herwaardering van afzondering in stilte, een toestand die in onze tijd wordt beschouwd als zonderling, zielig en ongezond. Maar, zo stelt Bakker, kijk naar belangrijke schrijvers en filosofen als Kierkegaard, Nietzsche, Baudelaire, Merton en Thoreau, die afzondering en stilte juist opzochten om kracht uit te putten, om te protesteren tegen economische verspilling en weerwerk te leveren aan vervreemding en verlies van privacy.

Je afzonderen is tegenwoordig moeilijker dan ooit, en daarom juist zo essentieel. In stilte laat zien dat afzondering dé manier is om onze individuele waarden te herijken.

Jan-Hendrik Bakker

In stilte

Een filosofie van de afzondering

Uitgeverij Atlas Contact
Amsterdam/Antwerpen

© 2015 Jan-Hendrik Bakker

Omslagontwerp Marinka Reuten

Omslagbeeld Getty Images

Foto auteur Patrick Post

E-book Elgraphic bv, Vlaardingen

ISBN 978 90 450 2890 3

D/2015/0108/561

NUR 730

www.atlascontact.nl

www.janhendrikbakker.nl

Dit e-book werd gemaakt op basis van de eerste druk, 2015, ISBN 978 90 450 2889 7

I want to live, I want to give
I’ve been a miner for a heart of gold
Neil Young

Slechts een klein deel van ons leven leven we.
En de rest? Dat is slechts tijd.
Seneca

Inhoud

Inleiding – De volheid van het leven

1 Hedendaags individualisme

2 De ascese

3 Alleen in de natuur

4 Autarkie – Henry Thoreau

5 Schoonheid – De esthetische rebel

6 Authenticiteit – Søren Kierkegaard

7 Creativiteit – Friedrich Nietzsche

8 Verbondenheid – Thomas Merton

9 Techniek – Ted Kaczynski

10 Een filosofie van de afzondering

Dank en verantwoording

Noten

Literatuur

Over de auteur

Inleiding – De volheid van het leven

Dit boek gaat over het grootste gevaar voor de mens: de mens. Een filosofisch boek kan dat gevaar uiteraard niet keren. Toch hoop ik dat de gedachtevorming daarover door dit essay gestimuleerd wordt. In de komende hoofdstukken zal het gaan over de dreiging die het moderne individualisme voor de wereld betekent. Het is een dreiging die niet op te heffen valt door het individualisme af te schaffen. Dat is dan ook niet de inzet van dit boek. De inzet is een heroriëntatie van wat een zielloze levensstijl is geworden. Als de individuele mens tot het centrum van de samenleving is gemaakt, van onze economie, van het onderwijs en van de politiek, terwijl tegelijk massaproductie en -consumptie, geldstromen van duizelingwekkende omvang en materiële groei de dienst uitmaken in het denken over ons welbevinden, dan hebben we een gevaarlijke combinatie tot stand gebracht. De individuele zelfzucht is dan de motor geworden van niet alleen de economie maar de gehele cultuur. In die logica gevangen zal het individu ook structureel ontevreden moeten blijven, want is dat niet in het belang van ons allemaal? Het is de standaardargumentatie van de voorstanders van het klassieke kapitalisme, die daarmee het beeld van de mens versmallen tot homo economicus en die zelfs tot ideaal verheffen.1

Maar wat nu als op een dag homo economicus zich voor de vraag gesteld ziet wat het leven voor hem als eenling betekent? Dan staat hij voor de vraag waarmee Albert Camus nu meer dan zeventig jaar geleden zijn generatie overviel.

Er bestaat slechts één werkelijk filosofisch probleem: dat is de zelfmoord. Oordelen of het leven de moeite waard is om geleefd te worden of niet, is de fundamentele kwestie van de filosofie. De rest, of de wereld drie dimensies heeft, of de geest negen of twaalf categorieën bezit, komt daarna. Dat zijn maar spelletjes; eerst moet men antwoord geven.

Met die paukenroffel begint De mythe van Sisyphus (1942). Het eindigt met een bekkenslag die nog steeds nasist: ‘eerst moet men antwoord geven’. Voor wie horen wil is Camus’ hartenkreet urgenter dan ooit, zij het in een andere context en met een andere strekking dan in de Tweede Wereldoorlog: wat is de waarde van het leven in een tijd waarin het materiële, het geld regeert?

Voor Camus begon het destijds allemaal met de vraag of we dit leven moeten willen leven. Voordat we ons in het denken storten, moeten we eerst bedacht hebben of het leven zin heeft. Ik vond die eerste regels van De mythe van Sisyphus indertijd maar wat indrukwekkend. Ze waren een beginselverklaring van het ware denken, de bron waaraan leven en rationaliteit samen ontsprongen. Op de universiteiten van de jaren zeventig zag ik, als student, wel wat anders. De dames en heren docenten (eigenlijk alleen heren) waren voornamelijk tot uitsluitend in de weer met hun carrière. De vraag naar de zin van het leven werd in die kringen als volkomen mallotig gezien. Ik vond dat een cynische en laffe houding. Maar ik was nog jong, en achteraf begrijp ik de reserves van de gediplomeerde filosofen ook wel. Camus legde met die eerste zinnen de last die tot dan toe gedragen was door de theologie en de Kerk, die inmiddels hun gezag verloren hadden, met één pennenstreek op de schouders van de wereldse filosofie. De zaak werd er nog principiëler door omdat voor Camus het probleem van de zelfmoord geen psychologisch probleem was; het ging er niet om of we het leven nog wel aankonden, maar of we het leven de eer moesten gunnen geleefd te worden. Camus’ vraag was gericht op wat ik in dit boek noem ‘externe zingeving’.

Dat laatste kun je zien als een verkapte vorm van theologie. De tijd van Camus is de tijd van de grote wereldoorlogen. Eeuwenlang was God de externe zin geweest, maar met zijn geleidelijke verdwijnen kwam de moderne mens voor de vraag te staan wat de zin van alle lijden wel kon zijn als we Hem zelfs daarvan niet meer de schuld konden geven. Het engagement dat Camus vervolgens bepleitte door te midden van een zinloze wereld ons toch te verzetten tegen oorlog en onrecht en zo als het ware tegen de stroom van de geschiedenis in te gaan, maakt nog steeds indruk. Maar het is ook een hachelijk soort engagement. Als er geen enkele waarde buiten mijzelf is waarop ik mijn betrokkenheid kan baseren, bijvoorbeeld hoop op een betere wereld, maar alleen dat engagement zelf, is het voorbehouden aan morele helden als Sisyphus die hun rotsblok elke keer weer omhoogduwen zonder dat de moedeloosheid hen klein krijgt. Voor gewone mensen is dat te veel gevraagd.

Bijna vijfenzeventig jaar na De mythe van Sisyphus ziet het er niet naar uit dat het model van de heroïsche mens die de zinloosheid trotseert met postchristelijke naastenliefde nog aanspreekt. We hebben ons ook nog een tijd geprobeerd te vermaken met de zinloosheid. Maar het absurdisme, dat de vraag naar zin op zijn kop zet door de onzin en redeloosheid in beeld te brengen, heeft zijn hoogtepunt ook wel gehad. De bevrijdende lach die volgt op de beklemming werkt niet meer. Want wat komt er na die schaterlach om de leegte? Wordt het niet erg stil? De toonaangevende stroming werd het doe-het-zelfadvies. Als de wereld zelf zinloos is, dan is er nog maar één die wel zin kan geven en dat ben jijzelf. De politiek doet het niet voor je, evenmin als je ouders of je vrienden, en de Kerk al helemaal niet. Dit doe-het-zelfprincipe, dat op zich logisch lijkt als de externe zin niet meer werkt, heeft geleid tot een stortvloed aan bedrijvigheid op het terrein van de zingeving, waarvan de filosofie van de levenskunst maar één voorbeeld is, de opkomst van de vele counseling- en coachingbureautjes een andere. De psycholoog heeft de pastoor vervangen. Het resultaat is vaak – en eigenlijk is er nog maar weinig verschil met de preoccupatie van de orthodoxe christen met zijn eigen ‘behoud’ – een opvallend eenzijdige obsessie met de zin van het eigen bestaan; alles daarbuiten verdwijnt achter de horizon. Als míjn leven maar zin heeft. De grote belangstelling voor de oosterse filosofie en religies is ten dele ook uit de nieuwe zingevingshonger te verklaren. Al deze ontwikkelingen zijn evenzovele tekens dat het moderne individualisme, en dan vooral het achterliggende humanisme, heeft gefaald. Het heeft blijkbaar onvoldoende inspiratie kunnen bieden.

Beperken we ons in deze inleiding tot het Westen dan blijft steeds weer de vraag wat we met al die zelfhulpboekjes en -cursussen moeten. Is zin juist niet een gevoel dat je overkomt, een waarde die me wordt aangereikt, van buiten mijzelf, en waarnaar ik mijn leven voortaan kan richten, en niet een waarde die ik verzonnen heb of uit boekjes bij elkaar gelezen? Men kan namelijk wel zelf waarden scheppen, maar vervolgens moeten we ze ook nog als waarden ervaren, en dat laatste houdt in dat ze uitstijgen boven ons individuele bestaan, niet als meetbare dingen, want waarden zijn geen materiële dingen, maar als persoonlijk beleefde ideeën. Ze moeten groter voelen dan onze individuele persoon. Doen ze dat niet dan gaat het hooguit om individuele doelen, zoals ‘Ik wil voor mijn zestigste nog een keer de Mont Blanc beklimmen’ of ‘Ik wil zitting nemen in de Raad van Bestuur van het bedrijf waarin ik nu nog werk’. Natuurlijk kan zo’n persoonlijk doel wel een sterke waarde hebben, maar ze blijft er een die ik er zelf aan toegekend heb. Ziet het ernaar uit dat ik mijn doel niet ga halen dan zal ik de waarde van dat doel moeten herzien. Met een variatie op het bon mot van Groucho Marx: ‘Dit zijn mijn idealen en als ze niet bevallen neem ik andere’. Het gaat in elk geval niet om het soort waarde op grond waarvan men tot zelfmoord zou moeten beslissen.

De gedachte dat interne zingeving van het eigen leven een moderne verworvenheid is, is een van de tragische vergissingen van deze tijd. Volledige zelfbepaling is weliswaar een norm van de moderniteit, maar geen realiteit. Wij zien de mens als een autonoom wezen dat, zij het binnen de grenzen van de gemeenschap, zich zijn eigen wetten stelt en dus zijn eigen waarden schept. Maar de werkelijkheid is anders: mensen zijn afhankelijke, kwetsbare wezens, die misschien mondig zijn zolang de omstandigheden mee zitten, maar wanneer het tij keert naar houvast zoeken buiten zichzelf. En dat is geen schande. Misschien zit de ideologie die de moderne mens graag als een soeverein wezen ziet er gewoon naast. De gedachte dat we verantwoordelijk zijn voor onze daden, en daarmee ook voor ons eigen lot – want horen wij moderne mensen dat niet in eigen handen te nemen? – heeft geleid tot excessen waarin het leven opgevat wordt als een sportwedstrijd. Kampioenen gaan voor de winst, wie niet op het erepodium terechtkomt heeft er niet hard genoeg aan getrokken.2 Zingeving wordt hier gezien als neural programming, als een mindset. Maar geloof in jezelf kan nooit de zin van het bestaan zijn, het is hooguit een middel om het eigen ego succesvol te laten zijn.

Mensen kunnen niet zonder zin. De valkuil waar de moderne, van God en traditie bevrijde mens al snel in terechtkomt is dat hij pseudowaarden omhelst, eenvoudig omdat hij iets moet. Iedereen wil dat zijn leven ergens toe leidt en een innerlijke samenhang vertoont. Verbetering van het eigen materiële bestaan lijkt in elk geval een goede, objectieve plaatsvervanger van de traditionele zingeving die tot in de negentiende eeuw nog verzorgd werd door Kerk en familie. De hele vorige eeuw bijvoorbeeld hebben jonge ouders ernaar gestreefd dat hun kinderen het beter zouden krijgen dan zijzelf. In veel gevallen is het persoonlijke geluk bovendien gaan samenvallen met de materiële verbetering van het bestaan. De aanschaf van een nieuwe auto, de nieuwste versie van een computer of smartphone of een verre vakantie geven ons leven even een perspectief. De verdinglijking van onze behoefte aan existentiële waarden tot behoefte aan koopwaar houdt de economie in elk geval draaiende, en de commercie heeft er dan ook alle belang bij de illusies te blijven voeden. Telkens weer moet gezocht worden naar nieuwe vergezichten. De mens is een wezen dat vergezichten nodig heeft, en als de commercie die kan bieden is dat voor grote groepen wel zo plezierig. Het is volstrekt onduidelijk wat iemand met negentig tv-kanalen en een dito aantal beschikbare speelfilms op één avond zou moeten, toch stemt het vooruitzicht daarover te kunnen beschikken mensen begerig. De mogelijkheid zo’n grote keuze te hebben geeft een belofte van vrijheid, en vrijheid is sinds de Verlichting een synoniem geworden voor geluk.

Overal waar de markt zich meester weet te maken van in oorsprong niet-economische waarden, zoals liefde, geborgenheid, schoonheid, verbondenheid en authenticiteit, slaagt ze daarin door illusies te verkopen. Ze koppelt een product aan een waarde. Dit warenfetisjisme ligt al zolang het kapitalisme zijn zegetocht begon onder vuur. Maar zonder enig resultaat. De koppeling van een product aan een niet-materiële waarde is haast onweerstaanbaar. Alsof met de vervulling van onze behoeften, zoals die aan gezond voedsel, kleding, zorg, onderwijs, ontspanning et cetera, ook onze behoefte aan vrijheid, geluk en waardering wordt vervuld. De waarheid is helaas dat wie een Renault Espace koopt, weliswaar een ruime gezinsauto voor de deur heeft staan maar achter de deur hoeft niet zo’n stralend gezin te wonen als de prospectus beloofde. Een verzekeringspolis dekt materiële schade, maar vrijwaart een mens niet van psychische tegenslagen. Het meest schrijnende voorbeeld is dat van de ‘Marlboro-man’, de stoere vrijheidslievende cowboy die op grote billboards en in glossy tijdschriften een sigarettenmerk aan de man moest brengen dat hem in werkelijkheid longkanker zou bezorgen. De hier verkochte waarden van geborgenheid (Renault), veiligheid (verzekering) en vrijheid (Marlboro) zijn pure schijn.

De neomarxistische kritiek op de consumptiesamenleving, die in de vorige eeuw overigens niet alleen uit linkse hoek kwam maar ook uit kerkelijke en meer spirituele kringen, is tegenwoordig vrijwel verstomd. Veel van de kritiek draaide om het begrip ‘vervreemding’. Het opjagen van de productie-consumptiespiraal ‘vervreemdt’ mensen van hun ware aard. De kansen op ontplooiing van hun menselijke vermogens worden hun ontnomen in een ‘eendimensionale’ cultuur waar alles om geld draait. Dat was de strekking van wat filosofen als Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Hannah Arendt en Erich Fromm te vertellen hadden. Maar met de neoliberale tijdgeest ging een heel andere wind waaien. Het begrip ‘vervreemding’ werd steeds meer in twijfel getrokken en het idee dat mensen zichzelf ook kunnen ontplooien in het arbeidsproces werd gemeengoed. Dat debat is inmiddels grotendeels achterhaald door de huidige economische ontwikkelingen. De crisis van 2009 heeft de geesten weer geheel gericht op het behoud van werk en inkomen, meer in elk geval dan op zinvol en inhoudelijk bevredigend werk; voor zover er een tegenbeweging op gang is gekomen die het oude economische denken vervangt, is daar nog niet veel van te merken. De roep om de economie weer ‘aan te zwengelen’ door consumptie is alom hoorbaar. Als het consumentenvertrouwen stijgt, stijgen de beurzen. Ondertussen wordt de vraag steeds klemmender wat er dient te gebeuren met de groeiende groep mensen die niet meer in het arbeidsproces kunnen terugkeren, of zelfs maar intreden, omdat de steeds verder voortschrijdende rationalisering en robotisering tegenwoordig zelfs hooggespecialiseerde mensen kunnen vervangen. In de Verenigde Staten is in 2013 becijferd dat bijna 50 procent van de huidige banen binnen twee decennia zal verdwijnen als gevolg van deze ontwikkeling.3 Gesteld dat de samenleving de politieke bereidheid kan opbrengen deze groep, die in de toekomst alleen maar zal groeien, te onderhouden met een arbeidsloos inkomen, hoe moet die groep de zin van het eigen bestaan ervaren als ze buiten de cirkel van productie en consumptie terechtkomt? Is daar nog ruimte voor zinvol leven, waar de verborgen boodschap overal is dat je zin moet kopen? Of dat je leven alleen maar betekenis heeft wanneer je betaald werk doet?

De vraag rijst: wat moeten we onder ‘zin’ verstaan? Helderheid is hier geen overbodige luxe. Het woord heeft een rijke hoeveelheid toepassingen, breed uitwaaierend van ‘seksuele honger’, ‘zintuig’, ‘betekenis’ tot ‘hoogste doel’. Het leidt tot pseudodiepzinnigheid als ‘de zin van het leven is zin in het leven’ of ‘wat is de zin van zin?’ De klassieke zinsvraag is lange tijd het exclusieve eigendom geweest van pastoors, priesters, dominees en theologen. ‘Zin’ betekende bij hen een hoger doel dat buiten de natuurlijke werkelijkheid ligt en dus metafysisch is. ‘Waartoe zijn wij op aarde?’ vraagt de catechismus, antwoord: ‘Om God te dienen en daardoor in de hemel te komen.’ Het hoogste doel van je leven is op die manier hetzelfde als de zin van je leven. Zo gebruik ik het woord níét in dit essay. ‘Zin’, zoals ik het gebruik, is de concrete en onmiddellijke ervaring van betekenis, in filosofisch jargon vaak samengevat in de aanduiding ‘geleefde betekenis’. Als het om zoiets verhevens gaat als ‘de zin van het leven’ volg ik de Canadese filosoof Charles Taylor, die in Een seculiere tijd, de ervaring van een zinvol leven beschrijft als de ervaring van volheid. Hij stelt dat tegenover de ervaring van leegte. Taylor constateert dat het vrije, onafhankelijke individu zingeving is gaan verwarren met het streven naar geluk. Maar het bezit van de zaak is het einde van het vermaak. ‘Menselijk geluk kan ons slechts inspireren wanneer we moeten vechten tegen de krachten die het vernietigen, maar zodra het is gerealiseerd, leidt het alleen maar tot verveling, tot een kosmische geeuw.’4 Ervaring van zin is daarentegen ervaring van volheid, het gevoel onderdeel te zijn van een groter verband. Die ervaring moet dus wel meer zijn dan de ervaring van de eigen identiteit, maar van iets wat daar transcendent aan is: volheid betekent dat wij worden geraakt door iets buiten ons. Dat doet denken aan de ideeën van de existentialistische filosoof en psychiater Karl Jaspers, die meende dat mensen onder extreme psychische omstandigheden, zoals de ervaring van hevige schuld of verlies, plotseling een opening kunnen ervaren van hun eigen existentiële grenzen. Jaspers heeft bij het schrijven van dit essay op de achtergrond een belangrijke rol gespeeld. Hoe het ook zij, zin is de ervaring dat we ertoe doen.

Taylor is een filosoof die de religieuze inspiratie verdedigt tegenover het geharnaste rationalisme van atheïsten. Los van deze persoonlijke achtergrond, is zijn begrip van ‘volheid’ volgens mij toch goed bruikbaar voor niet-religieuzen, tot wie ik mezelf ook reken. Volheid ligt aan de basis van religiositeit, dat is zeker zo, maar ze is niet hetzelfde. Volheid kun je ook ervaren in de muziek, in je tuin of in gezelschap van je kinderen of vrienden. Het is voorts de basis waarop sociale en ethische idealen gebaseerd kunnen zijn. Volheid is bovendien een begrip dat geen nader bewijs behoeft noch theoretische uitleg. Het is in alle nuchterheid een benaming voor een ervaring van samenhang die niet met mijn eigen ik samenvalt, het ook niet uitsluit, maar juist insluit. Als ervaring is ze een gegeven werkelijkheid. De speurtocht naar de ervaring van zin die ik in dit boek heb ondernomen is daarmee dus een speurtocht naar de ervaring van volheid. Vijfenzeventig jaar na De mythe van Sisyphus moet de filosofie wel; de constatering dat de zinloosheid een gegeven is waarmee we moeten leren leven is niet langer bruikbaar. Ze is bovendien in al haar absoluutheid onjuist. Ze verkondigt een bepaalde visie op de wereld, maar er zijn andere mogelijk.5

In de afgelopen jaren vatte bij mij het idee post dat het kluizenaarschap gezien kan worden als de radicaalste afwijzing van de wereld, ná de filosofische zelfmoord zoals Camus die opvoert. Vervolgens bedacht ik me dat kluizenaars hoogst zelden zelfmoord plegen, ze gaan dood van de honger, worden ziek en moeten verzorging ontberen, maar uit het leven stappen omdat niets hen meer daaraan bindt is er zelden bij. Als dat inderdaad klopt, is dat opmerkelijk. Het zou inhouden dat velen van deze eenzaten in hun eenzaamheid blijkbaar toch iets gevonden hebben wat hen bond aan een zelfgekozen leven zonder luxe. Die gedachte is me steeds meer gaan fascineren, vooral omdat ik zelf aanvankelijk weinig sympathie voelde voor de radicale terugtrekking; zou het kunnen dat in de extreme omstandigheden van de eenzaamheid de fundamentele waarden van het bestaan weer gaan spreken? Dat de volheid van het leven daar intensiever ervaren wordt dan in de drukte van de moderne maatschappij? De afgelopen jaren heb ik langdurig verkeerd in het gezelschap van kluizenaars, met vooral die vraag in het hoofd. Ik ben met ze in gesprek geweest en heb hun levensverhalen bestudeerd. Die verhalen hangen vaak nauw samen met hun ideeën; wat dat betreft zijn kluizenaars, althans de denkers onder hen, echte levensfilosofen zoals Camus zich die wenste.

Het gezelschap van kluizenaars waarin ik heb verkeerd was niet fysiek, maar bestond uit hun boeken en in een enkel geval uit filmbeelden. Het authentieke, subjectieve karakter van hun verhalen is in deze egodocumenten vaak nog springlevend aanwezig. De dagboeken van Kierkegaard of Thomas Merton bijvoorbeeld zijn levende en levendige getuigen van wat er in hoofd en hart van hen is omgegaan. Anders dan in deze tijd van Facebook en andere sociale media zijn die dagboeken ontstaan in volledige eenzaamheid en in eerste instantie niet gericht aan een concreet publiek. De gedachte aan publicatie zal er wel geweest zijn, zeker in de loop van de tijd, maar dan toch over het graf heen. De opschorting van communicatie met de buitenwereld maakt haar in de eerste plaats tot zelfgesprek. Maar door het feit alleen al dat de dagboekschrijvers zich bedienen van de dagelijkse taal (een uitzondering is de Unabomber, die zijn dagboek in een geheime code schreef, maar daarover later meer) zijn het geen volledig hermetische dialogen. Dat geeft ons lezers nu een uniek inzicht in wat er zich in hun eenzaamheid heeft afgespeeld. Wat bond hen nog aan de wereld die deze kluizenaars de rug hadden toegekeerd, wat zijn de inzichten die in een dergelijk zelfgesprek tot stand kunnen komen en wat is hun verhouding tot de dagelijkse werkelijkheid?

Het grootste deel van de kluizenaars die aan het woord komen is overigens meer dan dagboekschrijver. Het zijn schrijvers en filosofen, vertellers en avonturiers, die hun gedachten schrijvenderwijs ontwikkelen, in een teruggetrokken leven. Dat laatste is uiteraard inherent aan het schrijverschap zelf. Het onderwerp schrijven zal op diverse plaatsen in dit essay daarom steeds weer opduiken. Het is in mijn visie organisch verbonden met de spanning tussen stilte, terugtrekking en cultuurkritiek (in ons taalgebied is de filosoof en essayist Ton Lemaire daar een heel treffend voorbeeld van). Wie zich in dat veld begeeft zet zijn eigen talige geest in als strijdmiddel. De religieuze kluizenaar kon stilletjes van de wereld verdwijnen, hij verenigde zich met zijn god en niemand hoorde meer van hem. De kluizenaar die zich verzet tegen de zinloosheid van de consumptiemaatschappij laat echter wel van zich horen. Bij die constatering kan het echter niet blijven. De verwevenheid van techniek, communicatie en wereldbeeld is zo sterk dat de vraag opkomt wat communicatiemedia en stilte in deze tijd nog met elkaar te maken hebben. Zelfperceptie gaat via de ogen van de ander. Existentie en communicatie zijn niet los van elkaar te denken. Dat maakt de kwestie van de invloed van de moderne media op de ervaring van wie je zelf bent en wat de zin van je leven is des te dringender. Het verlies aan privacy dat de prijs is voor de voortgaande mediatisering van ons dagelijks leven steekt fel af tegen het afgezonderde leven.

Je hoeft geen grote sympathie te koesteren voor het solitaire leven om toch gefascineerd te raken door het streven naar zuiverheid en eenvoud dat eraan ten grondslag ligt. In het geval van de schrijvende kluizenaars ben ik me gaan realiseren dat hier voor de filosofie een literaire bron ligt die de vindplaats kan zijn voor een hernieuwde, hedendaagse oriëntatie op zingeving. Een herbronning, om het plechtig te zeggen, van ons ontaarde individualisme. Kluizenaars, althans degenen onder hen tot wie ik mij aangetrokken voelde, hebben het leven teruggebracht tot wat ze de essentie ervan achten: het louter op aarde zijn, zonder verdere poespas. En was dat juist nu niet de klassieke zinsvraag van de catechismus: Waartoe zijn wij op aarde? Welnu, zie hier een groep individuen die die vraag proefondervindelijk, hoogstpersoonlijk, letterlijk en zonder houvast aan dogma’s probeert te beantwoorden. Wie zijn eigen leven zo ‘in een hoek drijft’, zoals Henry Thoreau het omschreef, dwingt bijna een antwoord af op die vraag. Hij moet iets te vertellen hebben over de waarden die hij heeft gevonden. Mijn kluizenaars zijn daarom gouddelvers van de stilte, opstandelingen en mystici tegelijk.

Diogenes, Kierkegaard, de dandy’s (zie pag. 102 e.v.), Nietzsche, Thoreau, ze neigen allen naar een radicale afwijzing van de bestaande orde. Zonder uitzondering komen ze in opstand tegen de cultuur van geld en massaconsumptie. Hun extreme individualisme gaat veel verder dan het modieuze individualisme van de huidige neoliberale samenleving, waarin we ons willen onderscheiden van de ander om indruk te maken. Als zodanig is het juist een massaverschijnsel. De opstandigheid van mijn afzonderlingen is enerzijds radicaal, anderzijds wel bedoeld om opgemerkt te worden. Zelfs Nietzsche/Zarathoestra wilde zijn kritiek op de westerse cultuur graag aan de grote klok hangen, wat hem bij leven niet zou lukken. De publicatiedrift van Kierkegaard is legendarisch. Een kortsluiting tussen die twee polen, de totale terugtrekking aan de ene kant, de wil om de wereld te beïnvloeden anderzijds, trad op bij Ted Kaczynski, beter bekend als de Unabomber; bij hem loopt onmacht op terreur uit.

De komende hoofdstukken gaan over min of meer algemene aspecten die de afzondering tot een actueel onderwerp maken: de massaliteit van onze samenleving, het gebrek aan ervaring van zin en de bedreiging van onze ecologische grond zijn daarvan de belangrijkste. Ook de historisch-culturele achtergrond van de afzondering zal kort aan de orde komen. Vanaf hoofdstuk 4 richt ik mijn blik op individuele denkers en schrijvers die mij persoonlijk hebben aangesproken, vooral vanwege hun inspirerende vorm van individualisme. Het hadden er ook meer kunnen zijn, maar dit zijn de mannen die mij het meest boeiden. Hun levensverhaal hangt nauw samen met hun ideeën. Ik heb die verhalen gerangschikt naar de individualistische kernwaarden die sterk naar voren komen in hun werk en persoon (en die onderling verschillen uiteraard). In het slothoofdstuk, ‘Een filosofie van de afzondering’, keert de vraag naar zin, waarnaar de titel boven deze inleiding verwijst, terug. Definitieve antwoorden kan ik niet geven. Maar wel het perspectief daarop vanuit de hoogst individuele positie die deze denkers in de geschiedenis innemen.

Het liefst zou ik het woord ‘kluizenaar’ in het vervolg vermijden. Dat gaat niet altijd, maar als ik het gebruik is dat met tegenzin. ‘Kluizenaar’ heeft etymologisch de verwijzing in zich van ‘zich afsluiten’, zoals dat ook in het woord ‘klooster’ zit. Maar het gaat mij niet om een totale afsluiting; de terugtrekking uit de wereld gaat vaak gepaard met een grote gevoeligheid voor die wereld en zelfs een vorm van verbondenheid. Kluizenaars worden bovendien vaak geassocieerd met verwarde, oude mannen of psychiatrische patiënten en drugsgebruikers. Ik zal daarom de term ‘afzonderling’ gebruiken, een samentrekking van ‘bijzonder’, ‘zonderling’ en ‘afzondering’, zij het alleen in de gevallen waarin het gaat om de mensen die ik op het oog heb, zoals Thoreau, Nietzsche en Merton. Verder gebruik ik zo af en toe het neutrale ‘heremiet’, dat ik een mooi woord vind omdat de betekenis ‘wildernis’, die zo’n grote rol speelt in de geschiedenis van de afzondering, erin terug te vinden is.

De afzonderlingen over wie ik schrijf zijn allen mannen. Ik heb daar geen verklaring voor. Zijn mannen van nature sneller geneigd tot een solitair leven en hechten vrouwen meer aan sociale verbanden? Het zou kunnen, maar het verklaart niet waarom er geen individueel geval van vrouwelijke afzondering tussen zit.6 Ik zal de kwestie in dit essay verder laten rusten, hoewel het thema van de seksualiteit niet onbelangrijk is en er misschien een feministische visie op de ascese van de wereldse heremieten ontwikkeld kan worden. Omdat de personages die aan bod komen allen het persoonlijk voornaamwoord ‘hij’ hebben, heb ik dat ook maar gehandhaafd als het om universele aanduidingen gaat. Het spreekt voor zichzelf dat in die passages met elke hij ook een zij is bedoeld.

1 Hedendaags individualisme

De fijnste haarworteltjes van het westerse individualisme beginnen misschien ergens bij de vrije burger van de Griekse stadstaat. Vrije burgers waren er overigens niet zoveel, want tegenover elke vrije burger stond een flink aantal niet-vrije vrouwen, boeren en slaven. Van de drie klassieke groten, Socrates, Plato en Aristoteles, is Socrates nog wel het meest te beschouwen als een founding father van het individualisme, meer nog dan Plato, die immers een politieke theorie op zijn naam heeft staan waar van onderlinge gelijkheid geen sprake is, en zeker meer dan Aristoteles, die de mens in de eerste plaats als een sociaal wezen zag. Toch meent Aristoteles ook dat elke vrije burger binnen de gemeenschap zijn mogelijkheden moet kunnen ontwikkelen. Hij is dus een voorstander van de vrije ontplooiing van het individu. Bij Plato is er veel sympathie te vinden voor de eenling, in de menselijke ziel immers bevindt zich een goddelijke vonk die hem met de eeuwige waarheid van het Goede verbindt. Hij heeft een afkeer van de massa en bewondert de enkeling die de weg van het Ware, Schone en Goede volgt.

Dat brengt ons bij Socrates. Want in spiritueel opzicht is deze figuur met zijn dwarse, wat anarchistische manier van optreden (hoewel hij het staatsgezag trouw blijft), zijn pleidooi voor zelfstandig denken en zijn voortdurende oproep tot zelfkennis het prototype van de bevlogen individualist. Vanwege zijn gedrag zullen de autoriteiten hem ter dood laten brengen. Op de dag van zijn executie houdt Socrates nog een inspirerende beschouwing over de onsterfelijkheid van de ziel. In zijn dagen was het helemaal niet vanzelfsprekend dat de ziel als onsterfelijk werd gezien. Onsterfelijk werd je door roem, dus in de nagedachtenis van de gemeenschap. De ‘psyché’ was adem, dat beetje adem dat bij een stervende voor een laatste zucht zorgt waarna het gebeurd is. Socrates maakt van die laatste zucht de kern van de mens. De ziel is ons eeuwige, ware zelf. Zorg goed voor je ziel, zegt hij ten slotte tegen zijn vrienden, want die is het belangrijkste wat je hebt. En goedgehumeurd gaat hij zijn dood tegemoet.

Of het Socrates was die in de onsterfelijkheid van de ziel geloofde of dat Plato de idee er later heeft ingebracht, is nu niet meer na te gaan. Maar de metaforische kracht van de idee heeft zijn uitwerking gehad. We spreken nog steeds graag over de ziel als de kern van ons wezen. Dat bedoel je in elk geval wanneer je zegt dat iets je in je ziel heeft geraakt. Letterlijk heeft de platonische theorie over de onsterfelijkheid doorgewerkt in het christendom, maar overdrachtelijk ook in het hedendaagse humanisme. Wat indruk maakt in het verhaal van Socrates is dat hij als eenling zonder noemenswaardige macht tegenover de collectiviteit komt te staan. Deze brengt hem weliswaar ter dood, maar op basis van een leugen, een onrechtvaardigheid. Het gelijk ligt bij het zelfstandig denkende en handelende individu Socrates. Hij is daarmee in zijn eentje superieur aan de massa. (Het verhaal zou in het christendom een echo vinden in de executie van Jezus van Nazareth.7)

Ziel heet tegenwoordig ‘identiteit’ of ‘zelf’ of ‘ware ik’. Het woord ‘individu’ betekent ‘dat wat niet meer gedeeld kan worden’, er wordt een eenheid mee aangeduid, en zo zit dus ook in deze woordbetekenis een notie van identiteit: het individu is een eenheid die samenvalt met zichzelf. De kern van het individu is zijn eigen, onvervreemdbare zelf, zijn harde kern of zijn ware ik. De notie van een diepe, authentieke oorsprong heeft het westerse individualisme meegekregen van Socrates en Plato (en via de laatste misschien ook van meer oosterse zienswijzen), ze komt terug in de Romantiek wanneer Jean-Jacques Rousseau het ware zelf van de mens in zijn innerlijke eenzaamheid, waar hij de natuur toebehoort, zal plaatsen.

Tegenwoordig is over het begrip ‘identiteit’ al bijna twee eeuwen een felle discussie gaande. In de moderne wetenschap is de gedachte dat de mens een zelfstandig handelend, vrij beslissend wezen zou zijn in elk geval hevig onder vuur komen te liggen. Toch is de strijdvraag bij lange na nog niet beslist. En helemaal los van deze kwestie staat de opvatting dat individualisme meer een ideaal is dan een objectieve werkelijkheid, meer een waarde dan een feit.

De geschiedenis van het individualisme is vanaf de Oudheid een bochtige weg gegaan. In een bepaalde opvatting bestond het niet eens voor het begin van onze jaartelling, omdat loyaliteit aan de groep, de stad en de stam in de Oudheid nog te sterk zou zijn geweest. Veel hangt af van hoe je het begrip wilt definiëren. Het is van zichzelf al niet zo eenduidig, zoals ik net opmerkte. Enerzijds heeft het begrip een sterk morele en spirituele betekenis, anderzijds is het ook de benaming voor een sociologisch verschijnsel dat we pas zien optreden als de welvaart toeneemt: mensen kunnen zich dan losmaken uit de oude verbanden om te streven naar hun eigen vervulling van het geluk, wat zij daar ook onder mogen verstaan. Daarin is het verbonden met het liberalisme, dat in de zeventiende eeuw vorm krijgt en dat de vrijheid van elk afzonderlijk mens als uitgangspunt van denken en handelen heeft gekozen. In die hoedanigheid heeft het de laatste eeuwen vooral economisch vorm gekregen. Maar in de spirituele betekenis bestaat het al veel langer. Socrates geeft een heel vroege variant te zien, maar ook Augustinus, de filosoof-keizer Marcus Aurelius, de filosofen van de Stoa en vroege humanisten uit de late Middeleeuwen stelden het innerlijk van de individuele mens voorop, misschien nog niet zo uitgesproken en zelfbewust als latere liberale denkers dat zouden doen, maar toch opmerkelijk genoeg.

Individualisme wil ik definiëren als de levenshouding die de gemeenschap niet als doel ziet, maar als middel ten behoeve van de enkeling. Die omschrijving heeft het voordeel dat het niet alleen om een louter filosofisch standpunt of weloverwogen levensbeschouwing hoeft te gaan, maar ook om een mentaliteit die het gevolg is van sociaaleconomische en culturele ontwikkelingen. De formulering ‘ten behoeve van’ laat ruimte voor een niet-materiële meer spirituele invulling, maar het is tegelijk duidelijk dat de gemeenschap in die opvatting er voor de individuele mens is en niet omgekeerd. In de ethiek van Kant staat het individuele plichtsgevoel centraal; de universele wet (‘de categorische imperatief’) wordt vaak op de volgende manier omschreven: handel zo dat de ander nooit middel is maar doel. Het mensbeeld van Kant zou daarmee buiten mijn definitie van individualisme kunnen vallen, maar dat is niet het geval omdat de universele strekking van wat juist handelen is persoonlijk gevoeld wordt door het rationele individu, ze wordt hem niet van hogerhand opgelegd maar is een vrije keuze. Tegelijk is het ook mogelijk om een volledig egoïstische invulling te geven aan deze definitie.

Het losweken van de enkele mens uit de collectiviteit van de stam of de familie is geleidelijk gegaan. Het vroege christendom, waar bekering een persoonlijke keuze was en het risico van vervolging groot, heeft het individualisme zeker ook bevorderd omdat hier persoonlijke keuzes met grote consequenties gemaakt moesten worden. De Kerk van Rome zal later, wanneer ze eenmaal een officieel instituut is geworden, de collectiviteit weer vooropstellen. Dat is hoe Carry van Bruggen, die een klassiek essay schreef over het individualisme, het ziet.8 De Renaissance ontdekt het individu opnieuw, en nu in een vernieuwde context van humanisme en ondernemingszin, wanneer na de Middeleeuwen de Kerk haar gezag begint te verliezen en de burgerij opkomt. Het protestantisme plaatst in geestelijke zin de mens als eenling rechtstreeks tegenover God, hij wordt persoonlijk door God aangesproken – er zitten geen bemiddelende autoriteiten meer tussen hem en de Allerhoogste. De uitvinding van de boekdrukkunst heeft de Bijbel voorts direct beschikbaar gemaakt voor mensen die zelf willen weten wat God te zeggen heeft.9 Deze factoren zijn alle vroege culturele wortels van het hedendaagse individualisme.10 De moderne vorm komt in de zeventiende en achttiende eeuw, wanneer Verlichting en Romantiek het autonome en authentieke individu ontdekken. De Verlichting van Descartes en Kant legt de nadruk op het zelfstandig denkende rationele wezen dat elk mens is. De Romantiek van Rousseau, Schelling en Herder zien in de eenling de bron van de diepste waarheid, in de kern van zijn ziel is hij verbonden met de natuur.

Eigenlijk kunnen wij het ons niet anders meer voorstellen dan dat de individuele mens begin- en eindpunt is van de moderne samenleving. Gezondheidszorg, onderwijs, politiek, kunst, economie, recht, alles heeft het individu als kleinste rekeneenheid. Tussen de sociaaldemocratie en het liberalisme is wat dat betreft weinig verschil. De grondwet formuleert de rechten van de individuele burger. De politieke samenleving is sinds de achttiende eeuw gebaseerd op het idee van een contract tussen burgers en machthebbers: jullie machthebbers krijgen onze medewerking als daarmee onze individuele rechten zijn gewaarborgd. Dat uitgangspunt is terug te vinden bij belangrijke politieke filosofen als John Locke (1632-1704), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) en Thomas Hobbes (1588-1679). Net als bij de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens is in dit contract dus niet de groep (etnisch, religieus of sociaal) uitgangspunt maar het individu. ‘Allen die zich in Nederland bevinden, worden in gelijke gevallen gelijk behandeld,’ luidt artikel 1 van de grondwet.

Kunst, wetenschap en filosofie hebben vanaf de Verlichting de uniciteit van het individu systematisch benadrukt; de mens moest bevrijd worden uit de ketenen van Kerk, bijgeloof en feodale horigheid. Het klassieke liberalisme van John Locke en anderen ziet de mens als een vrij wezen. Zijn vrijheid heeft alleen de vrijheid van de ander tot grens. Immanuel Kant (1724-1802) benadrukte vooral de morele en intellectuele mondigheid van de persoon. Zo komt de nadruk in de loop van de eeuwen steeds meer te liggen op de autonome positie van de eenling. De universele rechten van de mens zijn daar een uitvloeisel van. Elk mens heeft recht op vrije ontplooiing, vrije meningsuiting, integriteit van het lichaam, enzovoorts.

Parallel aan deze ideële vorm van individualisme loopt de opkomst van het moderne kapitalisme. Ook dat ontwikkelt zich tijdens de Verlichting en is gebouwd op de veronderstelling dat het egoïsme van het vrije individu de motor van de vooruitgang is. Omdat het hemd nu eenmaal nader is dan de rok, zal de mens zijn creativiteit en werklust vooral inzetten ten behoeve van zichzelf. Anderen zullen daarvan profiteren, omdat de bedrijvigheid van de een werkgelegenheid voor de ander oplevert, zo is de redenering. De extreme variant van dit fundamentalistische egoïsme is te vinden bij de Russisch-Amerikaanse schrijfster en filosofe Ayn Rand (1905-1982), die vele prominente volgelingen heeft gevonden binnen het neoliberalisme. (Zie ook het hoofdstuk over Henry Thoreau.)