Met onze moderne communicatiemiddelen lijken we de tijd naar onze hand te kunnen zetten: we kunnen van elk moment nú maken. Maar daarmee offeren we ook iets op, iets wezenlijks: het hóórt tijd te kosten om een ervaring te verwerken en als die tijd er niet is, wordt de ervaring steeds minder waard.

Rüdiger Safranski houdt in Tijd een filosofisch pleidooi voor aandacht en bezinning. Hoewel de tijdbeleving van de religie – die tot in de eeuwigheid doorgaat – voor veel mensen niet meer is weggelegd, hoeven we de tijd niet door onze vingers te laten glippen. Virtuoos en met grote kennis van filosofie en literatuur laat Rüdiger Safranski zien dat dit tijdloze thema met de dag relevanter wordt.

De Duitse pers over Tijd:

‘Het beste boek over onze omgang met tijd dat op het ogenblik verkrijgbaar is: non-fictie die betovert.’ – Focus

‘Safranski presenteert ons een stoet aan denkers en dichters door de eeuwen heen. Hij wijst ons de weg als bemiddelaar tussen het rijke verleden en het ingewikkelde heden.’ – Der Tagesspiegel

Rüdiger Safranski

Tijd

Hoe tijd en mens elkaar beïnvloeden

Vertaling Mark Wildschut

Uitgeverij Atlas Contact
Amsterdam/Antwerpen

De vertaler ontving voor deze vertaling een werkbeurs van het Nederlands Letterfonds

De vertaling van dit boek werd mede mogelijk gemaakt dankzij steun van het Goethe-Institut van het Duitse ministerie van Buitenlandse Zaken

Onder redactie van Paul Beers.

© 2014 Rüdiger Safranski

© 2016 vertaling Mark Wildschut

Oorspronkelijke titel Zeit. Was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen

Oorspronkelijke uitgeverij Hanser

Omslagontwerp Suzan Beijer

E-book Elgraphic bv, Vlaardingen

ISBN 978 90 450 3127 9

D/2016/0108/573

NUR 508

www.atlascontact.nl

Dit e-book werd gemaakt op basis van de eerste druk, 2016, ISBN 978 90 450 3126 2.

voor Hans-Peter Hempel
...dat we een gesprek zijn geworden...

.

Inhoud

Woord vooraf

1. Tijd van verveling

Het voordeel je te kunnen vervelen. De gebeurtenissen gaan, de tijd komt. Ondraaglijkheid van de lineaire tijd. Het wachten. Godot. Cultuur als tijdverdrijf. Een dun gordijn van gebeurtenissen biedt zicht op het niets van de tijd. De metafysische tinnitus. Romantische verkenningen van de verveling. De drie bedrijven van het drama verveling. Als niets gaat, moet je zelf op weg gaan. Vrijheid en beginnen. De tijd vormen.

2. Tijd van beginnen

Het plezier ergens aan te beginnen. Beroemde beginners in de literatuur, van Kafka tot Frisch en Rimbaud. Het geval Schwerte/Schneider. Beginnen, vrijheid en determinatie. Eerste bezoek aan Augustinus: het geprogrammeerde lied. Open en gesloten tijd. Moeilijk begin in de moderne voortplantingsindustrie. Bij zichzelf beginnen en te veel op zich nemen. Hannah Arendts filosofie van de nataliteit. Kansen voor een veelbelovend begin.

3. Tijd van de zorg

Zorg – het dienstdoende orgaan van de ervaarbare tijd. De zorg steekt de rivier over. Heideggers zorg: aan de wereld vervallen en de dood uit de weg gaan. Zorg als mogelijkheidszin. Het probleem: in de zorg dezelfde blijven. Weer eens de ontdekking van een ‘allergelukkigst volk’. Zonder toekomstbesef, zonder zorgen. De gemoderniseerde zorg in de risicomaatschappij. De terugkeer van de oude zorg.

4. Gesocialiseerde tijd

Wat meet de tijd? Regelmatig verlopende bewegingen meten onregelmatig verlopende bewegingen. De klok als sociale institutie. Tijdritme van het geld. Tijdsdiscipline. De wonderlijke punctualiteit. De kalender van Robinson. Gelijktijdigheid. Communicatie in realtime. De telefoon van Proust en de stemmen uit het dodenrijk. Moeilijkheden met de opgerekte gelijktijdigheid. Opwaardering van het heden en opgeslagen verleden.

5. Geëxploiteerde tijd

Gevangen in tijdschema’s. Als de tijd schaars wordt, heilshistorisch, historisch, kapitalistisch. Schulden en krediet. Tijd van de geldeconomie. Versnellingen. Verschillende snelheden. Razende stilstand. Spoorwegen. De aanval van het heden op de rest van de tijd. Romantische kritiek: het suizende rad van de tijd.

6. Levenstijd en wereldtijd

Beperkte levenstijd, onbeperkte wereldtijd? De cyclische tijd vermindert de spanning. De christelijke aanval op de wereldtijd. De nietigheid van de tijd. Tweede bezoek bij Augustinus. Tijdspanne, geen tijdstippen. Een kleine fenomenologie van de tijdservaring. Verledens zonder heden. De werkelijke en de voorgestelde tijd. Het absurde en de wereldtijdvervullingen: materialistisch, christelijk, vooruitstrevend, evolutionair.

7. Kosmische tijd

Begin van de tijd. Aanvangssingulariteit. Fysische eschatologie. Bertrand Russells ‘vlot van de cultuur’ en de grote kosmische nacht. Einsteins relativiteitstheorie. Niet alles is relatief, maar we leven niet allemaal in dezelfde tijd. Het raadsel van de gelijktijdigheid. Ruimtetijd. Overwinning van het dualisme tussen mens en wereld. Einsteins kosmische vroomheid. Het verhevene.

8. Eigen tijd

De eigen tijd van het lichaam en lichaamsritmes. De verdediging van de eigen tijd als politieke taak. In de labyrinten van de eigen tijd. Waarin de werkelijkheid verdwijnt. Eigen tijd heft identiteit op. Iedereen is een laatste getuige. ‘Dat ene wolkje bloeide slechts minuten.’ Het ornithologische godsbewijs. Sartres niets en de tijd. Tweede kleine fenomenologie van de tijdservaring. Waarom we notoir te laat komen. Het plotselinge.

9. Spel met de tijd

Speelruimte door taal en schrift. De ontdekking van de tijdlagen en waar het vertellen van verhalen vandaan komt. De ondergang van Kasch, een Afrikaanse mythe. Verhalen vertellen als overlevingsmiddel. Een kleine typologie van literaire tijdpatronen. Van de Odyssee tot Balzac, van Oedipus tot de detectiveroman. Het motief van de levensleugen. Hamlet en de geremdheid. Epische en dramatische behandeling van de tijd. Tijd van de beelden. Waarom schreeuwt Laocoön niet? Het plotselinge. Fotografie en waarheid. Een vrouw steekt de rivier over. Bobslee op ooghoogte. De paradoxen van Zeno. De onwillekeurige herinneringsbeelden van Proust. Het eeuwige ogenblik. Muziek.

10. Vervulde tijd en eeuwigheid

Plato’s eeuwigheid en de alledaagse ervaring van het blijvende heden. Door overgave de tijd vergeten. Geestelijke en wereldlijke mystiek. Het esthetische grote ogenblik. Nietzsche, Hofmannsthal, Proust en Adorno. Verlangen naar onsterfelijkheid. Verlenging van de tijd van leven. Onsterfelijkheid van de ziel? Oerscène met de dood van Socrates. Het denken kan zichzelf niet wegdenken. Het christelijke geloof in de opstanding. Hoger egocentrisme? Het loslaten en de moeilijkheden daarvan.

Noten

Bibliografie

.

Woord vooraf

‘De tijd,’ aldus de vrouw van de hofmaarschalk in Der Rosenkavalier van Hugo von Hofmannsthal, ‘dat is een wonderbaarlijk iets. / Zolang je gewoon je leven leidt, is hij helemaal niets. / Maar dan opeens / voel je niets dan de tijd.’

Niet alleen als je ‘gewoon je leven leidt’ is de tijd ‘helemaal niets’. Het wonderlijke is eerder dat hij ook ‘helemaal niets’ lijkt te zijn als je er geconcentreerd aandacht aan schenkt. Iedereen kan de proef op de som nemen, je hoeft alleen maar op het merkwaardige verstrijken van de tijd te letten. Wat er net nog was, bestaat niet meer, en het komende bestaat nog niet. De tijd leidt ertoe dat we een smalle strook tegenwoordigheid bewonen, aan beide kanten omgeven door een niet-zijn: het niet-meer van het verleden en het nog-niet van de toekomst. Je kunt je daarover verbazen, het kan ook verontrustend zijn. In elk geval is de heilige Augustinus over dit dubbele niet-zijn dat de tijd met zich meebrengt gaan piekeren, en in het beroemde elfde hoofdstuk van zijn Belijdenissen schrijft hij: ‘Wat is dus de tijd? Wanneer niemand het me vraagt, weet ik het; wil ik het echter uitleggen aan iemand die het vraagt, dan weet ik het niet.’1

Als de tijd alleen was wat uurwerken meten, was je met het antwoord op de vraag naar de tijd snel klaar. Tijd zou dan niets anders zijn dan de meetbare duur van een gebeuren. Maar we kunnen ons niet aan de indruk onttrekken dat daarmee de eigenlijke betekenis van de tijd nog niet eens is aangestipt. Ik kies daarom een andere weg. Ik benader de tijd door het spoor van zijn uitwerkingen te volgen, dus ik beschrijf wat hij met ons doet en wat wij ermee doen.

De weg door het labyrint van onze ervaringen met de tijd begint bij de verveling, want nergens anders wordt de tijd zo opvallend als wanneer hij niet wil verstrijken, wanneer hij stokt. Juist als het verstrijken van de tijd maar spaarzaam door gebeurtenissen wordt toegedekt, dringt het zich als zodanig op. Deze in zekere zin lege tijd, die in eerste instantie als een kwelling wordt ervaren, heeft de literatuur en filosofie van oudsher uitgedaagd, want het vermoeden is gerechtvaardigd dat je er bijzonder goed achter kunt komen wat er met de mens aan de hand is als er verder niets aan de hand is. (hoofdstuk 1)

Als de tijd dreigt te verstarren, als er niets meer beweegt, helpt het alleen om op te breken, te proberen een nieuw begin te maken en het verleden achter je te laten. De betovering die elk nieuw begin aankleeft, hangt hiermee samen dat de stokkende tijd in beweging komt, hij wordt veelbelovend, hij sleept je mee. Natuurlijk ontstaan daar ook problemen. Velerlei wordt, vaak nietsontziend, verdrongen, verwoest. En toch: de tijd biedt de mens de grote kans niet het slachtoffer te blijven van zijn verleden, maar dit achter zich te laten. Eerst zijn anderen iets met jou begonnen, nu begin jij zelf iets met jezelf. Dat is de bezielende tijd van het beginnen. Ik ben niet alleen ik, ik ben ook een ander, verklaart de beginner. (hoofdstuk 2)

De tijd van het beginnen is op iets toekomstigs gericht en gaat met optimisme gepaard. In de regel wordt de gerichtheid op de toekomst echter beheerst door de zorg, in al haar vormen – van de zorg voor elkaar tot alles wat men uit voorzorg doet. Omdat we niet alleen in de tijd leven, maar ons van de tijd bewust worden, valt het niet te vermijden dat zich voor ons een hele horizon van toekomst opent, waar we zorgend en uit voorzorg op betrokken zijn. De zorg is een dienstdoend orgaan van onze tijdservaring. Alle levenssferen worden erdoor omvat, omdat we met alles wat we doen en zijn aan het verstrijken van de tijd zijn overgeleverd. Zorg isoleert de mens, maar uit zorg dromt hij ook samen in het maatschappelijke collectief, dat zichzelf in moderne omstandigheden vervolgens als risicomaatschappij opvat. (hoofdstuk 3)

De tijd wordt gesocialiseerd. Op dat moment begint de macht van de uurwerken. Het uurwerk is niets anders dan een sociale institutie. Met behulp van regelmatig terugkerende verschijnselen, waarover men het maatschappelijk eens is geworden – van zonnewijzers tot atoomklokken –, wordt de duur van onregelmatige verschijnselen gemeten. Maatschappelijke gebeurtenissen worden door een netwerk van tijd met elkaar verbonden. In het machinetijdperk wordt het uurwerk een machtsinstrument, en met de spoorwegen ontstaat de behoefte aan een coördinatie van het tijdsverloop die de lokale tijd overstijgt. De moderne techniek maakt ten slotte een communicatie tussen ruimtelijk ver van elkaar gelegen punten in realtime mogelijk. Daarmee wordt de beleving van globale gelijktijdigheid mogelijk. Dat bestond in de geschiedenis van de mensheid nog nooit eerder en vormt een dramatische uitdaging, misschien zelfs een té grote uitdaging voor het tot dusver bestaande type mens. Wie weet bevinden we ons midden in een culturele mutatie. (hoofdstuk 4)

De gesocialiseerde tijd wordt ook de geëxploiteerde tijd. Er wordt handelgedreven met tijd. Tijd wordt geld. De snelheid waarmee maatschappelijke en economische activiteiten verlopen neemt enorm toe. Er ontstaan in de maatschappij sferen met verschillende snelheden. Zo is de financiële economie bijvoorbeeld sneller dan de democratie, die voor haar besluitvorming meer tijd nodig heeft. Er ontstaat een politieke machtsstrijd rond de vraag wie het tempo bepaalt. De tijd wordt gepolitiseerd. Met de versnelling wordt meer toekomst verbruikt en het verleden sneller van zijn waarde beroofd. Het heden belast de toekomst met zijn afval en verbruikt de natuurschatten die in de loop van miljoenen jaren zijn ontstaan: de aanval van het heden op de rest van de tijd. (hoofdstuk 5)

Ook als je soms het gevoel hebt dat je volledig zit opgesloten in de gesocialiseerde en geëxploiteerde tijd, is die sfeer toch niet alles. We werpen een blik op een kosmische tijd die onze persoonlijke levenstijd, maar ook de levensduur van hele maatschappijen en culturen oneindig overstijgt. Er zijn altijd al pogingen gedaan levenstijd en kosmische tijd op een betekenisvolle manier met elkaar in verband te brengen. De natuurlijke cycli, de kosmische tijdperken, de christelijke heilsgeschiedenis, de idee van de vooruitgang over generaties heen, ten slotte de evolutie als geschiedenis van een almaar hogere ontwikkeling – ze dienen als oriëntatie om de absurditeit van de ontzaglijke tijdruimtes weg te nemen en daar enige zin aan te geven. (hoofdstuk 6)

Maar als we ons echt met de tijd van het wereldruim inlaten, wordt dat steeds moeilijker. Met Einsteins relativiteitstheorie is het raadsel van de tijd nog groter geworden. Weliswaar is niet alles relatief, maar niet alles bestaat in dezelfde tijd. De natuurwetenschap heeft ingezien dat de tijd geen absolute grootheid is. Mogelijk heeft hij net als al het andere een begin en een eind, en misschien vormt hij alleen maar een oppervlakteverschijnsel. Maar ook terwijl er theorieën over het zogenaamd illusoire karakter van de tijd worden ontwikkeld, verstrijkt de tijd. (hoofdstuk 7)

Terug uit het wereldruim naar de eigen tijd van het lichaam en zijn ritmes: de ontmoeting met de tijd zoals die aan het eigen lichaam wordt ervaren. Tot de eigen tijd behoort echter ook de innerlijke tijd van het bewustzijn. In het bewust beleven van het verstrijken van de tijd vindt namelijk de geheimzinnige omzetting van het werkelijke in het onwerkelijke plaats. Waar is het verleden als er geen tastbare sporen meer van bestaan? Is het bewustzijn dan de enige bewaarplaats? En als het vergeten begint en de dingen uit het verleden ook uit het bewustzijn verdwijnen, is het dan alsof die dingen nooit hebben bestaan? Dit geldt niet alleen voor het grote geheel, maar ook voor de individuen. Iedereen is de laatste getuige voor iets wat met hem onherroepelijk ten onder gaat. De moderne geheugenbanken helpen wat dat aangaat niets, want die bewaren uiterlijke sporen, geen innerlijke toestanden. Het bewustzijn van de tijd ontdekt de furie van het verdwijnen. Dat verdragen we alleen omdat nieuwe werkelijkheden elkaar op het toneel van ons bewustzijn verdringen, ook als ondanks alle gelijktijdigheid elke indruk een beetje verlaat tot het bewustzijn doordringt. (hoofdstuk 8)

We staan onherroepelijk onder het bewind van de tijd. Des te beter dat we er op zijn minst mee kunnen spelen. In verhalen kunnen we ons vrij in de tijd bewegen – vooruit en weer terug. Misschien is dit wel het eigenlijke geheim van de aantrekkingskracht van literatuur. Op een speelse manier beheersen we de tijd, terwijl we anders in zijn macht zijn. In het spel met de tijd verwerven we een tijdelijke soevereiniteit, zowel in de literatuur als in de wereld van de beelden en in de muziek. In het tijdperk van de reproduceerbaarheid van teksten, beelden en klanken heeft het spel met de tijd nogmaals een verandering ondergaan. Maar het blijft zo dat het leven zelf geen replay-knop kent. (hoofdstuk 9)

Het spel met de tijd heeft met vervulde tijd van doen, en de vervulde tijd kan doorgaan als voorproefje van wat men de eeuwigheid heeft genoemd. Eeuwigheid is geen eindeloze tijd, maar iets anders dan tijd. Eeuwigheid is een beeld waar de mensheid verlangend naar uitziet, net zoals onsterfelijkheid of het christelijk geloof in een opstanding van lichaam en ziel. Al deze uiterst verschillende voorstellingen houden verband met de vermoedelijk onoplosbare tegenspraak dat wij onszelf van buitenaf kunnen zien en daarom weet hebben van onze dood, ook al kunnen we onszelf van binnenuit toch niet wegdenken. Men kan zich het eigen niet-zijn eenvoudigweg niet voorstellen – waaruit het een en ander volgt. (hoofdstuk 10)

Hoofdstuk 1

Tijd van verveling

Het voordeel je te kunnen vervelen. De gebeurtenissen gaan, de tijd komt. Ondraaglijkheid van de lineaire tijd. Het wachten. Godot. Cultuur als tijdverdrijf. Een dun gordijn van gebeurtenissen biedt zicht op het niets van de tijd. De metafysische tinnitus. Romantische verkenningen van de verveling. De drie bedrijven van het drama verveling. Als niets gaat, moet je zelf op weg gaan. Vrijheid en beginnen. De tijd vormen.

De mens is, in tegenstelling tot het dier, een wezen dat zich kan vervelen. Als de eerste levensbehoeften vervuld zijn, blijft er altijd nog aandacht over die, als ze geen passende gebeurtenissen en activiteiten vindt, naar het verstrijken van de tijd zelf uitgaat. Het doorgaans dicht geweven web van gebeurtenissen, dat het verstrijken van de tijd voor de waarneming verhult, is dan dun en doorschijnend geworden en biedt zicht op een vermeend lege tijd. Het verlammende rendez-vous met het pure verstrijken van de tijd noemen we verveling.

De verveling laat ons een belangrijk aspect van het verstrijken van de tijd ervaren, zij het op paradoxale wijze, want in de verveling wil de tijd immers juist niet verstrijken, hij stokt, hij rekt zich ondraaglijk uit. Tijd, zegt Arthur Schopenhauer, ervaren we in de verveling, niet in het tijdverdrijf. Dus wie wil begrijpen wat tijd is, kan zich in eerste instantie beter niet tot de fysica, maar tot de ervaring van de verveling wenden.

Verveling ontstaat volgens de beschrijving die William James van deze toestand geeft altijd ‘als we op grond van de relatieve leegte van de inhoud van een tijdspanne op het verstrijken van de tijd zelf worden geattendeerd’.

Een tijd waarin echt niets gebeurt, bestaat niet; er gebeurt altijd iets. Zonder gebeurtenissen is er helemaal geen tijd, want tijd ís de duur van gebeurtenissen en kan daarom strikt genomen helemaal niet leeg zijn. De ervaring van leegte ontstaat doordat gebeurtenissen geen levendige belangstelling wekken. Dit kan zowel aan het subject als aan het object liggen; meestal ligt het aan beide. Wat het subject betreft, dit kan afgestompt zijn, nauwelijks in staat iets te beleven. Het neemt te weinig waar en verveelt zich daarom snel. Maar al te afgestompt mag het ook niet zijn, want dan merkt het helemaal niet dat het iets mist. Dan zit het maar wat te suffen. Men heeft dus wel een minimum aan openheid, nieuwsgierigheid en bereidheid iets te beleven nodig om zich te kunnen vervelen.

Wat de objectkant van de verveling betreft, kan de werkelijkheid zoals die zich aandient inderdaad te weinig aanbod, te weinig prikkels bieden, bijvoorbeeld bij de monotonie van mechanische processen. Wat eerst aantrekkelijk was kan door routine en gewoontevorming alle bekoring verliezen. Het tijdverdrijf kan vervelend worden. De ‘regelmatige terugkeer van de uiterlijke dingen’, schrijft Goethe, is eigenlijk een ‘gunstig aanbod’ van het leven, dat ons een gevoel van vertrouwdheid en ‘welbehagen’ geeft. Maar het kan gebeuren dat zo’n welbehagen op grond van gewoonte omslaat in verveling, die tot vermoeide wanhoop kan uitgroeien. ‘Er bestaat een verhaal over een Engelsman,’ aldus Goethe, ‘die zich had opgehangen om zich niet meer elke dag te hoeven uit- en aankleden.’

Een fantasierijk, opgewekt persoon zal zich, als de uiterlijke prikkels afstompen of uitblijven, een tijdlang kunnen behelpen met innerlijke gebeurtenissen – herinneringen, gedachten, fantasieën –, maar toch niet al te lang, want dan valt ook de tijd hem lang, dan begint ook hij zich uiteindelijk te vervelen.

Schopenhauer heeft de aanleg voor verveling in verband gebracht met de levensfase. In je jeugd, verklaart hij, ben je in staat meer in je op te nemen en word je voortdurend door het nieuwe dat je tegenkomt geprikkeld. De wereld lijkt hecht, vol indrukken. Daarom zijn de dagen onafzienbaar lang, zonder dat ze vervelend zijn, en een aantal dagen en weken wordt een halve eeuwigheid. De volwassene ervaart zoiets alleen in bijzondere gevallen, als hij zich vol overgave op zijn werk stort of als hij op reis is. Voor de rest vliegt de tijd, en des te sneller naarmate je ouder wordt. ‘Als een dag hetzelfde is als alle andere,’ schrijft Thomas Mann in De Toverberg, ‘zijn ze allemaal eender; en bij volmaakte eenvormigheid zou zelfs het langste leven nog als heel kort worden ervaren.’ Kort lijkt zo’n voorbijvliegend leven overigens alleen in een terugblik, op het moment zelf kan het juist vanwege zijn vluchtigheid vervelen. Het laat je leeg achter.

Naarmate het web van gebeurtenissen uitdunt, begint de tijd op te vallen. Het lijkt alsof hij uit zijn schuilhoek komt, want voor onze gewone waarneming is hij achter de gebeurtenissen verborgen en wordt hij nooit zo direct en opdringerig beleefd. Dus een scheur in het gordijn, en daarachter gaapt de tijd. Op de klok kijken versterkt nog de verveling, want door de interpunctie van de tijdsduur, door het regelmatige getik of de beweging van de wijzer, lijkt er nog minder te gebeuren en is het nauwelijks meer uit te houden, reden waarom het gestaag druppelen in een verder lege cel ook als foltering wordt ingezet. Ook in de slapeloosheid kan men al kennismaken met de marteling van de lege tijd. E.M. Cioran, de notoir slapeloze van de hedendaagse filosofie, schrijft over deze ervaring: ‘Drie uur ’s morgens. Ik neem deze seconde waar, dan die, van elke minuut maak ik de balans op. Waartoe dit alles? – Omdat ik werd geboren. In doorwaakte nachten van bijzondere aard wordt de geboorte in twijfel getrokken.’

Maar om de verveling te ervaren volstaat het niet dat de innerlijke of uiterlijke gebeurtenissen verbleken. In contrast daarmee moet er een aanhoudende innerlijke rusteloosheid bestaan, een mat verlangen dat je voelt zonder erdoor vervuld te worden. Het hoort bij de verveling dat je juist nergens in op kunt gaan, dat je je niet kunt overgeven aan het moment, maar dat je altijd al boven dit betreffende moment uit reikt en een uitgestrektheid van de tijd ervaart, maar niet als iets bevredigends, niet als iets wat je vleugels geeft, maar als iets wat verlammend werkt. Wat verlammend lijkt is het vooruitzicht alles zelf te moeten doen, zelf inhoud te moeten geven aan je leven. Wie zich op die manier verveelt, zal geërgerd vragen: moet ik vandaag alweer doen wat ik zelf wil? Zo iemand wacht ongeduldig op iets, zonder te weten waarop. Een lege opgejaagdheid als polsslag van de innerlijke tijd. Het ene moment volgt op het andere, de zuiging van de tijd trekt je mee en verlamt je tegelijk.

De pathologie van de tijd kent het verschijnsel van de tijdgerelateerde dwangneurose. Een patiënte verwoordde het tegenover de psychiater Viktor Emil von Gebsattel treffend: ‘Ik moet onophoudelijk denken dat de tijd verstrijkt.’ Zij kan de gebeurtenissen zelf nauwelijks nog waarnemen, aldoor dringt alleen de waarneming van de tijdspanne die ze innemen zich op, en die gelijkheid van de tijdspannen slaat over op de manier waarop de wereld wordt beleefd. De patiënte vertelt verder: ‘Als ik een vogel hoor piepen, moet ik denken: dat heeft een seconde geduurd. Waterdruppels zijn ondraaglijk en maken me razend, omdat ik altijd moet denken: nu is er weer een seconde voorbij, en nu weer een seconde.’

In de monotonie zijn het terugkerende tijdstippen die een lineaire tijdreeks uitzetten. Michael Theunissen heeft voorgesteld dit soort tijdsbeleving in de verveling als ‘uitlevering aan de lineaire tijdsorde door het verval van de dimensionale tijdsorde’ op te vatten. Dit betekent: de driedimensionale tijdsorde van verleden, heden en toekomst, die in de reflectie door allerlei lagen overdekt kan zijn, vernauwt zich tot de tiktak van het lineaire tijdsverloop. Het is een dwangmatige vernauwing van de waarneming, die de mogelijke rijkdom van de tijdservaring uitwist. De herinneringen en verwachtingen die in de beleving van het heden meespelen, geven de tijd volume, breedte, diepte en uitgestrektheid. Maar als het lineaire tijdsverloop zich opdringt, schrompelt de tijd ineen tot de opeenvolging van tijdstippen en komt het tot de monotone terugkeer van hetzelfde: nu en nu en nu. Dat is de slechte oneindigheid van de verveling, waarbij men wacht tot er eindelijk iets anders gebeurt dan alleen dit nu en nu en nu. Een ledig wachten.

Je hoeft je immers tijdens het wachten niet altijd te vervelen, tenslotte ben je ook dan afgestemd op een gebeurtenis, en dat levert spanning op. Dat het lang duurt, betekent nog niet dat de tijd zich opdringt, aangezien de verwachte gebeurtenis het bewustzijn opeist.

Denk aan een afspraakje. Je zit in het café en wacht op haar of hem, je stelt je duizend-en-een dingen voor, je hebt voorpret, er is nieuwsgierigheid in het spel. Je bent er helemaal door in beslag genomen. Dan komt de verwachte te laat. Je twijfelt of je wel op de goede ontmoetingsplaats zit. Een lichte krenking maakt zich kenbaar, want wie op de ander wacht voelt zich de ondergeschikte. Tijdens zo’n wachttijd gebeurt het een en ander, ergernis, krenking, teleurstelling, woede, maar verveling zit er juist niet bij.

Zo gaat het bij gebeurtenissen die eigenlijk welkom zijn. Maar ook gevreesde gebeurtenissen waar je op wacht, roepen een baaierd van voorgevoelens op waardoor verveling in de regel niet kan opkomen. Anders is dat soms op kantoor. Daar kun je het gevoel hebben dat er beslag wordt gelegd op je tijd en dat je wordt belemmerd er zinvoller gebruik van te maken.

Niet elk wachten gaat dus met verveling gepaard, maar omgekeerd ligt in elke verveling ook een wachten besloten, een onbestemd wachten, een wachten op niets. Het wachten dat in de verveling besloten ligt is een lege intentie, zoals de fenomenologen het noemen.

In Wachten op Godot van Samuel Beckett wordt met enige potsierlijkheid zo’n ledig wachten als menselijke grondgesteldheid ten tonele gevoerd. Hier wachten twee landlopers op het toneel, en het wordt noch hunzelf noch de toeschouwers echt duidelijk waar ze eigenlijk op wachten. Het is Godot op wie ze wachten. Maar het is onduidelijk of die wel bestaat, en als hij bestaat, of hij zijn komst dan echt in het vooruitzicht heeft gesteld, en als dat al gebeurd zou zijn, wanneer dan wel. In die vaagheid verdwijnt de figuur van Godot, en wat overblijft is een leegte. De beide protagonisten weten niet waar ze op wachten en ze weten ook niet wat ze moeten doen. ‘Kom, laten we met elkaar praten, wie praat is niet dood,’ heet het bij Gottfried Benn. En dus praten ze en doen ze net wat hun invalt. Maar dat is te weinig en vormt geen voldoende hecht verband dat hen – en de toeschouwers – zou kunnen afschermen voor de ervaring van de leeg verstrijkende tijd. Dat Wachten op Godot in één klap een klassiek stuk van de moderne tijd is geworden, komt ook omdat dit stuk het fabrieksgeheim van elke toneelkunst blootlegt. Want wat zijn al die kleurrijke, goed doordachte, opwindende toneelstukken anders dan succesvolle pogingen de tijd te doden? Daar wordt, bij succes, een dicht web van gebeurtenissen geweven dat het zicht moet benemen op de verstrijkende tijd. In Wachten op Godot wordt met deze naarstige vlijt, die onmisbaar is om het leven in stand te houden, de draak gestoken. Het web van gebeurtenissen blijkt tot op de draad versleten. Het niets schijnt er telkens weer doorheen.

Wladimir: ‘Wat doen we hier, dat moeten we ons afvragen. Wij zijn zo gelukkig het te weten. Ja, in die ontzaglijke verwarring is één ding helder: we wachten op Godot.’

Estragon: ‘Dat is waar.’

Wladimir: ‘Of op het vallen van de avond. [...] Zeker is dat de tijd onder deze omstandigheden lang duurt en ons ertoe aanzet hem met activiteiten te vullen. [...] Jij zult zeggen dat dit gebeurt om ons verstand van de ondergang te redden. [...]’

Estragon: ‘We worden allemaal gek geboren. Sommigen blijven het. [...]’

Wladimir: ‘We wachten. We [...] vervelen ons dood, dat is een feit. Goed. Nu is er wat afleiding en wat doen we? We maken er geen gebruik van!’

Dit slaat op het heer-en-knechtspel dat Pozzo en Lucky voor hen opvoeren, theater binnen het theater, zoals in Shakespeares Hamlet; het aanbod van een afleiding, dat Wladimir en Estragon weliswaar niet afwijzen, maar ook niet duurzaam genoeg benutten – wat ze zichzelf verwijten. Maar ze hebben daar geen schuld aan: het aanbod zelf mist duurzaamheid. Het heer-en-knechtspel moest de verveling verdrijven, maar maakt haar uiteindelijk des te voelbaarder. Wat de twee protagonisten ervaren, is de basiswet van het amusement: verveling ligt op de loer in de middelen waarmee ze moet worden verdreven. Cultuur – als men de slapstick die daar wordt opgevoerd daarvoor als symbool wil opvatten – komt voort uit strijd tegen de verveling. En zo ligt deze aan de basis van alles wat hogerop wil.

Op vergelijkbare wijze had Kierkegaard met de nodige spot de verveling tot oorsprongsmacht van cultuur en geschiedenis verklaard. ‘De goden verveelden zich,’ staat in een beroemde passage uit Of/Of, ‘daarom schiepen ze de mensen. Adam verveelde zich omdat hij alleen was, daarom werd Eva geschapen. Van dat ogenblik af kwam de verveling in de wereld en nam in grootte toe exact naarmate de mensenmassa toenam. Adam verveelde zich in zijn eentje, vervolgens verveelden Adam en Eva zich samen, daarna verveelden Adam en Eva en Kaïn en Abel zich en famille, vervolgens nam de mensenmassa in de wereld toe en de volken verveelden zich en masse. Om zich te verstrooien kwamen zij op het idee een toren te bouwen, zo hoog dat hij tot aan de hemel reikte. [...] Daarop werden de mensen over de wereld verspreid, net zoals men nu naar het buitenland reist, maar ze verveelden zich nog steeds.’2

De verveling, verklaart Kierkegaard, is de ‘wortel van alle kwaad’; bijgevolg is de mens een wezen dat vermaakt moet worden. Zij die gevaar lopen neer te storten, moeten vermaakt worden. In welke afgrond dreigen ze te vallen? In de ‘lege’ tijd. Dat is de eigenlijke zondeval.

Inderdaad werd in de christelijke Middeleeuwen de verveling, die acedia werd genoemd, tot de hoofdzonden gerekend. Ze werd opgevat als traagheid van het hart, verstoktheid, in laatste instantie als afgeslotenheid voor God, die je anders van leven vervult. Wie zich voor hem afsluit, ervaart de eigen leegte. Zo heeft Blaise Pascal in de zeventiende eeuw de verveling geduid. Als God het verhevene is, is de ervaren leegte zijn schaduw: het negatief verhevene, het niets. God vervult de tijd, en als men zich niet door hem laat vervullen, blijft inderdaad alleen de lege tijd over, die men echter niet kan verduren, zodat men verstrooiing zoekt. Dit leidt volgens Pascal tot de moderne hectiek en bedrijvigheid. Al het ongeluk komt voort, schrijft Pascal, uit het feit dat de mensen ‘niet in staat zijn rustig in hun kamer te blijven’, en ze kunnen niet rustig in hun kamer blijven omdat ze het met zichzelf alleen niet uithouden. En dat kunnen ze weer niet, aldus Pascal, omdat ze God missen. Waar God was, is nu een holle ruimte, die hen opzuigt en dreigt te verslinden. Het is de angst voor de innerlijke leegte die wordt ervaren in de verveling. Die is nog erger dan de schrik bij de aanblik van het lege heelal daarbuiten, die Pascal niet minder indringend evoceert met deze beroemde woorden: ‘Opgeslokt door de oneindige weidsheid van de ruimte [...] huiver ik.’

Pascal ziet hoe de mens wordt verteerd in het heen-en-weer tussen de verveling binnen, die hij probeert te ontvluchten, en de verstrooiing buiten, waar hij in vlucht. De verveling is voor hem dus niet alleen een psychologische, maar een metafysische toestand, een symptoom van de mens in zijn onverloste staat. Het lijden aan de zinledige tijd. Een ontmoeting met het niets.

In die traditie denkt ook Kierkegaard nog, als hij de verveling aanduidt als de macht ‘die de mens voor het niets plaatst’ en die daarom als ‘uitdrukking van een negatief geworden relatie tot God’ moet worden opgevat.

Rond 1800 waren het de romantici die zich bijzonder ontvankelijk toonden voor het duistere en bedreigende geheim van de lege tijd. Zij hebben de verveling, zoals al het afgrondelijke, met literaire betovering begiftigd. Hun ontvankelijkheid voor dit thema kende subjectieve en objectieve premissen. Subjectief was hun honger naar belevenissen te groot om zich met de normaliteit van het leven tevreden te stellen, en daarom verveelden ze zich. Anderzijds bespeurden ze ook duidelijker de voortekenen van een objectieve verandering: de onttovering door de beginnende rationalisering en mechanisering van de burgerlijke levensomstandigheden. De romantici, die de school van de fijngevoeligheid en van de cultus van het ik hadden doorlopen, waren dus enerzijds ontvankelijk voor de verveling, omdat ze te veel met zichzelf en te weinig met de werkelijkheid bezig waren; anderzijds waren ze uiterst gevoelig voor de veranderingen die in de uiterlijke maatschappelijke wereld plaatsvonden. ‘Zou het echt niet kunnen dat een hele natie,’ schrijft Joseph von Eichendorff, ‘ondanks alle uiterlijke bedrijvigheid in de greep komt van een diepe innerlijke verveling, dit ware broeinest van alle ondeugden?’

Bij de romantici begint de carrière van de verveling als groot thema van de moderniteit. Zij hebben voor een ervaring, die ook nog de onze is, een passende literaire vorm geschapen, daarom komen ze hier ook aan het woord. Een bijzonder indringende beschrijving van de verveling staat in de jeugdroman William Lovell van Ludwig Tieck: ‘Verveling is ongetwijfeld de kwelling van de hel, want tot op heden heb ik geen grotere kwelling leren kennen; lichamelijke en psychische pijnen houden de geest tenminste bezig, wie ongelukkig is brengt zijn tijd in elk geval door met klagen, en terwijl er allerlei stormachtige ideeën door je hoofd spoken, vervliegen de uren snel en ongemerkt; maar zoals ik maar zitten en naar je nagels kijken, in je kamer op en neer lopen om weer te gaan zitten, over je wenkbrauwen wrijven om maar over iets na te denken, je weet zelf niet waarover, dan maar weer eens uit het raam turen, om je daarna voor de afwisseling op de sofa te werpen – ach, noem me een pijn die even erg is als deze plaag, die beetje bij beetje de tijd verteert, terwijl je elke minuut telt, terwijl de dagen zo lang en de uren zo talrijk zijn en je na een maand toch verrast uitroept: mijn God, wat gaat de tijd snel!’

Dat is de beschrijving van een verveling die op een bepaald moment toeslaat, en die is al erg genoeg. In een later werk, Abendgespräche, beschrijft Tieck echter een verveling die taai en hardnekkig het hele leven doordringt: ‘Heb je nooit in je leven een keer een echt ontstellende verveling gevoeld? Ik bedoel die verveling die loodzwaar, tot op de diepste bodem van ons wezen neerslaat en daar vast blijft zitten, niet die welke je met een korte zucht of een willekeurige lach van je af kunt schudden of die vervliegt door een vrolijk boek te pakken, die granieten mistroostige levenssleur, die niet eens een geeuw toelaat, maar alleen op zichzelf broedt, zonder iets uit te broeden, die onverschilligheid, zo stil en doods als de mijlenverre leegte van de Lüneburger Heide, die stilstand van de slinger van de ziel, in vergelijking waarmee ergernis, onrust, ongeduld en afschuw nog paradijselijke gevoelens mogen heten.’

Deze ervaring van verveling wordt, net als bij Pascal en de traditie van de acedia, als existentiële toestand van zinverlies ervaren, als lijden onder de macht van een tijd die niet als scheppend, maar als zinledig wordt beleefd. De omstandigheden die haar oproepen zijn eerder secundair. Zij vormen slechts de gelegenheid waarbij iets aan het licht kan komen wat voor de zwarte romantiek tot de condition humaine behoort: de innerlijke afgrond waar je het suizen van de tijd hoort, de metafysische tinnitus. En als de omstandigheden toch een belangrijke rol spelen, betreft dat maatschappelijke ontwikkelingen aan het begin van de negentiende eeuw die als vervlakking worden ervaren. E.T.A. Hoffmann en Eichendorff betreuren het dat lokale eigenaardigheden verloren gaan en plaatsmaken voor urbane eentonigheid, en Friedrich Schlegel ziet een nivelleringstendens als gevolg van de Franse Revolutie.