-

De essays en artikelen in Ruiter in de wolken zijn de neerslag van Andreas Burniers terugkeer naar het jodendom. Ze bestrijken een zeer breed spectrum: van persoonlijke geschiedenis tot mystiek, van Joodse literatuur tot kritische dialoog met het christendom, van sociaal-ethische beschouwingen tot humoristische benaderingen van de Joodse feestdagen.

-

Andreas Burnier

RUITER IN DE WOLKEN

JOODSE ESSAYS 1990 • 2002

Bezorgd door Daniel van Mourik en Manja Ressler

Met een voorwoord van dr. Bart Wallet en een inleiding van Daniel van Mourik

Uitgeverij Augustus

Amsterdam • Antwerpen

-

Deze uitgave werd mede mogelijk gemaakt dankzij steun van Dr. Myriam Lipovsky, Dr. J. Best de Vries, uit de nalatenschap van feministe Nanny de Vries, Stichting Prins Bernhard Cultuurfonds, Stichting Wilhelmina Drucker Fundatie, Stichting Makaria Foundation en Markus Stichting.

Copyright ©2015 Erven Andreas Burnier, Amsterdam en de afzonderlijke auteurs

Foto van Andreas Burnier Bert Nienhuis

Omslagontwerp en e-book Suzan Beijer

ISBN 978 90 450 2915 3

NUR 323

www.andreasburnier.nl

www.atlascontact.nl

Dit e-book werd gemaakt op basis van de eerste druk, 2015, ISBN 978 90 450 2914 6.

-

Voorwoord

Vanaf 1990 tot aan haar verscheiden in 2002 publiceerde Andreas Burnier een serie Joodse essays. Het zijn even erudiete als ook persoonlijke en zelfs kwetsbare teksten, waarin we misschien wel meer dan in haar andere werk de denker Burnier in het hart kijken.

Wie deze teksten leest, kijkt mee over de schouder van Burnier bij haar zoektocht naar de betekenis van haar Joodse identiteit. Had zij lange tijd die achtergrond weggestopt, vanaf het einde van de jaren 1980 herwaardeerde zij niet alleen haar eigen Jood-zijn maar ook het jodendom als cultuur en religie. Zij was daarin allerminst de enige: vanaf de jaren 1970 is er sprake van een bescheiden beweging van seculiere Joden die zich tot het religieuze jodendom wenden. Veel van deze chozriem bitsjoewa, zoals ze in het Hebreeuws worden genoemd, keerden zich tot de orthodoxie. Burnier opteerde echter voor het liberale jodendom, waar zij overigens al spoedig een kring van intellectueel gevormde Nederlandse Joden trof.

De essays documenteren het zoeken van Burnier naar de waarde van het jodendom voor het moderne leven. Daarin zoekt zij, neemt zij stellingen in die zij later weer nuanceert. Veel stukken stralen de Entdeckersfreude uit van iemand die een nieuwe, maar tegelijkertijd vertrouwde wereld ontdekt. Gaandeweg vindt Burnier haar eigen geluid, zelfbewust liberaal Joods, maar wars van al te knus groepsdenken. Bij haar zoeken neemt zij haar eigen intellectuele bagage met zich mee en verknoopt die met haar hervonden Joodse identiteit. Zo zijn vanuit haar eerdere fasen het feministisch engagement en de hang naar spiritualiteit te herkennen in de keuzes die zij maakt binnen de brede Joodse traditie.

Terwijl de ‘Joodse essays’ vooreerst de spirituele queeste van Burnier documenteren, bieden zij ook een tijdsbeeld van de ‘Joodse jaren 1990’. Uiteraard zijn ook Burniers visies en interpretaties ingebed in wat zo’n vijftien jaar geleden op het terrein van Joodse studies gangbaar was. De sporen van Jacob Katz’ Out of the ghetto en diens iconische visie op de langgerekte ‘Joodse Middeleeuwen’ tot aan het einde van de achttiende eeuw en een daarop volgende – vooral Duitse – Joodse Verlichting, zijn bij Burnier goed herkenbaar. Inmiddels is het beeld van de Joodse vroegmoderne tijd ingrijpend herzien. Ook de destijds nog veelvoorkomende lachrymose conception of Jewish history, die Joods leven voor de emancipatie van 1796 vooral als een aaneenschakeling van ellende zag, heeft Burniers visie beïnvloed.

Te midden van het persoonlijke zoeken en het verwerven van Joodse kennis, zet Burnier haar eigen accenten. Die maken de inhoud uit van wat haar Joodse erfenis genoemd zou kunnen worden. Daarbij kan aan vier thema’s gedacht worden. Ten eerste brengt zij haar feministische betrokkenheid tot uiting in een gender-bewuste visie op jodendom. In veel essays is zij op zoek naar gender-gelijkheid en de eigen stem van de vrouw. Ten tweede heeft ze, bijna tussen neus en lippen door, bij haar denken over Joodse identiteit ruimte willen creëren voor wat zij ‘vaderjoden’ noemde: kinderen van een Joodse vader en een niet-Joodse moeder. Dit is sindsdien een gevleugelde uitdrukking geworden in Joods Nederland.

Burniers openheid voor oosterse vormen van spiritualiteit uitte zich – ten derde – in de Joodse context in een sterke hang naar Joodse mystiek, vooral in de vorm van de Kabbala. Veel van de essays getuigen daarvan. Zij zoekt een integratie van rationaliteit en spiritualiteit – twee zijden van haar eigen persoonlijkheid. Het zoeken naar mystiek – waarbij Kabbala en de achttiende-eeuwse vroomheidsbeweging van het chassidisme soms al te exclusief op elkaar worden betrokken – leidt in haar historische reconstructies tot enige overschatting. Anderzijds laten die eigenzinnige accenten zien waar Burniers hart naar uitging.

Misschien wel het meest tegendraads, ten slotte, is Burniers opvatting dat jodendom niet zonder religie kan. In een periode waarin een meerderheid van Nederlandse Joden het institutionele religieuze jodendom – orthodox of liberaal – links liet liggen en ‘cultuur’ de rol van religie innam, ging Burnier daar haaks op staan. Tekenend is hoe zij nota bene in een van de prominente uitingsplaatsen van de Joodse cultuur-scene, het Joodse Boekenweekend, een tegendraads pleidooi hield voor het lernen van de klassieke Joodse religieuze literatuur.

Deze bundel essays geeft een onverwachte toegang tot Joods denken, Joods leven en Joods lernen in die open periode ingeklemd tussen Koude Oorlog en de War on Terror: de Joodse jaren 1990. Burnier, zelf tegelijkertijd leerling en docent, is in die wereld een bekwame en betrokken gids.

Bart Wallet

Historicus ‘Jewish Studies’ Vrije Universiteit Amsterdam

-

De lange weg naar het jodendom

Inleiding

‘Wie is Andreas Burnier en waarom?’ Deze vraag stelde een lerares Nederlands midden jaren zeventig in Nijmegen aan haar leerlingen en sindsdien is deze vraag een gevleugelde uitspraak geworden in onze familie- en kennissenkring.

Want wie is deze bijzondere vrouw die ik als hoogleraar, schrijver, vriendin, partner en geliefde dertig jaar lang heb gekend?

Is Andreas Burnier Catharina Irma Dessaur, roepnaam Irma, het kind dat werd geboren op 3 juli 1931? Is zij Ronnie van Dijk, het ‘Indische’ kind dat onder die zelfgekozen sekseneutrale naam drie jaar zonder haar ouders zat ondergedoken in zestien pleeggezinnen? Is zij Reinier, het wegens haar vrouwelijke lichaam marginale lid van de toenmalige elitaire mannenclub Castrum Peregrini? Is zij Andreas Burnier, de schrijver achter het mannelijk pseudoniem? Is zij C.I. (Ronnie) Dessaur, de hoogleraar Criminologie met achtergrond filosofie? Of is zij Atara, de naar het jodendom teruggekeerde geassimileerde Joodse vrouw die onder deze naam in sjoel werd opgeroepen? [1]

Dan zijn er nog de diverse bijnamen die haar vriendinnen haar gaven zoals De Oude Tovenaar, en de Oude Sappho en die zij zichzelf, vaak in de reviaanse traditie, gaf en waarmee zij haar brieven ondertekende zoals: Jonkheer Burnier, uw huisvrouw, uw docent, jullie Geleerde Broer, een Circusjongen, uw Zeesleepkapitein. En dan heb ik nog niet eens gesproken over de omschrijvingen van haar persoon door sommige publicisten en critici, die niet gehinderd door enige kennis van het bovenzinnelijke haar snerend omschreven als een zweverig kruidenvrouwtje.

Al deze namen, bijnamen en benamingen zeggen iets over Andreas’ speelsheid en ongrijpbaarheid, haar onverwoestbare humor en zelfspot, maar ook over haar verscheurdheid: het gevoel te zijn geboren in een verkeerd lichaam, haar woede over wat zij noemde het seksefascisme, over de wanhoop naar het leven te zijn gestaan op grond van haar Joodse afkomst, over het verlangen naar het niet opgesloten te zijn in wat voor hokje dan ook. Zij zeggen ook wat over de verschillende kanten van haar persoon. De namen geven zoals een geologische afgraving een beeld van de gelaagdheid van haar bestaan. Een gelaagdheid waarin de lagen niet altijd duidelijk onderscheiden zijn en ook niet altijd in dezelfde richting lopen. Zij kruisen elkaar, maar er is er een die er als het ware verticaal doorheen snijdt en die zij zelf als volgt heeft omschreven:

‘Als ik mijzelf nu moet etiketteren, zou ik zeggen dat ik behoor tot de spirituele zoekers en werkers in de mensheid. Via kleine stapjes vooruit en soms enorme smakken omlaag, probeer ik in dit leven in contact te komen, of te blijven, met het Onbenoembare, waarnaar alle godsdiensten en esoterische systemen verwijzen, ieder op zijn wijze en op zijn niveau. Het doel van de mens die deze weg gaat, is uiteindelijk permanent met haar bewustzijn ‘in twee werelden’ te kunnen leven en anderen te laten delen in het licht dat zij aldus ervaart.’

Deze woorden schreef zij in 1985 en zij werden door Chris Rutenfrans aangehaald in zijn inleiding bij de essaybundel Een gevaar dat de ziel in wil. [2] In 1985 was er nog geen sprake van haar terugkeer naar het jodendom. In hetzelfde stuk als waaruit het voorgaande citaat komt, zegt zij dat weinig haar aan het jodendom bindt. Misschien de terechte angst voor die demonen die mensen tot moordzuchtige razernij kunnen brengen. Zij herkent bij andere Joden het jeugdsentiment, het basisgevoel van onveiligheid. In positieve zin voelt zij zich verbonden met de liefde en gave van het woord. [3]

De terugkeer naar het jodendom zou pas eind jaren tachtig plaatsvinden. Voor die tijd bleven angst en onveiligheid een grote rol spelen.

Zo vertelde zij in een interview met Elisabeth Lockhorn uit 1996:

‘In Amerika, in Boston, kwam er eens een Joodse familie op mij af. De man vroeg: “Waar is hier een koosjer restaurant?” Ik dacht dat ik ter plekke dood bleef. Mijn onmiddellijke reactie was: straks heeft de politie het gehoord… In Amsterdam durfde ik niet eens over het Europaplein te lopen, daar was namelijk Joachimsthal, een Joodse boekhandel. De mensen zouden wel eens kunnen denken dat ik dáár heen ging! Het was ziekelijk. Wie dit hoort zal wel denken: waarom zat deze vrouw niet op een gesloten afdeling.’ [4]

In dit interview sprak zij over de jaren zeventig en bevond zij zich niet op een gesloten afdeling maar was inmiddels een succesvol hoogleraar en auteur geworden. Maar de weg terug naar haar Joodse wortels was een zware. In de jaren tachtig begon zij in toenemende mate, deels onbewust door ingrijpende dromen, deels door gebeurtenissen van buitenaf, haar Joodse verleden toe te laten. We bezochten samen onderduikadressen en Joodse begraafplaatsen, gingen naar Westerbork en zij bracht samen met Koos van Weringh (oud-collega criminologie) een bezoek aan Dachau. [5]

In het najaar van 1989, na de dood van haar vader, voltrok zich ineens een grote omkeer. Andreas raakte in één klap haar angst kwijt en kwam in contact met het religieuze jodendom. In de Joodse rituelen rond het sterven en de dood van haar vader herkende zij haar eigen geestelijke, spirituele innerlijke wereld. Alsof die twee werelden altijd een en dezelfde waren geweest, maar gescheiden waren door een muur van angst. Toen ging het het allemaal razendsnel. ‘I feel quickened,’ zei ze en ‘het is alsof ik op een glijbaan zit.’ Zij zocht contact met rabbijn David Lilienthal van de Liberaal Joodse Gemeente in Amsterdam, werd een trouwe sjoelbezoeker, leerde Hebreeuws en in goede Burnieriaanse traditie verzamelde zij in korte tijd een ruime Joodse bibliotheek. We reisden in 1991 naar Israël (alle landen eromheen had Andreas bereisd, maar Israël nog nooit), maakten op vrijdagavond sjabbat en zongen in de auto hele delen van de dienst en ander Joods repertoire, we kregen Joodse kennissen en vrienden die langzamerhand misjpoche werden. In toenemende mate vlogen de Joodse moppen over tafel. Andreas schafte een tallit (gebedsmantel) aan, werd opgeroepen in sjoel, en als zij thuis lernde of mediteerde, zette zij een keppel op. We seiderden, met grote intensiteit beleefden we de Hoge Feestdagen, mezoezot werden aangeslagen, en er kwam geen garnaal of uitgebakken spekje meer het huis in. Wij begonnen een Liberaal-Joods leven te leiden. In toenemende mate schreef Andreas artikelen en gaf lezingen over Joodse onderwerpen. Of misschien is het beter te zeggen: zij schreef en sprak over onderwerpen waarmee zij zich altijd al bezighield maar nu in een Joodse ‘verpakking’, zoals zij het zelf noemde. Vooral de esoterische Joodse traditie, de Kabbala, had haar bijzondere belangstelling.

Samen met rabbijn David Lilienthal, de andere liberale rabbijnen en publicist Manja Ressler werkte zij aan een nieuwe vertaling van het Hebreeuws gebedenboek, de sidoer van de Liberale Gemeente, die in het jaar 2000 is verschenen. In 1999 werd zij medeoprichter van Crescas, een educatief centrum voor zowel liberale als orthodoxe Joden, en gaf daar zelf les tot haar onverwachte overlijden in 2002.

Zo nadrukkelijk als zij afwezig was geweest, zo heftig stortte zij zich in het jodendom alsof zij alle verloren jaren wilde goedmaken. Hoe is het mogelijk dat zij zich in zo’n korte tijd thuis voelde in het jodendom, zij haar kennis zo snel verwierf en deelde op een manier alsof zij dat al haar hele leven deed en zij nooit was weg geweest?

Voor de buitenwereld, of dat nu de wereld van wetenschappers, literaire critici, feministen, of homosexuelen was, was het al jaren moeilijk Andreas’ weg te volgen. Zij conformeerde zich aan geen enkel isme en was zowel conservatief als progressief, zowel verbeeldingsrijk als een rationalist. Zij leek meer op een man dan een vrouw, zij was een genderbender avant la lettre. En bovendien was zij de vrouw met de vele namen. Zij was van Joodse afkomst, maar haar keuze terug te keren naar het jodendom en de religieuze praktijk was voor de buitenwereld opnieuw iets nieuws. Iedere keer als mensen dachten haar te kunnen volgen sloeg zij ogenschijnlijk een andere weg in. Maar in feite was het geen andere weg. Wat de religie betreft zei zij altijd: ‘Ik ben niet veranderd, mijn religieuze, spirituele gevoelens en ideeën waren er altijd al, de specifieke inhoud was altijd de mijne, maar ik heb in het jodendom de jas gevonden die mij het beste past.’

Zij hield van de traditie van het jodendom, maar het feit dat zij vrouw en homosexueel was, was beslissend voor de keuze van het liberale jodendom. In een interview met Ischa Meijer zei zij ooit in de voor haar typische ironische stijl:

‘Als ik, God verhoede, als man was geboren, dan zou ik misschien een orthodoxe rabbijn zijn geweest. Maar omdat God, de Heer, mij heeft behoed voor dit lot en mij geboren heeft laten worden als vrouw en dankzij mijn ervaringen in de oorlog, kon ik deze uitgebreide omweg maken en heb ik uiteindelijk gekozen voor het zeer progressieve en zeer liberale jodendom.’ [6]

Andreas verbond zich met het liberale jodendom maar dat belette haar niet om ook daarin een eigenzinnige weg te gaan. Zij bestudeerde de Joodse traditie in al haar diversiteit en ging daarin verder dan in het liberaal jodendom gebruikelijk was. Zij was geïnteresseerd in de Joodse mystiek, de Kabbala, en haar vroegere affiniteit voor uitzonderlijke mannen als Van Gogh, Alfonso X de Wijze, Giordano Bruno, Plotinus, Marcello Ficino en Rudolf Steiner werd nu uitgebreid met de Maharal van Praag, Moshe Chaim Luzatto, Yitzhak Luria en moderne denkers als David Sheinkin, Aryeh Kaplan en vele anderen.

Andreas’ leven lijkt een bijna klassiek verhaal: het verhaal van de Verloren Zoon, of het verhaal van de zoektocht naar de schat die al die tijd onder de troon in het paleis lag. Het lijkt op de talloze heldenverhalen, zwerftochten met gevaarlijke avonturen, die eindigen met de gelukkige thuiskomst en meestal is dat het einde van het verhaal.

Maar Andreas’ terugkeer naar het jodendom betekende niet het totale verdwijnen van al haar kwellingen en haar angsten. Als je thuiskomt kun je je wapenrusting die je gedurende je zwerftocht nodig had om te overleven aan de muur hangen, maar dat betekent ook dat je opnieuw kwetsbaar wordt.

De jaren negentig waren ook de jaren van de opkomst van openlijk antisemitisme, van wrede acties van neonazi’s, de moord op Yitzchak Rabin, aanvallen op synagogen in verschillende steden van de wereld en andere bedreigende gebeurtenissen. Zij vreesde een terugval, een hernieuwde aanval op Joden, op feminisme, op homosexualiteit en op religies die gebaseerd zijn op vrij, onafhankelijk denken en individuele spirituele ervaringen. Zij wilde niet weer de strijd aangaan, niet weer de activist zijn en zich opnieuw in de publieke debatten mengen. In dat opzicht was zij vermoeid geraakt: ‘Laat anderen dat nu maar doen. Ik wil de laatste jaren van mijn leven besteden aan het bestuderen van religieuze en spirituele zaken, aan schrijven en lesgeven binnen de Joodse gemeenschap.’ Dat heeft zij met grote hartstocht gedaan en daarvan zijn ook de essays in dit boek getuige.

Maar de bittere zijde van Andreas’ realiteit liet zich niet helemaal wegdrukken. In 1997 verschijnt de roman De wereld is van glas, een in essentie wanhopig boek. Zo beschrijft zij in het eerste hoofdstuk in een brief aan een onbekende rabbijn:

‘Wat ik u wil vragen, is niet waarom deze wereld in vele opzichten zo afschrikwekkend is. […]. Min of meer nauwkeurige antwoorden op de vraag naar het kwaad en het lijden kan ik wel zelf in de literatuur vinden, bij de boeddhisten, de kabbalisten. Mijn vraag aan u is, waarom ik nog zo vastzit aan mijn woede over alle grofheid, de moedwillige lelijkheid, de kwaadaardigheid en het onschuldige, daaruit voorkomende lijden in deze wereld. Waardoor ben ik in deze put gevallen en hoe kan ik eruit ontsnappen? Zou ik gelijk Jozeef in de Tora, door mijn eigen naïeve botheid in de put zijn beland en zal ik, zoals Jozeef, na nog zwaardere beproevingen, uit mijn keteningen worden gered? Zal ik tenslotte ooit iets voor de innerlijke bevrijding van anderen kunnen betekenen? Is het narcistische hoogmoed om daarnaar te verlangen en te streven?’

‘Wie de ziel in wil, moet door de omgekeerde wereld heen, door de leegte, door de angst, door het niets.’ Dit zijn Andreas’ eigen woorden uit haar debuut Een tevreden lach uit 1965. Door die omgekeerde wereld is zij gegaan en vervolgens heeft zij die nooit volledig achter zich kunnen laten. Andreas’ omgekeerde wereld was de wereld van vervolging, angst en moord die haar lang heeft afgesnoerd van het jodendom. Het jodendom dat zij gelukkig in al zijn positieve rijkdom heeft teruggevonden en waarvan deze bundel Ruiter in de wolken de neerslag is. Want als er een levensbeschouwing is die Andreas Burnier/Ronnie Dessaur op het lijf was geschreven, dan is het wel het jodendom. In het volk, de cultuur en de religie konden de veelzijdigheid van haar fascinerende persoonlijkheid en haar voorliefdes een plaats vinden: de innige band tussen cultuur en religie, de humor en ernst, het samengaan van alledaags jodendom en het meditatieve, mystieke, het levenslange lernen, maar ook de speelse jongeling, de scherpzinnige en creatieve denker, de moederlijke huisvader, de geleerde waarin ratio en gevoel samengaan, de ziedende profetes, de geïnspireerde leraar, de mysticus, de geliefde uit Sjier Ha’sjierim.

Moge haar ziel worden gebundeld in de bundel van het eeuwige leven en het eeuwige licht.

Daniel (Ineke) van Mourik

Amsterdam

3 juli 2015

NOTEN

[1] - Wie antwoorden wil op deze vragen leze de biografie: Elisabeth Lockhorn, Andreas Burnier. Metselaar van de wereld. Uitgeverij Atlas Contact, Amsterdam 2015

[2] - Chris Rutenfrans, ‘Een bewoner van twee werelden’ in: Een gevaar dat de ziel in wil. Essays, brieven en interviews 1965-2002. Samenstelling Ineke van Mourik en Chris Rutenfrans. Uitgeverij Augustus, Amsterdam 2003

[3] - ‘Het joodse levensgevoel’ in: Een gevaar dat de ziel in wil.

[4] - Interview verschenen in Opzij november 1996. Ook verschenen in Elisabeth Lockhorn, Geletterde vrouwen. Amsterdam 1996 en in Een gevaar dat de ziel in wil.

[5] - Zie het artikel: ‘München en Dachau’ in: Een gevaar dat de ziel in wil.

[6] - Interview met Ischa Meijer. Een uur Ischa. VPRO Radio 30 april 1991. In: Een gevaar dat de ziel in wil.

-

Verantwoording

De plotselinge dood van Andreas Burnier in 2002 was meer dan een schok, het was een aardbeving. Hoe kon het ook anders, de levende Andreas was al een sterke invloed in mijn leven voordat ik haar ooit had ontmoet. Vanaf het moment dat ik als meisje van dertien voor het eerst Een tevreden lach las, is zij nooit meer weg geweest. Door de jaren heen bleef ik haar publicaties volgen, soms was ik het hartstochtelijk met haar eens, vaak even hartstochtelijk oneens, maar altijd geprikkeld om zelf verder na te denken over de kwesties waarover zij schreef.

Uiteindelijk ontmoetten wij elkaar in 1991, toen wij bij toeval tegelijkertijd lid werden van de Liberaal Joodse Gemeente Amsterdam, die in die tijd geleid werd door de bevlogen rabbijn David Lilienthal, met wie wij beiden bevriend raakten. Onze eerste ontmoeting leidde tot vriendschap, hoewel zij mij soms wel erg links vond en ik haar soms wel wat conservatief. De vriendschap werd nog sterker toen wij – beiden laatbloeiers wat betreft het jodendom – gingen samenwerken aan de vertaling van een nieuw liberaal-Joods gebedenboek (sidoer) dat onder leiding van David Lilienthal vorm begon te krijgen.

Toen haar geliefde Daniel (Ineke) van Mourik mij vroeg om samen met haar een bundel samen te stellen uit de nagelaten ‘Joodse’ artikelen en essays van Andreas, was ik dankbaar voor de gelegenheid nog een tijd haar stem te kunnen horen door intensief bezig te zijn met haar werk en haar liefde voor het jodendom. Er lag al een aanzienlijke stapel artikelen toen wij begonnen met inventariseren, maar het werden er nog meer: hier lagen nog wat oude diskettes, daar stond nog iets op een harde schijf (vaak in een niet meer bestaand format); ergens anders vond Daniel nog een krantenartikel dat juist weer nergens elektronisch was opgeslagen. We lazen alles met liefde maar ook met een kritische blik, want het werd al snel duidelijk dat er te veel was om alles te publiceren. We moesten dus keuzes maken.

Onze uiteindelijke keuze is gebaseerd op overwegingen van kwaliteit, ‘duurzaamheid’ en de mate waarin een tekst bijdraagt aan een breder of dieper beeld van Andreas Burniers literaire (‘litteraire’) werk als geheel. Met ‘duurzaamheid’ bedoel ik in deze context of het artikelen zijn die nog begrijpelijk en interessant zijn. Verrassenderwijs zijn daar ook artikelen bij die naar aanleiding van de actualiteit zijn ontstaan, maar die niets aan actualiteit verloren blijken te hebben. Een voorbeeld daarvan zijn veel artikelen die Andreas Burnier schreef in de discussie over euthanasie. Haar scherpe inzicht destijds in de gevaren van het legaliseren van het doden van mensen maakt dat de woorden nog steeds kunnen worden gelezen alsof zij gisteren pas op papier zijn gezet.

Het redigeren was geen eenvoudige taak. In sommige gevallen ging het om stukken die nog duidelijk in de conceptfase verkeerden; daar voelde ik mij – in overleg met Daniel – relatief vrij om verschrijvingen en taalfouten te verbeteren. Bij andere, verder gevorderde artikelen of artikelen waarvan verschillende versies waren, werd het soms lastig. Gelukkig had ik al enige ervaring met het redigeren van haar artikelen. Toen ik redacteur was van het maandblad Levend Joods Geloof, schreef Andreas met enige regelmaat artikelen voor deze publicatie. Het was heerlijk om in mijn capaciteit als redacteur met haar te werken. ‘Echte schrijvers houden van hun redacteur,’ zei zij eens tegen mij. Maar over haar idiosyncrasieën (‘duits’, ‘litteratuur’) was geen discussie mogelijk, dus deze zijn uiteraard behouden. Wat betreft ‘duits’ schreef zij eens in een brief aan Chris Rutenfrans (gepubliceerd in Gesprekken in de nacht) dat dit samenhangt met haar ervaringen als kind in de oorlog. De moord op haar familieleden en klasgenootjes kon zij nog niet echt bevatten, schrijft zij, maar wel ‘dat je woorden zoals “jood” en “joods” van de ene dag op de andere van hen met een kleine letter moest schrijven […] Dáár was ik zeer door geschokt.’ Dat zij als reactie ‘duits’ niet met een hoofdletter schrijft, was een vorm van piëteit jegens de vermoorde familieleden en vrienden: ‘[…] mijn late kinderwraak.’

In de paar gevallen dat er sprake was van een feitelijke vergissing, is deze door middel van een voetnoot aangegeven. Dan zijn er de wat ingewikkelder kwesties: voordat zij zich in het jodendom verdiepte, sprak Andreas soms over de ‘Joods-Christelijke’ cultuur, een term die zij later afwees. Hoewel dit enige verwarring zou kunnen veroorzaken, hebben wij er toch voor gekozen om deze term in de oudere artikelen te laten staan. Zo kan de lezer die ervoor kiest de stukken in chronologische volgorde te lezen, zien hoe Andreas Burnier’s denkwijze in de loop der jaren veranderde. Ook haar vrije gebruik van de Hebreeuwse term midrasj zou bij lezers die Burnier’s speelse geest niet kennen tot verwarring kunnen leiden. Letterlijk is een midrasj een toelichting of interpretatie van een tekst uit Tenach, meestal in de vorm van een verhaaltje. In haar essays gebruikt Andreas Burnier de term als synoniem met ‘interpretatie’.

Wat betreft de transcriptie van Hebreeuwse en Jiddische woorden is gekozen voor een spelling die gebaseerd is op de correcte uitspraak. Veel in Nederland gebruikte transcripties zijn verouderd of verwarrend; vaak worden Engelse of Duitse transcripties gebruikt die weinig of geen indicatie geven van de juiste uitspraak. Ook de gekozen transcripties zijn niet volmaakt, maar leiden minder vaak tot misverstanden. In elk artikel wordt de eerste keer dat een Hebreeuws of Jiddisch woord voorkomt cursivering gebruikt om aan te geven dat het betreffende woord is opgenomen in de woordenlijst achter in het boek.

De bundel bestaat uit acht thematische delen, die samen het gehele terrein van Andreas’ belangstelling op Joods gebied bestrijken.

Het laatste deel, ‘Lernen met Andreas’, eert haar ook als de begenadigde docent die zij was. Zij was gepassioneerd in het willen delen van kennis die zij zelf vaak net had verworven. De artikelen houden de volgorde aan van de jaarlijkse cyclus van Tora-lezingen in de synagoge met de daarbij behorende haftarot, gedeelten uit de Profeten die bij de betreffende Tora-afdeling passen. Deze artikelen zijn geschreven om te worden voorgelezen tijdens de dienst in de synagoge en zijn daarom wat informeler, zelfs intiemer van toon.

In ‘Het taaie verleden’ zijn artikelen bijeengebracht die de ervaring van de onderduik zelf en de verwerking van die ervaring na de oorlog beschrijven.

Het eerste deel, ‘Waar kan men oude namen vinden’, is een synthese van Andreas’ liefde voor de literatuur (litteratuur) en haar liefde voor het jodendom.

De artikelen in ‘Een wereld van verschil’ gaan vooral over de relatie jodendom – christendom en zijn een neerslag van haar eigen leerproces in deze materie.

‘Joodse traditie en vernieuwing’ gaat over de vraag hoe het millennia-oude jodendom relevant kan blijven in het heden en de toekomst.

‘De pendel van het kwaad’ bevat vooral politiek-maatschappelijke artikelen waarin Andreas erop wijst hoe de ideologische erfenis van het nazisme zich steeds weer een weg weet te banen naar de naoorlogse opvattingen en politiek.

Behalve nog steeds actuele artikelen uit de euthanasiediscussie bevat het deel ‘Leven en dood’ een aantal prachtige, zeer persoonlijke herinneringen.

‘Kafka’s hond’ gaat over mystiek, een terrein dat zij gedurende haar hele leven heeft verkend; in het jodendom vond zij uiteindelijk de vorm die haar op het lijf geschreven was, zoals zij zelf vaak zei. Haar volwassen en intellectuele benadering van de Kabbala, de Joodse mystiek, doet recht aan deze ingewikkelde esoterische traditie, die tot haar verdriet zo vaak wordt gereduceerd tot New Age gebabbel.

Van sommige artikelen hebben wij de titel veranderd. Soms omdat verschillende artikelen dezelfde titel hadden, soms wegens het omgekeerde. De oorspronkelijke titels zijn alle te vinden in de bronvermelding.

Manja Ressler

-

DEEL I ~ WAAR KAN MEN OUDE NAMEN VINDEN

‘Een van de aangenaamste kanten van het jodendom is voor mij, dat ik eindelijk weer “heel” kan zijn: ik hoef niets meer weg te doen, te verdringen, te ontkennen.’

-

Waar kan men oude namen vinden, wie kent de naam die mij verliet?

(1993)

In de naoorlogse Nederlandse litteratuur komt een onevenredig groot aantal auteurs van Joodse afkomst voor. Ik zeg met opzet: van Joodse afkomst, omdat zij zich lang niet allemaal zelf als Joods identificeren. Min of meer bekende namen zijn, onder meer: Marga Minco, Judith Herzberg, Sonja Pos, Josepha Mendels, Ethel Portnoy, Sera Anstadt, Manuel van Loggem, Nol van Dijk, Martin van Amerongen, Lisette Lewin, Ischa Meijer, Ida Vos, Helga Ruebsamen, Gerhard Durlacher, Frans Pointl, Chawa Wijnberg, Chaja Polak, Leon de Winter, Marcel Möring en Carl Friedman. (Deze laatstgenoemde is de, vrouwelijke, auteur van het schitterende ‘naoorlogse-generatie’-boek Tralievader.) Zelf debuteerde ik, vierendertig jaar oud, in 1965 bij uitgeverij Querido en sindsdien publiceerde ik meer dan twintig litteraire boeken, zowel fictie: romans, korte verhalen en gedichten, als essays.

Met mij meegerekend, heeft u nu al negentien namen van Joodse Nederlandse auteurs, die na de Tweede Wereldoorlog begonnen litterair te schrijven of die, in een enkel, heel uitzonderlijk geval, als jonge volwassenen de oorlog overleefden en vervolgens doorgingen met publiceren. Ik heb voor u opgesomd elf namen van vrouwelijke auteurs van wie bekend is dat zij op zijn minst van oorsprong Joods zijn en acht namen van manlijke Joodse schrijvers.

Er zijn in werkelijkheid nog veel meer Nederlands Joodse litteratoren in leven dan die mij in eerste instantie te binnen schoten. Naar mijn schatting zijn het er op dit moment wel tussen de vijfentwintig en dertig.

De duitse terreur tegen Joden heeft juist in ons land een onvoorstelbaar groot aantal slachtoffers gemaakt. (Alleen in Nederland en in Polen is het de duitse bezetters gelukt tot tachtig procent van de toenmalige Joodse bevolking om te brengen.) Juist daarom is het relatief grote aantal Nederlandse Joodse schrijvers van bellettrie, dat na de Sjoa opnieuw of voor het eerst naar voren is gekomen, opmerkelijk.

Met ons allen, of althans met grote gedeelten van ons litteraire werk, hebben wij – de na de oorlog litteratuur publicerende Joden – of wij ons dat bewust waren of niet, en of wij dat wilden of niet – als het ware een commentaar op de Sjoa geschreven: een toelichting op wat er toen is gebeurd. Onze boeken gaan soms niet letterlijk over de oorlog: over duitse concentratiekampen of over onderduikervaringen, over na de oorlog getraumatiseerde ouders en familie, of over de zoektocht naar Joodse identiteit. Toch geven zij vaak een beeld van wat er met de Joodse ziel ten gevolge van de duitse terreur is gebeurd. Door wat wij níét behandelen in onze boeken, door alles wat wij níét zeggen, door krampachtige stilte over specifiek Joodse gevoelens en ervaringen, wordt voor de zorgvuldige lezer uiteindelijk misschien haast net zoveel zichtbaar als door de heel expliciete weergave van een typisch ‘Joodse’ geschiedenis.

Bij de duitse inval in Nederland was ik acht jaar oud, bijna negen. Mijn ouders en ik, op dat moment hun enige kind, woonden in Den Haag (‘op Scheveningen’, zoals ook het fraaie boek van Helga Ruebsamen heet). Ik had daar aanvankelijk een plezierige, beschermde jeugd. Wij woonden in een ruim huis, met een grote tuin, dicht bij de zee, het strand, de duinen, de Scheveningse bosjes, het Westbroekpark, de Openbare Bibliotheek (voor mij zo mogelijk nog interessanter dan al die natuur). En ’s winters waren er het overdekte zwembad en ondergespoten tennisbanen waar je kon schaatsen zolang het water van het Westbroekpark nog niet voldoende was bevroren.

Ik bezocht enkele jaren een voor die tijd tamelijk unieke, heel aangename lagere school (de Eerste Nederlandse Montessorischool aan de Laan van Poot), waar je ook al weer dicht bij de duinen, bosjes en parken was.

Mijn vader leerde mij in het vooroorlogse Scheveningen fietsen (want in de jaren dertig kregen kinderen rond hun zesde jaar ‘fietsles’ van hun vader), en ging met mij schaatsen en sleeën. Mijn moeder vergezelde mij wekelijks naar de bibliotheek om mijn onverzadigbare leeshonger te helpen stillen, en las mij vrijwel dagelijks voor.

Ik kreeg korte tijd wat muzieklessen: eerst blokfluitles, zoals toen gebruikelijk was, en daarna tot de onderduik nog enkele vioollessen. In het begin van de oorlog genoot ik zelfs nog heel even Joodse les: tot halverwege het alfabet, zoals ik altijd zeg, om aan te geven dat juist die Joodse lessen wel erg vroegtijdig en abrupt werden afgebroken.

Wij onderhielden vrij intensief contact met talloze familieleden, in Den Haag, in Gelderland en in Rotterdam. Ik ging om met Joodse en niet-Joodse vriendjes en vriendinnetjes, speelde, las en leerde, en was gelukkig.

Van mijn elfde tot en met mijn dertiende jaar, van zomer 1942 tot mei 1945, werd ik – voor de veiligheid gescheiden van mijn ouders – gedurende drie jaren alleen de onderduik in gestuurd, op wat ten slotte zestien verschillende onderduikadressen zouden worden. Na die voor een kind oneindig lange periode van drie jaren is de wereld nooit meer geworden zoals zij voor de oorlog was.

In mijn herinnering scheen voor de oorlog haast altijd de zon. Ik herinner mij de lange, feestelijke zomers. Het zonlicht blakerde, week in week uit, op de oranje markiezen aan de vaak witte Scheveningse huizen, onder een strakblauwe lucht. De wereld was zelf een vrolijke vlag.

Tijdens de oorlog, en vooral tijdens de eenzame, opgejaagde onderduikperiode, werd de wereld plotseling van vlag tot lijkwade: somber, ijskoud en zwartgrijs. Alles wat vertrouwd en veilig was, hield abrupt op, verdween achter de horizon. Er was alleen nog maar angst, vernedering, totale verlatenheid. Den Haag, mijn school, mijn familie, mijn ouders, mijn eerste kindertijd: het werd een onwezenlijke droom. De realiteit werd: wonen bij steeds andere vreemden, die je soms, doordat zij een of ander dialect spraken, nauwelijks kon verstaan. Duitse bezetters die je wilden doden en met hen heulende Nederlandse volwassenen die je aan die duitsers wilden verraden, omdat je een Joods kind was. Dappere en goedwillende onderduikouders en verzetsmensen, van wie sommige het toch niet konden laten af en toe heel lelijke en beledigende dingen over Joden te zeggen.

Ik was nog lang niet volwassen tijdens de oorlog, maar ook niet meer zó klein dat ik mij aan mijn pleeggezinnen kon of wilde hechten. Daardoor behoorde ik na de bevrijding van de duitsers tot de generatie van Joodse onderduikkinderen die grote weerstand en angst bleef voelen voor alles wat Joods was. Joods zijn betekende immers, zoals ik door de oorlog had geleerd: na een misleidend prettig begin plotseling vervolgd worden; door volwassen mannen met honden en geweren naar het leven worden gestaan; weggerukt worden uit je eigen omgeving. Joods zijn betekende dat je familie en je vriendjes werden vermoord. Joods zijn betekende: afzondering en onmacht en altijd op je hoede moeten zijn.

Wie Joods was, hoefde niet verbaasd te zijn als zij ineens niet meer in de natuur, in de bibliotheek, of op haar eigen school mocht komen. Het kon je gebeuren dat je, met een gele ster op je jasje, een uur heen, een uur terug, van je huis in Scheveningen naar het door de duitsers bedachte Joodse schooltje bij het Staatsspoor (tegenwoordig Centraal Station) in het centrum van Den Haag moest lopen, omdat je niet meer met de tram mocht. Je kon gescheiden van je ouders moeten onderduiken; je kon – voor de veiligheid – een andere naam toegewezen krijgen; je kon voortdurend wegens razzia’s verder moeten vluchten; je kon als elfjarige steeds je lot in eigen handen moeten nemen. En dan moest je nog van geluk spreken.

Joods zijn betekende: als kind ineens overal alleen voor staan en je op elk volgend ‘adres’ steeds weer opnieuw totaal moeten aanpassen: aan intellectuele antroposofen, aan een communistisch, ongeschoold arbeidersmilieu, aan overtuigde socialisten of aan ultraorthodoxe gereformeerden.

Omdat je Joods en dus vervolgd en ondergedoken was, zorgde je ervoor dat je nergens aanstoot gaf: je was nooit ziek, nooit lastig, altijd vriendelijk en behulpzaam. Als je op straat liep, lette je erop dat je dat deed met neergeslagen ogen en ingetrokken lippen (want anders zouden de mensen aan je ogen of je mond kunnen zien dat je Joods was). Je had je leugens klaar voor als er naar je achtergrond zou worden gevraagd: waar je vandaan kwam, waarom je hier in deze stad of in dit dorp woonde en niet bij je ouders.

Je leerde de impliciet of expliciet anti-Joodse beoordelingen kennen in de antroposofie, in de bijbelinterpretaties van de Christenen die je onderdak boden, in het marxisme.

Je probeerde, hoewel je pas elf, twaalf, dertien jaar was, je vooral nergens en aan niemand te hechten, want vroeg of laat zou je toch weer opnieuw moeten vluchten. Je zette je gevoelens zoveel mogelijk op nul en je verstand en gedrag op volwassen.

Na de bevrijding, toen de doden werden geteld en de eerste kampoverlevenden iets lieten doorschemeren over hun belevenissen, bleek dat het voor vele Joden nog onvoorstelbaar veel erger was geweest dan wat jij tijdens de oorlog had meegemaakt en wat je over de duitsers en hun praktijken had vermoed. En dus had je – tot de eerste conferentie van voormalige onderduikkinderen, die in de zomer van 1992 in de RAI in Amsterdam werd gehouden – niet eens recht van spreken over wat jou was overkomen.

Als dit alles: de angstwekkende, eenzame, van ouders en God verlaten onderduikjaren, zowel als de bijzonder moeilijke en chaotische eerste jaren na de bevrijding, het gevolg was van ‘Joods’ zijn, dan hoefde het Joods zijn van mij in elk geval niet meer, zodra er weer een vrije keuze mogelijk was.

Na de bevrijding was ik veertien jaar: een jonge puber, extra leergierig na de intellectuele uithongering van de oorlogsjaren, litterair, filosofisch en religieus geïnteresseerd. Er bestond echter in de tweede helft van de jaren veertig nog geen georganiseerd liberaal jodendom in Nederland [7] en bij de orthodoxe Joden, wist ik, zou ik overal buiten worden gehouden, omdat ik een meisje was. Als ik mij zou aansluiten bij het (orthodoxe) jodendom, zou ik niet mogen meedoen aan de belangrijkste rituelen en aan het lernen (de als sacraal beleefde studie van de Joodse geschriften en traditie), alleen maar omdat ik toevallig een vrouwelijk lichaam had.

Sexistische religie, Joods of niet-Joods, zag ik na de bevrijding al helemaal niet zitten. Tijdens de duitse bezetting was ik wel voldoende gediscrimineerd, vond ik. Ik had ruimschoots ervaren wat het betekent op niet ter zake doende, lichamelijke gronden gedefinieerd te worden als afwijkend, en als minderwaardig te worden behandeld. Dat hoefde ik niet nog eens, in een andere, godsdienstige context, te beleven.

Het leek mij veruit het aangenaamste, in deze kennelijk door en voor niet-Joodse mannen ingerichte wereld, een onopvallende, blonde jongen te zijn. Dát kon ik helaas niet realiseren, ook niet na de bevrijding. Maar al het overige: vooral niet-Joods zijn, je door niemand meer laten discrimineren, zoveel mogelijk kennis vergaren en je aan niets en niemand werkelijk binden, dat leek mij een veilige en verstandige keuze.

Vanaf de bevrijding verkende ik in de loop der jaren alle mogelijke sectoren van litteratuur, van filosofie en religie, met uitzondering van de Joodse: een zorgvuldig wit gehouden plek. Desondanks verschenen er in mijn litteraire boeken en verhalen, die ik vanaf het midden van de jaren zestig begon te publiceren, van tijd tot tijd toch Joodse flarden. Dit gebeurde echter volstrekt onbewust en tot mijn eigen verbazing.

In mijn debuutroman Een tevreden lach, geschreven in 1964, ik was toen drieëndertig jaar oud, is een centraal thema, kort gezegd, het protest van een jonge vrouw tegen de consequenties van het geboren zijn in een vrouwelijk lichaam, in een wereld die door mannen ten gunste van mannen is ingericht. Ook het verlies van identiteit speelt een grote rol. In Een tevreden lach meldt de vrouwelijke hoofdpersoon, Simone, zich merkwaardigerwijs tegen het einde ineens bij een geheim, paramilitair trainingskamp in België, van wat wordt genoemd de Action Juive. In dit kamp worden jonge Joden illegaal opgeleid voor de strijd om het blijkbaar nog niet gelegaliseerde Israël. ‘Simone’ ontmoet in dit zionistische kamp een sympathieke, Pools-Joodse landbouwingenieur, Baruch geheten, die haar een aantal levenswijsheden in verhaalvorm mededeelt. In deze passage komt de volgende opmerkelijke zin voor:

‘Ik ben een Christen,’ zei Simone, ‘en ik heb er niets mee te maken, met jullie idealen. Maar ik zie geen andere uitweg.’

Er blijkt inderdaad verder nauwelijks uit dit litteraire debuut – met nogal wat gefantaseerde gebeurtenissen maar wel vol persoonlijke thema’s – dat de hoofdpersoon Joods zou zijn.

Vlak voor het einde van Een tevreden lach is er nog een scène over een dronken duitser, die in een artistiek gezelschap is beland, daar onverwacht zijn mes trekt en uitroept: ‘Het is maar jammer dat Hitler niet álle Joden heeft kunnen uitroeien.’

Hij wordt terechtgewezen door een niet-Joodse dichter, [8] die de moed heeft te doen alsof hij zelf Joods is. De duitser vertrekt. De ik-figuur, ‘Simone’, bewondert de moedige dichter, maar definieert zichzelf wederom als niet-Joods.

Twee jaar na mijn litteraire debuut Een tevreden lach publiceerde ik in 1967 een bundel korte verhalen: De verschrikkingen van het noorden. In het verhaal Gesprek in de nacht vertelt de ik-figuur aan een jongere vriendin over de oorlog, over de V-2’s van de duitsers en de bommenwerpers van de geallieerden die toen, van rechts naar links en van links naar rechts, over Nederland vlogen. De ik-figuur woonde als kind een tijdje in het huis van een fabrieksarbeider, vlak bij de duitse grens, vertelt zij. Daar was ook een volwassen Joodse vrouw ondergedoken. Over die Joodse vrouw, die uiteindelijk in Auschwitz omkomt, wordt dan allerlei medegedeeld, maar waarom de vertelster als kind in datzelfde huis woonde, verneemt de lezer niet. Deze passage luidt als volgt:

‘Een tijdje geleden, een kwart eeuw, dus een derde van een mensenleeftijd, was er oorlog. Je moet je voorstellen dat er twee geluidsstromen in de lucht waren ’s nachts: van oost naar west vlogen V-2’s, dat waren onbemande, horizontaal vliegende raketten. Een soort dodende sigaren, door de duitsers afgeschoten en feilloos neerkomend op de slums in het East-End van Londen. Een handige sanering voor de Engelse magistraten. Van links naar rechts vlogen de geallieerde bommenwerpers, die voor die tijd, al heel knap duitse steden bombardeerden. De mooie Dom van Keulen en de martelkampen zoals Dachau of Bergen Belsen hebben ze nooit geraakt.

Eigenlijk was de geluidsstroom van oost naar west iets sterker. De duitse V-2’s, die leden als het ware aan entropie: ze daalden en ontploften in zo’n Londense achterbuurt en kwamen dan niet terug. Er moesten steeds weer nieuwe worden gemaakt, niet zoals nu met die maanraketten weet je wel, die ze gewoon weer uit de Grote of Stille Oceaan ophalen.

Maar van de Engelse bommenwerpers keerden er altijd flink wat leeg weerom, die hoorde je twee keer. Op de terugweg vlogen ze in de richting van de V-2’s mee. Gek dat ik er nooit op heb gelet hoe dat zat met de tijden. Nu ja, ik was toen ook pas zo’n elf, twaalf, dertien jaar.

Een tijdje heb ik nog vlak bij de duitse grens gewoond, bij een fabrieksarbeider. ’s Nachts werd je wakker gemaakt als het bombarderen begon, en dan moesten wij allemaal onder de trap gaan staan: die man en z’n vrouw, een baby’tje van twee, een Joodse vrouw die op zolder bij hen was ondergedoken en ik.

– Waarom onder de trap? Weet ik niet.

Als er nou toevallig gebeld werd tijdens het bombardement, dan moest die Joodse vrouw toch weer onder de trap vandaan en terug naar de zolder. Daar had zij een kamertje achter een schot en het leek net of dat schot de achterwand van de zolder was. Knap hoor. Die man was reuze handig.

Het was wel een onrustig idee voor die Joodse vrouw als er gebeld zou worden onder het bombardement, dat zij dan toch weer naar de zolder moest.

– Of er ooit gebeld is? Nee, dat geloof ik niet. Wie loopt er over straat tijdens alarm?

Maar het werd wel steeds tegen haar gezegd: “Fina, als er soms gebeld wordt tijdens het alarm, dan moet je maar gauw naar boven gaan en niet onder de trap blijven staan. Je kunt nooit weten wie het is.”

Je weet hoe die eenvoudige mensen zijn. Duizend keer herhalen zij hetzelfde.

Eén keer hebben wij nog op een nacht met ons allen onder de trap gestaan, toen er helemaal geen bombardement was, maar zwaar onweer. Daar zijn ze ook erg bang voor op het land.

En Fina, dat was een nerveus type uit Amsterdam. Die werd iedere maand nerveuzer, de hele dag achter een schot op zolder bij die dorpsmensen. Zij was haast nog banger voor het onweer dan voor het bombarderen dat wij elke nacht hadden.

“Fina, als er soms gebeld wordt onder het onweer, dan moet je maar gauw naar boven gaan en niet onder de trap blijven staan. Je kunt nooit weten wie het is.”

Toen is Fina ontzettend uitgevallen tegen die mensen.

“Ik kan mooi op zolder sterven, terwijl jullie hier allemaal fijn onder de trap blijven staan…”

Nou ja, zij zeiden dat toch in Fina’s eigen belang, en zij riskeerden hun leven door haar achter dat schot te laten wonen. Het eindigde met tranen toen het onweer voorbij was, en er werd natuurlijk ook die keer helemaal niet gebeld.

Later heb ik gehoord van Frans, een jongen van de illegaliteit, die hebben ze nog met militaire eer herbegraven na de bevrijding, het was m’n eerste begrafenis, ik was veertien toen, van Frans heb ik gehoord dat Fina gepakt is, nadat ik alweer een tijd bij die mensen weg was.

Ze kon niet langer binnenzitten, dat zei ze steeds al, ze werd zo ontzettend nerveus. En hoewel de man het haar verboden had, ging zij ten slotte ’s avonds in het donker wel eens een kwartiertje buiten wandelen.

Toen is zij opgepakt door Adam, de NSB-veldwachter, die haar toevallig een keer zag lopen. Een vreemde, dat valt op in zo’n klein dorp.

Zij is doorgestuurd naar een Hollands concentratiekamp en vandaar naar Auschwitz. Maar wat merkwaardig is: die mensen waar wij toen bij woonden, die leven nog, die hebben nooit de minste last gehad, dus die heeft zij niet verraden.

Maar eigenlijk wilde ik vertellen van die twee geluidsstromen ’s nachts. Overdag, dan zag je witte strepen achter de overvliegende bommenwerpers. Ik lag wel eens in het gras op mijn rug naar die witte strepen te kijken. Dan dacht ik: “Wat zou dat mooi zijn, als het vrede was, zou dat je helemaal niet bang maken.”’

In het verhaal ‘Volgend jaar in Jeruzalem’ uit dezelfde bundel (De verschrikkingen van het noorden) is de ik-figuur wel Joods. In dit verhaal komt één gedenkwaardige zin voor: ‘Jood zijn is schuldig zijn, is door blonde slijmreuzen vermoord zullen worden.’

De ik-figuur beklaagt zich over haar onduidelijke zelfgevoel, haar voortdurende identiteitswisselingen ten gevolge van haar oorlogservaringen. Dan volgt een passage over wat zij noemt: haar enige blijvende ik-voorstelling.

‘Mijn eerste identiteit was zoekgeraakt, toen ik van het gesloten, vooroorlogse Joodse milieu op de calvinistische boerderij tussen zand en dennen kwam. (Geur van gekookte uien. Lijnzaadolie-machine. Het glibberzachte van geitenuiers. De rulheid van tabaksbladeren. De zwaarte van natte boomstammen die eerst gezaagd op de schraag, dan gehakt op het blok, dan vervoerd met de kruiwagen moesten worden. Zware klompen aan de voeten, gevuld met stro, beslagen met autoband en blik.)

Mijn nieuwe identificatie (de Heer is mijn herder) raakte ik kwijt toen ik na de bevrijding weer terug moest naar de overgeblevenen van mijn familie. De enige blijvende ik-voorstelling die in de loop der jaren is ontstaan, en die ik als achtergrond bij alle wisselingen in gedrag, stijl en overtuiging heb behouden, is de volgende: Joodse man van in de veertig, op een huurkamer in wereldstad. Van herkomst bijvoorbeeld Oost-Europees, van opvoeding Engels, van nationaliteit Amerikaans, van verblijfplaats West-Europees. Spreekt zeven talen met zeven accenten. Bezit twee pakken, en onder zijn bed een doos met familie-papieren en een medaillon van zijn half-Roemeense grootmoeder. Kan nergens over praten, omdat zijn herinneringen en ervaringen onbegrijpelijk zijn in de landen waar hij nu is. Praat alleen over actuele, concrete dingen. Heeft een zachte stem, en een bruine, glanzende blik.’

De overige verhalen in De verschrikkingen van het noorden gaan over andere onderwerpen.

Na deze verhalenbundel begon ik te werken aan een tweede roman: De huilende libertijn, een boek met een overwegend radicaalfeministische thematiek waarin, voor zover ik mij kan herinneren, geen ‘Joodse’ passages voorkomen. Maar halverwege het schrijven aan deze nieuwe roman gebeurde er iets, dat ik absoluut niet had gepland. Het boek dat later mijn meest gelezen petit roman zou worden: Het jongensuur (verschenen in 1969) drong zich, ongevraagd, tussenbeide. In hoog tempo schreef ik nu eerst Het jongensuur. De huilende libertijn werd noodgedwongen zo lang terzijde gelegd en pas in 1970 werd het voltooid en gepubliceerd.

Ik woonde in die tijd in Leiden, waar ik als wetenschappelijk medewerker, zoals dat toen heette, was verbonden aan de universiteit en schreef aan mijn dissertatie. Ik zie mij nog ’s avonds in mijn Leidse flat aan mijn schrijftafel zitten, ver van het raam, in een donkere hoek van de kamer. Op de grond liggen de paperassen voor mijn proefschrift (Foundations of Theory Formation in Criminology), terzijde geschoven, rechts, ligt het pas half voltooide manuscript van De huilende libertijn en in het midden zit ik en beschrijf, nolens volens, – gedreven door onbewuste aandriften – razendsnel mijn onderduikjeugd in Het jongensuur.

Het jongensuur is mijn veruit meest autobiografische boek geworden. Het bevat een in litteraire vorm verdicht, maar overwegend op eigen oorlogsbelevenissen gebaseerd verhaal, dat van achter naar voren: van de bevrijding terug naar het begin van de oorlog, wordt beschreven. Het is dus letterlijk een terug-blik.

Er volgt dan een periode van bijna twintig jaar waarin ik hoogleraar was te Nijmegen, directeur van het Criminologisch Instituut. Mijn bellettrie-productie neemt aanzienlijk af, maar ik schrijf, naast puur academische artikelen, wel veel essays. De oudste daarvan zijn gebundeld in Essays 1968-1985 (verschenen bij Querido in 1985). Hierin houd ik mij bezig met een waaier van onderwerpen: het probleem van het kwaad; het zelfbeeld van de mens; de psychologie van de wetenschap; de evolutie van het bewustzijn; oosterse en westerse spiritualiteit.

Ik schrijf bovendien, onder meer, over Sappho, de grote dichteres uit de Griekse Oudheid, die zich niet door mannen in de rol van huisvrouw of hoer liet drukken, maar een zelfstandig, creatief leven leidde; over de dertiende-eeuwse Spaanse cultuurvorst Alfonso X el Sabio (Alfonso de Tiende, de Geleerde), die Joden, Moslims en Christenen aan zijn School van Vertalers te Toledo liet samenwerken; ik schreef over Vincent van Gogh, het symbool bij uitstek van de lijdende, onbegrepen, eenzame kunstenaar; over Rudolf Steiner, de grondvester van de antroposofie, die het moderne westerse mensen mogelijk wilde maken op een exacte, wetenschappelijk verantwoorde wijze weer ‘spiritueel’ te zijn; over Carl Gustav Jung, die de diepste diepten van het onbewuste, tot ver voorbij Freuds model, probeerde te verkennen; over Enid Starkie, een Ierse bohemienne, auteur van belangrijke biografieën over de Franse schrijvers Baudelaire en Rimbaud, die men ‘de gedoemde dichters’, de ‘poètes maudits’ noemt; ik schreef over de (moeizaam bevochten en nog steeds moeilijke) plaats van vrouwen in de beeldende kunst; over de Dominicaner orde en over het Platonisme.

Het kan zogezegd niet op, en het is ook allemaal heel belangrijk en interessant, waar ik mij zoal mee bezighoud. Maar het enige expliciet Joodse element dat u in deze dikke bundel zult aantreffen is één bijdrage die ik op verzoek van Deborah (een emancipatoire, orthodox-Joodse vrouwengroep) schreef. [9]

Hoewel ik verder in mijn lezingen, artikelen en essays er blijk van geef mij in een scala van geestelijke en culturele stromingen gemakkelijk en onbevangen te kunnen inlezen en inleven, getuigt nu juist dat ene Joodse stukje, van amper drie bladzijden, van nogal wat onwetendheid en weerstand.

In 1983 verschijnt de roman De litteraire salon, een in mijn bellettristische oeuvre belangrijk keerpunt, maar geen woord over iets Joods zult u erin vinden. En dan volgt, in 1986, de roman De trein naar Tarascon. Zoals ik Het jongensuur in de jaren zestig, tussen al het andere werk door, als het ware móést schrijven, zo drong ook De trein naar Tarascon zich, tijdens een vakantie in Zuid-Frankrijk, ineens aan mij op, terwijl er eigenlijk ander werk lag te wachten. In dit boek, met voor het eerst een manlijke hoofdpersoon, waarvan het verhaal kort na de bevrijding speelt, is het plotseling een en al oorlogsherinneringen en Joods wat de klok slaat. De trein naar Tarascon eindigt zelfs met een stukje kaddisj jatom (het kaddisj der rouwenden) in Nederlandse vertaling, terwijl ik op dat moment van het jodendom werkelijk geen fluit afwist. Ik moest mijn na de oorlog geboren, vijftien jaar jongere broer opbellen om via hem de kaddisjtekst te pakken te krijgen.

Vervolgens werkte en publiceerde ik academisch voort: over de ideeëngeschiedenis waarvan onze huidige wetenschapsbeoefening het voorlopige eindproduct is; tegen de weer opkomende en aanzwellende beweging voor euthanasie; over de robotiserende samenleving en over genetische manipulatie.

Een essaybundel over het probleem van goed en kwaad: De rondgang der gevangenen (Querido, 1987) leverde mij in de Nederlandse krantenkritiek nogal wat vijanden op, evenals het brievenboek Gesprekken in de nacht, uit hetzelfde jaar. Ik had mij als criminoloog, sinds 1986 in de Nederlandse en internationale massamedia en tot op politiek niveau toe, krachtig verzet tegen de beoogde herinvoering van euthanasie op gehandicapte baby’s, weerloze bejaarden en psychisch gestoorden. Met dat verzet had ik te kennen gegeven er niet bij te horen, niet ‘een van hen’ te zijn. (Inmiddels is het euthanazi-getij, ook bij mensen die zichzelf progressief noemen, enigszins aan het keren, maar de strijd is nog steeds niet beslecht.) Door mijn keuze contra legalisering van euthanasie (op politiek-historische gronden, op metafysische gronden, en om psychologische en sociaal-ethische redenen), werden ook mijn litteraire boeken – die over geheel andere onderwerpen gingen – door journalisten taboe verklaard. Ik moest leren leven met verdachtmakingen en nogal rabiate vijanden.

Ik schreef een aantal puur litteraire essays: Over Dante; over Goethe’s Faust; over moderne, abstracte schilderkunst; over litteratuur-beoefening. Zij werden gebundeld in De achtste scheppingsdag, verschenen bij uitgeverij Meulenhoff in 1990.

In 1989 hield ik voor de RU Leiden drie openbare, zogenaamde Verwey-lezingen in de Pieterskerk te Leiden, over Mystiek en magie in de litteratuur, waarin onder anderen de schrijvers Gustav Meyrink (de niet-Joodse auteur van het in het begin van deze eeuw [10] wereldberoemde Der Golem) en Andrej Bjely, een Russische esoterische schrijver, ter sprake komen.

Nadat ik in 1988, vergezeld door mijn vriendin, Westerbork had bezocht, reisde ik in een opwelling in 1989 alleen naar München en Dachau. Een verslag daarvan verscheen als artikel in Trouw. [11] Maar wat niet in het krantenartikel staat, is dat ik na het bezoek aan Dachau een nacht en een dag letterlijk dood-ziek ben geweest. Ik onderging heel sterk de sfeer van dit concentratiekamp in de oorlog en was verbaasd dat na mijn bezoek de hekken open bleken.

Toen ik ’s avonds vanuit Dachau op mijn hotelkamer in München was teruggekeerd, leek het alsof alle levenskracht mij had verlaten. Ik voelde mij ten dode uitgeput, kon mij niet meer bewegen. Het leek alsof ik honderd jaar oud was en stervende. Vervolgens sliep ik negen uren aan één stuk tijdens de treinreis terug van München naar Amsterdam.

Ten gevolge van het bezoek aan Dachau ging ik door een zich vooral lichamelijk uitende crisis. Door dit hevige, psychosomatische proces is, denk ik, eindelijk de angst voor en de weerstand tegen het jodendom afgebroken die mij sinds de bevrijding, meer dan veertig jaar lang, in hun greep hadden gehad. De doodservaring ten gevolge van het bezoek aan het voormalige concentratiekamp, het oudste en grootste van Duitsland, is waarschijnlijk tevens de eerste kiem geweest van mijn terugkeer naar het jodendom.

Veel bodem van kennis was er niet, waarnaar ik terug kon keren. Toen kort daarna mijn vader overleed en ik, via rabbijn Awraham Soetendorp, voor het eerst weer met Joodse rituelen werd geconfronteerd, was het alsof ik op een soort lopende band werd gezet. Het ging plotseling allemaal razendsnel, veel sneller dan ik zelf kon bijhouden.

I feel quickened, was wat ik in de maanden daarna steeds zei. Het was alsof ik mij nu ineens het jodendom ‘herinnerde’, hoewel er letterlijk maar heel weinig te herinneren viel.

Dingen vielen op hun plaats. Mijn hele volwassen leven was ik een eenling geweest: heel rationalistisch en kritisch, en tegelijkertijd ‘spiritueel’: geboeid door religie en mystiek. In de gangbare Nederlandse cultuur hoorde ik dus nergens bij. Niet bij de gladde jongens van de NRC die mij maar een vreemd soort, blijkbaar ethisch bevlogen sujet vonden, en niet bij de alternatievelingen, voor wie ik veel te rationalistisch en te intellectueel was. Nu ontdekte ik, dat wij Joden een tweeduizend jaar lange rabbijnse traditie hebben waarin ethische betrokkenheid en mystiek enerzijds, en een kritisch verstand en rationele analyses anderzijds als vanzelfsprekend samengaan. Ik was, eindelijk, thuis.

Als een toevallige, openbare bezegeling van de voor mijzelf volstrekt onverwachte tesjoewa (omkeer, terugkeer) ontving ik in 1991 een prijs van de Stichting Kunstenaarsverzet 1942-1945. Ter gelegenheid van de prijsuitreiking moest ik een openbare lezing houden, in een stampvolle kerk, over mijn relatie tot de oorlog. Een heel gebeuren voor iemand die het tot dan toe angstvallig had vermeden in het openbaar over ‘Joods’ en oorlog te spreken. Ik noemde mijn lezing: De nacht van de bevrijding (ook opgenomen in deze bundel).

Zoals de traditie van de Stichting Kunstenaarsverzet dat wil, werd de prijs uitgereikt in de Nieuwe Kerk te Amsterdam, om middernacht, in de nacht van 4 op 5 mei. Symbolischer kon het haast niet.

Sindsdien besteed ik zo veel mogelijk tijd aan het op mijn leeftijd nogal moeizame leren van Hebreeuws, het bestuderen van de Joodse geschiedenis, Joodse filosofie, Joodse mystiek en overige judaïca. Als er nieuwe boeken van mij uitkomen, fictie of essayistiek, zullen zij zeker een aanzienlijk hoger Joods gehalte hebben dan wat ik tot dusver schreef. Maar eigenlijk zou ik nu het liefste vierentwintig uur per dag willen lernen, om de schade van een mij door de oorlog ontnomen, erudiet Joods leven in te halen.

Een van de aangenaamste kanten van het jodendom is voor mij, dat ik eindelijk weer ‘heel’ kan zijn: ik hoef niets meer weg te doen, te verdringen, te ontkennen. Uiteraard heb ik na mijn intrede in de LJG te Amsterdam, in januari 1990, ook een Joodse naam gekregen: omdat, zoals ik het anderen uitleg, ze je anders niet kunnen oproepen en te zijner tijd niet kunnen begraven.

De afwezigheid van een werkelijk eigen naam, het verlies van de eigen naam heeft sinds de oorlog een grote rol gespeeld in mijn leven. Ik wil daarom afsluiten met een gedicht over het thema ‘naam’, dat ik nu al meer dan veertig jaar geleden schreef. Ik was toen negentien jaar oud, een jonge student in Amsterdam. [12]

Wie zal de nacht in strikken binden?

Je naam heb ik nog niet vergeten,

maar op het zachte weefgetouw geweven,

zoals een roos bloeit in de wind.

Ik heb je naam goed opgeschreven

en aan een wit papier gehangen

waar kinderen mee spelen kunnen,

zodat je naam in hun verlangen

bewaard zal blijven voor de wind.

De slanke dansen van verdriet

heb ik ’s nachts op het plein gedanst,

de zee, de sterren en het strand

zijn weggegleden uit mijn hand.

Maar dansend heb ik onbezonnen

je naam geroepen tot de muren,

totdat de huizen binnenst buiten

schaterlachten van verdriet.

Terwijl ik in mijn dorpen liep,

heb ik gevraagd aan de beminden:

Waar kan men oude namen vinden?

Wie kent de naam die mij verliet?

Wie deelt de droom die in mij sliep

en zal het hart in bloemen winden?

NOTEN

[7] - Er was wel een kleine Liberaal-Joodse gemeente in Amsterdam die vrijwel geheel uit Duitse Joden bestond. (red.)

[8] - Een verwijzing naar Lucebert (1924-1994). (red.)

[9] - ‘Het Joodse levensgevoel’, oorspronkelijk verschenen in … die mij niet gemaakt heeft tot man… Joodse vrouwen tussen traditie en emancipatie. Samenstelling Rachel van Emden. J.H. Kok, Kampen 1986; ook verschenen in Andreas Burnier, Een gevaar dat de ziel in wil. Essays, brieven en interviews 1965-2002. Samenstelling Ineke van Mourik en Chris Rutenfrans. Augustus, Amsterdam 2003.

[10] - De twintigste eeuw. (red.)

[11] - Ook opgenomen in Andreas Burnier, De achtste scheppingsdag. Meulenhoff, Amsterdam 1990 en in Andreas Burnier, Een gevaar dat de ziel in wil.

[12] - Verscheen in haar debuutroman Een tevreden lach; ook opgenomen in Andreas Burnier, Na de laatste keer. Gedichten. Augustus, Amsterdam 2004

-

Joodse litteratuur: een uitdijend heelal?

(1993)

Om iets te kunnen begrijpen van de plaats van de (overvloedige) Joodse litteratuur in de twintigste eeuw, lijkt het mij verhelderend eerst even een korte historische uitstap te maken.

Voor de Joodse bevolking van Europa eindigden de Middeleeuwen pas in een laat stadium, veel later dan voor niet-Joden. [13] Zoals u weet, leefden Joden onder Christelijke regimes heel lang als een gediscrimineerde minderheid, afgezonderd van de niet-Joodse bevolking. Zij werden gedwongen te wonen in ghetto’s (bij voorbeeld in Italië en in Duitsland), of woonden in zogenaamde sjtetls (kleine, armoedige nederzettingen) in Oost-Europa. Joden mochten geen grond bezitten en de meeste ambachten en beroepen waren voor hen gesloten, eerst via het kerkelijk geïnspireerde gildewezen en later door wettelijke overheidsbepalingen of door stilzwijgende uitsluiting. Tot in het begin van de twintigste eeuw was het daardoor voor als Jood herkenbare Joden uiterst moeilijk, en op vele plaatsen zelfs beslist onmogelijk, officier in het leger te worden, hoogleraar aan de universiteit, minister, rechter, medisch specialist, topfunctionaris in het bankwezen of het bedrijfsleven. Maar ook beroepen als zelfstandige landbouwer, timmerman of monteur waren in de praktijk vaak onbereikbaar. (Deze maatschappelijke uitsluiting van Joden lijkt enigszins op die van vrouwen tot de doorbraak van het feminisme.)

Het cultuurhistorische ‘tijdsverschil’ tussen Joden en niet-Joden begon als volgt:

Terwijl de rest van Europa door de cultuurperiode van de Middeleeuwen heenging, leefden de Joden, ten gevolge van hun afzondering en discriminatie, eigenlijk nog steeds overwegend in de wat meer intellectuele sfeer van de Oudheid. De Talmoed – het zowel theologische als juridische als litteraire collectieve oeuvre, dat pas omstreeks 600 v.d.g.j. [14] werd afgesloten – bepaalde het Joodse leven zelfs tot ver in de negentiende eeuw (en voor een ‘orthodoxe’ minderheid van de Joden is het nog steeds bepalend). De Talmoed is een schriftelijke neerslag van eeuwenlange, collectieve mondelinge traditie. Vele honderden mensen van tientallen generaties waren daarbij betrokken.

Ook is het zo, dat men in de Middeleeuwen in Christelijke kringen in het algemeen niet kon lezen en dat gold zowel voor de adel als voor de burgerij en de lagere standen. Alleen de geestelijkheid was doorgaans ‘gealfabetiseerd’. Joden daarentegen hadden al eeuwenlang een eigen schoolsysteem. Joodse mannen werden in principe geacht hun leven lang de Talmoed en andere Joodse geschriften intensief te bestuderen en te bediscussiëren. De litteraire en intellectuele geschooldheid, ook van de doorsnee-Joodse bevolking, was dankzij dit Joodse systeem van levenslang lernen uitzonderlijk hoog, vergeleken bij de omringende westerse cultuur. Vanaf circa driejarige leeftijd tot bij voorkeur de laatste levensdag werd er, naar vermogen, door bijna iedere Jood zoveel mogelijk gelernd, omdat dit als een centrale religieuze plicht werd gezien.

Toen Christelijk Europa vervolgens de zogenaamde Verlichting doormaakte vanaf de achttiende eeuw en vooral nadat uiteindelijk de algemene leerplicht eenmaal was ingevoerd, veranderde er veel in de tot dusver gangbare Christelijke cultuur. De niet-Joodse Europeanen werden door lectuur en studie veel meer ‘algemeen ontwikkeld’. Zij kregen een ruimere blik, maar werden tegelijkertijd ook ‘wereldser’: de kiemen voor rationalisme en materialisme werden gelegd. In de geïsoleerde Joodse ghetto’s en sjtetls daarentegen veranderde er in eerste instantie nog weinig of niets. De Joodse samenleving daar, geïsoleerd van de rest, bleef nog eeuwenlang overwegend middeleeuws van mentaliteit en sfeer, terwijl de niet-Joodse Europeanen steeds sneller ‘modern’ werden en seculariseerden.

Bij ‘achttiende-eeuws’ denkt een Europese cultuurbeschouwer waarschijnlijk primair aan zaken als de Verlichting en de opkomst van het eenzijdige rationalisme in het denken, verder aan een vormelijke, hoofse cultuur in de samenleving, en aan rococo in de kunst. De Joodse parallel voor de achttiende eeuw is echter: een nog steeds zeer middeleeuws, sociaal warm, hecht, intiem maar natuurlijk ook wel bekrompen en beklemmend sjtetl- of ghetto-leven, en een golf van intense, vaak mystieke religiositeit dankzij de opkomst van het chassidisme. Een totaal andere wereld dus aan deze en aan gene zijde van de ghetto-muren of de sjtetl-grenzen.

Pas na de Franse revolutie, en vooral door de politieke beslissing van Napoleon de Europese Joden uit hun ghetto’s te halen, kwam er voor de vele Joden die nu wilden emanciperen en assimileren vanaf de negentiende eeuw een inhaalproces op gang. Pas in de loop van de twintigste eeuw werd dit inhaalproces voltooid en afgesloten. Ook de vaak intense armoede, die het gevolg was geweest van de Christelijke discriminatie, nam het eerste in Duitsland, later ook elders snel af.

Plotseling werden de universiteiten ook voor Joden toegankelijk; veel meer beroepen en sociale posities werden bereikbaar; sociaal contact en culturele uitwisseling met niet-Joden en met de niet-Joodse cultuur werden mogelijk voor meer Joden dan tot dan toe het geval was. De Oost-Europese Joden begonnen met hún Verlichting (Haskala) pas vanaf het begin van de negentiende eeuw, bijna twee eeuwen later dan de omringende westerse cultuur. [15]

Als u de schitterende, soms kritische maar ook vaak nostalgische litteraire boeken leest van Oost-Europese Joodse schrijvers van rond de eeuwwisseling [16] – denkt u aan Sholem Aleichem of aan het oeuvre van de latere Nobelprijswinnaar Isaac Bashevis Singer – dan is het goed daarbij te bedenken dat zij tot in detail een wereld beschrijven die bezig was te verdwijnen, ten gevolge van de Napoleontische emancipatie van het jodendom. Hun boeken zijn snel – en ten gevolge van de Sjoa definitief – ‘museale’ lectuur geworden. Een voorgoed voorbije, vernietigde wereld is dankzij hun verhalen althans op papier bewaard gebleven.

Het is waar dat van de miljoenen Oost-Europese Joden die rond 1900 naar Amerika emigreerden een kleine minderheid het aloude sjtetl-leven heeft proberen te behouden of te reconstrueren in de Nieuwe Wereld. Hoe die geamerikaniseerde versie van zeventiende-, achttiende- en negentiende-eeuws Oost-Europa eruitziet, en waar zij toe leidt, kunt u uitvoerig lezen in de boeken van Chaim Potok.

De overgrote meerderheid van de huidige Joodse wereldbevolking (slechts iets meer dan twaalf miljoen mensen, wereldwijd) is nu echter ‘geassimileerd’, dat wil zeggen niet of nauwelijks herkenbaar geworden, niet of nauwelijks te onderscheiden van de omringende bevolking in cultuur, in levensstijl, in gedrag en opvattingen.

Veruit de meeste Joden beschouwen zichzelf ook als niet-religieus Joods, of eventueel als ‘progressief’ Joods: liberaal volgens enigerlei vorm of stroming. Een steeds groter deel is bovendien, zowel in Amerika als hier in Europa, ‘gemengd gehuwd’, zodat hun kinderen vaak nog minder van het jodendom weten of daarbij zijn betrokken dan hun ouders.

Deze hier heel kort geschetste cultuurhistorische en sociologische ontwikkeling van het westerse jodendom is door de verschrikkingen van de Sjoa sterk versneld. Veruit de meeste westerse Joden die de duitse terreur hebben overleefd, en zeker hun kinderen en kleinkinderen, zijn nu maatschappelijk zowel als religieus volledig geassimileerd. Of toch niet helemaal? Want merkwaardigerwijs ziet u desondanks op dit moment wereldwijd, en zelfs in ons kleine Nederland, een wonderlijke, volstrekt onevenredige litteraire productiviteit van auteurs ‘van Joodse afkomst’. Onvermijdelijk roept dit een aantal vragen op.

Hoe is het mogelijk dat er naar verhouding zo onevenredig veel litteraire auteurs ‘van Joodse afkomst’ voorkomen?

Waarover schrijven die Joodse auteurs als zij het jodendom expliciet als thema van hun litteraire boeken kiezen?

Hoe verhoudt Joodse bellettrie zich tot de kern van het jodendom: de Joodse religie en de daarbij behorende cultuur en leefstijl?

Het is op het eerste gezicht wonderbaarlijk hoe ongelooflijk veel schrijvers, waaronder vele van wereldfaam, het kleine volk heeft voortgebracht en dat ondanks vaak schrijnende armoede en gebrekkige scholingsmogelijkheden ten gevolge van discriminatie, ondanks onderdrukking en vervolgingen. Daarenboven bleef het geschreven, litteraire woord een belangrijk uitdrukkingsmiddel óók van de talloze Joden die nu leven onder juist relatief zeer gunstige omstandigheden, in een situatie van welvaart en veiligheid, zekerheden die op een andere manier de creatieve kunstbeoefening kunnen belemmeren. De talloze Joodse auteurs in de Verenigde Staten, of in het herboren Israël, blijken niet minder verrassend litterair creatief dan hun arme, gediscrimineerde, bedreigde en vervolgde voorgangers uit vroeger tijden.

Alleen al op het beperkte deelgebied van de litteraire kunst en alleen al in het kleine Nederland (waar het aantal Joodse slachtoffers van de duitse terreur ook nog eens ongehoord groot was: circa tachtig procent van de vooroorlogse Nederlands-Joodse bevolking werd vermoord) is er sprake van een soort explosie van Joods litterair talent.

In een andere context heb ik eens uitgerekend dat er nu, een halve eeuw na de Tweede Wereldoorlog, misschien wel dertig of meer litteraire schrijvers van Joodse origine in Nederland litterair actief zijn. Dat is statistisch gezien een ongehoord aantal, ook al is de thematiek van al deze Joodse auteurs misschien niet altijd direct herkenbaar als ‘Joods’. [17]

Er bestaat dus ook in de late twintigste eeuw kennelijk een onevenredig groot aantal Joden dat ondanks de nadrukkelijke wens van hun ouders géen dokter of advocaat wordt, maar schrijver.

De meest gangbare verklaring hiervoor luidde vroeger, dat wij Joden nu eenmaal stammen uit een sterk verbale traditie. Wij zijn vele, vele eeuwen lang het volk geweest van het Boek (van Tenach en Talmoed) en in het algemeen van het woord: de voortdurende, zeer kritische, soms heftige, maar toch gestileerde, aan bepaalde spelregels onderworpen discussie. Er bestaan dan wel geen academies waar je wordt opgeleid tot schrijver, maar een klassiek-Joodse opvoeding kwam toch tamelijk dicht in de buurt van een trainingsinstituut voor eventueel aanwezige verbale en litteraire talenten. In je kleuterjaren op de knieën van je vader of grootvader, en vervolgens op het cheider (de lagere Joodse school) tot op de jesjiva (het Joodse hoger onderwijs) werd heel wat verbaal talent ontwikkeld en geperfectioneerd. Hierdoor onderscheiden in schoolse zin weinig ontwikkelde Joden zich vaak van verder vergelijkbare niet-Joden in hun omgeving. Een adellijke, zeer aristocratische Nederlandse dame zei eens tegen mij: ‘Er bestaat onder Joden eigenlijk geen echt proletariaat.’

Bovendien was de bewondering, het diepe respect speciaal voor het geschreven woord (of sinds de uitvinding van de boekdrukkunst: het gedrukte woord) onder Joden steeds uitzonderlijk groot. Er bestaan zelfs specifieke gebruiken voor de omgang met (religieuze) Joodse boeken: je mag ze na gebruik niet opengeknakt op je tafel laten liggen, je mag ze niet chaotisch opstapelen, en als je ze laat vallen, moet je ze bij het weer oprapen even kussen om te laten zien dat je het niet deed uit gebrek aan respect. Als je de houding van de ‘gewone’ eenvoudige Nederlanders tegenover studie en het lezen van boeken vergelijkt met die van de meeste Joden, is het verschil inderdaad opvallend. De ‘gewone’ ouder zegt tegen haar of zijn kinderen: ‘Zit toch niet steeds met je neus in de boeken. Ga iets nuttigs doen, of ga buiten spelen.’ De prototypische Joodse ouder zegt: ‘Mijn zoon de professor leest al boeken voor boven de acht jaar, terwijl hij pas vijf is.’

En inderdaad werden ook kinderen uit straatarme, eigenlijk ongeschoolde, vooroorlogse Joodse gezinnen menigmaal geslaagde intellectuelen of kunstenaars. Denkt u aan het negentiende-eeuwse gezin De Haan, dat twee zeer verdienstelijke schrijvers voortbracht: de dichter Jacob Israël de Haan en Carry van Bruggen, of aan diverse Amsterdamse hoogleraren die afkomstig waren uit de vroegere Jodenbuurt.

En de derde verklaring voor ons overschot aan creativiteit: vooralsnog zijn er, zeker voor Europese Joden en voor de oudere generatie Israëli’s, uitermate dramatische, specifiek ‘Joodse’ onderwerpen om over te schrijven. Voor een aantal van onze auteurs is het schrijven over de afschuwelijke twintigste-eeuwse Joodse ervaringen soms ook de enige manier om het anders onverwerkbare althans enigszins te verwerken.

Ook van de huidige Nederlandse Joodse auteurs houdt een groot aantal zich nog steeds expliciet of impliciet bezig met ‘de’ oorlog, of met de gevolgen daarvan voor de kinderen van de overlevenden van de Sjoa.

De tweede vraag betreft het volgende:

Vele, hoewel lang niet alle Joodse auteurs kiezen graag Joodse onderwerpen en thema’s voor hun boeken, omdat iedere schrijver nu eenmaal het beste schrijft over dingen die zij of hij goed kent, van nabij heeft meegemaakt, of waarin zij of hij zich in elk geval gemakkelijk kan verplaatsen. Zo’n keuze voor feitelijk of emotioneel of intellectueel bekende stof is op zichzelf beslist níet ‘typisch Joods’. Veruit de meeste schrijvers van ieder volk, iedere cultuur, iedere minderheid in een willekeurige samenleving, zullen – enkele uitzonderingen daargelaten – bij voorkeur over voor hen ‘nabije’ onderwerpen schrijven.

Meestal schrijven Joodse auteurs dus niet over de dramatiek van de walvisvangst op Groenland, of over de kwellende erecodes voor samurai in Japan, en op hun beurt schrijven Eskimo’s zelden over de vreugden en verschrikkingen van het leven in Poolse ghetto’s, of auteurs van Antilliaans-creoolse herkomst over de problematiek van Israël.

Waarover gaat de herkenbaar Joodse litteratuur? Ik noem een aantal thema’s: Joodse tranen, wrange Joodse zelfspot, Joodse nostalgie, Joodse kritische nostalgie, Joodse wanhoop.

De derde vraag gaat over de verhouding van Joodse bellettrie tot de essentie van het jodendom.

De moderne Joodse litteraire cultuur in andere werelddelen dan Europa en Amerika ken ik onvoldoende, daar kan ik dus niets over zeggen. Maar wat ons, de westerse Joden betreft, lijkt het mij duidelijk dat er sprake is van een grote spanning tussen de Joodse neiging en het Joodse talent zich creatief, en dan in het bijzonder via de litteratuur, uit te drukken, en datgene wat wij gewoonlijk verstaan onder jodendom in engere zin (Joodse religie en een karakteristiek Joodse cultuur), waaruit de Joodse auteurs ten dele hun talent, hun energie en hun stof putten.

Het is immers zo, dat er binnen een traditioneel-religieuze Joodse context en klassiek-Joodse leefwijze in principe geen ruimte kan zijn voor moderne, bellettristische creativiteit, voor het schrijven van romans, verhalen, gedichten en litteraire essays. Iemand die volop is betrokken in een Joods milieu, in een traditioneel Joodse leefwijze, heeft daar om te beginnen al helemaal geen tijd voor, ongeacht eventuele talenten of ambities in die richting, en ongeacht of dit soort geschriften wel door de omgeving zou worden geaccepteerd.

Een leven overeenkomstig de vele voorschriften van Tora en Talmoed – naast het verdienen van de kost, de zorg voor een gezin en wat het moderne leven verder voor ingewikkelde eisen stelt – betekent een totale dagvulling. Een hedendaagse, ook maar enigszins traditioneel levende Jood (die in onze tijd nu eenmaal niet op iedere hoek een synagoge en koosjere winkels aantreft, en van wie bovendien aanzienlijk meer maatschappelijke prestaties worden verwacht dan in het verleden mogelijk of nodig was) heeft, zoals ik het wel eens eerder heb uitgedrukt: ‘klooster aan huis’. En dan niet een modern klooster, waarin het tegenwoordig allemaal ook wat gemakkelijker toegaat, maar één waarin je vele uren per etmaal geacht wordt te bidden, rituele handelingen te verrichten en intensief te lernen.

Bijna geen mens in de huidige westerse samenleving heeft nog drie uur per dag over voor het perfectioneren van haar of zijn Hebreeuws en voor Torastudie, liefst nog eens drie uur voor Talmoed lernen, voor het bestuderen van Joodse filosofie of de Kabbala, en dan nog eens drie uur voor meditatie en gebed, zoals volgens onze geleerden het ideaal zou zijn. Zoveel tijd heeft iemand zélfs niet beschikbaar voor het jodendom als zij of hij eigenlijk graag volgens die klassieke dagindeling zou willen leven.

Wie streeft naar zelfs maar een vage benadering van dit klassiek-Joodse ideaal – door althans enkele uren per dag of per week vrij te maken voor ‘jodendom’ in de specifieke zin – heeft vrijwel nooit ruimte daarnaast voor niet-specifiek Joodse zaken, zoals het (tijdrovende) schrijven van romans en verhalen.

Het is zo, dat een metterdaad ‘Joods’ leven van enig niveau een ongehoorde wilskracht en concentratie vergt en een onwrikbaar idealisme. Wat wij in de praktijk dan ook vaak zien, is dat degenen die althans nog iets, al is het vaak niet meer dan een staartje, van de echt-Joodse cultuur hebben meegekregen, over meer dan gemiddelde energie en verbale talenten blijken te beschikken. Of dat een gevolg is van hun specifiek-Joodse opvoeding of van algemene Joodse cultuuroverdracht (de verbale vaardigheid, de waardering voor het woord en bovenal het geschreven woord) is daarbij minder belangrijk. Interessant is echter, dat pas als Joden losraken van de kern van de Joodse cultuur – ongeacht of dat gebeurt door tragische omstandigheden of door vrijwillige keuzes – de door voorgaande generaties opgeladen energie kan vrijkomen. Er ontstaat blijkbaar pas nadat een Jood zich van de kern van het jodendom enigszins heeft verwijderd een ruimte waarin zij of hij onder andere litterair productief kan worden.

Voor de huidige algemene cultuur acceptabele en belangwekkende Joodse litteratuur is daardoor (overigens net als de Joodse beeldende kunst, Joodse wetenschapsbeoefening, enzovoort) vrijwel altijd afkomstig van van het traditionele jodendom losgeraakte of eventueel opzettelijk afgedwaalde Joden. Dit gold indertijd al voor Heinrich Heine, die zich liet dopen om aan de universiteit te kunnen werken; het gold voor de schrijvers en verzamelaars van zogenaamd chassidische verhalen, die steevast óf afvallige chassidiem waren, óf zelfs totale buitenstaanders, zoals Martin Buber; het gold voor de briljante auteur Sholem Aleichem: zelf een moderne agnost, maar een geniale beschrijver van onder andere naïef Joods godsvertrouwen en intense devotie (zie zijn schitterende boek Tevje de melkboer); het gold voor de naar Amerika geëmigreerde, latere Nobelprijswinnaar Isaac Bashevis Singer, schrijver van uiterst boeiende, zeer informatieve romans en korte verhalen over het traditierijke Oost-Europese jodendom van zijn voorouders, dat hij zelf echter grotendeels losliet; en het geldt, voor zover ik kan nagaan, voor vrijwel alle hedendaagse Amerikaanse en Nederlandse litteratoren van enige faam.

De litteraire auteurs die Joden en geïnteresseerde niet-Joden voorzien van ‘Joodse’ litteratuur zijn bijna altijd marginale, van hun wortels gerukte of geleidelijk van het jodendom weggedreven Joden. Naarmate de tijd verstrijkt, weten zij minder en minder van het eigenlijke jodendom af, worden zij minder ‘deskundig’. (In de huidige Nederlandse letteren kunt u hierbij denken aan in andere zin verdienstelijke litteratuur van auteurs als Frans Pointl, Marcel Möring, Carl Friedman of Leon de Winter. Maar het gold ook al voor, bij voorbeeld, André Schwarz-Bart of Primo Levi.)

Binnen het kader van het religieuze, min of meer halachische jodendom (de bron waaruit de overige vormen van Joodse cultuur zijn ontstaan) is er uiteraard ook wel sprake van kunstzinnige uitingen. Denkt u maar aan liturgische muziek, liturgische kunstvoorwerpen, of aan de pijoetiem (religieuze poëzie). Maar een explosie van zowel voor Joden als niet-Joden interessante litteratuur, wetenschap of kunst in de nu gangbare zin – en dan liefst wetenschap of litteraire kunst die toch nog een aantal herkenbaar Joodse thema’s of onderwerpen heeft, die vindt u eigenlijk alleen maar bij degenen die op het punt staan uit te breken uit de traditie of, nog vaker, die daarvan al één of meer, of zelfs vele stappen zijn verwijderd.

Er is dus sprake van een bepaald niet geringe spanning tussen dat wat het jodendom bij uitstek zijn unieke vormen en inhouden heeft gegeven en wat het nog steeds bijeenhoudt, ondanks alle vaak grote lokale verschillen, tussen dat wat het jodendom zijn uitzonderlijkheid geeft, en de beste waarborgen voor zijn voortbestaan: de Joodse religie in enigerlei vorm met de daarbij behorende specifiek Joodse levenswijze, en anderzijds de verrassende, onevenredig grote bijdrage van Joden aan de algemene westerse cultuur, en hier dus in het bijzonder van Joodse litteraire auteurs aan de gangbare westerse bellettrie.

Een beetje schematiserend samengevat: de voorgaande generaties Joden cultiveerden, trainden en vereerden de energie, de wilskracht, het concentratievermogen en de vaak buitengewone verbale talenten die het Joodse volk tot heden nog steeds kenmerken. Zij gaven via hun opvoeding aan hun kinderen een uiterst hoge waardering door voor kennis en verbale vaardigheid. De kinderen benutten deze reservoirs van intellectuele en creatieve energie, maar de optimale toepassing daarvan in de buitenwereld (in de algemene westerse wetenschaps- en kunstbeoefening) was meestal alleen mogelijk als de betreffende Joden door omstandigheden waren verwijderd of zich vrijwillig hadden gedistantieerd van de kern van het jodendom.

De misschien niet allemaal door iedereen even sterk gewaardeerde, maar hoe dan ook zeer grote wetenschappelijke namen in onze modern-westerse cultuur, zoals die van Karl Marx, Sigmund Freud, Albert Einstein, of die van litteratoren zoals, bij voorbeeld, Heinrich Heine, Franz Kafka, Kurt Tucholsky, Karl Kraus, Isaac Bashevis Singer, Saul Bellow, Bernard Malamud, Philip Roth, Primo Levi, Eli Wiesel, Chaim Potok, en alle namen van Nederlandse Joodse auteurs die ik al heb genoemd, verwijzen vrijwel zonder uitzondering naar mensen van Joodse herkomst die zich ver tot heel ver hadden of hebben verwijderd van het traditionele, religieuze jodendom en de daaruit voortvloeiende specifiek Joodse levensstijl: dat wat het jodendom tot iets unieks maakt. [18]

De enige mij bekende uitzondering op de regel van ‘Opladen via de traditie; een creatieve explosie na het loslaten van althans de strengste traditie’ vormt, voor zover mij bekend, Franz Kafka. Kafka (Praag 1883-Wenen 1924), afkomstig uit een al zeer geassimileerd gezin, begon juist op latere leeftijd zelf Hebreeuws te leren, en hij zocht op eigen initiatief toenadering tot chassidische milieus. Maar wij zullen nooit weten hoe het met Kafka’s litteraire productie zou zijn verlopen als hij langer had geleefd en als de door hem gezochte verbinding met een orthodoxe, mystiek-Joodse levensstijl hem volledig zou zijn gelukt. Waarschijnlijk had hij dan verder litterair gezwegen.

De naoorlogse generaties Joden (de overlevenden, hun kinderen en hun kleinkinderen en hun vaak niet-Joodse partners) worden, helaas, geteisterd door een universeel gebrek aan Joodse kennis. Voor zover moderne Joodse bellettrie informatie geeft over het vooroorlogse, Europees-Joodse leven, over de verwerking van de Sjoa, over Joods leven in Amerika, Israël of elders, is zij zonder meer van belang voor degenen die nostalgie voelen naar voorgoed voorbije tijden; voor de Joodse jongeren die langs litteraire weg meer te weten willen komen over hun roots: over Joodse religie, Joodse geschiedenis en Joodse cultuur; voor iedere onwetende Jood die wat meer zou willen begrijpen van het jodendom; en voor alle niet-Joden die om de een of andere reden in deze onderwerpen zijn geïnteresseerd.

Degenen die ons deze beschrijvingen, beelden en informatie verschaffen, zijn echter doorgaans zelf ver en vaak al heel ver verwijderd van de bron of de kern van wat het jodendom tot jodendom maakt.

Mijn conclusie luidt: moderne, westerse Joodse litteratuur, voor zover handelend over typisch Joodse onderwerpen, werkt vooral conserverend, is educatieve museum-litteratuur. Zij beschrijft voorbije tijden, voorbije realiteiten en eventueel dat wat anderen dan de auteur aan jodendom doen of deden. In de ‘Joodse’ bellettrie wordt óf de voorgoed verdwenen Joodse cultuur van het verleden tot aan de Sjoa gespiegeld, óf zij is een poging tot registratie en verwerking van de Sjoa, óf zij beschrijft de reacties van zelf steeds onjoodsere Joden op de uitlopers van die cultuur bij hun voorouders.

Zelf ben ik, onder meer, een fan, een gretige lezer van Sholem Aleichem, van Isaac Bashevis Singer, van Bernard Malamud, van Primo Levi. Maar een bron voor het ontstaan van een levend, eigentijds, op de toekomst gericht, zowel geleerd als warm jodendom zal deze litteratuur nooit kunnen zijn. Wie het levende, hedendaagse jodendom zou willen leren kennen, heeft daarvoor andere boeken nodig.

NOTEN

[13] - Deze visie was de heersende in de jaren negentig van de vorige eeuw. Inmiddels is dit beeld sterk genuanceerd door historici. (red.)

[14] - V.d.g.j.: ‘voor de gewone jaartelling’; dit wordt gebruikt in plaats van het Christelijke voor of na Christus.

[15] - De conservatieve reactie daarop: de zogenaamde ‘orthodoxie’ is een poging de Joodse Verlichting een halt toe te roepen. Joodse ‘orthodoxie’ is vergelijkbaar met daaraan voorafgaande restauratie-stromingen in Christelijk Europa.

[16] - Rond 1900.

[17] - Min of meer bekende namen zijn, onder meer: Marga Minco, Judith Herzberg, Sonja Pos, Josepha Mendels, Hannie Michaelis, Sera Anstadt, Manuel van Loggem, Nol van Dijk, Chaja Polak, Martin van Amerongen, Lisette Lewin, Ischa Meijer, Ida Vos, Helga Ruebsamen, Gerhard Durlacher, Frans Pointl, Chawwa Wijnberg, Leon de Winter, Marcel Möring, Carl Friedman.

[18] - Marx was een atheïstische antisemiet, Freud een materialistische atheïst, Einstein een universele mysticus, Heinrich Heine liet zich dopen. De meeste anderen waren of zijn ‘ethisch humanist’ en atheïst, of op zijn best agnostici.

-

In een plooi van de mantel van de tijd

(1994)

De meeste mensen kennen tegenwoordig de ervaring van het in een vliegtuig boven de aarde vliegen. Zij weten hoe het is als bij het opstijgen de wereld onder je kleiner lijkt te worden. Al gauw kun je geen mensen meer onderscheiden, maar je ziet nog wel voorwerpen – auto’s, weet je – die zich relatief traag voortbewegen. Je ziet huizenblokken en de lijnen die bomenrijen of waterscheidingen in het landschap trekken.

Allerlei details, onderscheidingen die belangrijk zijn als je nog op de aarde staat, vervagen naarmate je vliegtuig hoger in het luchtruim komt. En ten slotte is de wereld onder je, als zij al niet totaal van je wordt afgeschermd door een wolkendek, een tamelijk vage, ongedifferentieerde totaliteit geworden. Verschillen die uitermate belangrijk lijken als je je op het ene niveau bevindt: rijdt een auto tachtig km per uur of honderdveertig? Zijn de wegen smal en bochtig of ruim en recht? Is het landschap vruchtbaar of kaal? Hoe ruikt het daar beneden? Is het er rustig of lawaaiig? Al dat soort onderscheid verliest zijn betekenis naarmate je vanuit een ander perspectief ernaar kijkt. Omgekeerd worden bij het opstijgen dingen zichtbaar en relevant die je vanaf de aarde niet opvielen of die je zelfs niet kon waarnemen: de vormen van het wolkendek van horizon tot horizon, de manier waarop het zonlicht door het bergachtige wolkenlandschap wordt weerkaatst.

Alles wat wij met onze zintuigen wel en niet kunnen waarnemen en de betekenis die wij daaraan hechten, hangt nu eenmaal af van waar wij ons bevinden. Hetzelfde geldt, klaarblijkelijk, voor onze psychische vermogens: onze gevoelens, onze oordelen, onze denkpatronen. Dingen die immens belangrijk voor ons waren in een ander stadium van ons leven, verliezen hun betekenis of veranderen heel erg van emotionele lading naarmate wij ouder worden: het speelgoed van onze jeugd kan nostalgie oproepen, maar het beweegt ons niet meer tot fantaseren en spelen. De heftige en onkritische gevoelens van verliefdheid die ons overrompelden in de puberteit, kunnen ons later misschien nog wel vertederen, maar wij hebben zulke gevoelens niet meer op die manier. Het vaak blinde idealisme van de adolescent verandert bij volwassenen soms in gelaten scepticisme of in verbitterd cynisme, of het wordt een in elk geval wat bedachtzamer en genuanceerder soort idealisme. Kortom: dingen veranderen, komen in een ander perspectief te staan, naarmate onze bewustzijnsontwikkeling verder gaat.

Zowel in de fysieke waarneming als in psychisch opzicht is er sprake van belangrijke zaken op het ene niveau, die vanuit een ander niveau er niet of nauwelijks toe doen of die zelfs helemaal niet waarneembaar zijn als je een ander standpunt hebt bereikt.

Er wordt mij regelmatig gevraagd wat de rol is van religie, cultuur en jodendom in mijn litteraire werk. Eigenlijk zou ik dan het beste minstens de helft van mijn romans, verhalen en essays tot dusver kunnen citeren, want dit waren en zijn nu eenmaal bij uitstek mijn onderwerpen.

Cultuurkritisch was de bellettrie die ik sinds 1965 heb gepubliceerd altijd al, ook toen ik mij nog voornamelijk met de positie van vrouwen en andere gediscrimineerde minderheden in onze westerse, patriarchale cultuur bezighield.

Religieus, niet in enige kerkelijke zin, maar wel in de zin van spiritueel geïnteresseerd, was ik eveneens van jongs af aan.

Joods ben ik van geboorte en die identiteit werd door mijn oorlogservaringen tijdens de duitse terreur nog eens extra bevestigd. Nadat ik dat gegeven jarenlang had proberen te verdringen, manifesteerde het zich soms – ook voor mij onverwacht en explosief – in sommige van mijn boeken. Pas een jaar of vier, vijf geleden, kon ik mijn Joodse herkomst en levensgeschiedenis volledig in mijn bewustzijn toelaten. Sindsdien speelt het in Joodse termen verpakte ‘spirituele’ en het Joodse cultuurkritische element expliciet een rol in mijn geschriften.

Mijn litteraire werk – het verhalende en het essayistische – beslaat nu een periode van zo’n dertig jaar. Als je het van dichtbij bekijkt, blijken er zich grote veranderingen in te hebben voorgedaan. Vanuit het vogelvluchtperspectief zal ik straks proberen het gemeenschappelijke erin aan te geven.