Martin Heidegger is niet alleen een van de invloedrijkste denkers, maar ook de meest omstreden filosoof van de twintigste eeuw. De originaliteit en de kracht van zijn denken vonden binnen, maar vooral ook buiten het vakgebied grote weerklank. Rüdiger Safranski slaagt erin Heideggers weerbarstige filosofie uiteen te zetten en plaatst diens nazistische verleden onverbloemd in het juiste licht.

Rüdiger Safranski

HEIDEGGER EN ZIJN TIJD

vertaald door Mark Wildschut

Olympus maakt deel uit van Uitgeverij Atlas Contact

© 1994, 2000 Carl Hanser Verlag München Wien

© 1995, 2000 Nederlandse vertaling: Mark Wildschut

Oorspronkelijke titel: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit

Omslagontwerp: Nanja Toebak

Omslagillustratie: adoc-photos/Corbis via Getty Images

Foto auteur: Peter-Andreas Hassiepen

E-book Elgraphic bv, Vlaardingen

ISBN 978 90 450 3492 8

NUR 730

www.atlascontact.nl

Dit e-book werd gemaakt op basis van de zesde druk, 2017, ISBN 978 90 467 0574 2.

‘De storm die door het denken van Heidegger trekt, stamt niet uit onze eeuw, evenmin als die welke ons na duizenden jaren nog uit het werk van Plato tegemoet waait. Hij komt uit het oeroude en wat hij achterlaat is iets volmaakts, dat zoals al het volmaakte terugvalt aan het oeroude.’

Hannah Arendt

‘Een waarheid moet het tijdelijke kunnen zegenen, zoals vroeger werd gezegd; anders blijft ze wereldloos. De wereld is dor geworden omdat er zoveel gemaakte gedachten ronddrijven, zonder plek, zonder aanschouwelijkheid.’

Erhart Kästner

‘Zonder de mens was het zijn stom; het zou er zijn, maar het was niet het ware.’

Alexander Kojève

Voor Gisela Maria Nicklaus

Ik bedank mijn vrienden die me
met hun belangstelling,
hun nieuwsgierigheid en
hun eigen onderzoek hebben geholpen:
Ulrich Boehm, Hans-Peter Hempel,
Helmut Lethen, Cees Nooteboom,
Peter Sloterdijk, Ulrich Wanner.

VOORWOORD

Het is een lang verhaal met Heidegger, met zijn leven en zijn filosofie. De hartstochten en catastrofen van heel de eeuw zitten erin.

Filosofisch komt Heidegger van ver. Met Heraclitus, Plato en Kant ging hij om alsof het zijn tijdgenoten waren. Hij kwam hun zo na dat hij kon horen en ter sprake brengen wat bij hen ongezegd was gebleven. Bij Heidegger is nog de hele wonderbaarlijke metafysica aanwezig, maar op het ogenblik dat zij op het punt staat te verstommen. Je kunt ook zeggen: op het ogenblik dat zij zich voor iets anders openstelt.

Heideggers passie was het vragen, niet het antwoorden. Waar hij naar vroeg en wat hij zocht, noemde hij – het zijn. Een filosofisch leven lang stelde hij steeds weer die ene vraag naar het zijn. De zin van die vraag is geen andere dan het leven het geheim terug te geven dat in de moderne tijd verloren dreigt te gaan.

Heidegger begon als katholiek filosoof. Hij nam de uitdaging van de moderne tijd aan. Hij ontwikkelde de filosofie van een bestaan dat zichzelf aantreft onder een lege hemel, beheerst door een alles verslindende tijd, geworpen en toegerust met de gave het eigen leven te ontwerpen. Een filosofie die de enkeling op zijn vrijheid en verantwoordelijkheid aanspreekt en de dood serieus neemt. De zijnsvraag in Heideggeriaanse zin betekent, het bestaan lichten zoals je een anker licht, om bevrijd de open zee op te varen. Het is een treuri ge ironie van de receptie van Heideggers werk dat zijn zijnsvraag die bevrijdende, lichtende trek meestal heeft verloren en het denken eerder heeft geïntimideerd en verkrampt. Het zal zaak zijn zich van die krampachtigheid te bevrijden. Dan zullen we misschien ook vrij genoeg zijn om met de lach van de Thracische maagd te antwoorden op veel mislukte diepzinnigheid van dit filosofische genie.

Nog altijd leidt Heideggers politieke verstrikking tot verkrampte reacties. Om filosofische redenen werd hij tijdelijk een nationaal-socialistische revolutionair, maar zijn filosofie hielp hem ook zich weer van zijn politieke activiteiten te bevrijden. Hij heeft lering getrokken uit wat hij had gedaan. Voortaan cirkelde zijn denken ook rond het probleem van de verlokking van de geest door de wil tot macht. Heideggers filosofische weg leidt van de resoluutheid via de metafysica van het grote historische ogenblik ten slotte tot de gelatenheid en tot een denkwijze waarin de behoedzame omgang met de wereld centraal staat.

Martin Heidegger – een meester uit Duitsland.

Hij was echt een ‘meester’ uit de school van de mysticus meester Eckhart. Als geen ander heeft hij in een a-religieuze tijd de horizon voor de religieuze ervaring opengehouden. Hij heeft een denkwijze gevonden die dicht bij de dingen blijft en bescherming biedt tegen een afglijden in de banaliteit.

Hij was echt zeer ‘Duits’, even Duits als Adrian Leverkühn van Thomas Mann. De geschiedenis van Heideggers leven en denken is nogmaals een geschiedenis van Faust. Wat aan het licht komt is het innemende, fascinerende en afgrondelijke van een typisch Duitse weg in de filosofie, die een Europese gebeurtenis zou worden. En ten slotte: door zijn politieke activiteiten heeft hij ook iets van die ‘meester uit Duitsland’ van wie in het gedicht van Paul Celan sprake is.

Zo symboliseert de naam Martin Heidegger het opwindendste hoofdstuk uit de geschiedenis van de Duitse geest in onze eeuw. Er moet over worden verteld, zowel over het goede als over het kwade en voorbij goed en kwaad.

EERSTE HOOFDSTUK

Geworpenheid. De hemel boven Meβkirch. Het plaatselijke schisma. Een sleutelrol. Klokkenluidertjes. Voor mijn unieke broer. Da-da-dasein. De ouders. Onder de hoede van de Kerk. Konstanz. De wereldlijken en de anderen. Op het gymnasium in Freiburg. Bijna een jezuïet.

In 1928 schrijft de inmiddels beroemde Martin Heidegger aan het voormalige hoofd van het seminarie in Konstanz waar hij een paar jaar op school had gezeten: Misschien bewijst de filosofie het meest nadrukkelijk en aanhoudend hoezeer de mens telkens opnieuw moet beginnen. Filosoferen wil uiteindelijk niets anders zeggen dan beginneling zijn.

Heideggers lof van het beginnen, van de ‘aanvang’, is voor meer dan één uitleg vatbaar. Hij wil een meester van de aanvang zijn. In de aanzetten van de filosofie in Griekenland zocht hij naar de voorbije toekomst en in het heden wilde hij het punt ontdekken waar midden in het leven de filosofie telkens opnieuw ontspringt. Dat gebeurt in de stemming. Hij kritiseert de filosofie die doet alsof ze met gedachten begint. In werkelijkheid, zegt Heidegger, begint zij met een stemming, met verbazing, angst, bezorgdheid, nieuwsgierigheid, jubel.

Voor Heidegger is het de stemming die leven en denken verbindt, en het is niet gespeend van ironie dat hij in zijn eigen geval zo afwijzend stond tegenover het uitdiepen van de samenhang tussen leven en denken. Een college over Aristoteles begon hij eens met de lapidaire uitspraak: Hij werd geboren, werkte en stierf. Zo wilde Heidegger dat er ook over hem zou worden gesproken, want dat was vermoedelijk zijn grote droom: voor de filosofie leven en misschien zelfs in de eigen filosofie verdwijnen. Ook dat heeft met zijn stemming te maken, die, misschien wat al te snel, in het aanwezige het hinderlijk-opdringerige ontdekt en daarom op zoek is naar het verborgene. Het leven zelf kan hinderlijk-opdringerig zijn. Heideggers stemming legt hem de volgende woorden in de mond: het menselijke bestaan (Dasein*) is geworpen en het zijn heeft zich als last geopenbaard, want: Heeft ooit een menselijk bestaan er als zichzelf vrij over beslist, en zal het er ooit over kunnen beslissen of het al dan niet in het ‘bestaan’ wil komen? (SuZ, 228).

Heidegger hield van het grote gebaar en daarom weet je nooit zeker of hij over het avondland of over zichzelf spreekt, of het zijn in het algemeen of zijn zijn ter discussie staat. Maar als we van het beginsel uitgaan dat de filosofie niet aan de gedachte, maar aan de stemming ontspringt, mogen we de gedachten niet uitsluitend zoeken in het handgemeen met andere gedachten, dus op de hoogvlakte van de geestelijke traditie. Natuurlijk sloot Heidegger bij tradities aan, maar om redenen die op zijn leven zijn terug te voeren. Die staan hem kennelijk niet toe het eigen ter-wereld-komen als een geschenk of als een veelbelovende aankomst te ervaren. Het moet een val geweest zijn, zo wil zijn stemming het.

Maar de wereld waarin hij zich geworpen voelt is niet die van Meβkirch aan het eind van de vorige eeuw, waar hij op 26 september 1889 werd geboren, waar hij zijn kindertijd doorbracht en waarnaar hij telkens graag terugkeerde. Geworpen voelde hij zich pas toen hij uit de vertrouwde wereld die hem tegen de beproevingen van de moderne tijd beschutte, werd geworpen. We moeten niet vergeten dat het ter-wereld-komen met de geboorte nog niet is afgedaan. In een mensenleven zijn meerdere geboorten nodig, en het kan gebeuren dat je nooit helemaal bij de wereld aankomt. Maar laten we om te beginnen bij de eerste geboorte stilstaan.

Zijn vader, Friedrich Heidegger, is meesterkuiper en koster van de katholieke Sint Martinus-kerk in Meβkirch. Hij sterft in 1924. Hij moet meemaken dat zijn zoon breekt met het katholicisme, maar diens filosofische doorbraak mag hij niet meer beleven. De moeder sterft in 1927. Martin Heidegger legt een handexemplaar van de pas verschenen editie van Sein und Zeit op haar doodsbed.

Zijn moeder komt oorspronkelijk uit het naburige dorp Göggingen. Als de koude winden van de hoogvlakten van de Zwabische Alp komen vallen, zeggen ze in Meβkirch: ‘De wind komt uit Göggingen [...]’. De voorouders van zijn moeder bewoonden daar al generaties lang een statige hofstede, de Lochbauernhof geheten. Een voorvader, Jakob Kempf, had de hoeve in 1662 van het cisterciënzerklooster Wald bij Pfullendorf gepacht om een boerderij te beginnen. Heideggers grootvader kon de pacht in 1838 voor de som van 3800 gulden afkopen. Maar in de geest bleven ze onder de hoede van de Kerk.

De voorouders van vaders kant waren kleine boeren en ambachtslieden. Ze kwamen uit Oostenrijk en hadden zich in de 18e eeuw in de streek gevestigd. Heemkundigen in Meβkirch zijn erachter gekomen dat zij in de verte verwant waren met de Magerles en de Kreutzers. Uit de ene familie stamt de beroemdste kanselredenaar van de 17e eeuw, Abraham a Sancta Clara, uit de andere de componist Konradin Kreutzer. Ook met Conrad Gröber, Martins geestelijk leidsman op het internaat in Konstanz, die later aartsbisschop van Freiburg werd, waren de Heideggers in de verte verwant.

Meβkirch is een provinciestad, gelegen tussen de Bodensee, de Zwabische Alp en de bovenloop van de Donau. Een schrale, vroeger arme streek op de grens van het Alamaanse en het Zwabische. De Alamaanse volksaard is nogal zwaarmoedig, melancholisch, zelfs tobberig. De Zwaben zijn van nature opgewekter, opener, ook dromeriger. De Alamannen neigen naar sarcasme, de Zwaben naar pathos. Martin Heidegger heeft van beiden wel iets, en het zijn Johann Peter Hebei, een Alaman, en Friedrich Hölderlin, een Zwaab, die hij als zijn schutspatronen heeft uitverkoren. Beide mannen zijn in zijn ogen gevormd door de streek terwijl ze toch oprijzen in de grote wereld. Zo zag hij zichzelf ook: zich openstellen voor de weidsheid van de hemel en tevens wortelen in het duister van de aarde (D, 38).

In een college uit 1942 interpreteert Heidegger Hölderlins Donau-hymne ‘Der Ister’. Aan het collegemanuscript heeft hij een notitie toegevoegd die in de gedrukte tekst ontbreekt: Misschien moet Hölderlin, de dichter, beslissend worden voor het lot van een denker wiens grootvader in de ontstaanstijd van de ‘Isterhymne’ [...] werd geboren in een schaapskooi van een meierij die in het dal van de bovenloop van de Donau dicht bij de oever van de rivier onder de rotsen ligt.

Zelfmythologisering? In elk geval de poging zichzelf een herkomst te verschaffen die hij zich wenste. De glans van Hölderlin over het huis aan de Donau, aan de voet van kasteel Wildenstein, onder Meβkirch. Daar leefden de Heideggers in de 18e eeuw. Het huis staat er nog en de bewoners vertellen dat de professor met het alpinopetje steeds weer op bezoek kwam.

In de nabijheid van het huis aan de Donau en het kasteel Wildenstein ligt Beuron met zijn benedictijnenklooster, eertijds een kanunnikenseminarie van de augustijnen. Die stille monnikenwereld met haar grote bibliotheek, veestallen en schuren trok Martin Heidegger aan, ook nog toen hij zich van de Kerk had losgemaakt. In de jaren twintig bracht hij in de collegevrije perioden meermaals enige weken in de kloostercel door. Tussen 1945 en 1949, in de tijd van zijn doceerverbod, was het klooster van Beuron de enige plaats waar hij in het openbaar optrad.

Meβkirch telde aan het eind van de 19e eeuw tweeduizend inwoners. De meesten van hen waren werkzaam in de landbouw en de ambachtelijke nijverheid. Er was ook enige industrie, een brouwerij, een spoelen- en een zuivelfabriek. In Meβkirch bevonden zich de ambtelijke burelen van het district, nijverheidsscholen, een telegraafkantoor, een station, een postkantoor tweede klasse, een kantongerecht, hoofdkantoren van coöperatieve verenigingen en de administratie van de domeinen en het kasteel. Meβkirch hoorde bij Baden, wat voor de geestelijke atmosfeer van het stadje van belang was.

In Baden bestond sinds het begin van de 19e eeuw een sterke liberale traditie. In 1815 werd een stelsel van volksvertegenwoordiging ingevoerd en in 1831 de perscensuur opgeheven. Baden was een bolwerk van de revolutie van 1848. Hecker en Struve riepen in april van dat jaar vanuit het naburige Konstanz op tot de gewapende opstand. De revolutionaire contingenten verzamelden zich bij Donaueschingen; ze werden verslagen, een jaar later veroverden ze voor korte tijd de macht en nam de groothertog de wijk naar de Elzas; alleen met behulp van de Pruisische troepen kon de orde worden hersteld. In Baden dacht men niet welwillend over Pruisen en na 1871 hield alles wat met het Duitse Rijk te maken had altijd een nare Pruisische bijsmaak. Het Badense liberalisme gooide het ten slotte toch op een akkoordje met het Rijk, mede omdat het een andere tegenstander had gevonden: de katholieke Kerk.

Sinds 1848 had de Kerk het liberalisme, dat ze anders heftig bestreed, handig ten eigen bate aangewend; ze eiste de vrije Kerk in de vrije staat, opheffing van de staatsbevoogding op scholen en universiteiten, vrije hand in de verdeling van kerkelijke baantjes en vrij beheer van het kerkelijk vermogen. Men diende God meer te gehoorzamen dan de mens. Het conflict spitste zich toe op het moment dat de staatsregering in 1854 de aartsbisschop van Freiburg in hechtenis liet nemen. Ten slotte draaide de regering bij, want de Kerk was kennelijk te sterk in de denk- en levensgewoonten van de bevolking verankerd, vooral op het platteland en in de kleine provinciesteden. Dat katholieke populisme in het zuidwesten was schijnvroom, maar stond onverschillig tegenover de staat, het was hiërarchisch, maar pochte tegenover de staatsmacht op zijn autonomie. Het was anti-Pruisisch, eerder regionalistisch dan nationalistisch gezind, antikapitalistisch, agrarisch, antisemitisch en verknocht aan de geboortestreek, en het had zijn wortels voornamelijk in de onderste lagen van de bevolking.

De conflicten tussen Kerk en staat laaiden weer op toen het Vaticaans concilie in 1870 het dogma van de pauselijke onfeilbaarheid afkondigde. Als in het tijdperk van het nationalisme de universele heerschappij van de Kerk niet opnieuw gevestigd kon worden, diende op zijn minst de katholieke wereld zo effectief mogelijk van de staat en de geseculariseerde maatschappij te worden afgeschermd.

Daartegen vormde zich een oppositie, de zogenaamde ‘oud-katholieke’ beweging, die haar sociale wortels voornamelijk in het ontwikkelde nationaal-liberale en katholieke burgerdom van Zuid-Duitsland had. In dat milieu wilde men niet al te ‘rooms’ worden en het katholieke met het nationale verbinden. Menig oud-katholiek streefde bovendien naar een modernisering van de Kerk in haar geheel: afschaffing van het celibaat, beperking van de heiligenverering, zelfbeschikking van de parochies, gekozen priesters.

De beweging riep een eigen kerkelijke organisatie in het leven, koos een bisschop, maar bleef numeriek klein; nooit kwam het ledental boven de honderdduizend, ondanks het feit dat ze van regeringswege werd gesteund, vooral in Baden, waar de oud-katholieke beweging zich sterk ontwikkelde. Meβkirch was in de jaren zeventig en tachtig een van haar bolwerken. Bij tijden was daar bijna de helft van de bevolking oud-katholiek.

Conrad Gröber, een geëngageerde vertegenwoordiger van het roomse katholicisme, schetst een somber beeld van het Meβkirch ten tijde van de ‘Kulturkampf’ (strijd tussen de Pruisische regering en de rooms-katholieke Kerk 1872-78, vert.), die nog tot in Martins kindertijd doorwerkt: ‘We weten uit eigen bittere ervaring hoezeer jeugdig geluk in die barre jaren werd verstoord, toen de rijke oudkatholieke kinderen de arme katholieke kinderen wegduwden, hun en hun geestelijken allerlei spotnamen gaven, hen aftuigden en in drinktroggen onderdompelden om hen te herdopen. We weten helaas ook uit eigen ervaring hoe zelfs de oud-katholieke leraren de schapen van de bokken scheidden, de katholieke leerlingen de koosnaam “roomse bleekscheten” gaven en hen met harde hand lieten voelen dat ze niet ongestraft roomse paden konden bewandelen. Ze waren immers allen op een enkeling na afvallig geworden en moesten zich aansluiten bij de oud-katholieken, wilden ze in Meβkirch kans maken op een vaste betrekking. Ook veel later is nog gebleken dat je in het stadje aan de Ablach alleen een baantje kon krijgen door je tot een ander geloof te bekeren.’

Tot de standvastigen behoorde Heideggers vader. Hij bleef bij de ‘roomsen’, hoewel hij daar aanvankelijk alleen nadeel van ondervond.

De regering had de oud-katholieken van Meβkirch het medegebruiksrecht van de stadskerk van Sint Martinus beloofd. Voor de roomsen betekende dat een ontwijding van het godshuis, en dus trokken zij eruit. Niet ver van de stadskerk verbouwden zij in 1875 met de nijvere hulp van de monniken van Beuron een oud graanpakhuis tot ‘noodkerk’. Daar was ook de kuiperswerkplaats ondergebracht van de koster, Friedrich Heidegger, en daar werd Martin gedoopt.

De tegenstelling tussen de ‘roomsen’ en de oud-katholieken verscheurde de stedelijke gemeenschap in twee kampen. De oud-katholieken, dat waren de ‘betere kringen’, de ‘liberalen’, de ‘modernen’. In hun ogen waren de ‘roomsen’ de jakobsgangers van de vooruitgang, beperkte, achterlijke kleine luiden die aan verouderde kerkelijke gebruiken vasthielden. Als de roomsen in voor- en najaar naar buiten trokken om de zegen over de gewassen af te smeken, bleven de oud-katholieken thuis, en de kinderen uit hun families gooiden stenen naar de monstransen.

Bij die conflicten leerde de kleine Martin voor het eerst de tegenstelling tussen de traditie en de moderne tijd aan den lijve kennen. Hij ervoer het krenkende van die moderne tijd. De oud-katholieken behoorden tot £die daar boven’, en de roomsen, hoewel in de meerderheid, moesten zich de minderen voelen. Des te hechter sloten ze zich binnen hun gemeenschap aaneen.

Toen tegen het eind van de eeuw het aantal oud-katholieken ook in Meβkirch drastisch terugliep en het klimaat van de Kulturkampf ontspande, kregen de roomsen de stadskerk inclusief alle bezittingen terug. De Heideggers konden het kostershuis aan het kerkplein weer betrekken. Op I december 1895 bezegelde een godsdienstige plechtigheid deze overwinning op de ‘afvalligen’. Daarbij kreeg de kleine Martin onverhoopt een sleutelrol toebedeeld: voor de oudkatholieke koster was het pijnlijk de sleutel van de kerk aan zijn opvolger te overhandigen, dus gaf hij hem gewoon aan de kleine kosterszoon die daar juist op het kerkplein aan het spelen was.

De wereld van de kindertijd – dat is het bescheiden kostershuis aan het kerkplein tegenover de imposant oprijzende Sint Martinuskerk. Het plein biedt uitzicht op het 16e-eeuwse kasteel van Fürstenberg. De kinderen konden door het grote portaal op de binnenplaats en vervolgens in het kasteelpark komen tot aan het hek van de kasteeltuin aan het andere eind, waar de vrije natuur met de veldweg begint: Hij loopt van het tuinhek van het kasteel naar Ehnried. Dp oude linden van de kasteeltuin kijken hem over de muur na, of hij nu in de paastijd duidelijk afsteekt tegen het opkomende gewas en de groenende weiden of rond de kerst onder sneeuwverstuivingen achter de dichtstbijzijnde heuvel verdwijnt (D, 37).

De ‘jongens van de koster’, Martin en zijn jongere broer Fritz, moesten in de kerk helpen. Ze waren misdienaars, plukten bloemen ter versiering van de kerk, deden boodschappen voor de pastoor en moesten de klokken luiden. In de toren hingen zeven klokken, zo herinnert Heidegger zich in Vom Geheimnis des Glockenturms, en elke klok had een naam, een eigen klank en een eigen tijd. Daar was de ‘vier’ voor de namiddag rond vier uur, het zogenaamde schrikkeluiden dat de slapers van het stadje deed opschrikken; de ‘drie’ was ook de doodsklok. De ‘kleine’ luidde voor de catechismusles en voor de rozenkrans, de ‘twaalf’ maakte een eind aan de ochtendlessen op school, de klanei was de klok waarop de uren werden geslagen, en de klok met de mooiste klank was de ‘grote’; hiermee werden aan de vooravond en ‘s morgens vroeg de hoogtijdagen ingeluid. Tussen Witte Donderdag en Paaszaterdag zwegen de klokken, dan werd er gerateld. Een ronde slinger zette een reeks hamertjes in beweging die op een stukje hardhout sloegen. In elk van de vier hoeken van de toren stond een ratel, die de klokkenluidertjes om beurten moesten draaien, het droge geluid moest naar alle vier windstreken uitgaan. Maar het mooiste waren de kerstdagen. Tegen half vier in de ochtend kwamen de klokkenluidertjes naar het kostershuis, waar moeder de tafel had gedekt met gebak en koffie met veel melk. Na dat ontbijt werden in de gang de lampions aangestoken en liepen ze door de sneeuw en de winternacht naar de kerk om daar naar boven te gaan, naar de donkere klokketoren met de bevroren touwen en de met ijs bedekte klepels. De geheimzinnige voeg, schrijft Martin Heidegger, waarin de kerkelijke feesten, de vigiliedagen, de gang van de jaargetijden en de ochtend-, middagen avonduren van elke dag zich zo voegden dat er aldoor klokgeklui door het jonge hart, door dromen, gebeden en spelen ging – het is vermoedelijk die geheimzinnige voeg die mede een van de toverach-tigste, heilzaamste en langst doorwerkende geheimen van de toren bergt[...](D, 65/66).

Het was een leven onder de hoede van de Kerk in een provinciestadje aan het begin van onze eeuw. In Der Feldweg herinnert Heidegger zich het spel met de zelfgemaakte scheepjes in de fontein bij de school: Het dromerige van dergelijke vaarttochtjes bleef geborgen in een toentertijd nog nauwelijks zichtbare glans, die over alle dingen lag. Hun rijk werd begrensd door het oog en de hand van de moeder [...] Dit spelevaren wist nog niets van reizen waarop alle oevers achterblijven (D, 38).

Die toentertijd nog nauwelijks zichtbare glans ligt over al Heideggers herinneringen aan zijn kindertijd in Meβkirch, en daarbij is niet louter idealisering in het spel, want ook broer Fritz heeft die jaren op een vergelijkbare manier beleefd: ‘Zo genoten de meesten van ons bij alle kwajongensstreken de weldaad van een sindsdien nooit meer beleefde onafgebroken zorgeloosheid.’ Broer Fritz bleef zijn leven lang in de plaats van zijn kindertijd wonen; hij werkte er bij de plaatselijke kredietbank, en hij stierf er.

Voor de inwoners van Meβkirch was Fritz Heidegger een originele vent. Hij was zo populair dat ook later de wereldberoemde filosoof alleen bekend stond als de ‘broer van Fritz’. Fritz Heidegger was een stotteraar, maar alleen als hij serieus werd, vertellen ze in Meβkirch, ‘hot er sei Sach nit rausbrocht’, kon hij niet uitbrengen wat hij te zeggen had, dan kwam het Heideggeriaanse ‘Dasein’ er bij hem uit als ‘Da-da-dasein’. Als hij ergens de spot mee kon drijven, sprak hij zonder te haperen, bijvoorbeeld bij zijn befaamde carnavalstoespraken. Bij die gelegenheid kende hij geen schroom, in de Hitler-tijd kreeg hij het zelfs met plaatselijk bekende nazi’s aan de stok, zijn populariteit beschermde hem. Fritz had geen universitaire opleiding genoten. De bankemployé noemde zichzelf soms een ‘schijnwerper’. Voor zijn broer heeft hij dertigduizend pagina’s manuscript overgetypt en tijdens de oorlogsjaren in een bankkluis bewaard. Daarvoor zou men, zo zei hij, toch pas in de 21e eeuw begrip kunnen opbrengen, ‘als de Amerikanen allang op de maan een reusachtige supermarkt hebben ingericht’. Hij vertelt dat hij bij het collationeren en herzien van de teksten heeft geholpen. Hij duldde niet dat er in één zin twee gedachten zaten. Die moet je uit elkaar halen, zou hij tegen zijn broer hebben gezegd. Je kunt niet met z’n tweeën tegelijk door één smalle deur. In dit geval prefereerde Fritz dus overzichtelijke verhoudingen, terwijl het anders voor hem niet onoverzichtelijk genoeg kon toegaan. Een van zijn typische zinswendingen was: ook al kijken de mensen over me heen, ze moeten niet denken dat ik overzichtelijk ben! Hij waardeerde aan de filosofie vooral de dwaze kanten en betreurde het als filosofen zichzelf al te serieus namen. Wie de zin voor het dwaze behoudt, kan met dit Da-dadasein goed overweg, zei hij altijd: ‘in ons hart leeft iets wat alle nood trotseert: de vreugde, het laatste restje van de oorspronkelijke dwaasheid waarvan we nauwelijks nog weten dat zij bestaat’ Fritz Heidegger bezat de zelfspot waaraan het zijn broer Martin ontbrak. Zijn eigen geboorte – hij kwam vijf jaar na Martin ter wereld – becommentarieerde hij aldus: ‘De levenspijn begint bij de een vandaag en bij de ander morgen. Bij de kleine wurm in de Schloβstraβe begon ze op Aswoensdag: overgeven, aframmelen, vreselijk afgaan. Zoals dat nu eenmaal op Aswoensdag gebruikelijk is.’

Martin Heidegger zal in dankbaarheid een boek aan zijn broer opdragen. Voor mijn unieke broer valt daar met een fraaie dubbelzinnigheid te lezen.

De ouders waren gelovig, maar zonder fanatisme en rigide con-fessionalisme, vertelt Fritz Heidegger. Het katholieke leven zat hun zo in het bloed dat ze hun geloof helemaal niet hoefden te verdedigen of af te zetten tegen een ander geloof. Des te sprakelozer waren ze toen hun zoon Martin afdwaalde van de ‘rechte weg’, die voor hen gewoon meer dan vanzelfsprekend was.

Zijn moeder was een opgewekte vrouw. ‘Vaak zei ze,’ vertelt Fritz Heidegger, ‘dat het leven zo mooi in elkaar zit dat er altijd wel iets is waar je naar uit kunt kijken’. Ze was resoluut, af en toe trots, ze stak de zelfbewustheid van haar degelijke boerenkomaf niet onder stoelen of banken. Ze wist van aanpakken, werd er gezegd, men kende haar bijna alleen met schort en hoofddoekje. De vader was een in zichzelf gekeerde man, die dagenlang kon zwijgen, onopvallend, vlijtig, rechtschapen. Een mens bij wie de zonen later niet al te veel te binnen wilde schieten.

Bij de Heideggers was het geen vetpot, maar armoede leden ze ook niet. Onroerend goed ter waarde van tweeduizend mark en een belastingaanslag van 960 mark (in 1903) betekende lagere middenstand. Een gezin kon ervan rondkomen, maar het was niet voldoende om de kinderen uit eigen middelen naar dure scholen voor voortgezet onderwijs te sturen. Hier nu sprong de Kerk bij. Het was gebruikelijk dat de Kerk begaafde leerlingen steunde en daarmee tegelijkertijd een nieuwe generatie priesters wierf, vooral op het platteland.

Camillo Brandhuber, de pastoor van de stad, stelde de ouders voor om hun begaafde zoon na de lagere school in Meβkirch (een gymnasium was er niet) naar het katholieke convict in Konstanz te sturen, een internaat voor de priesteropleiding. Brandhuber had zijn pupil gratis Latijn geleerd en daarmee de overgang naar een gymnasium mogelijk gemaakt. Het hoofd van het seminarie in Konstanz was Conrad Gröber. Brandhuber en Gröber hadden ten behoeve van Martin voor een studiebeurs bij een plaatselijke stichting gezorgd. De ouders waren er trots op dat de Kerk hun zoon onder haar hoede nam. Maar voor Martin begon een tijd waarin hij financieel afhankelijk was van de Kerk. Hij was nu tot dankbaarheid verplicht.

Dertien jaar lang, tot 1916, zou die financiële afhankelijkheid duren. Na het stipendium van de Weiβ-fundatie voor de tijd op het seminarie in Konstanz (1903-1906) kreeg Martin voor de laatste jaren op het gymnasium en de eerste vier theologische semesters in Freiburg tot 1911 het aan de priesteropleiding gebonden Eliner-stipendium. De studiejaren tussen 1913 en 1916 werden gefinancierd uit de schenking van Schatzler, waarvan de stichtingsstatuten de stipendiaten verplichtten tot het levend houden van de filosofie en theologie van de heilige Thomas van Aquino. Heidegger bleef van de katholieke wereld afhankelijk tot na het tijdstip dat hij zich innerlijk al van de Kerk begon los te maken. Hij moest zich aanpassen, en daar schaamde hij zich voor, een krenking die hij het systeem van het katholicisme, zoals hij het noemde, niet kon vergeven. Dat institutionele systeem met zijn belangenpolitiek in het openbare leven hing hem zo de keel uit dat een van de redenen waarom hij later met de nazi-beweging sympathiseert, in haar antiklerikale optreden lag.

In 1903 neemt Heidegger zijn intrek in het seminarie in Konstanz en het plaatselijke gymnasium.

Meβkirch was nog een besloten katholieke wereld, ook al hadden de conflicten met de oud-katholieken nog een zekere nasleep. Maar in het vijftig kilometer verderop gelegen Konstanz is de moderne tijd al duidelijker te bespeuren.

De eertijds vrije rijksstad was qua religie gemengd. De grootse geschiedenis van de stad leefde nog voort in de historische monumenten. Zo waren er het oude koopmanshuis waar in de 15e eeuw het concilie had vergaderd en het huis waar Hus zijn proces had afgewacht. Het dominicanenklooster waar de ‘ketter’ gevangen zat, was inmiddels omgebouwd tot een hotelcomplex, het zogenaamde ‘Inselhotel’, dat met zijn vergaderzalen een middelpunt vormde van het geestelijk leven van de stad. Hier werden concerten en voordrachten gehouden, waar de gymnasiasten graag heen gingen. Hier werd de ‘moderne geest’ gehuldigd. Er werd gesproken over Nietzsche, sche, Ibsen, het atheïsme, over Hartmanns ‘filosofie van het onbewuste’, Vaihingers ‘filosofie van het als-of’ en zelfs over psychoanalyse en droomduiding. In Konstanz waaide een uitgesproken progressieve geest, de stad was sinds 1848, sinds de dagen van Heckert, een bolwerk van Badens liberalisme gebleven. Günther Dehn, die in dezelfde tijd als Heidegger het gymnasium in Konstanz bezocht, vertelt in zijn herinneringen hoe een aangename huivering door hem en zijn klasgenoten voer toen ze hoorden dat de badmeester van het mannenzwembad een man was die in 1848 nog op de barricade had gestaan. De plaatselijke krant met de grootste oplage, de Abend-zeitung, was democratisch, antiklerikaal en ook voorzichtig anti-Pruisisch, ofschoon of juist omdat in de stad een regiment van de Pruisische infanterie was gelegerd en officieren uit het hele Rijk graag hun vakantie in de stad aan het Bodenmeer doorbrachten.

Het seminarie, studiehuis Sankt Konrad of ook kortweg ‘Konradihuis’ genoemd, was in de jaren van de Kulturkampf gesloten en had pas in 1888 zijn poorten weer geopend. Het gymnasium, een voormalig jezuïetenseminarie, stond onder staatstoezicht. De theologiestudenten bezochten dus een ‘wereldlijke’ school waarin een gematigd liberaal, anticonfessioneel en op cultuuroverdracht gericht humanisme de toon aangaf. Zo was er de leraar moderne talen, Pacius, een democraat, vrijdenker en pacifist, die bij de leerlingen zeer geliefd was omdat hij zulke krasse uitspraken deed. Hij pestte de studenten, bij wie als aankomende theologen Aristoteles in hoog aanzien moest staan, met de bewering: ‘Aristoteles, wat stelde die eigenlijk voor vergeleken met Plato, die reusachtige geest’, maar ook de protestanten werden niet gespaard: ‘Astrologie,’ zei hij altijd, ‘naar mijn mening stamt dat bijgeloof van Melanchthon.’ Voor de leraar Duits en Grieks, Otto Kimmig, was Lessings Nathan der Weise de enige heilige tekst die hij accepteerde. De invloed van die leraren, van wie ook Martin Heidegger les kreeg, moet aanzienlijk zijn geweest., ‘Pas later is me duidelijk geworden hoezeer ik door die twee leraren haast ongemerkt werd weggevoerd uit de christelijke gedachtenwereld, die voor hen helemaal niet bestond’, vat Günther Dehn samen.

De seminaristen in het Konradihuis werden zo goed en zo kwaad als het ging immuun gemaakt voor de vrijdenkerij binnen de school. Er werd hun apologetische scherpslijperij bijgebracht en ze werden voorbereid op de geschillen met de ‘wereldlijken’. Om de beurt moesten ze een voordracht houden waarin ze moesten aantonen gewapend te zijn. Daarbij ging het bijvoorbeeld om de vraag of de mens het humane inderdaad op eigen kracht kan bereiken en waar de grenzen van de tolerantie liggen; er werd gediscussieerd over vrijheid en erfzonde en over het probleem of Goethes Iphigenie een heidens-christelijk of een christelijk-Duits of een puur heidens personage was. Van dergelijke strijdvragen konden de seminaristen uitrusten bij de folkloristische onderwerpen, de geschiedenis van het klooster van Reichenau en de zeden en gebruiken van de Hegau, de prehistorische paalbewoners aan het Bodenmeer. Soms ging het er bij hen ook jeugdbondachtig aan toe: op zonnige dagen trokken ze er met gitaar en gezang op uit, naar het eilandje Mainau in het Bodenmeer, naar de Grafengarten in Bodman en de wijngaarden aan het Untermeer. Ze studeerden in dialect geschreven stukken in, maakten muziek, en als de wereldlijke medescholieren hoog opgaven van hun visites bij de vrouwelijke artiesten van het theater, konden de seminaristen verslag uitbrengen van hun laatste kerstspel. Toch waren de seminaristen bepaald geen ‘heilige boontjes’: ze kozen – en hoe zou het in Baden ook anders kunnen – een vertegenwoordigend orgaan dat een adviserende stem had bij de leiding van het huis, en gaven een krantje uit dat er met een zekere regelmaat aan herinnerde dat Baden als eerste Duitse land de perscensuur had opgeheven.

De seminaristen werden nauwlettend maar kennelijk niet onwelwillend in de gaten gehouden. Martin Heidegger keek tenminste zonder gramschap terug op zijn jaren in Konstanz. In 1928 schreef hij de toenmalige geestelijke prefect voor de lagere klassen, Matthaus Lang: Ik denk graag en dankbaar terug aan de begintijd van mijn studie in het Konradihuis en het wordt me steeds duidelijker hoezeer al mijn pogingen vergroeid zijn met de bodem van mijn geboortestreek. Ik herinner me nog goed hoe u als de toenmalige nieuwe prefect mij onmiddellijk vertrouwen inboezemde, een vertrouwen dat is gebleven en mijn verblijf in het huis aangenaam maakte.

Minder aangenaam was voor de seminaristen de omgang met hun ‘vrije’ medescholieren op het gymnasium, vooral als die uit de betere kringen afkomstig waren. Die zonen van advocaten, ambtenaren en kooplieden voelden zich superieur aan de ‘kapoenen’, zoals ze werden genoemd. De seminaristen kwamen immers merendeels van het platteland en, zoals ook Martin Heidegger, uit een bescheiden of zelfs armelijk milieu. Günther Dehn, zoon van de directeur van een groot postkantoor, herinnert zich: ‘We hebben de “kapoenen” altijd een beetje vanuit de hoogte behandeld. Ze waren slecht gekleed en we dachten dat ze zichzelf ook niet goed wasten. We waanden onszelf superieur. Dat verhinderde ons intussen niet hen danig uit te buiten. Ze werden gedwongen hun huiswerk zo nauwgezet mogelijk te maken en moesten ons dan in de pauze voorvertalen, wat ze altijd bereidwillig deden.’

De seminaristen bleven onder elkaar; zo konden ze zich beter handhaven – een gemeenschap waar de anderen een beetje de draak mee staken. Allerlei dingen waarmee hun ‘wereldlijke’ medescholieren zich vermaakten bleven voor hen onbereikbaar, ze hadden geen zakgeld of mochten er niet aan meedoen. Als het carnaval drie dagen lang huishield in de bochtige straatjes en de kroegen van de stad en de scholieren hun eigen narrengilde vormden, bleven zij aan de kant staan; en als’s zomers de toeristen in de stad kwamen, als de met kleurige vlaggetjes versierde pleziervaartuigen naar Meersburg voeren en ‘s avonds een zwierende mensenmenigte terugbrachten die zingend en joelend door de stegen van de oude binnenstad trok, waren de gymnasiasten er met hun fleurige mutsen altijd bij. De volgende dag begon dan de opschepperij, in de pauzes tussen de lesuren werden er verhalen over belevenissen en veroveringen opgedist dat de oren van de seminaristen ervan tuitten. Tijdens de wijnoogst was de licht bedwelmende jonge wijn overal verkrijgbaar. In bepaalde cafés mochten de gymnasiasten tot tien uur ‘s avonds blijven. Daar troffen zij hun leraren bij een glas wijn, een goede gelegenheid om zich te verbroederen, intimiteiten waardoor zij een superioriteit verwierven die de seminaristen onthouden bleef.

Zij behoorden nu eenmaal tot een andere wereld, en dat lieten ze hen ook voelen. Ze moesten vechten tegen het minderwaardigheidsgevoel. Daarbij hielp de trots: de uitgeslotenen konden zich immers ook de uitverkorenen wanen.

Mogelijk heeft zich reeds hier, in de gespannen verhouding tussen het seminarie en het vrolijke stadsleven daarbuiten, tussen de katholieke wereld en het burgerlijk-liberale milieu, bij de scholier Martin Heidegger de voorstelling van die twee werelden vastgezet: aan de ene kant de strenge, zware, volhardende, trage wereld en aan de andere kant de jachtige, oppervlakkige, aan de luimen van het ogenblik overgeleverde wereld; aan de ene kant spant men zich in, aan de andere kant wordt alleen maar drukte gemaakt; aan de ene kant wortelt men, aan de andere kant gaat het er zonder enige standvastigheid aan toe; de een maakt het zichzelf moeilijk, de ander zoekt de makkelijkste weg; de een is diepzinnig, de ander lichtzinnig; de een blijft trouw aan het eigene, de ander verliest zich in de verstrooiing.

Dit schema zal later onder de begrippen eigenlijkheid en oneigenlijkheid in Heideggers filosofie furore maken.

In de herfst van 1906 verhuisde Martin Heidegger van het Konradihuis in Konstanz naar het aartsbisschoppelijke gymnasiale seminarie Sankt Georg in Freiburg, waar hij het vooraanstaande Bertoldgymnasium bezocht. De studiebeurs van de Meβkirchse stichting was niet meer voldoende om de internaatskosten voor Konstanz te dekken. De initiatiefrijke mentoren van de kosterszoon, Conrad Gröber en Camillo Brandhuber, hadden een andere financiële bron aangeboord: het Eliner-stipendium. Die was in de 16e eeuw gecreëerd door Christoph Eliner, een theoloog uit Meβkirch. Theologiekandidaten uit de plaats zelf moesten ondersteund worden, waarbij het bezoek van het gymnasium en de universiteit van Freiburg verplicht was gesteld.

De verhuizing van Konstanz naar Freiburg had veel weg van een onderscheiding. Zonder wrok kon Martin afscheid nemen van Konstanz, waaraan hij altijd een goede herinnering bewaarde. Ook in later jaren bezocht hij nog de reünies van de voormalige kwekelingen van het Konradihuis. Voor het seminarie in Freiburg kweekte hij niet zulke gevoelens van aanhankelijkheid. Aangezien hij bijna zijn hele leven in die stad zal doorbrengen, moet hij distantie scheppen. Hier zal hij zich afkeren van het katholicisme, dat juist in Freiburg machtige schaduwen werpt: de domkerk, die in de bloeitijd van de gotiek werd voltooid, torent uit boven de stad. Als een geweldig schip ligt zij aan de voet van de bergketens van het Zwarte Woud, als stond ze op het punt zo de baai van Breisgau in te varen.

Tot de Tweede Wereldoorlog was de dicht om de domkerk gelegen oude stadskern nog bijna volledig intact. De talrijke straatjes, die stervormig op het domplein toeliepen, sommige omzoomd door kleine grachten, bestonden toen nog. De seminaristen waren gehuisvest in dezelfde wijk waar de clerus zijn herenhuizen had.

Toen de jonge Martin Heidegger naar Freiburg kwam, zag deze stad er nog bijna net zo uit als Sulpiz Boisseré hem een eeuw eerder in een brief aan Goethe had geschilderd: ‘Over Freiburg zou ik je een heel boek moeten schrijven, dat is pas een stad, al het oude zo fraai en liefderijk bewaard gebleven, een heerlijke plek, in elke steeg een kristalheldere beek en een oude fontein [...] rondom wijnteelt; alle stadswallen, voormalige vestingwerken, met wijnstokken beplant.’

Martin was een ijverige leerling van het Bertoldgymnasium. Zijn intellectuele eerzucht zocht nog het werkterrein van de Kerk: na het eindexamen wilde hij toetreden tot de orde der jezuïeten. Zijn leraren steunden hem in dit voornemen. In zijn overgangsrapport van 1909 schrijft de rector van het gymnasiale seminarie: ‘Zowel zijn begaafdheid als zijn vlijt en zijn zedelijke houding zijn goed. Zijn karakter bezit al een zekere rijpheid, en ook in zijn studie was hij zelfstandig, besteedde soms zelfs ten koste van andere vakken iets te veel tijd aan de Duitse literatuur, waarin hij een grote belezenheid tentoonspreidt. Zeker van zijn keuze voor het theologische ambt en met een innerlijke neiging tot het leven binnen een orde, zal hij waarschijnlijk om opneming in de Sociëteit van Jezus verzoeken.’

Anders dan veel van zijn medescholieren voelde de jonge Martin Heidegger zich niet tot de ‘moderne’ geestelijke tendensen van zijn tijd aangetrokken. De jonge schrijvers van het naturalisme, symbolisme of de Jugendstil komen in zijn persoonlijke lezerscanon nog niet voor. Zijn geestelijke oefeningen zijn streng. Over de stimulansen die hij op school kreeg, schreef Heidegger in zijn voor de habilitatie in 1915 geschreven Lebenslauf: Toen het in de hogere klassen bij het onderwijs in de wiskunde niet meer bleef bij het oplossen van sommetjes, maar het een meer theoretisch die zich nu ook uitbreidde tot de natuurkunde. Daarbij kwamen stimulansen uit de godsdienstles die mij aanspoorden tot een uitgebreide lectuur van de biologische ontwikkelingsleer. In de hoogste klas waren het vooral de lessen over Plato [...] die me bewuster, zij het ook nog niet met theoretische strengheid, inleidden in filosofische problemen.

Uitgerekend het godsdienstonderwijs wekt zijn belangstelling voor de biologische ontwikkelingsleer, die toentertijd uiterst vijandig stond tegenover de religie. Het lokt hem kennelijk naar geestelijk gevaarlijke gebieden, waar het geloof van Meβkirch het zwaar te verduren heeft. Hij is niet bang voor het geestelijke avontuur, want hij voelt nog grond onder de voeten, geloofsgrond. En zo begint hij op 30 september 1909 aan het noviciaat van de jezuïeten in Tisis bij Feldkirch (Vorarlberg). Twee weken later, na afloop van de proeftijd, wordt hij al ontslagen. Kennelijk heeft Heidegger, zo vertelt Hugo Ott, over zijn hart geklaagd en is daarom om gezondheidsredenen naar huis gestuurd. Die klachten zullen zich twee jaar later herhalen en dan de aanleiding vormen voor het afbreken van de priesteropleiding. Misschien heeft het hart zich toentertijd verzet tegen de plannen van het hoofd.

TWEEDE HOOFDSTUK

Onder de antimodernisten. Abraham a Sancta Clara. De bovenaardse waarde van het leven. De hemelse logica. Heidegger ontdekt Brentano en Husserl. Het filosofische erfgoed van de 19e eeuw. De drooglegging van het Duitse idealisme. Filosofie van het alsof. Toevlucht tot de culturele waarden. Het gelden en het geld.

Vooralsnog is Martin Heidegger standvastig: als hij door de jezuïeten is afgewezen, verzoekt hij om toelating als kandidaat tot het theologische convict in Freiburg. Daarbij kunnen financiële redenen een rol hebben gespeeld. Zijn ouders konden voor hem geen studie betalen en de Eliner-beurs, die hij sinds zijn gymnasiumtijd in Freiburg genoot, is uitsluitend voor de theologische opleiding bestemd.

In het wintersemester van 1909 begint hij aan zijn studie theologie. In de Lebenslauf van 1915 schrijft hij: De verplichte colleges in die tijd bevredigden me niet erg, zodat ik me op de zelfstudie van de scholastieke leerboeken toelegde. Zij verschaften mij een zekere formele logische scholing, maar in filosofisch opzicht boden ze me niet wat ik zocht.

Er is maar één Freiburgse theoloog die hij expliciet noemt en die hij ook later steeds als zijn leraar zal aanduiden: Carl Braig. In de hoogste klas van het gymasium had hij al diens handboek Vom Sein. Abriβ der Ontologie uit 1896 bestudeerd en zich daar vertrouwd gemaakt met een aantal grondbegrippen van de ontologische traditie. Door hem is hij voor de eerste keer aangespoord tot een kritische studie van Hegel en Schelling; tijdens wandelingen, waarop hij hem mocht vergezellen, leerde hij Braigs indringende wijze (Z, 82) van denken kennen. Braig was in staat gedachten zo naar voren te brengen dat ze levend en actueel werden, vertelt Heidegger nog vijftig jaar later.

Carl Braig was een theoloog van het antimodernisme.

Sinds de encycliek Pascendi dominicigregis van 1907, die de strijd had aangebonden met het ‘modernisme’ – De fals is doctrims modernistarum -, waren ‘modernisme’ en ‘antimodernisme5 vaandels geworden in de strijd der geesten, en niet alleen binnen het katholicisme. Het ging de antimodernisten niet alleen om de verdediging van de kerkelijke dogma’s (bijvoorbeeld de ‘onbevlekte ontvangenis’) en de principes van de klerikale hiërarchie (bijvoorbeeld de onfeilbaarheid van de paus). Zo hebben hun tegenstanders hen graag afgeschilderd en daarom in het antimodernisme niets anders gezien dan een gevaarlijke of zelfs lachwekkende samenzwering van obscure personen tegen de wetenschappelijke geest van de tijd, tegen iedere vorm van verlichting, humanisme en vooruitgang.

Dat je evenwel antimodernist kunt zijn zonder een obscurantist te hoeven worden, bewijst het voorbeeld Carl Braig, een scherpzinnige geest die de ondoordachte religieuze vooronderstellingen in de verschillende varianten van de moderne wetenschappelijkheid blootlegde: wat zich vrij waande van alle geloof en vooringenomenheid, wilde hij uit zijn ‘dogmatische sluimer’ wekken. De zogenaamde agnostici, zei hij, hebben ook een geloof, zij het een uiterst primitief en huisbakken variant: het geloof in de vooruitgang, in de wetenschap, in de biologische evolutie, die het zogenaamd zo goed met ons voorheeft, in economische en historische wetten... Het modernisme is volgens Braig ‘blind voor alles wat niet zijn zelf is of niet zijn zelf dient’, de autonomie van het subject is een zelfgetim-merde gevangenis geworden. Braig kritiseert aan de moderne civilisatie het gebrek aan ontzag voor het onuitputtelijke geheim van een werkelijkheid waarvan wij deel uitmaken en die ons omvat. Als de mens zichzelf aanmatigend in het middelpunt stelt, resteert hem uiteindelijk alleen nog een pragmatische verhouding tot de waarheid: ‘waar’ is wat ons van nut is en waarmee we in de praktijk succes boeken. Hiertegen trekt Braig van leer: ‘De historische waarheid, evenals alle waarheid – zegevierend schittert hier de mathematische waarheid, de strengste vorm van de eeuwige waarheid – gaat aan het subjectieve ik vooraf en bestaat ook zonder dat ik [...] Zoals het aan de rede gebonden ik de redelijkheid van de dingen in hun geheel ziet, zo zijn ze in waarheid niet [...] en geen Kant [...] zal de wet wijzigen die de mens gebiedt zich naar de dingen te richten.’

Feitelijk wil Braig teruggrijpen op bronnen vóór Kant, maar mét Hegel, die tegen de al te voorzichtige Kant heeft ingebracht dat de vrees om zich te vergissen de eigenlijke vergissing is. Braig moedigt ertoe aan om de transcendentale grenzen te overschrijden: is het een uitgemaakte zaak dat de ontdekking van de wereld alleen van onze kant komt, waarom zou het niet de wereld zijn die zich aan ons toevertrouwt om door ons ontdekt te worden? Is het niet mogelijk dat wij alleen kennen omdat we gekend zijn? Wij kunnen God denken, waarom zouden we dan niet de gedachten van God zijn? Braig slaat, soms wat onbehouwen, het spiegelkabinet waarin hij de moderne mens gevangen ziet aan stukken. Hij pleit openlijk voor een premodern aandoend realisme, zowel spiritueel als empirisch. Zijn motivering hiervoor luidt dat wij, omdat we weet hebben van grenzen, al aan die grenzen voorbij zijn. Doordat we het kennen kennen en het waarnemen waarnemen, bewegen we ons al in de ruimte van het absoluut werkelijke. We moeten ons, zegt Braig, losmaken van het absolutisme van het subject om vrij te worden voor de werkelijkheden van het absolute.

Op dit krijgstoneel van de modernismestrijd kent de jonge Martin Heidegger zijn eerste publicistische optreden. Hij is inmiddels lid van de Gralbund, een strikt antimodernistische groepering van de katholieke jeugdbeweging, waarvan de uit Wenen afkomstige Richard von Kralik, een ijveraar voor de restauratie van het zuivere katholieke geloof en van het oude rooms-katholieke wereldrijk van de Duitse natie, de geestelijk leider was. Habsburg en niet Pruisen moest daarvan het middelpunt zijn. Het ging dus ook om een politieke Midden-Europa-conceptie. In deze kringen droomde men van de romantische middeleeuwen van een Novalis en vertrouwde op Stifters ‘zachte wet’ van de trouw bewaarde afkomst. Maar men was in deze kringen ook bereid een dergelijke afkomst uiterst krachtdadig tegen de moderne beproevingen en verlokkingen te verdedigen. Daartoe werd de jonge Martin Heidegger de gelegenheid geboden tijdens de feestelijkheden rond de inwijding van het monument voor Abraham a Sancta Clara in augustus 1910 in Kreenhainstetten, een kleine buurgemeente van Meβkirch.

Het lokale patriottisme in Meβkirch had steeds de nagedachtenis aan de beroemde, in 1644 in Kreenhainstetten geboren en in 1709 in Wenen hooggeëerd gestorven hofprediker Abraham a Sancta Clara in ere gehouden met artikelen in de plaatselijke pers en met kleine feestelijkheden in de kroonjaren. Maar sinds het begin van de eeuw was er in de beoefening van die doorvoelde en aan de geboortestreek gebonden traditie geleidelijk een scherpe, polemisch-ideologische trek geslopen.

De Zuidduitse ‘antimodernisten’ hadden Abraham a Sancta Clara als lichtend voorbeeld uitverkoren. Ze beriepen zich op hem in hun polemieken tegen de liberale stroming binnen het katholicisme. Bij de beroemde augustijner monnik konden ze krachtige bewoordingen vinden tegen het genotzuchtige, verdorven stadsleven, tegen geestelijke hoogmoed die zich niet meer buigt voor de geopenbaarde leer van de Kerk, tegen de spilzucht der rijken, maar ook tegen de zogeheten inhaligheid van de ‘joodse woekeraars’. Deze prediker had partij gekozen voor de kleine en arme luiden en was trots uitgekomen voor zijn nederige komaf. ‘Niet iedereen die onder een strodak werd geboren heeft stro in zijn kop’, zo luidt een van zijn vaak geciteerde uitspraken. Abraham a Sancta Clara was christelijk-sociaal, volks, onbehouwen, vroom maar niet kwezelachtig, verbonden met zijn streek en ook antisemitisch – voor de antimodernisten precies het goede mengsel.

De onthulling van het monument op die 16e augustus 1910 was een groot volksfeest. Martin Heidegger was ervoor uit Freiburg overgekomen.

Het dorp was met bloemen versierd, spandoeken met uitspraken van de prediker hingen uit de ramen en boven de dorpsstraat. Een feestelijke stoet zette zich in beweging, voorafgegaan door herauten te paard in historische kostuums uit de tijd van Abraham a Sancta Clara; de monniken uit Beuron, geestelijke en wereldlijke hoogwaardigheidsbekleders, de schooljeugd met bont gekleurde vlaggen, de meisjes met bloemen versierd, de dorpelingen in hun klederdracht; er speelde een muziekkapel, er werden toespraken gehouden en gedichten en spreuken van Abraham voorgedragen door de scholieren van de lagere school van Meβkirch.

Van die gebeurtenis is sprake in het artikel dat Martin Heidegger schreef voor het in München verschijnende katholiek-conservatieve weekblad Allgemeine Rundschau, een tekst die Heidegger waardevol genoeg vond om in de zogenaamde ‘werkeditie’ op te laten nemen.

Het natuurlijke, frisse en gezonde, af en toe grofkorrelige accent geeft aan deze gebeurtenis zijn speciale karakter. Het bescheiden dorp Kreenhainstetten met zijn taaie, zelfbewuste, eenzelvige inwoners ligt dromerig in een laag gelegen dalkom. Zelfs de kerktoren is een zonderling. Hij kijkt niet als zijn broeders vrij over het land uit, maar is door zijn zwaarte gedwongen zich tussen de zwartrode daken te verbergen [...]. Zo eenvoudig, helder en waarachtig verloopt het onthullingsfeest (D, i).

We mogen niet vergeten dat Martin Heidegger, toen hij deze zinnen schreef, al stadslucht had geroken, in Konstanz en sinds 1906 in Freiburg. Hij weet wat hem onderscheidt van hen die zich zelfbewust en vaardig in het burgerlijke milieu weten te bewegen, modieus gekleed en goed thuis in de vragen van de nieuwste literatuur, kunst en filosofie. Hij heeft het voorzien op het verschil tussen de eigen wereld, die van Meβkirch en Kreenhainstetten, en de wereld daarbuiten, een verschil waarin dat tussen eigenlijkheid en oneigenlijkheid zich al aankondigt. Zo kunnen we zelfs in de zinnen van zijn verslag over de onthulling van het monument een soort zelfportret van de auteur lezen. De kerktoren is een zonderling, maar ook hij, Heidegger, is dat. De anderen kijken vrij uit over het land, hem drukt zijn zwaarte terug in de bodem waar hij uit voortkomt, taai, zelfbewust, eenzelvig als de inwoners van dat land. Hij zou willen zijn als de mensen daar, maar ook als Abraham a Sancta Clara. Die had iets van de gezondheid van het volk in lichaam en ziel, indrukwekkend was zijn oerkatholieke kracht, zijn trouw aan het geloof en zijn liefde tot God, maar hij toonde zich ook bedreven in de geraffineerde geestelijke cultuur van zijn tijd, die hij beheerste zonder er zelf door beheerst te worden. Daarom, aldus Heidegger, kon hij het zich ook veroorloven onverschrokken in te hakken op iedere overschatte aardse opvatting van het leven. Abraham a Sancta Clara wist waarover hij sprak. Dat was niet iemand die naar de druiven blafte omdat ze hem te hoog hingen.

De jonge Heidegger voert argumenten aan tegen de decadentie van zijn tijd. Wat verwijt hij die tijd? De verstikkende, drukkende atmosfeer; het is een tijd die in het teken staat van de cultuur van de buitenkant, van de jachtigheid, van de vernieuwingswoede die al het bestaande te gronde richt, van de luimen van het ogenblik; wat overheerst is het doldriest heenspringen over het diepere zielsgehalte van het leven en de kunst (D, 3).

Dat is gangbare conservatieve cultuurkritiek; niet alleen in de Gralbund werd zo gesproken en gedacht, ook bij Langbehn en bij Lagarde vinden we een vergelijkbare polemiek tegen oppervlakkigheid, effectbejag, jachtigheid en vernieuwingswoede. Maar wat opvalt is dat het anders in dit verband notoir aanwezige antisemitisme bij de jonge Martin Heidegger ontbreekt. Dat is des te opmerkelijker omdat het tenslotte de om zijn antisemitisme populaire Weense burgemeester Karl Lueger was die de financiering van het monument in Kreenhainstetten had geregeld. Opvallend is ook de zelfverzekerdheid waarmee Heidegger hier nog spreekt van de bovenaardse waarde van het leven waaraan in zijn ogen door al deze tijdsverschijnselen verraad wordt gepleegd. Wat we daaronder moeten verstaan, licht hij toe in de andere (door Victor Farias teruggevonden) artikelen die hij tussen 1910 en 1912 schreef voor het tijdschrift Der Akademiker, een maandblad van de integralistisch ingestelde katholieke academische bond.

In het maartnummer van 1910 schrijft hij een recensie van een levensbeschrijving van de Deense schrijver en essayist Johannes jørgensen. Lebenslüge und Lebenswahrheit luidt de Duitse titel van het boek. Het schildert de geestelijke ontwikkelingsgang van darwinisme naar katholicisme, weergegeven als weg uit de vertwijfeling naar geborgenheid, uit de trots naar deemoed, uit de teugelloosheid naar de levende vrijheid. Voor de jonge Martin Heidegger is dit een exemplarische en leerzame weg, omdat hij alle dwaasheden en verlokkingen van de moderne tijd doorkruist om ten slotte uit te komen bij de rust en het heil van het kerkelijk geloof, dus bij de bovenaardse waarde van het leven. Daar heeft iemand zich van de grote illusie van de moderne tijd, die het ik geheel en al tot ontplooiing wil brengen, bevrijd, daar demonstreert eindelijk iemand aan zijn eigen lijf en leven dat hij die louter op zichzelf bouwt, op niets bouwt. Vandaag de dag hoor je veel spreken over ‘persoonlijkheid’[...] De persoon van de kunstenaar treedt op de voorgrond. Zo hoor je ook van alles over interessante mensen. O. Wilde, de dandy, P. Verlaine, de ‘geniale zuiplap’, M. Gorky, de grote vagebond, de Uebermensch Nietzsche – interessante mensen. En als iemand zich dan in het uur van de genade bewust wordt van de grote leugen die zijn zigeunerleven is, de altaren van de valse goden stukslaat en christen wordt, dan wordt dat ‘smakeloos, weerzinwekkend’ genoemd.

In 1930 zal Martin Heidegger in zijn beroemde voordracht Vom Wesen der Wahrheit zeggen: de vrijheid zal ons waar maken. In de jeugdgeschriften geldt precies het omgekeerde: de waarheid zal ons vrij maken. En die waarheid is niet iets wat de mens op zichzelf en vanuit zichzelf zou kunnen ontwikkelen, maar hij ontvangt haar in de levende geloofsgemeenschap en haar tradities. Alleen hier bestaat het hoge geluk in het bezit te zijn van de waarheid, dat niemand van zichzelf uit kan bereiken. De jonge Heidegger verdedigt het gelovig realisme van zijn leraar Carl Braig. De protestants-piëtistische gevoelsvroomheid is hem nog te subjectief. In een recensie van F.W. Foersters Autorität und Freiheit. Betrachtungen zum Kulturproblem der Kirche polemiseert hij tegen het narcistische zwelgen in belevenissen, tegen het impressionisme van wereldbeschouwingen waarin alleen persoonlijke stemmingen tot uitdrukking komen, en geen objectief gehalte. Heideggers standaardargument in zijn polemieken tegen de wereldbeschouwingen luidt: ze richten zich naar de behoeften van het leven. Maar wie naar waarheid verlangt, doet het omgekeerde: hij dwingt het leven te gehoorzamen aan zijn inzichten. Voor de jonge Heidegger is het kennelijk een beslissend criterium voor de waarheid dat hij het niet gemakkelijk met haar heeft, dat hij haar alleen kan veroveren in de kunst van de zelfinkeer en de zelfverloochening. Waarheid herkent men aan het feit dat zij ons weerstreeft, ons uitdaagt en verandert. Alleen wie aan zichzelf kan verzaken, wie ook de geestelijke vrijheid bereikt tegenover de wereld van de driften, zal de waarheid vinden. Voor de geest van het grenzeloze autonomisme is zij een zware beproeving. Zij verheldert, maar is niet vanzelf helder. De eigendunk moet buigen voor de religieus-zedelijke autoriteit. Alleen al het bijna verstikkende feit dat de meeste mensen, op zichzelf teruggeworpen, de waarheid niet vinden en niet willen bevechten maar haar veeleer aan het kruis slaan, on dergraaft iedere mogelijkheid van een individualistische ethiek.

Het is goed om die argumentatie te onthouden, want Heidegger zal daaraan vasthouden: de beproeving en het ongemak blijven waarheidscriteria; maar later geldt juist het vermeende waarheidsbezit onder de hoede van het geloof als gemakzuchtige weg en dus als verraad aan de waarheid. En als het zware en moeilijke, wat men zichzelf als een beproeving moet opleggen, geldt dan de voorheen gewantrouwde vrijheid die het uithoudt metafysisch dakloos te zijn en zich niet in bescherming laat nemen door de gevestigde waarheidsdogma’s van een gelovig realisme.

Heideggers schimpscheuten tegen de persoonlijkheidscultus zijn niet vrij van ressentiment, want hij kan niet verhelen dat hij die verfoeide vlotte persoonlijkheid niet heeft. De door de Kerk financieel ondersteunde theologiekandidaat komt in het burgerlijke milieu van het gymnasium en de universiteit eerder onbeholpen over. Zijn optreden in niet-filosofische kringen zal altijd de zekerheid ontberen. De ‘lucht van de kleine luiden’ hangt om hem heen. Dat zal zo blijven. Zelfs in de jaren twintig in Marburg, als hij al de ongekroonde koning van de filosofie in Duitsland is, zien sommige collega’s en studenten die hem niet kennen hem nog voor de verwarmingsmonteur of de huismeester aan. Het interessante waartegen hij polemiseert ontbreekt hem ten enenmale. Omdat hij de rol die hij indrukwekkend kan spelen nog niet heeft gevonden, schuwt hij het maatschappelijke podium, waar het aankomt op snel werkende effecten. De indrukwekkende zelfenscenering van de jonge Nietzscheanen, die in stedelijke cafés rondhangen, noemt hij verachtelijk Cesare Borgia-enthousiasme. Wat iemand gemakkelijk afgaat, het onbekommerde en spontane, verdenkt hij van oppervlakkigheid. Zo denkt iemand die voor zijn spontaniteit nog niet de passende omgeving heeft gevonden en voor wie daarom het ‘eigene’ daar buiten bij de anderen tot een plichtpleging en tot last wordt. Als hij de ‘waarheid’ omringt met de nimbus van het zware, harde en weerbarstige, is dat een weerspiegeling van de weerstand die hij onder de ‘wereldlijken’ ervaart en waartegenover hij zich staande moet zien te houden. Maar thuis verliest deze waarheid van het geloof al het drukkende en zware. Zo eindigt zijn Jorgensen-recensie ook met een lyrische lofrede op de geborgenheid in de katholieke geboorte streek: Hij jørgensen, R.S.) ziet in de oude steden de schaduwrijke erkers, de vertrouwde madonnabeelden op de straathoeken, slaapdronken hoort hij de fonteinen ruisen en luistert hij naar de droefgeestige volksliederen. Als een Duitse juni-avond, die in een dromerig zwijgen is uitgemond, ligt het over zijn geliefde boeken. Het godzoekende verlangen naar een thuis waarvan de bekeerling is vervuld zou wel eens het machtige ferment van zijn kunst kunnen zijn.

In die wereld is de katholieke waarheid nog thuis. Het is een wereld die sprekend lijkt op die van Meβkirch. Hier hoort het geloof nog bij het gewone leven en aanvaardt men het nog zonder zichzelf tot zelfinkeer en zelfverloochening te hoeven dwingen. Maar wie met zijn geloof in den vreemde belandt, moet door discipline en logica uit de nood worden geholpen. Vóór elk geloof gaapt een afgrond. Hoe kom je daar overheen? De jonge Heidegger vestigt zijn hoop op traditie en discipline. Later is het dan de resoluutheid, het decisionisme. Nog later is het de gelatenheid waarop hij zich verlaat.

Rond 1910 geldt voor Heidegger nog: de waarheidsschat van de Kerk is een geschenk en niet een tegoed dat we zelf hebben gespaard en waarover we vrij kunnen beschikken. Het geloof in die waarheidsschat is ook niet louter gevoel. De pure gevoelsgodsdienst, zoals we die van Schleiermacher kennen, is voor Braig en zijn leerling Martin Heidegger een concessie aan het moderne subjectivisme. Het geloof is geen sentimenteel comfort, maar een zware uitdaging. Geen wonder dat de verlichte wereld het geloof als een beproeving ervaart, want het is inderdaad een beproeving. Het stelt bijvoorbeeld op de proef omwille van de ‘waarheid af te zien van de psycho-logica van het zich uitleven. De jonge Heidegger: En wil je geestelijk leven, je zaligheid bevechten, sterf dan, dood het lagere in je, werk mee met de bovennatuurlijke genade, en je zult herrijzen.

Dit zich wenden tot God ontbeert iedere vertrouwde mildheid. Het wil het leven zwaar maken, het wil geen weekheid zoals die van het Schleiermacherse gevoel door de vingers zien, noch verkommeren als toevluchtsoord van louter innerlijkheid. Heidegger wil in die tijd de geest van God op aarde ergens anders zoeken. Braigs uitspraak – ‘zegevierend schittert hier de mathematische waarheid, de strengste vorm van de eeuwige waarheid5 – heeft hem de richting gewezen, en zo schrijft Heidegger in de Akademiker: Een strenge, ijskoude logica weerstreeft de fijngevoelige moderne ziel. Het ‘denken’ kan niet meer toelaten dat het gevangen blijft binnen de onwrikbare eeuwige grenzen van de logische grondbeginselen. Daar hebben we het al. Tot het strenge logische denken, dat zich hermetisch afsluit van iedere affectieve invloed van het gemoed, tot iedere waarlijk onvooringenomen wetenschappelijke arbeid, behoort een zekere reserve aan ethische kracht, de kunst van de zelfinkeer en zelfverloochening.

Het is voor hem dezelfde kracht die ook bij de zelfoverwinning van het geloof hoort. Het autoritaire van het geloof en de objectiviteit van de strenge logica zijn voor hem één en hetzelfde. Het zijn verschillende manieren om deel te hebben aan het eeuwige. En toch gaat het daarbij ook om gevoelens, om zeer verheven gevoelens. Pas in de strenge tucht van het geloof en de logica wordt het verlangen vervuld naar afgesloten, afsluitende antwoorden op de uiteindelijke vragen naar het zijn, vragen die soms onverhoeds opflitsen en dan meerdere dagen onopgelost als een loden last op de gekwelde, aan doelen en wegen zo arme ziel drukken.

Als Heidegger in 1915 in zijn Lebenslauf gewag maakt van zijn formeel-logische scholing en doet alsof het daarbij om een propaedeuse gaat, bagatelliseert hij haar. Want voor hem was de formele en mathematische logica toentertijd feitelijk een soort godsdienst; door de logica laat hij zich opnemen in de discipline van het eeuwige, daar vindt hij houvast op de onvaste grond van het leven.

Conrad Gröber had de leerling in 1907 de dissertatie van Franz Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, cadeau gedaan. Daarin vindt hij wat hij de strenge, ijskoude logica noemt, iets voor sterke geesten die niet alleen willen leven van hun meningen en gevoelens.

Het is opmerkelijk dat Gröber, een man van de Kerk met een strenge observantie, uitgerekend dat geschrift uitkoos. Want Franz Brentano, een in 1838 geboren neef van de romanticus Clemens Brentano, was een filosoof die als katholiek priester het filosoferen in eerste instantie weliswaar ondergeschikt maakte aan het geloof, maar die na het ‘onfeilbaarheidsconcilie’ van 1870 in conflict kwam met zijn superieuren. Ten slotte trad hij uit de Kerk, trouwde en moest daarom zijn Weense professoraat neerleggen. Tot 1895 do ceerde hij nog als privaatdocent en trok zich toen, inmiddels bijna blind, terug in Venetië.

Brentano was de leraar van Husserl, dus een van de grondleggers van de fenomenologie. De vraag die Brentano bezighield was die naar de zijnswijze van God. Als God bestaat, wat betekent dan dit ‘bestaat’? Is God een voorstelling in ons hoofd? Is hij buiten in de wereld als het alomvattende begrip van die wereld, als haar hoogste zijn? In subtiele analysen vindt Brentano een uitweg uit dit dilemma: hij ontdekt dat er een derde mogelijkheid is tussen de subjectieve voorstellingen en het op-zichzelf van de dingen: de ‘intentionele objecten’. De voorstellingen zijn volgens Brentano niet iets puur inwendigs, maar altijd voorstellingen ‘van iets’. Ze zijn het bewustzijn van een zijnde dat bestaat, of nauwkeuriger: dat zich aan mij voordoet en zich aanbiedt. Die innerlijke, ‘intentionele objecten’ zijn iets, dat wil zeggen: ze laten zich niet reduceren tot de subjectieve akten waardoor wij een betrekking met ze aangaan. Zo brengt Brentano een hele aparte wereld van het zijnde aan het licht, die binnen het gebruikelijke subject-object-schema een tussenpositie inneemt. In die wereld van de ‘intentionele objecten’ lokaliseert Brentano ook onze betrekking tot God. Hier ‘bestaat’ God. Het bewustzijn van God kan niet worden geverifieerd aan reële ervaringsobjecten, maar is evenmin gebaseerd op abstracte algemene begrippen zoals het ‘hoogste goed’ of het ‘hoogste zijnde’. Brentano verricht het onderzoek naar de zijnsbegrippen bij Aristoteles om aan te tonen dat de God van het geloof niet de God is die we via abstrahering uit de volheid van het zijnde willen halen. Met Aristoteles in de hand toont Brentano aan dat dit geheel strikt genomen helemaal niet bestaat. Er bestaan alleen afzonderlijke dingen. Er bestaat geen uitgebreidheid op zichzelf, er bestaan alleen dingen met een zekere uitgebreidheid. Er is niet zoiets als dé liefde, maar alleen de vele afzonderlijke liefdesgeschiedenissen. Brentano waarschuwt ervoor aan de begripsdingen een substantie toe te kennen. De substantie schuilt niet in de algemene begrippen, maar in de concrete afzonderlijke dingen. Ze zijn van een intensieve oneindigheid omdat ze in oneindig veel relaties tot elkaar staan en daarom onder oneindig veel aspecten bepaald kunnen worden. Onuitputtelijk is de wereld, die zich alleen in afzonderlijke details en in allerlei zijnswij zen op verschillende niveaus aan ons voordoet. Voor het denken van Franz Brentano schuilt God in het detail.

Het onderzoek bakent in aansluiting op Aristoteles het terrein af van het denkbare, waardoor het geloof, dat voor Brentano bindend blijft, behoed wordt voor een bedrieglijk logicisme. Het berust op een andere grond dan die van de argumentatieve fundering, maar - zo geeft Brentano’s dissertatie te verstaan – misschien zijn we ooit in staat precies te beschrijven wat er eigenlijk gebeurt in de geloofsakt, in onderscheid met bijvoorbeeld het oordelen, voorstellen of waarnemen. Dat zijn de contouren van het fenomenologische programma voor de jaren die volgden.

De lectuur van Brentano was voor Heidegger een zware beproeving. Hij vertelt hoe hij er in de collegevrije perioden in Meβkirch mee worstelde. Als de raadsels elkaar verdrongen en zich geen uitweg aanbood, hielp de veldweg. Daar op de bank werden de dingen voor hem weer heel eenvoudig. De weidsheid van alle gegroeide dingen die rond de veldweg staan, schenkt wereld. In het ongesprokene van hun taal is [...] God pas God (D, 39).

Via Franz Brentano komt Heidegger bij Edmund Husserl. Diens Logische Untersuchungen, in het jaar van de eeuwwisseling verschenen, werd voor Heidegger een persoonlijk cultboek.

Twee jaar lang houdt hij het bij zich op zijn kamer, geleend van de universiteitsbibliotheek waar toentertijd nog niemand ernaar vroeg, wat in hem het gevoel oproept van een eenzame en tegelijkertijd uitgelezen passie. Vijftig jaar later raakt hij nog steeds in vuur en vlam als hij aan dit boek denkt: Husserls werk had mij zo geraakt dat ik er in de jaren die volgden steeds weer in las [...] De fascinatie die van dit werk uitging strekte zich uit tot het uiterlijk van de bladspiegel en de titelpagina [...] (Z, 81).

Heidegger vindt bij Husserl een krachtige verdediging van de geldigheidsaanspraken van de logica tegen de psychologische relativering ervan. In een artikel uit 1912 definieert hij waar het om gaat: Fundamenteel voor het onderkennen van de ongerijmdheid en theoretische onvruchtbaarheid van het psychologisme blijft het onderscheid tussen psychische akt en logische inhoud, tussen het reële denkproces, dat zich in de tijd afspeelt, en de niet aan tijd gebonden ideële en identieke zin, kortom het onderscheid tussen wat ‘is’ en wat ‘geldt’ (GA 1, 22).

Met dit onderscheid tussen psychische akt en logische inhoud heeft Husserl aan het begin van de eeuw de gordiaanse knoop van de psychologismestrijd doorgehakt, zij het zeer subtiel, waardoor maar weinigen, onder wie de jonge Heidegger, doorhadden wat er was gebeurd. Oppervlakkig gezien ging het om een vakfilosofisch probleem, en toch werden in die controverse de tegengestelde tendensen en spanningen van het tijdperk uitgevochten.

De filosofie rond 1900 bevindt zich in een uiterst benarde positie.

De natuurwetenschappen die hand in hand gaan met positivisme, empirisme en sensualisme, benemen haar de lucht om te ademen.

Het triomfgevoel van de wetenschappen is gebaseerd op exacte kennis en technische beheersing van de natuur. Regulering van de ervaring, experiment, hypothesevorming, verificatie, inductie – dat waren inmiddels de componenten van de wetenschappelijke onder-zoekslogica. De oude en eerbiedwaardige filosofische vraag wat iets is’ heeft men zichzelf afgeleerd. Zoals bekend is zij oeverloos, en omdat men zich geen raad meer wist met oneindigheden, wilde men ook het oeverloze kwijt. Voor de moderne wetenschappers, die begonnen te begrijpen dat ze functionarissen in een onderzoeksproces zijn, was de vraag ‘hoe iets functioneert’ veelbelovender. Dat kon tenminste een tastbaar resultaat opleveren, met het vooruitzicht dat we dingen en misschien ook mensen volgens onze eigen bedoelingen zouden kunnen laten functioneren.

Nu is het verstand waarmee we dit hele proces in gang zetten zelf een deel van de natuur. Je zou het dus volgens dat ambitieuze voornemen met dezelfde methodiek moeten kunnen onderzoeken als de ‘uiterlijke’ natuur. En daarom ontstaat tegen het einde van de eeuw, verbonden met de wetenschappen van de fysiologie en de chemie van de hersenen, een soort ‘natuurwetenschap’ van het psychische: de experimentele psychologie.

Het principe van die onderzoeksopzet is zich dom te houden en net te doen alsof we niets over het psychische weten, alsof we het van buitenaf, positivistisch en empiristisch, zouden moeten en kunnen observeren. Het gaat erom verklaringen te vinden, niet om te verstaan, om wetmatigheden, niet om zin. Want het verstaan maakt ons tot handlangers van ons onderzoeksobject, wat verhindert dat we het zuiver van ons gescheiden vóór ons hebben. Voor de ervaringswetenschappelijke opzet is het in de psychologie, net als in de overige wetenschappen, nodig een aseptisch object te hebben, waaraan immers niet de ‘zin’ maar het ‘mechanisme’ van het psychische geanalyseerd moet worden: de wetten van de transformatie van fysiologische prikkels in voorstellingsbeelden, de regelmatige associatiestructuren in de voorstellingscomplexen en ten slotte ook de wetten van het denken zelf, met andere woorden de ‘logica’.

Vanuit dat perspectief is de ‘logica’ een natuurlijk proces binnen de psyche. En dat is nu net het ‘probleem van het psychologisme’. Want de naturalisten van het psychische maken van de ‘logica’, die regelgeving van het denken, een natuurwet van het denken, en ze zien daarbij over het hoofd dat de logica helemaal niet empirisch beschrijft hoe we denken, maar hoe we moeten denken, vooropgezet dat we tot oordelen willen komen die aanspraak kunnen maken op waarheid, iets wat de wetenschap toch pretendeert. Door het denken als een natuurlijk psychisch proces te analyseren, verstrikt de wetenschap zich in een hachelijke tegenspraak: ze onderzoekt het denken als een gebeurtenis met een wetmatig verloop, maar als ze op zichzelf zou letten, zou ze moeten merken dat haar denken geen wetmatig verlopend proces is. Het denken wordt niet door wetten bepaald, maar bindt zichzelf aan bepaalde regels.

In het uitgestrekte veld van het denkbare treedt de logica niet op als natuurwet maar als iets wat geldt wanneer wij het laten gelden.

Het begrip ‘wet’ heeft zoals bekend een dubbele betekenis: enerzijds duidt het op het regelmatige en noodzakelijke verloop van iets zoals het verloopt; anderzijds duidt het op een geheel van regels die het proces een bepaald verloop willen voorschrijven. In het eerste geval zijn het wetten van het zijn, in het tweede geval wetten van het moeten; de ene keer beschrijven ze wat is, de andere keer schrijven ze voor.

Husserls onderzoekingen zijn erop afgestemd de logica te bevrijden van het naturalisme en haar normatieve, en dat wil zeggen: haar geestelijke karakter weer aan het licht te brengen. Natuurlijk vindt de logische arbeid plaats binnen het psychische, maar hij is een normatief produkt van het psychische en geen natuurwet van een psychisch proces.

Met die rechtzetting dient zich echter meteen het probleem aan van de verhouding tussen de psychische akt en wat die akt voortbrengt, tussen de genese van het denken en de geldigheid van de inhoud van het denken.

Het uitrekenen van ‘twee maal twee is vier’ is een psychische akt, maar het ‘twee maal twee is vier’ geldt ook nog als die psychische akt niet wordt voltrokken. De uitkomst van de rekensom maakt aanspraak op geldigheid, onafhankelijk van de vraag of het ene of het andere hoofd die becijfering uitvoert. Wie rekent of enige andere logische operatie uitvoert, gaat deel uitmaken – en dat klinkt al zeer platoons – van een transsubjectief rijk van de geest. De daar verzamelde betekenis- en geldigheidssferen worden geactualiseerd en aangesproken zodra de denkakten, die als psychisch proces kunnen worden beschreven, worden voltrokken.

De formulering dat de logica geen natuurwet is van het denken, maar tot een ideële geldigheidssfeer behoort, is evenwel voor misverstand vatbaar, omdat zij suggereert dat het hier louter om een pragmatische overeenkomst gaat. Om een voorbeeld te geven: de logica van de syllogistische redeneerwijze is niet iets wat we met elkaar hebben afgesproken en tot de enig ‘juiste’ hebben uitgeroepen – ze is juist. Alle mensen zijn sterfelijk, Socrates is een mens, dus is Socrates sterfelijk: die redeneerwijze is evident juist, ze geldt. Of de aldus gevormde oordelen empirisch juist zijn, is daarmee geenszins uitgemaakt; dat hangt ervan af of de premissen (‘Alle mensen zijn sterfelijk...’) juist zijn. We kunnen met de juiste redeneerwijze massa’s foutieve oordelen vellen (als alle mensen ambtenaren waren, zou ook Socrates een ambtenaar zijn). Daarom kan ook niet worden gezegd dat we ons de logische redeneerwijzen hebben aangeleerd omdat ze ons kennisresultaten hebben opgeleverd. Kennisresultaten in empirische zin hoeven die redeneerwijzen ons helemaal niet op te leveren; het komt veel vaker voor dat ze ons misleiden. Die gevolgtrekkingen zijn dus niet door ervaring gestaafd, maar zoals elke logische operatie gewoon op zichzelf evident.

Hoe meer we ons in die evidentie van de logica verdiepen, hoe raadselachtiger ze wordt. Van een eenvoudige analyse van het syllogisme komen we ineens terecht in het sprookjesland van een geest die triomfeert over alle pogingen hem pragmatisch, biologistisch, naturalistisch of sociologistisch te reduceren.

Maar het is juist het tijdperk sinds het midden van de 19e eeuw dat onder de indruk van de praktische resultaten van de empirische wetenschappen een ware hartstocht heeft ontwikkeld voor het reduceren, voor de verdrijving van de geest uit het gebied van het weten.

Nietzsche heeft voor deze eeuw de diagnose gesteld dat ze ‘redelijk’ en ‘eerlijk’ is, maar op een laag-bij-de-grondse wijze. Zij is ‘tegenover de werkelijkheid van welke aard ook onderdaniger, waarder’. Ze heeft zich losgerukt van de ‘dominantie van de idealen’ en overal instinctief naar theorieën gezocht die geschikt zijn om een ‘onderwerping aan het feitelijke’ te rechtvaardigen. Nietzsche had het bekrompen en ook wel kleinhartige aspect van dat realisme voor ogen. Maar in feite triomfeerde sinds het midden van de 19e eeuw een realisme dat zich alleen maar aan het feitelijke onderwierp om het des te vollediger te kunnen beheersen en naar zijn zin te kunnen omvormen. De ‘wil tot macht’, die Nietzsche de ‘vrije geest’ had toebedacht, triomfeert niet op de hoogten waar de Uebermensch verkeert maar in de mierende vlijtige bedrijvigheid van een civilisatie die haar praktische rede ‘verwetenschappelijkt’. Dat gold voor de burgerlijke wereld, maar ook voor de arbeidersbeweging, die zich schaarde onder de slagvaardige leus: ‘Kennis is macht’. Ontwikkeling moest leiden tot maatschappelijke vooruitgang en ons resistent maken tegen elk soort illusie. Wie iets weet kun je niet zo gemakkelijk meer iets wijsmaken; het imponerende van kennis is dat je je niet meer hoeft te laten imponeren. Er wordt een soevereiniteitswinst in het vooruitzicht gesteld en er wordt beantwoord aan de behoefte om de dingen neer te halen en aan te passen aan het eigen, mogelijkerwijs schriele formaat.

Het is verbazingwekkend hoe sinds het midden van de 19e eeuw, na de idealistische hoge vlucht van de absolute geest, plotseling overal het verlangen opkomt om de mensen ‘klein’ te maken. Toentertijd maakte de volgende denkfiguur opgang: ‘De mens is niets anders dan...’. Voor de romantiek begon de wereld te zingen als je het toverwoord maar vond. De poëzie en de filosofie van de eerste helft van de eeuw was het meeslepende project om steeds nieuwe toverwoorden te ontdekken en te verzinnen. De tijd vroeg om uitbundige betekenissen.

De matadoren van dat toverspel van de geest waren atleten van de reflectie, en toch leken het, zodra de realisten met hun werkelijkheidszin en gewapend met het geijkte £niets anders dan’ in de deur stonden, net naïeve kinderen die wat hadden rondgedarteld en alles door elkaar gehaald; maar nu moet er worden opgeruimd, nu begint de ernst van het leven, en daar zullen de realisten wel voor zorgen. Dat realisme van de tweede helft van de 19e eeuw zal het klaarspelen klein over de mens te denken en iets groots met hem te ondernemen, als we de moderne verwetenschappelijkte beschaving waar we allemaal van profiteren tenminste ‘groot’ willen noemen.

Het project van de moderne tijd begint met een gezindheid die wars is van al het geëxalteerde en fantastische. Maar zelfs de meest geëxalteerde fantasie had zich destijds geen voorstelling kunnen maken van de monstruositeiten die de geest van de positivistische ontnuchtering nog zou voortbrengen.

De drooglegging van het Duitse idealisme had rond het midden van de eeuw de deur opengezet voor een robuuste vorm van materialisme. Brevieren van de ontnuchtering werden destijds plotseling bestsellers. Daar was Karl Vogt met zijn Physiologische Brief e (1845) en zijn polemische geschrift Köhlerglaube und Wissenschaft (1854); verder Kreislauf des Lebens van Jakob Moleschott (1852), Kraft und Stoff van Ludwig Büchner (1855) en Heinrich Czolbes Neue Dar-stellung des Sensualismus (1855). Czolbe had het ethos van dit materialisme uit kracht en impuls en kliersecretie als volgt gekarakteriseerd: ‘Het is juist een bewijs van [...] aanmatiging en ijdelheid de kenbare wereld te willen verbeteren door een bovenzinnelijke wereld te verzinnen en de mens tot een boven de natuur verheven wezen te willen maken door hem een bovenzinnelijk element toe te kennen. Ja zeker, de ontevredenheid met de wereld van de verschijnselen, die diepste motivering van de bovenzinnelijke opvatting, is [...] een morele zwakheid.’ Czolbe eindigt met de aanmaning: ‘Stel je tevreden met de gegeven wereld.’ Maar wat was een dergelijke gezindheid niet allemaal ‘gegeven’! De wereld van het worden en het zijn – niets anders dan de werveling van moleculen en de transformaties van energieën. Het ging om de wereld van de atomist Demo-critus. Er bestond geen behoefte meer aan de nous van Anaxagoras en de ideeën van Plato, er was geen behoefte meer aan de God van de christenen noch aan de substantie van Spinoza, het cogito van Descartes of het ‘ik’ van Fichte en de ‘geest’ van Hegel. De geest die in de mens leeft is niets anders dan een functie van de hersenen. De gedachten verhouden zich tot de hersenen als de gal tot de lever en de urine tot de nieren. ‘Ietwat ongefiltreerd’ zijn die gedachten, zoals Hermann Lotze destijds opmerkte, een van de weinige overlevenden uit het voorheen sterke geslacht van de metafysici. Het was ook Lotze die – vergeefs – de materialisten wees op hun salto mortale in de domheid. Hij herinnerde aan Leibniz, die de hele kwestie van het materialisme, in het bijzonder de verhouding tussen bewustzijn en lichaam, in een kritische beschouwing over Hobbes al had afgedaan: als iets op iets berust, wil dat juist niet zeggen dat het daarmee identiek is, want als dat wel het geval was, was er geen verschil, en als er geen verschil zou zijn, kon het ene niet op het andere berusten. Het leven van de mens, zegt Leibniz, berust op de ademhaling, maar daarom is het nog lang niet louter lucht.

De zegetocht van het materialisme kon door scherpzinnige tegenwerpingen niet worden gestuit, vooral niet omdat het vermengd was met een bijzonder metafysicum: het geloof in de vooruitgang. Als we de dingen en het leven maar tot op het bot, tot de meest elementaire bestanddelen analyseren, dan zullen we, zo leert dat geloof, het fabrieksgeheim van de natuur ontdekken. Als we aan het licht brengen hoe alles is gemaakt, zijn we in staat het na te maken.

Hier is een bewustzijn aan het werk dat van alles de kneepjes wil kennen, ook van de natuur die men in het experiment op heterdaad moet betrappen en die men, als men eenmaal weet hoe de vork in de steel zit, laat zien hoe het moet.

Die mentaliteit is ook de motor achter het marxisme in de tweede helft van de 19e eeuw. In een moeizaam en minutieus werk had Marx het maatschappelijk lichaam ontleed en de ziel er voor nader onderzoek uitgesneden: het kapitaal. Na afloop was echter niet meer geheel duidelijk of de messiaanse missie van het proletariaat – Marx’ bijdrage aan het Duitse idealisme van vóór 1850- tegenover de ijzeren wetmatigheid van het kapitaal – Marx’ bijdrage aan de deterministische geest na 1850 – nog enige kans van slagen zou hebben. Ook Marx wil van alles de kneepjes kennen, en de ideologiekritiek maakt dat mogelijk. Voor de ideologiecriticus worden de gedachten niet, zoals bij de grote schare filosoferende fysiologen en zoölogen, door de hersenen, maar door de maatschappij uitgezweet. Ook de ideolo-giekritische maatschappijwetenschapsman wil de eigenaardige afscheidingen van de geest onttoveren. De veldtochten van het materialisme gelden het gelden.

In 1866 verscheen een doeltreffende kritiek op die mentaliteit, het klassiek geworden werk van F.A. Lange, Die Geschichte des Mate-rialismus. Je kunt niet zeggen dat het geen invloed heeft gehad. Nietzsche is er sterk door beïnvloed, en hoewel diens filosofie later als ‘levensfilosofie’ detoneerde en sommige uiterst plompe stukken van het materialisme opblies, was het toch Lange die de lont had gelegd. Ook het neokantianisme, waarover ik het nog zal hebben omdat de jonge Heidegger zich in die sfeer beweegt, is door Lange op weg geholpen.

De grondgedachte van Lange betreft het herstel van de zorgvuldige kantiaanse scheiding tussen enerzijds een verschijnende wereld, die we in zijn wetmatigheden kunnen analyseren en waar wij als ding te midden van dingen met een deel van ons wezen ook toe behoren, en anderzijds een wereld die ook tot in ons binnenste reikt, die vroeger ‘geest’ werd genoemd en die bij Kant ‘vrijheid’ heet als het gaat om de innerlijke mens, en ‘ding op zichzelf’ als het gaat om de uiterlijke wereld. Lange herinnert aan Kants definitie van de natuur: zij is niet datgene waarop de wetten die wij natuurwetten noemen van toepassing zijn, maar omgekeerd: voor zover wij iets onder het gezichtspunt van zulke ‘wetten’ zien, constitueren wij het als verschijnende ‘natuur’, maar voor zover we het onder het gezichtspunt van spontaniteit en vrijheid zien, gaat het om ‘geest’. Beide zienswijzen zijn mogelijk en noodzakelijk, en bovenal: ze zijn niet onderling verwisselbaar. We kunnen onszelf analyseren als een ding te midden van dingen, we kunnen onszelf, zoals Hobbes dat uitdrukkelijk heeft gedaan, zien als een machine, maar wij kiezen dat perspectief – we zijn vrij om onszelf tot machines te maken. We zijn een deel van de verschijnende wereld, dus natuur die aan wetten beantwoordt, ding te midden van dingen, en tegelijkertijd ervaart iedereen in zichzelf de spontaniteit van de vrijheid. Vrijheid is het geheim van de wereld dat zich in ons openbaart, de achterkant van de spiegel der verschijnselen. Het ‘ding op zichzelf’, dat zijn wijzelf in onze vrijheid, het hart van alle bepalingen is de dimensie waarbinnen wij onszelf kunnen bepalen.

F.A. Lange brengt dit kantiaanse dubbele perspectief – de mens is zowel ding te midden van de dingen als vrijheid – weer in het spel. Het materialisme moet volgens hem zonder reserve als natuurwetenschappelijke onderzoeksmethode worden aanvaard. De natuurwetenschappelijke ervaring moet doen alsof er alleen maar materiële realiteit is. Ze mag de ‘geest’ niet als een lapmiddel gebruiken zodra zij hier of daar met haar verklaringen niet verder komt. ’Geest’ is geen schakel in een causale keten maar veeleer de andere kant van de hele keten. Je kunt natuurwetenschappelijk de fysiologie van het psychische beoefenen, als je maar niet vergeet dat je daarmee geen greep krijgt op de psyche of de ziel zelf, maar alleen op de materiële equivalenten ervan. Het zijn niet de natuurwetenschappelijke methoden die Lange kritiseert maar alleen het bedrieglijke bewustzijn en de slechte filosofie waarmee ze gepaard gaan, te weten het denkbeeld dat met de analyse van de ‘res extensa’ het menselijke uitputtend behandeld zou zijn. Voor wie eenmaal in ruimtelijke categorieën denkt, ligt inderdaad de suggestie voor de hand dat voor al wat is een of andere ruimtelijke plaats of een ruimtelijk te beschrijven structuur aangetoond moet kunnen worden.

Het was de grote verdienste van F.A. Lange dat hij heeft aangetoond dat het materialisme een vriespunt kent, waar niets meer beweegt, net zo goed als het idealisme een kookpunt kent, waar alle geest verdampt, als je tenminste de geest niet alsnog incognito binnensmokkelt, bijvoorbeeld in de gedaante van de ‘Vitale kracht’, waarvan niemand precies weet wat dat is. Tegen de idealistische verdamping en het materialistische vriespunt pleit Lange voor het zo-wel-als-ook van geest en materie.

Lange verdedigt een metafysica, maar tegen welke prijs? Zij is voor hem een begripsverdichtsel, een verheven mixture van poëzie en kennis. En met de religie is het eender. Als zij beweert in het bezit te zijn van kennis omtrent God, ziel en onsterfelijkheid, stelt ze zichzelf bloot aan wetenschappelijke kritiek en kan geen stand houden. Een grenscorrectie is noodzakelijk. Het ‘standpunt van het ideaal’ mag zijn trots er niet op baseren dat het de waarheid kent, maar dat het waarden vormt en daardoor werkelijkheid omvormt. Voor de empirie bestaat er waarheid, voor de geest bestaan er waarden. Nietzsche zal vervolgens een einde maken aan deze door Lange geconcipieerde vreedzame coëxistentie van waarheid en waarde door eenvoudigweg een stap verder te gaan en de waarde van de waarheid op non-actief te stellen. Lange wilde de waarden voor de aanstormende waarheden redden, bij Nietzsche worden omgekeerd de waarheden door het vitalisme van de waardeoordelen verzwolgen. Dan is waarheid alleen nog maar de illusie waar we ons goed bij voelen en die ons van pas komt. Anderen zullen omgekeerd de waarden definiëren als louter een stand van zaken die nu eenmaal in culturen voorkomt: ‘stand van waarden’ heet die bij Rickert. Je kunt ze in een cultuurwetenschappelijk perspectief plaatsen en er vanuit historisch perspectief over vertellen. Het gelden geldt alleen als het een factum is geworden. Er geldt alleen wat gegolden heeft. Dat zal dan de pointe zijn van het historisme.

F.A. Lange zoekt het compromis, het materialisme moet zijn macht delen met de wereld van de geest: ‘Wie wil een mis van Pale-strina weerleggen of de Madonna van Rafaël van een dwaling betichten? Het gloria in excelsis blijft een wereldhistorische macht en zal door de eeuwen heen blijven schallen zolang er nog een mens is die onder de vlaag van het verhevene kan huiveren. En die eenvoudige grondgedachten over de verlossing van de individuele mens door de onderwerping van de eigen wil aan de wil die het geheel bestiert, de beelden van dood en opstanding die uitdrukking zijn van het aangrijpendste en hoogste wat het menselijke gemoed doortrilt [...] de lering ten slotte die ons beveelt het brood te breken met de hongeri-gen en de armen de blijde boodschap te verkondigen, die zullen niet voor eeuwig verdwijnen om plaats te maken voor een samenleving die haar doel heeft bereikt zodra ze aan haar verstand een betere politie te danken heeft en aan haar scherpzinnigheid de bevrediging van steeds nieuwe behoeften door steeds nieuwe uitvindingen.’

Dat idealisme moet de door wetenschap en techniek opgejaagde beschaving in evenwicht brengen. Het is een idealisme van het ‘alsof’; want de aanbevolen waarden hebben hun oude rang en zijns-macht verloren doordat men er het zelfgemaakte in herkent. Het ideaal is eigenlijk slechts een afgodsbeeld dat in zijn kunstmatigheid schittert als klatergoud. De idealisten kunnen kennelijk alleen nog ongewild frivool aan het goede en het schone vasthouden. Ze verkondigen hun geloofsartikelen met de glimlach van auguren die eerder dóen geloven dan dat ze zelf in iets geloven. Een filosofische bestseller aan het eind van de eeuw waarin die beschaafd burgerlijke frivoliteit welsprekend tot uitdrukking wordt gebracht, is de Philosophic des Als Oh van Hans Vaihinger. Daarin worden de waarden als nuttige ficties bestempeld. Het zijn louter verzinsels, maar als ze ons helpen bij de theoretische en praktische volbrenging van onze levenstaak, krijgen ze een betekenis die we gewoonlijk ‘objectief noemen.

Van dit als-of was het hele Wilhelminische tijdperk doordrenkt. Het plezier in het onechte greep om zich heen. Wat er als iets anders uitzag maakte indruk. Elke gebruikte stof wilde meer voorstellen dan ze was. Het was het tijdperk van de materiaalzwendel: marmer was beschilderd hout, glanzend albast was gips; het nieuwe moest er oud uitzien, Griekse zuilen voor het beursportaal, het fabriekscomplex als middeleeuwse burcht, de ruïne nieuwbouw. Men koesterde de historische associatie, gerechtsgebouwen herinnerden aan dogenpaleizen, de burgerlijke woonkamer was gevuld met lutherse stoelen, tinnen bekers en Gutenberg-bijbels, die zich als naaidozen ontpopten. Ook keizer Wilhelm zelf was niet helemaal echt, zijn wil tot macht was meer wil dan macht. Het als-of vraagt om enscenering, daar leeft het van. Niemand wist dat zo goed als Richard Wagner, die alle registers van de theatrale betovering opentrok om zijn tijd te verlossen, de verlossing op termijn, de verlossing als-of. Dat bleek allemaal goed te verenigen met een zeer gedegen realiteitszin. Juist omdat die zin zo ongemeen degelijk was, moest ze een beetje worden opgepoetst, versierd, gedrapeerd, geciseleerd, enzovoort zodat het er allemaal een beetje uitzag en voor iets kon doorgaan. Tenslotte had ook de officiële Duitse politiek op het gelden gegokt: Duitsland moest zich in de wereld laten gelden. Want wie ook maar een beetje ‘geldt’, bespaart zich de moeite iets te moeten worden.

Die mengelmoes van gedegen realiteitszin en als-of-gezindheid maakte in Duitsland de weg vrij voor het Angelsaksische pragmatisme van een William James en Charles Peirce. Zoals bekend pleit het pragmatisme inzake de waarheid voor afschaffing. Waarheid wordt van haar verankering in het rijk der ideeën losgetrokken en gradeerd tot een sociaal principe van zelfregulering van ieders doen en laten. Het criterium voor de waarheid is gelegen in het praktische resultaat, en dat geldt ook voor de zogenaamde waarden. Haar werkelijkheid bewijst haar waarde niet door de omineuze en nooit voldoende aantoonbare overeenstemming met een ideëel zijn, maar door haar uitwerking. De geest is wat hij bewerkt. Het pragmatisme vervangt de correspondentietheorie van de waarheid door de theorie van de efficiëntie. Je hoeft nu niet meer bang te zijn je te vergissen, want ten eerste verliest met het wegvallen van het objectieve waarheidscriterium de vergissing zijn ontologische zondigheid: je kunt ‘waarheid’ voortaan definiëren als een vergissing die ergens toe dient; en ten tweede horen vergissingen bij het beproeven. Als de hond met een lange stok in zijn bek door een deur wil, zal hij zijn kop net zolang draaien en wenden tot het uiteindelijk lukt. Dat is de methode van ‘trial and error’; zoals de hond door de deur, zo komt de mens door de poort van de waarheid, die dan echter niet meer is wat ze eens is geweest: ze heeft haar eerbiedwaardige pathos verloren. Het gaat om praktische belangen en niet om de behoefte aan zekerheid, zoals bekend een geesteshouding waar incognito altijd nog veel religiositeit in zit. Het pragmatisme vervangt het ‘examen rigorosum’ van de metafysica door een ad-hoc-practicum. Dat leidt tot een ontspanning van de Teutoonse verkramptheid, waarvoor het altijd erop of eronder is, en verschaft met zijn morele grondstelling: ‘We leren van onze fouten!’, een zekere gelatenheid. ‘Onze fouten,’ zegt William James, ‘zijn op de keper beschouwd niet zulke verschrikkelijk belangrijke dingen. In een wereld waar wij ze ondanks alle voorzichtigheid niet uit de weg kunnen gaan, lijkt een zekere mate van zorgeloze lichtzinnigheid gezonder dan een overdreven nerveuze angst.’

Een andere krachtige tendens in die tijd versterkt die zorgeloosheid: het op de ontdekkingen van Darwin gebaseerde evolutionis-me. Dat leert dat niet alleen wij maar de natuur zelf volgens de methode van trial and error te werk gaat. Mutaties zijn foutieve overdragingen van erfelijke informatie. Dat leidt tot afwijkingen in de keten van de soort, een variabiliteit die door toeval ontstaat. Het aanpassingsvermogen selecteert. Behouden blijft wat zich bewijst. Op die manier, door toevallige mutaties plus selectie in de strijd om het voortbestaan, is de natuur doeltreffend zonder iets te beogen. Ook de natuur leert dus van haar fouten. Met de wet van mutatie en selectie leek overigens ook Kants probleem van de teleologie in de natuur zonder telos te zijn opgelost. Het blinde toeval brengt een natuur voort waarvan de resultaten eruitzien alsof ze een doel nastreeft. God dobbelt niet – dat mag zo zijn, maar de natuur lijkt bij haar dobbelspel te zijn betrapt. Het evolutionisme wekte destijds de indruk een grandioze bekrachtiging te zijn van de methode om via anarchie tot orde en via dwaling tot resultaat te komen; zij verleende de grondstelling dat waarheid niets anders is dan juist dat praktische resultaat een haast onweerlegbare evidentie.

Tegen het eind van de eeuw laat Werner von Siemens in het Zirkus Renz, de grootste congreszaal in Berlijn, de geest van het ‘natuurwetenschappelijke tijdperk’, zoals hij het noemt, op indrukwekkende wijze de revue passeren, een galavoorstelling voor de feestelijk verzamelde natuuronderzoekers, die de nieuwe eeuw willen begroeten: ‘En zo, mijne heren, zullen wij ons niet van de wijs laten brengen, we blijven geloven dat onze onderzoeksactiviteiten en onze uitvindingen de mensheid op een hoger beschavingspeil brengen, haar veredelen en ontvankelijker maken voor ideële doeleinden, en dat het beginnende natuurwetenschappelijke tijdperk de ontberingen van het leven zal verminderen, ziekten zal uitbannen, de levensvreugde zal vergroten en haar beter, gelukkiger en tevrede-ner met haar lot zal maken. En ook al kunnen we de weg die naar die betere wereld leidt niet altijd even duidelijk onderscheiden, we willen toch vasthouden aan onze overtuiging dat het licht van de waarheid die we langs wetenschappelijke weg zoeken ons niet op dwaalwegen kan leiden, en dat de toenemende macht die de mensheid daardoor verkrijgt haar niet kan verlagen maar haar tot een hoger bestaansniveau moet verheffen.’

Succes op dat vlak vooronderstelt onder meer spirituele soberheid en nieuwsgierigheid voor het nabij gelegene, voor het onzichtbare niet buiten maar binnen de wereld, voor de microbiologie van de cellen en de macrologie van de elektromagnetische golven. In beide gevallen dringt het onderzoek door tot in het onzichtbare terwijl het zichtbare resultaten boekt, bijvoorbeeld in de strijd tegen de microbische ziekteverwekkers of in de vorm van de wereldomspan nende draadloze telegrafie. Menige droom van de metafysica – grotere onafhankelijkheid tegenover het lichaam, overwinning van ruimte en tijd – is technische werkelijkheid geworden.

Als de fysica ons leert vliegen, storten de hoogvliegers van de metafysica neer en moeten zich voortaan op de platte aarde ontwikkelen. Wat ze daar kunnen doen is, zoals het voorbeeld van de neokantianen leert, bescheiden genoeg. Eèn van hen, Paul Natorp, definieerde in 1909 de taak van de filosofie aldus: ze is niets anders dan de methodische inspanning van de wetenschap om voor zichzelf doorzichtig te worden. In de filosofie wordt de wetenschap zich bewust van haar eigen principes, methoden en de waarden waarop ze zich oriënteert. Dat noemt Natorp de ‘wegwijzing van de wetenschap [...] niet van buitenaf, maar door opheldering van de innerlijke wet die de baan bepaalt die de wetenschap altijd al heeft beschreven en onvermoeibaar verder beschrijft’. Dat verplicht de filosofie tot een doelstelling die precies het omgekeerde is van waarmee ze eens is begonnen: ‘Eerst droeg de filosofie in haar schoot de kiem van alle wetenschappen; maar nu zij ze heeft gebaard en in hun kinderjaren moederlijk heeft gekoesterd, nu ze onder haar rokken rijp en groot zijn geworden, ziet zij ze zonder tegenzin de wijde wereld in trekken om die te veroveren. Ze kijkt ze nog een tijdje toegenegen en bezorgd na, roept hun ook af en toe nog wel een zwak waarschuwend woord toe, zonder daarmee overigens hun nu verkregen zelfstandigheid te willen of te kunnen inperken; maar uiteindelijk trekt ze zich stilletjes uit het actieve leven terug, om op zekere dag, nauwelijks opgemerkt en nauwelijks gemist, uit de wereld te zijn verdwenen.’

Windelband, Natorp, Rickert, Cohen werden ‘neokantianen’ genoemd omdat ze de moderne natuurwetenschappen de methodische reflectie van Kant aanbevalen en voor de vraag naar de fundering van ethische normen eveneens op Kant teruggrepen. Binnen deze filosofische stroming, die tot aan de Eerste Wereldoorlog nog een grote invloed heeft uitgeoefend, viel er op onderdelen weliswaar veel scherpzinnigheid en strijdlust te constateren, maar over het geheel genomen was ze in het defensief tegenover de overmacht van de wetenschappelijke tijdgeest. Het was een filosofie die hoopte na het einde van de filosofie in haar ‘kinderen’, dus in de wetenschappen, te kunnen voortleven. Nochtans, zo moet Natorp toegeven, ziet het er met de ‘filosofie in de wetenschappen’ nog niet erg/veelbelovend’ uit. In feite zat er nog veel ondoordachte wereldbeschouwelijke ballast, speculatieve smokkelwaar in de bagage van empirische en exacte wetenschapsmensen, die voor het kinderlijke en blinde geloof dat ze hadden behouden het prestige van wetenschappelijkheid opeisten. De zoöloog Ernst Haeckel bijvoorbeeld was zo’n wetenschapsman. Hij destilleerde uit de darwinistische ontwikkelingsbiologie een monistische leer van de wereld en het heelal, die beweerde alle ‘wereldraadsels’ – zo luidt ook de titel van Haeckels bestseller uit 1899 – te hebben opgelost.

De neokantianen wilden in tweeërlei opzicht het geweten van de wetenschappen zijn: als methodisch geweten en als ethisch geweten, want dat was hun tweede specialiteit: het probleem van de waarde. Hoe, zo luidde de vraag, kan het proces waarbij niet, zoals in de natuurwetenschappen, iets iets wordt, maar waarbij iets als iets geldt, wetenschappelijk worden geanalyseerd. Voor de neokantianen was cultuur het begrip bij uitstek voor de sfeer van de waarden. De materiële substantie van een beeldhouwwerk bijvoorbeeld kan natuurkundig, scheikundig, enzovoort worden geanalyseerd, maar dan begrijp je nog niet wat dit beeldhouwwerk is, want het is wat het betekent. Die betekenis geldt en wordt gerealiseerd door een ieder die dat beeldhouwwerk niet opvat als een hoop stenen, maar als kunst. In alle culturele processen is, aldus Rickert, ‘een of andere door mensen erkende waarde belichaamd’. Natuur en cultuur zijn geen gescheiden sferen; natuur wordt een cultureel object in de mate waarin er waarden mee worden verbonden. Seksualiteit bijvoorbeeld is een waardevrij biologisch gegeven, maar als zij cultureel wordt ingelijfd, wordt zij een sterk met waarden beladen gebeurtenis: liefde. De menselijke realiteit zit vol waardevormende processen. Daarin ligt niets mysterieus, de wereld van de waarden zweeft niet ergens boven onze hoofden, alles waarmee de mens omgaat krijgt er juist een waardeaccent door. Een stand van zaken wordt zo tevens een ‘stand van waarden’. Een stand van zaken kunnen we verklaren, maar een stand van waarden kunnen we alleen verstaan. De menselijke samenleving in haar geheel lijkt op koning Midas: wat ze aanraakt, wat ze in haar invloedssfeer trekt, wordt weliswaar geen goud, maar het krijgt waarde.

De waardefilosofie was een obsessie van het neokantianisme. Verdiept als ze waren in het geheim van het gelden, hadden deze academische filosofen over het hoofd gezien wat bovenal geldt: het geld. Zo kwam het dat het een buitenstaander was, Georg Simmel, die aan het begin van onze eeuw het geniale meesterstuk van de hele waardefilosofie presenteerde: de Philosophie des Geldes.

Simmel beschrijft de overgang van roof naar ruil als de beslissende gebeurtenis van onze beschaving. Daarom noemt hij de beschaafde mens ‘het ruilende dier’. De ruil absorbeert het geweld en het geld maakt de ruil universeel. Het geld, oorspronkelijk iets materieels, wordt het reële symbool van alle goederen, waarvoor het in ruil kan worden gegeven. Is er eenmaal geld, dan wordt alles waarmee het in aanraking komt behekst: alles laat zich nu op zijn waarde schatten, of het nu een parelketting, een grafrede of het wederzijds gebruik van de geslachtsorganen is. Het geld is de reëel bestaande transcendentale categorie van de vermaatschappelijking. De equivalente verhoudingen die door het geld worden gecreëerd, waarborgen de innerlijke samenhang van de moderne maatschappij. Het geld is het tovermiddel dat alles ter wereld verandert in een ‘goed’ dat op zijn waarde kan worden geschat en daarom ook te gelde kan worden gemaakt.

Maar hoe wordt iets geld? Het eenvoudige, maar in zijn consequenties onoverzienbare antwoord luidt: als het iets wordt wat geldt. Dat iets wat geldt kan vervolgens worden ingezet om iemand anders, waarvan je iets wilt, dat begeerde te ver-gelden. De ruilmaat valt telkens precies te berekenen, maar het blijft duister wat eigenlijk de oorsprong is van die maat. Sommigen zeggen: de arbeid, anderen: de markt, weer anderen: de begeerte, en weer anderen: de schaarste. In elk geval is het gelden van het geld niet aan zijn materiële natuur gebonden; het is eerder maatschappelijke geest die is omgezet in materiële macht. De circulatiemacht van het geld heeft de geest, waarvan eens werd gezegd dat hij waait waarheen hij wil, overvleugeld.

Maar Simmels geest dringt, zoals inderdaad ook het geld, door tot in de meest verborgen schuilhoeken van het maatschappelijke leven. Simmel kan alles met alles in verband brengen. Als het geld voor zulke disparate dingen als een bijbel en een fles brandewijn een gemeenschappelijke waardeuitdrukking schept, ontdekt Simmel daarin een verband met het godsbegrip van Cusanus, voor wie God de ‘coincidentia oppositorum’, het eenheidspunt van alle tegenstellingen betekende. ‘Doordat het geld in steeds grotere mate alle waarden absoluut voldoende uitdrukt en er een equivalent van wordt, verheft het zich op abstracte hoogte boven de hele weidse verscheidenheid van objecten, het wordt het centrum waarin de meest uiteenlopende, vreemdste, ver uit elkaar gelegen dingen hun gemeenschappelijk element vinden en elkaar ontmoeten; daarmee verheft het geld zich inderdaad ook boven de afzonderlijke dingen en geeft het vertrouwen in zijn almacht als in een hoogste principe.’

Zoals het voorbeeld van Simmel aantoont, kan de analyse van de macht van het gelden het ook in het geval van het geld kennelijk niet stellen zonder terug te grijpen op bestaande metafysische begrippen.

In het tijdperk vóór 1914, dat zo vijandig stond tegenover de metafysica, was dus de sfeer van het gelden, al was het maar die van het geld, een toevluchtsoord voor wat er nog van de metafysica restte. En zo staat het ook – om weer bij het uitgangspunt terug te keren -bij Husserl, die het van psychologie vrije gelden van de logica als een platonisch ideeënrijk verdedigt tegen de mollen van de naturalistische psychologie.

In een vergelijkbare verdedigende positie bevindt ook de jonge Martin Heidegger zich. Ook hij vindt zijn metafysische rest mèt Husserl (en met Emil Lask) in het mysterie van het gelden, in de sfeer van de zuivere logiciteit, die weerstand biedt tegen alle pogingen tot relativering door de biologie of de psychologie. In die sfeer blijft voor hem de bovenaardse waarde van het leven bewaard. Maar de verbinding van logica en zielsleven is nog onduidelijk. In zijn artikel ‘Neuere Forschungen über Logik’ uit 1912 noemt Heidegger het psychische de operationele basis voor het logische, maar al met al blijven daar toch eigenaardige, misschien nooit helemaal op te helderen problemen bestaan.

Met de logica meent Heidegger een tipje van de sluier van de bovenindividuele geldigheid te kunnen oplichten, en dat betekent veel voor hem, want hij wil geloven in de objectieve realiteit van de geest.

De geest mag niet louter een produkt van onze hersenen zijn. Maar ook aan de buitenwereld wil hij een zelfstandige realiteit toekennen. Zij mag niet tot een hersenschim van de subjectieve geest vervluchtigen. Dat zou namelijk niets anders zijn dan de kentheoretische versie van het door hem vervloekte grenzeloze autonomisme van het ik. Heidegger wil beide vermijden: de val in de afgrond van het materialisme en de pseudo-hemelvaart van het subjectieve idealisme. Zijn eerste filosofische loopoefeningen zijn gericht op een kritisch realisme waarvoor geldt: Alleen wie gelooft in de bepaalbaarheid van een reële natuur zal zijn krachten inspannen om die te leren kennen (GA 1, 15). En hij richt zich op de mogelijkheid van een objectieve geest.

Die geest vindt hij in de geopenbaarde waarheidsschat van de Kerk, maar dat kan de filosoof in hem niet bevredigen. Vandaar de tweede vindplaats: de logica en het objectieve gelden ervan.

Als we Martin Heidegger gadeslaan in zijn eerste studiejaren, zien we hem naar een filosofie zoeken waarmee hij zich in de arena van de moderne tijd kan handhaven en die hem tevens in staat stelt op enigerlei wijze onder de hemel van Meβkirch te blijven.

DERDE HOOFDSTUK

Olijfbergstonden. Carriéreplanning. Disseratie. Bestaat het niets? ‘Het barst los’. Smeekbeden bij de hoogeerwaarden. Voorbij de levensfilosofie. De inbreuk van het leven in de filosofie. Diltheys ‘beleven’ en Nietzsches ‘zich uitleven’. Bergsons grote stroom. Max Schelers bloeiende tuin.

Aan Heideggers eerste wijsgerige verhandelingen, Das Realitatsproblem in der modernen Philosophie en Neuere Forschungen über Logik merk je niet dat ze in een voor hem kritieke overgangsfase zijn geschreven. Hij voert argumenten aan voor het principe van een deugdelijk kenbare realiteit en voor de metafysische houdbaarheid van de logica op een moment dat zijn persoonlijke levensplanning aan het wankelen raakt. Het is het jaar 1911.

Na drie semesters in het convict en de studie theologie steken de hartklachten de kop weer op. Misschien is hij overwerkt, zoals hij in zijn Lebenslauf van 1915 schrijft, maar misschien verzet het lichaam zich ook wel tegen een verkeerd soort werk. Op advies van de arts van het convict krijgt Martin in februari 1911 vrij om in Meβkirch enige weken algehele rust te genieten. Zijn superieuren krijgen de indruk dat de lichamelijke gesteldheid van de begaafde theologiestudent niet stabiel genoeg is om hem later in kerkelijke dienst te laten treden.

De hele zomer brengt Heidegger door bij zijn ouders in Meβkirch. Hij weet niet welke kant het met hem op moet. Zijn stemming is somber en hij zoekt verlichting in proeven van poëzie. Daar krijgen de beroepstwijfels een pathetische verhevenheid en worden het ‘Oelbergstunden’, zoals de titel luidt van een gedicht dat Heidegger in april 1911 in de Allgemeine Rundschau publiceert: Olijfbergstonden van mijn leven: / in de duistere schijn / van moedeloze schroom / hebt gij mij vaak geschouwd. // Wenend riep ik nooit vergeefs. / Mijn jonge zijn / het klagen moe / vertrouwde enkel op de engel ‘genade’.

Hugo Ott heeft dit gedicht teruggevonden, evenals de brieven van Ernst Laslowski, een geschiedenisstudent van Heinrich Finke, die in Freiburg een katholieke leerstoel bekleedde. Martin Heidegger had in Laslowski, die uit Opper Silezië kwam en enkele semesters in Freiburg studeerde, een hechte vriend gevonden, die hem al vroeg bewonderde. Laslowski schrijft: ‘Kon je vader je die vier tot vijf of drie tot vier semesters die je voor je promotie en de voorbereiding op je habilitatie nodig hebt maar ondersteunen, dan zijn er daarna waarschijnlijk wel middelen.’ Maar Martins vader kan het nu eenmaal niet betalen. De zoon van eenvoudige mensen zal onder de hoede van de Kerk en haar stipendia blijven of zich er op een andere manier doorheen moeten slaan.

In de correspondentie met Laskowski worden de alternatieven op een rijtje gezet. Moet Martin vasthouden aan de theologie en daarmee aan het beroep van priester? Laslowski raadt dat aan. Martin zou verzorgd zijn, hij zou zich alleen niets moeten aantrekken van de twijfel van zijn superieuren, die hem wat zijn gezondheid aangaat niet tot veel in staat achten. Hij zou ongestoord kunnen promoveren en habiliteren. Tussendoor misschien een intermezzo in een plattelandsparochie, om te ‘rijpen’. Daarna zou hij als theoloog vast en zeker een glanzende carrière maken.

Zulke visioenen zijn vleiend, maar inmiddels weet Heidegger dat hij niet geboeid is door het theologische, maar door het filosofische in de theologie. De tweede mogelijkheid is: zich helemaal op de filosofie concentreren, maar in het katholieke milieu blijven. De ‘waarheidsschat van de Kerk’ moet in ieder geval onaangetast blijven. De filosofie zou zelfs ingezet kunnen worden om die schat te beschermen. Weliswaar hoeft het geloof niet filosofisch te worden gegrondvest, maar je kunt de aanmatigende, antimetafysische arrogantie van een verkeerd begrepen wetenschappelijkheid op filosofische gronden afwijzen. Want wetenschapsmensen zijn zich er doorgaans niet van bewust hoeveel ze aan de metafysica ontlenen als ze aan hun uitspraken waarheidswaarde toekennen. Als kan worden aangetoond dat zelfs in de zuivere logica de ‘bovenaardse waarde van het leven’ schuilt, staat de Kerk met haar ‘waarheidsschat’ op een minder verloren post. Als hij een dergelijke opvatting van katholieke filosofie en apologetica zou belijden, lukt het misschien ook instituten en publiciteitsorganen van de katholieke wereld, zoals de Albert-Magnus-Verein of de Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft als ondersteunende instanties voor zich te winnen. Laslowski raadt hem aan om zich in verbinding te stellen met de katholieke filosoof Clemens Baeumker, die in Straatsburg doceert. Baeumker is voorzitter van de Görres-Gesellschaft en redacteur van het Philosophisches Jahrbuch en wijdt zich speciaal aan de taak de katholieke jongeren voor de filosofie te interesseren. De vooruitzichten voor katholieke filosofen zijn niet gunstig. Door de rest van de filosofische wereld worden ze niet helemaal serieus genomen en de leerstoelen die in aanmerking komen zijn schaars.

Rest de derde, meest bescheiden mogelijkheid: een schoolvak leren, staatsexamen doen en leraar worden. Heidegger overweegt het serieus, want het vooruitzicht van een vast beroep is aanlokkelijk. Als studierichtingen komen voor hem ook de natuurwetenschappen in aanmerking.

Na die zware zomer in Mefikirch valt de beslissing. Heidegger breekt de theologiestudie af. Voor het wintersemester van 1911/12 schrijft hij zich in bij de faculteit der natuurwetenschappen in Freiburg voor de vakken wiskunde, natuurkunde en scheikunde, zij het dat hij intussen zijn filosofische studie met onverminderde ijver voortzet. Hij neemt contact op met Clemens Baeumker, die Heideggers verhandeling over het ‘realiteitsprobleem in de moderne filosofie’ in 1912 in het Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft publiceert, en met Josef Sauer, professor in de kunstgeschiedenis en de christelijke archeologie aan de universiteit van Freiburg en redacteur van het katholieke tijdschrift Literarische Rundschau. Daarin verschijnen in hetzelfde jaar in een aantal afleveringen Heideggers Neuere Forschungen über Logik.