We leven in een tijd waarin ons persoonlijk geluk centraal staat. We doen er alles aan om ons goed te voelen en ons te ontplooien en worden daarin gestimuleerd door een heuse geluksindustrie. Maar al die aandacht voor het individu gaat ten koste van de aandacht voor de wereld om ons heen. Langzamerhand hebben we de grenzen van het individuele geluksdenken bereikt.

De tijd lijkt rijp voor meer ‘amor mundi’, liefde voor de wereld, zoals filosofe Hannah Arendt het ooit noemde. Maar wat is dat dan? Hoe verhouden wij ons tot de wereld? Kunnen wij van de wereld houden zonder ons individuele geluk daarvoor op te geven? In dit prikkelende filosofische essay verkent Peter Venmans de mogelijkheden.

‘Met enthousiaste eruditie neemt hij zijn lezer aan de hand van grote filosofen en fictieschrijvers mee in zijn verkenning van het menselijk handelen door de eeuwen heen.’– Juryrapport Jan Hanlo Essayprijs over Het derde deel van de ziel

Peter Venmans

Amor mundi

Hoe komen we tot een betekenisvolle relatie met de ander?

Uitgeverij Atlas Contact
Amsterdam/Antwerpen

© 2016 Peter Venmans

Omslagontwerp Marinka Reuten

Omslagbeeld Getty Images

Foto auteur Fjodor Buis

E-book Elgraphic bv, Vlaardingen

ISBN 978 90 450 3037 1

D/2016/0108/555

NUR 730

www.atlascontact.nl

Dit e-book werd gemaakt op basis van de eerste druk, 2016, ISBN 978 90 450 3036 4.

Inhoud

Proloog. Een vergeten idee

DEEL I – WAT WAS

1  Christelijke Godsliefde

2  Liberaal eigenbelang

3  Neoliberale wereldloosheid

DEEL II – WAT IS

4  Het streven naar geluk

5  De sentimentele illusie

DEEL III – WAT ZOU KUNNEN ZIJN

6  Verontwaardiging

7  Verzet

8  Volmaaktheid

9  Verantwoordelijkheid

10  De nieuwkomers

Epiloog. Begin bij de wereld

Dankwoord

Noten

Register

Over de auteur

‘Niets lijkt mij in onze tijd problematischer dan onze houding tegenover de wereld.’

– Hannah Arendt

Proloog. Een vergeten idee

‘Ja, de wijde wereld wil ik jullie ditmaal brengen. Ik ben pas heel laat van de wereld gaan houden, eigenlijk pas sinds de laatste jaren, maar nu zou het me toch echt moeten lukken.’ Op 6 augustus 1955 bevond filosofe Hannah Arendt (1906-1975) zich in haar zomerverblijf in Palenville, in de staat New York, waar ze een brief schreef aan haar oude leraar en vriend Karl Jaspers in het Zwitserse Bazel. Ze kondigde aan dat ze hem en zijn vrouw Gertrud weldra een bezoek zou brengen en in tegenstelling tot vorige gelegenheden zou ze dit keer goedgeluimd en vol enthousiasme zijn. Het gevoel van treurnis over de toestand in de wereld dat haar jaren vergezeld had, maakte plaats voor een ontluikende vreugde in het bestaan. En ze voegde eraan toe: ‘Uit dankbaarheid wil ik mijn boek over politieke theorieën de titel Amor Mundi geven.’1

‘Amor mundi’ of liefde voor de wereld is een begrip dat in de filosofische traditie nauwelijks voorkomt. Door de Latijnse woordcombinatie doet het misschien aan oude christelijke schrijvers denken en Arendt heeft inderdaad haar inspiratie gehaald bij de middeleeuwse kerkvader Augustinus (354-430), over wie ze haar proefschrift schreef. Maar bij Augustinus gaat het natuurlijk vooral over ‘Amor Dei’ of Godsliefde, niet over het aardse amor mundi. Het enige wat voor een christen telt, is de liefde die God in al zijn goedheid over ons uitstrooit en waarop wij met liefde moeten reageren. In de christelijke tijd was amor mundi juist iets wat je per se moest vermijden. Veel beter was het om je van wereldse zaken af te keren en je op het geloof te concentreren.

Je zou verwachten dat met de secularisering, na het verdwijnen van de christelijke Amor Dei, het motief van de amor mundi overal zou opduiken, maar feitelijk vind je het alleen terug bij Hannah Arendt, en zelfs bij haar maar zeer sporadisch. Het boek over politieke theorieën, dat ze op verzoek van uitgeverij Piper in München in het Duits had willen schrijven, heeft bijvoorbeeld nooit het licht gezien. Postuum verschenen er een paar lange fragmenten onder de titel Was ist Politik?, maar de woordcombinatie ‘amor mundi’ komt daar niet letterlijk in voor. In het jaar 1955 vermeldt Arendt de Latijnse term drie keer kort in haar denkdagboek, dat eveneens pas na haar dood zal verschijnen, en daar blijft het bij. In haar officiële oeuvre is amor mundi als expliciet thema afwezig en na 1955 verdwijnt de term ook uit haar aantekeningen.2

Het is pas in 1982, zes jaar na het overlijden van Arendt, dat het thema van de amor mundi onder de aandacht van haar lezerspubliek kwam. Elisabeth Young-Bruehl publiceerde toen de eerste Arendt-biografie met als ondertitel For Love of the World. Die ondertitel was opmerkelijk omdat Arendts oeuvre tot dan toe nooit geassocieerd werd met liefde en hoop voor de wereld, maar juist met het tegenovergestelde daarvan: met het radicale kwaad zoals beschreven in The Origins of Totalitarianism (1951) en met de banaliteit van het kwaad dat Arendt bij Eichmann aangetroffen had toen ze in 1961 zijn proces in Jeruzalem bijwoonde. In de tussentijd had ze in The Human Condition (1958) nog een apart hoofdstuk gewijd aan het thema van de moderne ‘wereldvervreemding’, zoals ze het met een zelfbedachte term noemde (world alienation, de Engelse vertaling van het Duitse Weltentfremdung). Van liefde voor de wereld was dus geen sprake, integendeel.

Waarom heeft amor mundi het bij leven gepubliceerde oeuvre van Arendt niet gehaald? Waarom overwoog ze de term een tijdlang maar liet ze hem vrij snel weer vallen? Kwam dat door toevallige omstandigheden, omdat ze door haar drukke activiteiten nooit de tijd vond om haar boek voor Piper te voltooien en later niet meer de kans kreeg om het begrip grondig uit te werken? Of was er meer aan de hand en verloor ze na 1955 toch weer de moed waardoor ze niet meer in staat was om ‘de wereld werkelijk lief te hebben’, zoals ze aan Jaspers schreef? Tijdens het Eichmannproces werd ze weer hard geconfronteerd met de demonen uit het verleden en de politieke ontwikkelingen in de gewelddadige jaren zestig en zeventig waren ook niet van dien aard om haar weer van de wereld te doen houden. Haar laatste teksten, onder meer over het Watergate-schandaal dat in 1974 tot het gedwongen aftreden van president Nixon leidde, waren ronduit pessimistisch.3

Misschien is er een andere reden waarom amor mundi het uiteindelijk niet gehaald heeft. Misschien is het simpelweg een onhoudbaar begrip en is het helemaal niet mogelijk om van de wereld te houden. Is liefde namelijk niet in de eerste plaats iets wat je voor concrete personen voelt, voor je geliefde, je kinderen, je vrienden en je familie, maar niet voor zoiets abstracts als ‘de wereld’? Is liefde niet per definitie een privézaak en geen politieke emotie?

Sterker nog, moeten we ons niet behoeden voor het explosieve mengsel van liefde en politiek? Volgens de Argentijnse guerrillastrijder Che Guevara in zijn boek Het socialisme en de mens op Cuba, uit 1965, wordt ‘de ware revolutionair door grote gevoelens van liefde geleid’: zonder die grote liefde zou hij namelijk niet in staat zijn om zijn verdomde revolutionaire plicht te doen en tot geweld over te gaan. Liefde is dus potentieel gewelddadig en in de politiek is zij niet zozeer een liberale als wel een revolutionaire deugd. Zijn het ook niet altijd dictators die van hun onderdanen liefde en gehoorzaamheid verwachten, terwijl in een democratie niet de liefde voor de leider of het volk regeert maar het welbegrepen eigenbelang van de individuele burgers? Ik denk hierbij aan de laatste zin van George Orwells roman 1984, waarin het personage Winston Smith zich na een lange innerlijke strijd gewonnen geeft: ‘He had won the victory over himself. He loved Big Brother.’

In de nasleep van het Eichmannproces en de commotie die daarop volgde, ontving Arendt een brief van haar vriend Gershom Scholem, zionist en groot kenner van de joodse mystieke traditie. Scholem verweet haar in de zaak-Eichmann een gebrek aan liefde voor het Joodse volk of ahavat Yisrael.4 Met iets meer liefde zou ze wellicht milder geoordeeld hebben over de rol van de Jodenraden tijdens de oorlog. Waarop Arendt riposteerde: ‘Je hebt helemaal gelijk, ik word niet gedreven door enige “liefde” van dien aard. Ik heb nooit in mijn leven “liefde” voor een volk of een ander collectief gevoeld, niet voor het Duitse volk, noch voor het Franse, noch voor het Amerikaanse, niet voor de arbeidersklasse of voor wat dan ook. Ik houd alleen van mijn vrienden en de enige soort liefde die ik ken en waarin ik geloof is de liefde voor personen.’5

In dat licht bezien blijkt het inderdaad moeilijk om liefde voor de wereld te verdedigen als een politiek ideaal. Hoogstens kom je dan uit bij zoiets vaags als liefde voor de mens (humanisme) of menslievendheid (filantropie) of bij de groteske ‘religie van de mensheid’, gesticht door de positivist Auguste Comte (1798-1857) in een poging om overal ter wereld de vooruitgang te bevorderen door middel van wetenschappelijke toepassingen. Comte vertrouwde alleen op harde, empirische feiten, maar om de harten en geesten voor zijn zaak te winnen, had hij blijkbaar wel de liefde nodig. Zijn bekendste slogan luidde: ‘De liefde als principe en de orde als basis; de vooruitgang als doel.’ In de Braziliaanse wapenspreuk, die aan Comte is ontleend, is die liefde overigens weggevallen: alleen ‘Ordem e Progresso’ bleven over.6

Arendt verstond onder amor mundi echter iets totaal anders dan Comtes religie van de mensheid. Hoewel ze het begrip nergens in één zin definieerde, is het duidelijk dat ze nooit een collectief idee op het oog had. De wereld had voor haar te maken met de aanwezigheid van andere mensen, dus altijd in het meervoud. Een term die zij graag gebruikte was ‘pluraliteit’: het gegeven dat we met velen dezelfde beperkte ruimte bewonen en dat er onder die velen zowel onuitwisbare verschillen zijn als ook heel wat gemeenschappelijke belangen. Amor mundi behelst dus de zorg, niet om het abstracte collectief maar om de concrete pluraliteit; het is de bereidheid om samen te leven met andersgezinden en vreemden met wie we niettemin ook veel delen. Daar heb je geen religie van de mensheid à la Comte voor nodig, maar de vraag is ook of liefde het verbindende cement kan zijn.

Hannah Arendts bekommernis om de teloorgang van de liefde van de wereld was natuurlijk terug te voeren op haar ervaringen als jonge Joodse vrouw ten tijde van het opkomende nationaalsocialisme in Duitsland. De nazi’s haatten de wereld in zo’n mate dat zij niet meer bereid waren om met anderen samen te leven. Hun misdaad tegen de menselijkheid bestond erin dat zij hele groepen van de samenleving uitsloten en op die manier de basis van de menselijke pluraliteit vernietigden. Een totalitair regime streeft ernaar om alle individuele verschillen op te heffen en daardoor is er geen gemeenschapszin meer. Geformuleerd als een paradox: de wereld is onwerelds geworden – in het Duits gebruikt Arendt het woord weltlos.

Het blijft buitengewoon interessant om Arendts teksten over het totalitarisme te lezen – en over hoe het spook van het totalitarisme ook in een open samenleving weer kan opduiken – maar historische interesse is niet de reden waarom mijn aandacht aan het thema van de amor mundi is blijven haken. Arendts opmerking dat er in onze tijd niets problematischer is dan onze houding tegenover de wereld is naar mijn aanvoelen nog altijd actueel. Als we naar de hedendaagse wereld kijken, kunnen we moeilijk om de constatering heen dat daar iets grondig mis mee is en dat we met een meervoudige crisis te maken hebben. Al is het moeilijk om de vinger precies op de wonde te leggen, die crisis zou wel eens te maken kunnen hebben met een gebrek aan zorg voor de wereld. We hebben misschien te lang gedacht dat persoonlijk of familiaal geluk volstond als doel in ons leven, dat we een onvervreemdbaar recht hadden op geluk en dat dit losstond van de wereld. Aan die verwaarlozing moet – nog steeds volgens de intuïtie – een eind komen. Er is een andere omgang met de wereld nodig, een grotere betrokkenheid, kortom: méér amor mundi.

Bijna elke keer wanneer ik iemand probeerde uit te leggen waar mijn boek over gaat, kreeg ik instemmende reacties. Ja, natuurlijk was er een probleem met onze verhouding tot de wereld. We waren gewoon te druk bezig met onze individuele zoektocht naar geluk en waren onderweg de wereld vergeten. Eén vriendin toonde zich echter van meet af aan sceptisch. Zij had vele jaren in de Arabische wereld doorgebracht en was daar heel gevoelig geworden voor alle mogelijke vormen van beknotting van het privéleven. Het thema amor mundi beloofde voor haar niet veel goeds. Het herinnerde haar aan opgedrongen familiewaarden, groepsdenken en verplichte solidariteit. Niet dat ze de idee van amor mundi onmiddellijk verwierp, maar het zou dan wel de vrije keuze van het individu moeten betreffen en niet afgedwongen loyaliteit.

De scepsis van mijn vriendin versterkte mijn eigen ambivalente gevoelens tegenover het onderwerp. Ik wist zeker dat ik iets belangrijks op het spoor gekomen was, maar tegelijk vertrouwde ik mijn intuïtie niet helemaal, zoals het ook hoort. Als ik bijvoorbeeld Thé Lau en The Scene het hartverwarmende lied ‘Iedereen is van de wereld en de wereld is van iedereen’ hoorde zingen, vond ik dat prachtig, maar had het ook niet iets gemakzuchtigs? Bestaat amor mundi werkelijk alleen uit dat warme gevoel waar je altijd blij van wordt? Om maar te zwijgen van dat verschrikkelijke nummer ‘We Are the World’ dat Michael Jackson, Lionel Richie en de gelegenheidsband USA For Africa in 1985 op de wereld loslieten. Liefde is toch iets anders dan huilen bij een liedje, iets anders dan sentimentaliteit?

Op een gegeven ogenblik overwoog ik als titel voor mijn boek Je moet van de wereld houden, naar analogie met Je moet je leven veranderen van Peter Sloterdijk, maar nauwelijks had ik het opgeschreven of het klonk al vals. Want kun je jezelf tot liefde dwingen? En wat zou die afgedwongen liefde al met al waard zijn? Hier herkennen we de paradox van het evangelische liefdesgebod. Als Jezus opdraagt dat je van je naaste moet houden als van jezelf, hoe moet je dat dan voor elkaar krijgen als je die liefde gewoonweg niet voelt? Moet je dan je ware gevoelens opzijzetten en doen alsof? Het lijkt evident dat er een universele morele plicht bestaat tot bijstand aan een persoon in nood maar is er ook een plicht tot liefde? Hannah Arendt vormde zelf het beste bewijs van het onzinnige van een liefdesgebod: ze had heel graag wat meer amor mundi aan de dag gelegd, maar jarenlang lukte dat haar niet, zoals ze in de brief aan Jaspers bekende. Of misschien moet de liefde van twee kanten komen en moet de wereld zich eerst wat meer beminnenswaardig tonen.

Tijdens het schrijven van dit boek is dat dubbele gevoel me blijven vergezellen. Ik bleef halsstarrig in mijn onderwerp geloven maar was tegelijk ook op mijn hoede: was een lofzang op de amor mundi niet al te vrijblijvend? Gelukkig is een dubbelzinnige houding tegenover het onderwerp voor een essayist geen nadeel. Integendeel zelfs, een essayist voelt zich juist prettig als hij op paradoxen stoot, want die zijn het bewijs dat hij iets interessants op het spoor is. Vandaar ook zijn voorkeur voor enigszins vage, veelbetekenende en vergeten begrippen als ‘amor mundi’.

In een essay is altijd meer aan de hand dan in een eenvoudige definitie is uit te drukken. Wat nu volgt, is dan ook geen strak en logisch betoog dat onontkoombaar tot een reeks conclusies leidt, maar een los-vaste verzameling essays die zijn te beschouwen als evenzovele oefeningen in begripsomschrijving, waarbij het verkennen van het probleemveld me veel meer interesseert dan het aanreiken van een reeks adviezen om een beter leven te leiden. Filosofie is voor mij niet zozeer een vorm van praktische levenskunst als wel een intellectuele oefening, een poging om te begrijpen wat er op het spel staat wanneer je woorden gebruikt zoals ‘liefde’, ‘wereld’ en ‘geluk’.

Deze opvatting komt vrij goed overeen met wat Hannah Arendt voor ogen stond. Zij had nooit de bedoeling om ons aan te sporen ons leven te veranderen of de wereld te verbeteren, maar wilde slechts begrijpen wat er gaande was, zonder vooringenomenheid en zonder aan de werkelijkheid ideologische modellen op te leggen. Voor wie op zoek is naar kant-en-klare remedies, is dat wellicht te karig, maar we kunnen ons sterken met de gedachte dat de poging om te begrijpen een eerste aanzet tot amor mundi vormt. In haar latere werk zou Arendt argumenteren dat de passie om te begrijpen niet voldoende was: je moest ook bereid zijn om je een oordeel te vormen over wat je onderzocht had. Begrijpen betekent dus niet altijd goedkeuren.

Dit boek bestaat uit tien essays die afzonderlijk gelezen kunnen worden maar in wezen een eenheid vormen. Die eenheid is niet zozeer logisch van aard als wel een kwestie van kruisverwijzingen. Een eerste groep essays geeft onder het kopje ‘Wat was’ een aantal historische hints. Ik beschrijf daar hoe moeilijk de idee van amor mundi doorgang vond in de geschiedenis, zowel in de christelijke Middeleeuwen, waar de Godsliefde regeerde, als in de moderne tijd en onder het recente neoliberalisme, waar de eigenliefde centraal stond.

Het tussenstuk met de titel ‘Wat is’ gaat over het zogenaamde ‘geluksparadigma’: onze huidige manier van denken die zich niet kenmerkt door een grote liefde voor de wereld maar door een vaak obsessieve zoektocht naar individueel geluk. Ook het sentimentalisme, onderwerp van essay vijf, is een specifieke uiting van dit geluksdenken – geluk als een gevoel – dat ons echter niet dichter bij amor mundi brengt.

Na deze twee grote delen waarin ik de idee van de amor mundi overwegend negatief benader, namelijk als iets wat ontbreekt, waag ik me in de laatste vijf essays aan een positieve omschrijving van het begrip, al blijft ook daar de vraagvorm primeren boven de affirmatie. Kan het gevoel van verontwaardiging het begin van wereldliefde zijn? Wat is daarbij de rol van het oordeelsvermogen? Leidt een ethiek van het verzet altijd tot amor mundi, of moeten we, samen met Albert Camus, besluiten dat we maar beter kunnen vertrouwen op ons natuurlijke aanvoelen dat er grenzen zijn aan alles? Wat heeft werken eigenlijk met liefde voor de wereld te maken? Is het zinvol om naar perfectie te streven? Moeten we ons leven veranderen omwille van de wereld? En waarom wordt pas in de opvoeding beslist of wij voldoende van de wereld houden?

Bij de behandeling van dit soort vragen zal regelmatig de naam van Hannah Arendt opduiken, maar toch is dit geen monografie en geen enkel essay is exclusief aan haar werk gewijd. Wat hier centraal staat, is niet een denkster maar een begrip dat van verschillende kanten bekeken wordt.

DEEL I – WAT WAS

1 Christelijke Godsliefde

Wie de zoekterm amor mundi googelt, zal vrijwel uitsluitend verwijzingen naar het werk van Arendt vinden, met slechts een enkele uitzondering: ‘Amor Mundi’ is namelijk ook de titel van een gedicht van Christina Rossetti, een Engelse schrijfster die leefde van 1830 tot 1894 en wier oeuvre zich kenmerkt door een diepgevoeld christelijk geloof en een sterke obsessie met de dood. Rossetti wordt tot de grote mystieke dichters van Engeland gerekend. ‘Amor mundi’ is een gedicht met een duidelijke morele boodschap: hecht je niet aan materiële bezittingen en geniet niet te veel van het leven hier op aarde, want waar het echt op aankomt, is de liefde voor het hogere en dat is van een andere orde. Als je eenmaal de heilloze weg van het genieten ingeslagen bent, is het onmogelijk terug te keren.

Een vrouw is in haar eentje aan het wandelen in de natuur wanneer ze door een onbekende aangesproken wordt, misschien wel door de duivel in persoon, maar ze herkent hem niet. Hij nodigt haar uit om samen het pad naar de vallei te nemen: ‘The downhill path is easy, come with me...’ Met lichte tred vatten ze de afdaling aan, omhuld door geuren van hooi en honing, maar al snel pakken zich in de verte zwarte wolken samen. De vrouw slaat er echter geen acht op, de voortekenen ontgaan haar. Even later is de zoete geur geweken en lopen de wandelaars tussen purperen bloemen met de stank van dode wormen. Naast het pad ontwaren ze een kadaver, ‘a thin dead body which waits the eternal term’.

In de laatste strofe wordt helemaal duidelijk dat de stoutmoedige wandelaars in de onderwereld beland zijn en dat de terugweg afgesneden is: ‘This downhill path is easy, but there’s no turning back.’ Hier eindigt het gedicht. Het pad van het wereldse genot is aanlokkelijk maar leidt regelrecht naar de hel en het schaarse geluk dat we onderweg ervaren weegt op geen enkele manier op tegen het gruwelijke slotakkoord dat eeuwig zal duren. Rossetti doet geen enkele moeite om te laten zien hoe mooi het leven kan zijn wanneer je ervan geniet. De vreugde duurt twee, hooguit drie verzen en dan is alles onherroepelijk voorbij.

Rossetti legt in het gedicht niet uit wat de titel ‘Amor mundi’ precies inhoudt – ze schetst alleen de huiveringwekkende gevolgen – maar je kunt het gemakkelijk zelf bedenken: amor mundi staat voor wellust en materiële begeerte, voor eerzucht, heerszucht en hebzucht. In elk geval is liefde voor de wereld voor Rossetti iets verderfelijks wat je tot elke prijs dient te vermijden: de liefde is nobel en verheffend zolang ze naar het hogere reikt maar verwordt tot iets lelijks als ze zich op de dingen van de wereld richt. Rossetti’s verkettering van de amor mundi staat dus haaks op wat Hannah Arendt met dezelfde term probeerde te omschrijven, namelijk een gevoel van verantwoordelijkheid voor het gemeenschappelijke wat we in de wereld aantreffen.

Rossetti’s sterk belerende gedicht, met zijn dreiging van verderf en ondergang, spreekt bijna niemand nog aan omdat we niet meer in de hel geloven. We leven bovendien in een hedonistische tijd die resoluut voor materiële genoegens gekozen lijkt te hebben; consumeren is in het huidige kapitalisme zelfs haast burgerplicht geworden, want de economie moet draaien. Maar ook in Rossetti’s eigen tijd – de tweede helft van de negentiende eeuw, een tijd van utilitarisme en ongebreideld vooruitgangsdenken – was zij al een roepende in de woestijn. Haar ascetische, spiritualistische en puriteinse levenshouding staat evenwel aan het eind van een eeuwenoude traditie van ‘contemptus mundi’ of afkeer van de wereld. Rossetti sloot definitief het tijdperk af waarin transcendentale onwereldsheid nog denkbaar was.

Het eerste gebod

Met het christendom heeft het spiritualisme langer dan vijftienhonderd jaar het westerse denken beheerst en de filosofie tot dienstmaagd van de theologie gemaakt. Binnen die spirituele traditie gold de voorrang van het hogere op het lagere en van het bovenaardse op onze dagelijkse leefwereld. Een spilfiguur in dit verband was de eerdergenoemde kerkvader Augustinus, die na zijn spectaculaire bekering tot het christendom in 386, op de leeftijd van vierendertig, een religieuze doctrine uitwerkte die de eeuwen zou trotseren.

In zijn Belijdenissen deelt Augustinus zijn leven op in twee delen. Er is een vóór en een ná zijn bekering tot het christendom. Tot dat moment was hij naar zijn zeggen in de ban van het wereldse genot. Hij zocht plezier waar hij het kon vinden, hield van theater en was verslaafd aan het applaus wanneer hij weer eens een staaltje van zijn literaire kunnen had laten zien. In Carthago leefde hij in ontucht samen met een vrouw en verwekte bij haar een zoon. Dat losbandige leven veranderde van het ene op het andere moment toen hij door God tot de orde geroepen werd en zich tot het christendom bekeerde. Wat hem vroeger als heel normaal en zelfs begerenswaardig voorkwam, was nu opeens iets wat tot elke prijs vermeden moest worden.

Er vond in het leven van Augustinus een omkering van waarden plaats, maar wat bleef, was zijn filosofische opvatting van de mens als een wezen dat op zoek is naar geluk. De mens is ertoe bestemd om goed te leven, ook op aarde al, hoewel de echte gelukzaligheid hem pas na zijn dood te beurt zal vallen. Vóór zijn bekering zocht Augustinus zijn geluk in sensuele genietingen. Hij wist niet beter, maar eigenlijk was hij al vertwijfeld. Pas later, toen God zich eenmaal aan hem geopenbaard had, kon hij zijn sluipende onbehagen beter duiden: zijn algemene streven naar geluk of appetitus had de specifieke vorm aangenomen van materiële begeerte of cupiditas.1 Volgens Augustinus zal hebzucht altijd tot vertwijfeling leiden omdat men vroeg of laat geconfronteerd wordt met de eindigheid van het bestaan. De angst voor de dood maakt een eind aan alle aardse geluk.

Augustinus typeert hebzucht als een vorm van eigenliefde of ‘amor sui’. Wie genot ambieert, houdt eigenlijk alleen van zichzelf en dat kan nooit een volmaakte liefde zijn, omdat we nu eenmaal moeten sterven. Eigenliefde is vergankelijk en leidt niet tot duurzaam geluk. Om bevrijd te zijn van angst moet je het geluksstreven naar een onvergankelijk doel ombuigen, en dat kan alleen God zelf zijn. Wie zich aan God toevertrouwt in plaats van aan zichzelf te hangen, zal het eeuwige geluk kennen waarbij alle aardse geneugten bleek afsteken.

Augustinus noemt de liefdevolle gerichtheid op de eeuwige God caritas, een Latijnse vertaling van het Griekse woord agapè, dat niet bij klassieke auteurs zoals Plato en Aristoteles voorkomt maar wel tientallen keren bij de schrijvers van het Nieuwe Testament. Agapè is dus een christelijke uitvinding. Denken we bijvoorbeeld aan Paulus’ befaamde hooglied van de liefde in de Eerste Brief aan de Korintiërs: ‘Al spreek ik de taal van mensen en engelen, als ik de liefde – agapè – niet heb, ben ik een galmend bekken of een schelle cimbaal.’2

De liefde hebben: dat klinkt wel mooi, maar zo eenvoudig ligt het natuurlijk niet. Je kan de liefde niet zomaar bezitten. Een mens kan ook niet op een mooie dag het besluit nemen om van God te gaan houden. Als hij zich voor Gods liefde openstelt, is dat altijd een antwoord op een openbaring. Het initiatief komt van God zelf; Hij beslist wie Hij uitverkiest en wie niet. Dat is het schandaal van het geloof: er is naar menselijke maatstaven geen enkele reden waarom de ene uitverkoren is en een ander voor eeuwig verdoemd en we kunnen helaas niets doen om Gods oordeel te wijzigen, hoe hard we het ook proberen, door middel van voorbeeldig gedrag of goede werken. Uiteindelijk komt alles aan op de Genade die iemand schijnbaar willekeurig treft. Augustinus zelf heeft simpelweg geluk gehad, want net als ieder ander was hij Gods liefde onwaardig. Voor elke uitverkozen Augustinus zijn er velen die onherroepelijk verloren gaan.

Als God van ons houdt, dan hebben wij de dure plicht om die Liefde te beantwoorden. Voor ongelovigen rijst dit probleem natuurlijk niet: zij hebben nooit de Liefde Gods ervaren en hoeven dus geen tegenprestatie te leveren. Voor de bekeerling is dan weer het probleem dat, hoe hard hij ook zijn best doet, het nooit genoeg zal zijn. Er zal altijd een onbalans blijven bestaan tussen de overweldigende liefde die uitgaat van een almachtige God en het weinige dat de gelovige in ruil te bieden heeft. Geen enkele menselijke inspanning weegt ooit op tegen de absolute goedheid van God. Daarom staat de christen voor eeuwig bij zijn Schepper in het krijt.

Wie eenmaal begrijpt dat God ons niets verschuldigd is en wij alles aan God, en toch het immense geluk ervaart door die God uitverkoren te zijn, kan niet anders dan zich met hart en ziel aan het geloof over te geven, zelfs wanneer dat leidt tot zelfvernietiging. Een dergelijke, grenzeloze liefdesovergave waarbij men zichzelf opoffert in dienst van het ideaal wordt in de christelijke devote literatuur zuivere liefde of pur amour genoemd.3

Wanneer de gelovige zich aan het goddelijke overgeeft, betekent dit in de praktijk dat hij zich geheel op zijn innerlijke toestand concentreert. De gelovige wil namelijk uit de staat van zijn ziel afleiden hoe het met zijn geloof gesteld is. Augustinus verlangde ernaar om ten eerste God en ten tweede zijn eigen ziel te kennen, en verder niets.4 Het christelijke wereldbeeld was bipolair: aan de ene kant bevindt zich de almachtige God en aan de andere kant het innerlijk van de gelovige. Er is weliswaar een derde punt aan de ontologische driehoek – naast God en de ziel is er de wereld – maar dat doet verder niet ter zake.

De bekering tot God en de concentratie op het eigen zielenheil heeft wereldverzaking tot gevolg. Hier passen de cruciale woorden van Johannes wanneer die schrijft dat we niet van de wereld mogen houden, dat amor mundi dus uit den boze is: ‘Verlies uw hart niet aan de wereld of aan de dingen in de wereld! Als iemand de wereld liefheeft, woont de liefde van de Vader niet in hem. Want al wat in de wereld is, de hebzucht, de afgunst en het pronken met bezit, dat alles komt niet van de Vader maar van de wereld. En die wereld gaat voorbij met heel haar begeerlijkheid, maar wie de wil doet van God blijft in eeuwigheid’.5

Bij de ware christen is er sprake van wereldvreemdheid of in elk geval van een ongemakkelijke relatie tot de wereld. Hij leeft natuurlijk wel op deze aarde en te midden van andere mensen, maar dat gaat niet echt van harte omdat hij zich meer met een hogere orde verbonden voelt. Deze onwereldsheid is overigens niet door Augustinus en zelfs niet eerder door Paulus in het christendom geïntroduceerd maar vormt de harde kern van de evangelische boodschap. Tot die kern reken ik de ‘Q-bron’, een gereconstrueerde verzameling van ongeveer tweehonderdvijftig woorden, waarvan het grootste deel authentieke Jezus-woorden lijken te zijn. Deze Q-bron is ouder dan het oudste ons bekende evangelie van Marcus, werd waarschijnlijk door Mattheus en Lucas als gemeenschappelijke bron gebruikt en bevat radicale uitspraken zoals ‘bemin je vijanden’.

Of denken we aan de bergrede waarin Jezus zijn volgelingen oproept om alle banden met hun familie door te snijden en radicaal met de wereld te breken. Het enige wat voor een leerling van Jezus telt, is de liefde voor God, en die is per definitie onwerelds. Om aardse zaken hoeft men zich niet te bekommeren. ‘Kijk eens naar de kraaien: ze zaaien niet en ze oogsten niet, ze hebben geen voorraadkamer of schuur; God geeft ze te eten.’6

Maria’s deel

Er is ook dat beroemde verhaal van de zussen Marta en Maria in het evangelie van Lucas.7 Jezus gaat bij hen langs onderweg naar Jeruzalem. Marta is druk in de weer met de bediening en kan daardoor niet de volle aandacht schenken aan de gast, terwijl Maria niets doet, stil aan Jezus’ voeten zit en luistert. Marta doet haar beklag over Maria omdat die niet helpt, maar Jezus wijst haar terecht en zegt dat Maria het beste deel gekozen heeft ‘en dat zal haar niet ontnomen worden’. Het is beter stil te zitten en aandacht te schenken aan wat de gast te zeggen heeft – vooral als het een goddelijke gast betreft – dan steeds op en neer te lopen en zich zorgen te maken.

Als moderne pragmatici die altijd problemen willen oplossen, zijn wij veeleer geneigd om voor Marta partij te kiezen. Wij zien onszelf graag als managers die allerlei dingen voor elkaar kunnen krijgen, en daarom houden we niet van de luie Maria. In onze maatschappij zou Maria ‘geactiveerd’ moeten worden om zo bij te dragen aan de actieve welvaartsstaat. En als we aan een van de twee zussen liefde voor de wereld zouden moeten toeschrijven, dan zouden we eerder aan Marta denken: die zorgt er tenminste voor dat iedereen goede service krijgt, terwijl Maria niets doet. Jezus zag het echter anders. We hoeven de zorg om de huishouding niet te verwaarlozen, maar uiteindelijk is die toch van ondergeschikt belang. De aandacht voor het dagelijkse leven vol beslommeringen mag niet ten koste gaan van de aandacht voor het andere en het hogere. Liefde voor God uit zich niet zozeer in praktische daden als wel in ontvankelijkheid, niet in een doen maar in een zijn. Toewijding betekent dat je goed moet luisteren, liever dan te spreken om orders te geven of te klagen.8

Toen paus Franciscus in december 2014 zijn beruchte kersttoespraak hield waarin hij de wanpraktijken binnen de Romeinse Curie aan de kaak stelde, verwees hij ook naar het verhaal van Marta en Maria. Een van de vijftien kwalen waaraan de gezagsdragers binnen de Kerk leden, was volgens de paus la malattia dell’ eccessiva operosità oftewel de ziekte van het hyperactivisme. Door haar dadendrang was de Curie de essentie van het geloof uit het oog verloren: zij was te veel Marta en te weinig Maria geworden.

De boodschap van de paus voor de gezagsdragers in de kerk en bij uitbreiding voor alle katholieken is dat zij niet volledig mogen verwereldsen. Natuurlijk is het belangrijk dat we ons niet aan onze aardse verplichtingen onttrekken – Franciscus wijst bijvoorbeeld op onze ecologische verantwoordelijkheid – maar we kunnen ook zondigen door te veel of te snel te handelen. Wie aldoor druk doende is, dreigt te vergeten waar het werkelijk om draait. Voor een christen is de essentie het geloof in een God die zich aan de mensen geopenbaard heeft.

Niet-gelovigen hebben natuurlijk geen boodschap aan de christelijke openbaring, maar toch is ook een niet-religieuze lezing mogelijk van het verhaal van Marta en Maria. Misschien is overdreven dadendrang niet alleen een zonde tegenover God en zijn kerk maar kan ze in sommige gevallen ook een vorm zijn van gebrek aan amor mundi. Liefde voor de wereld houdt namelijk in dat je niet onmiddellijk ingrijpt en overal je eigen wil oplegt maar dat je eerst probeert de wereld te begrijpen.

De kwaal van het overwerken blijft overigens niet tot de Romeinse Curie beperkt. Ze is veeleer kenmerkend voor onze westerse, sterk activistische levensstijl. Wij gaan er altijd maar voetstoots van uit dat we moeten handelen, dat het beter is iets te doen dan niets. We beschouwen het leven als een opeenvolging van praktische problemen die één voor één een oplossing moeten krijgen. De werkelijkheid is weerbarstig maar we kunnen haar gelukkig naar onze hand zetten, zodat ze beter bij onze behoeften past. Dit is de zogenaamde ‘prometheïsche illusie’, vernoemd naar de mythologische figuur Prometheus die het vuur van de goden stal en aan de mensen gaf: het is de gedachte, of het waanidee, dat de wereld volledig maakbaar is en dat we er een leefbaardere plaats van kunnen maken door toepassing van louter technologische middelen.

In zijn boeklange essay De val van Prometheus (2010) beschrijft Ton Lemaire hoe dit prometheïsche ideaal een gevaarlijke waangedachte gebleken is en hoe we door altijd maar méér te willen meer problemen veroorzaken dan oplossen.9 In toenemende mate worden we geconfronteerd met de nefaste gevolgen van onze vaak goedbedoelde pogingen om in te grijpen. In de huidige tijd zijn de door de mens veroorzaakte problemen zo groot en onoverzichtelijk geworden dat ze op een catastrofe dreigen uit te draaien, en tegelijk hebben we nog steeds het gevoel dat alleen technologie ons kan redden.

Ongetwijfeld zal technologie een deel van de oplossing zijn en kan ze van nut zijn om de catastrofe indien mogelijk nog af te wenden, maar niets garandeert ons dat techniek ons niet dichter bij de laatste ramp zal brengen. Terwijl het wetenschappelijk onderzoek als oplossing van alle problemen doorgaat, is het verstandiger om in ons leven de via negativa toe te passen en vooral een aantal dingen niet meer te doen. Niet uit onverschilligheid maar uit discretie, als een blijk van liefde voor de wereld die vaak beter af is zonder onze bemoeienissen.

Het tweede gebod

Christelijke denkers zullen altijd een zeker voorbehoud maken tegenover de wereld omdat wat voor hen werkelijk van waarde is – het Rijk Gods – daarbuiten ligt. En ook al gaat niet iedere christelijke denker zo ver dat hij de wereld haat, onvoorwaardelijke liefde wordt het toch ook niet. Het is volgens de middeleeuwse christelijke leer een grote zonde om geen onderscheid te maken tussen de Schepper en Zijn schepping. Moderne, ecologisch geïnspireerde theologen zullen dat onderscheid niet zo scherp zien: liefde voor God uit zich voor hen als liefde voor de schepping die geconserveerd moet worden. Ook het christendemocratische idee van het rentmeesterschap is gebaseerd op een herwaardering van de schepping. Traditioneel betekent Amor Dei echter geloof in een God die buiten de wereld staat die Hij geschapen heeft. Augustinus waarschuwt er in navolging van Paulus voor dat men het menselijke niet mag vergoddelijken.10 Omgekeerd mag men God ook niet als menselijke gedaante afbeelden; dat is de oorsprong van het beeldverbod dat we ook van het judaïsme en de islam kennen, maar dat in het christendom verloren gegaan is.

Toch is een volledig van de wereld onthechte houding onmogelijk. Het behoort nu eenmaal tot onze menselijke conditie dat wij hier op aarde te midden van andere mensen moeten leven. Ook de christen zal zich op de een of andere manier tot de wereld moeten verhouden en zal hierbeneden een plaats moeten vinden om te wonen. We kunnen niet allemaal heremieten worden in de woestijn. Het grootste verschil tussen gelovigen en ongelovigen is dat voor die eersten de wereld hier en nu altijd relatief zal zijn, dit wil zeggen, gerelateerd aan een andere, hogere werkelijkheid.

Doordat de blik van de gelovige naar boven gericht is, krijgt de tastbare wereld paradoxaal genoeg een extra waarde: zij is namelijk op elk ogenblik doortrokken van het goddelijke. Niets is voor een gelovige dan ook volledig betekenisloos, want alles verwijst op de een of andere manier naar een geïnspireerde orde. De wereld is nog betoverd en er bestaan allerlei religieuze verbindingen tussen het lagere en het hogere. Het is dus zeer wel mogelijk om als gelovige het wereldse te waarderen en amor mundi aan de dag te leggen. In zekere zin is dat zelfs verplicht, al was het maar omwille van de Godsliefde zelf: hoe zou je immers van de Schepper kunnen houden zonder ooit Zijn schepping te waarderen? Amor Dei is onmogelijk zonder een bepaalde vorm van amor mundi.

Maar welke vorm neemt die christelijke amor mundi dan aan? Uitdrukkelijke liefde voor de natuur of ecologisch bewustzijn is in het evangelie niet te vinden, tenzij je de hierboven genoemde lof op de kraaien die zaaien noch oogsten op die manier interpreteert. Pas in het begin van de dertiende eeuw heeft Franciscus van Assisi (1181-1226) een aanzet gegeven voor een christelijke ecologische spiritualiteit en voor een levenswijze dicht bij de natuur. We moeten de eventuele evangelische amor mundi dus elders zoeken. In het evangelie wordt de verwijzing naar het hoogste gebod – de liefde voor God – steeds onmiddellijk gevolgd door de oproep om van je medemensen te houden. Is de christelijke benaming van amor mundi dan niet naastenliefde?

De plicht tot naastenliefde maakte al deel uit van de joodse traditie; daarin was Jezus niet origineel. Toen hij op zijn laatste reis in Jeruzalem aangekomen was, kreeg hij van een wetsgeleerde de vraag voorgeschoteld wat het grootste gebod is. Jezus antwoordde conform het Sjema of de joodse geloofsbelijdenis: ‘U zult de Heer uw God liefhebben met heel uw hart en heel uw ziel en met heel uw verstand. Dat is het grootste en eerste gebod.’ En daar voegde hij aan toe, opnieuw in overeenstemming met de joodse gebedstraditie: ‘Het tweede gebod is daaraan gelijk: “U zult uw naaste liefhebben als uzelf.” Aan deze twee geboden hangen heel de Wet en de Profeten.’11