De geschriften van Liezi

De taoïstische kunst van het relativeren

De geschriften van Liezi

De taoïstische kunst van het relativeren

Vertaald en toegelicht door

Jan De Meyer

Uitgeverij Augustus

Amsterdam · Antwerpen

Aan mijn grootvader, Aimé De Meyer

De vertaler ontving voor deze vertaling een werkbeurs van de Stichting Fonds voor de Letteren en het Vlaams Fonds voor de Letteren

Eerste druk, oktober 2008
Tweede druk, november 2008
Derde druk, april 2009

Copyright © 2008 Jan De Meyer en uitgeverij Augustus, Amsterdam
Omslagillustratie The Taoist Immortal Lü Dongbin Crossing
Lake Dongting, Museum of Fine Arts, Boston
Omslagontwerp Suzan Beijer
Typografie Sander Pinkse Boekproductie
Foto auteur A.D.P.

ISBN 9789045703749
NUR 302 / 739

www.augustus.nl

Inleiding

HET BOEK LIEZI EN DE FIGUUR LIEZI1

De drie grote klassieke werken van het taoïsme zijn de aan Laozi toegeschreven Daodejing (‘Het canonieke schrift over de Weg en zijn kracht’), het deels door Zhuang Zhou (ca. 369–ca. 286 v.Chr.) geschreven boek Zhuangzi, en het boek Liezi. Laozi’s Daodejing, die vaak ook gewoon als Laozi — ‘de oude meester’ — wordt aangeduid, is een zeer korte tekst van onduidelijke oorsprong, waarin het taoïstische gedachtegoed in de vorm van paradoxen en aforismen wordt uiteengezet. Het boek is vele eeuwen geleden onderverdeeld in eenentachtig paragrafen, maar bestond in een ouder stadium uit doorlopende tekst. Zhuangzi is op tal van vlakken een tegenhanger van de Daodejing. De boodschap is veel minder politiek van aard, en stilistisch getuigt het boek van een verbluffende rijkdom. Met zijn sprankelende dialogen, zijn diepgravende uiteenzettingen, zijn poëtische passages, zijn spitsvondige anekdotes en zijn alomtegenwoordige humor is het een van de absolute hoogtepunten van de Chinese literatuur. Liezi wordt dan weer gewaardeerd omdat het de kerngedachten van de taoïstische filosofie zo aanschouwelijk weet te illustreren. Liezi, de jongste van de drie taoïstische klassieken, is ook de meest praktisch georiënteerde.

Over de ouderdom van Liezi wordt al vele eeuwen hevig gedebatteerd. Aanvankelijk schijnen velen zonder bedenkingen te hebben aangenomen dat het gaat om een werk uit de vierde eeuw v.Chr. Het is immers zo dat de figuur Liezi — wiens volledige naam Lie Yukou2 zou zijn geweest — bij herhaling wordt genoemd in het boek Zhuangzi, niet alleen in hoofdstukken die tijdens de eeuwen na Zhuang Zhou’s leven tot stand zijn gekomen, maar ook in die hoofdstukken die we met vrij grote zekerheid aan de historische Zhuang Zhou mogen toeschrijven. Zo wordt Liezi al in de eerste paragraaf van Zhuangzi’s eerste hoofdstuk opgevoerd, als een taoist die op de wind kon rijden — de enige keer overigens dat aan Liezi een bovennatuurlijke of magische kracht wordt toegeschreven. Meester Lie moet dus ouder zijn geweest dan Zhuangzi, en het boek Liezi zou, die redenering volgend, dan ook heel goed uit de vierde eeuw v.Chr. kunnen stammen.

Het probleem is dat de figuur aan wie een boek in het oude China wordt toegeschreven vaak heel weinig te maken heeft met het totstandkomen van het boek dat zijn naam draagt. Zo bestaat er geen directe link tussen Kong Qiu (gelatiniseerd tot Confucius, 552–479 v.Chr.) en ‘zijn’ Analecta.3 Confucius zelf schreef niets; het boek werd samengesteld door leerlingen en latere generaties volgelingen, en kan op puur technische gronden dus worden afgedaan als een vervalsing — ook al blijft het het beste middel om kennis te nemen van de figuur Confucius en zijn ideeën. Werken als Lüshi chunqiu (‘De annalen van Heer Lü’) en Huainanzi (‘De meester van Huainan’), twee grote filosofische syntheses uit respectievelijk de derde en de tweede eeuw v.Chr., werden niet geschreven door Lü Buwei (ca. 291–235 v.Chr.) en Liu An (179–122 v.Chr.), maar door collectieven van anoniem gebleven specialisten, die onder de auspiciën van eerste minister Lü Buwei en Liu An, prins van Huainan, werkten. Van nog andere levensbeschouwelijke werken, waaronder Zhuangzi, wordt aangenomen dat een kern werd geschreven door de historische persoon wiens naam met het boek is verbonden, terwijl andere delen daar in latere eeuwen aan zijn toegevoegd. Onze hedendaagse opvattingen over authenticiteit, oorspronkelijkheid, plagiaat en intellectueel eigendom bestonden niet in het oude China. Grote hoeveelheden teksten — zowel van anekdotische als van aforistische aard — circuleerden oraal of schriftelijk, en uit die voorraad konden samenstellers vrij kiezen. Talloze anekdotes uit het oude China vinden we daarom in meerdere werken terug, soms in nagenoeg identieke vorm, soms ook aangepast teneinde een andere levensbeschouwelijke stelling te illustreren. Zo vinden we in Liezi talrijke anekdotes die ook voorkomen in Lüshi chunqiu en in Huainanzi. En een flink deel van Liezi’s tweede hoofdstuk (‘De Gele Keizer’) is ook in de huidige Zhuangzi te vinden. Vaak is het niet eenvoudig uit te maken wie wie kopieert, wat de datering van een werk als Liezi zeer problematisch maakt.

Liu Zongyuan (773–819), een van de bekendste schrijvers van de Tang-dynastie (618–907), was een van de eersten om vragen te stellen bij de ouderdom van Liezi. In latere eeuwen is er een vrij grote consensus gegroeid: Liezi zou niet in de vierde eeuw v.Chr. tot stand zijn gekomen, maar meer dan een half millennium later, rond 300 n.Chr. Een boek kan namelijk niet ouder zijn dan de jongste delen ervan. Nu is het zo dat de lange passage waarmee Liezi’s derde hoofdstuk opent vrijwel zeker is gekopieerd uit Mu tianzi zhuan (‘Biografie van Mu, Zoon van de Hemel’), een werk dat volgens de traditie zou dateren uit de vierde eeuw v.Chr., maar dat pas is herontdekt of opgedoken (letterlijk, bij het openmaken van een graf) in 281 n.Chr. En een anekdote in het vijfde hoofdstuk (paragraaf XIII) over een kunstmatige, robotachtige man lijkt naar verluidt sterk op een verhaal uit een boeddhistisch werk dat pas in 285 naar het Chinees werd vertaald.

Geconfronteerd met zo veel tegenstrijdige argumenten kan het geen kwaad even op te sommen waar we zeker van zijn. Liezi bestaat in zijn huidige vorm sinds de vierde eeuw, voorzien van een voorwoord en een commentaar van Zhang Zhan, en daarnaast ook nog een verslag dat wordt toegeschreven aan de literaat, bibliograaf en uitgever Liu Xiang (77–6 v.Chr.), gedateerd 14 v.Chr. Het is weliswaar zo dat in de bibliografische sectie van de dynastieke geschiedenis van de eerste helft van de Han-dynastie4 een boek Liezi in acht hoofdstukken wordt vermeld, maar wat het verband is tussen die oude Liezi, die voor het begin van onze tijdrekening moet hebben bestaan, en de huidige Liezi, waar Zhang Zhan zijn commentaar op schreef, is onduidelijk.

Zhang Zhan, die dankzij zijn eruditie een aantal overheidsfuncties bekleedde onder Keizer Xiaowu van de Jin (regeerde 373–396), verschaft in zijn voorwoord gedetailleerde informatie met betrekking tot de overlevering van Liezi. Hij had die informatie naar eigen zeggen van zijn vader, Zhang Kuang. Zhang Zhans grootvader, Zhang Yi, zou volgens Zhang Kuang een groot verzamelaar van boeken zijn geweest. Hij insinueert zelfs dat de collectie van zijn grootvader terugging op de beroemde, bijna tienduizend boekrollen tellende bibliotheek van Wang Can (177–217), die op haar beurt aan Wang Can was nagelaten door een andere geleerde van de late Han, Cai Yong (132–192). Tijdens de regeerperiode Yongjia (307– 312), toen de Westelijke Jin-dynastie ineenstortte en grote delen van noordelijk China werden overspoeld door niet-Chinese volken, vluchtte Zhang Yi, net als talrijke andere leden van de Noord-Chinese elite, naar het zuidoosten, het gebied aan de benedenloop van de Yangzi, dat de Chinezen kennen als Jiangnan. Omdat het onmogelijk was in dergelijke moeilijke omstandigheden zijn hele bibliotheek te verhuizen, werd besloten alleen de zeldzaamste boeken mee te nemen, waaronder een volledig exemplaar van Liezi. Maar toen Zhang Yi zijn eindbestemming bereikte, waren van zijn Liezi enkel de inhoudstafel (daarmee wordt hier het aan Liu Xiang toegeschreven verslag bedoeld) en de laatste twee hoofdstukken overgebleven. Van twee literaten die eerder de Yangzi waren overgestoken, kreeg Zhang Yi echter andere niet volledig bewaarde exemplaren van Liezi, in respectievelijk vier en zes hoofdstukken. Door deze te collationeren, was Zhang Zhans grootvader in staat opnieuw een volledige Liezi samen te stellen.

Zhang Zhans voorwoord is onder meer interessant omdat het zonder omwegen stelt dat Liezi in de vroege vierde eeuw een uiterst zeldzaam boek was geworden. Zhang Zhan wekt de indruk dat het door hem gecollationeerde exemplaar het enige integrale in China was. Of dat ook zo was, kunnen we nu niet meer met zekerheid zeggen, maar in elk geval is er sindsdien nooit meer een andere versie opgedoken en bewaard gebleven. In die context is het overigens veelzeggend dat het oudste fysiek bewaarde fragment van Liezi — rond 1900 ontdekt in het boeddhistische grottencomplex van Dunhuang, in China’s uiterst westelijke uithoek — een deel van het zevende hoofdstuk is, dat vóór 627 manueel moet zijn gekopieerd, en dat voorzien is van Zhang Zhans commentaar. Indien het aan Liu Xiang toegeschreven verslag authentiek is — en we hebben geen redenen om aan de echtheid ervan te twijfelen —, dan was het met die zeldzaamheid van Liezi ooit wel anders, want dat verslag vermeldt dat het boek tijdens de regeerperiode van Keizer Jing van de Han (156–141 v.Chr.) een aanzienlijke populariteit genoot.5

Liu Xiangs verslag — waarvan de volledige titel ‘Inhoudstafel van Liezi in een nieuwe redactie’ is — bevat meer interessants. Het opent met een opsomming van de titels van de acht hoofdstukken van Liezi. Deze titels komen helemaal overeen met die van de huidige editie, maar we krijgen in twee gevallen ook alternatieve titels. Zo zou het vierde hoofdstuk (‘Confucius’) in een andere editie ‘De allerhoogste kennis’ hebben geheten, en het zevende hoofdstuk (‘Yang Zhu’) ‘Het leven doorgronden’, wat — toeval of niet — ook de titel is van het negentiende hoofdstuk van Zhuangzi. Dat Liu Xiangs verslag de titel ‘Inhoudstafel van Liezi in een nieuwe redactie’ draagt, is overigens niet verwonderlijk, want wat Zhang Yi in de vroege vierde eeuw deed, was ruim drie eeuwen eerder al eens door Liu Xiang gedaan. Deze beschrijft in zijn verslag namelijk hoe hij uit vijf onvolledige Liezi-edities in respectievelijk twee, drie, vier, vijf en zes hoofdstukken, dus samen goed voor twintig hoofdstukken, een nieuwe redactie maakte door twaalf hoofdstukken aan overlappend materiaal te schrappen.

Verrassend in Liu Xiangs verslag, en typerend voor hoe weinig we weten over de historische Liezi, is dat daar van Lie Yukou wordt beweerd dat deze een tijdgenoot van Hertog Mu van Zheng zou zijn geweest. Het probleem is dat Hertog Mu van Zheng op het einde van de zevende eeuw v.Chr. leefde, dus bijna anderhalve eeuw voor Confucius. Liu Zongyuan, die zijn bedenkingen had bij zo’n vroege datum, suggereerde dat Liu Xiang wellicht had willen zeggen dat Liezi een tijdgenoot was van Hertog Mu van Lu, die rond 400 v.Chr. leefde. Door contaminatie met Liezi’s woonplaats Zheng zou zo de bewering zijn ontstaan dat hij een tijdgenoot was van Hertog Mu van Zheng. Heel wat waarschijnlijker is dat de vermelding van Hertog Mu van Zheng in Liu Xiangs verslag het resultaat is van een schrijffout door een kopiist. Wat Liu Zongyuan blijkbaar niet wist — of niet wenste te weten — is dat Cheng Xuanying, de zeer goed ingelichte Zhuangzi-commentator, rond 650 de informatie had overgeleverd die de grootste kans heeft de correcte te zijn, namelijk dat Liezi een tijdgenoot was van Hertog Xu van Zheng, die in 396 v.Chr. werd vermoord tijdens het zevenentwintigste jaar van zijn regering.6

Met uitzondering van een niet erg precieze datum en de naam van een staat halen we uit de niet-taoïstische literatuur van voor het begin van onze tijdrekening zo goed als niets over Lie Yukou. Natuurlijk is er ook het boek Liezi zelf. Volgens het begin van het eerste hoofdstuk zou Lie Yukou veertig jaar lang in een plaats genaamd Pu in de staat Zheng hebben gewoond, zonder iemands aandacht te trekken. Pu kan een groentetuin of boomgaard aanduiden, maar ook een moeras of een wildpark, en dat laatste is hier van toepassing. Een aantal werken uit de derde en tweede eeuw v.Chr. identificeert Pu met Putian, de naam voor een wildpark in Zheng, overeenkomend met het gebied even ten westen van het huidige district Zhongmou in de provincie Henan, niet ver ten zuiden van de Gele Rivier. Veel schieten we daar niet mee op, maar toch is dat kleine beetje informatie over de staat Zheng interessant, want het vertelt ons dat ook Liezi, net als Laozi en Zhuangzi, actief zou zijn geweest in een regio die zuidelijk grensde aan het oude koninkrijk Chu. Wat precies de relatie was tussen Chu en het taoïsme van de Periode van de Strijdende Staten (vijfde tot derde eeuw v.Chr.) is nog lang geen uitgemaakte zaak. Wel staat vast dat de taal van verschillende oude taoïstische teksten verwantschap vertoont met de poëzie van Chu, die door het sjamanisme werd beïnvloed. En het kan ook geen toeval zijn dat de belangrijkste recente vindplaatsen van de oudste manuscripten van taoïstische teksten (Mawangdui en Guodian) in de buurt van het oude centrum van het koninkrijk Chu zijn gelegen.

In tegenstelling tot Li Er of Li Dan (de schimmige figuur achter Laozi’s Daodejing) en Zhuang Zhou, die respectievelijk als archivaris aan het hof van de Zhou en als klerk in een laktuin te Song zouden hebben gewerkt, aanvaardde Lie Yukou nooit een ambt. Hij bleef dus zijn hele leven lang een kluizenaar. Volgens Huangfu Mi (215–282), de auteur van een hoogst invloedrijke verzameling biografieën van kluizenaars, getiteld Gaoshizhuan (‘Biografieën van eminente geleerden’), was het het onbarmhartige, hoofdzakelijk op straffen en wetten gebaseerde beleid van Si Ziyang, de eerste minister van Zheng, dat Liezi het kluizenaarsleven in dreef.7 Liezi’s eigen motivering bij zijn beslissing om geen graan te aanvaarden van Ziyang8 neigt eerder naar zelfbescherming dan naar politiek protest. Kluizenarij, het bewaren van de eigen autonomie, ook als dat armoede en onbekendheid met zich meebrengt, is een veel gezien fenomeen onder taoïstische wijsgeren. Een van de bekendste uitlatingen in deze context is die van Zhuangzi, die op het verzoek een ambt te aanvaarden reageerde door te stellen dat hij liever als een levende schildpad zijn staart door de modder liet slepen dan geëerd te worden als een dood politicus.9

Hoe oud is het huidige boek Liezi dan? Angus C. Graham (1919– 1991), een groot kenner van de klassieke Chinese wijsbegeerte, heeft in zijn artikel ‘The Date and Composition of Lieh-tzu’,10 dat hij schreef terwijl hij aan zijn vertaling van Liezi werkte, de verschillende opvattingen daarover samengebracht en kritisch belicht. Zijn artikel bevat ook een uitvoerig overzicht van alle bestaande parallellen tussen Liezi en andere werken, en een uitgebreid onderzoek van grammaticale en stilistische elementen die het werk kunnen helpen dateren. Grahams conclusie is dat de Liezi die ten tijde van de vroege Han bestond verloren is gegaan, maar dat Liu Xiangs verslag bleef bestaan. Rond 300 n.Chr. stelde iemand — mogelijk Zhang Zhans grootvader — een nieuwe Liezi samen, daarbij gebruikmakend van ouder materiaal, zowel uit de periode voor de Han als uit de vroege Han, en, niet onbelangrijk, Liu Xiangs beschrijving van de oude Liezi in acht nemend.11 We mogen er overigens van uitgaan dat de nieuwe Liezi sinds 300 n.Chr. zo goed als integraal overgeleverd is: van de meer dan zeventig aan Liezi toegeschreven citaten die zijn opgenomen in de Yiwen leiju en de Chuxueji — twee encyclopedische werken uit respectievelijk de vroege zevende en het midden van de achtste eeuw — is er geen enkel dat niet meer in de huidige Liezi te vinden is.12

Voor ongeveer een vierde van de tekst van de huidige Liezi bestaan er bekende parallelle passages. Deze zijn grotendeels geconcentreerd in de hoofdstukken 1, 2 en 8. Opvallend is hier dat de samensteller van Liezi niet heeft gepoogd de stilistische en grammaticale verschillen die tussen stukken van verschillende oorsprong bestaan weg te werken. Graham stelt vast dat het grootste deel van de hoofdstukken 3 tot en met 7, en van de passages in de andere hoofdstukken waarvoor geen parallellen bestaan, een grote stilistische uniformiteit heeft, wat suggereert dat deze hoofdstukken en delen van hoofdstukken niet enkel uit een en dezelfde — waarschijnlijk late — periode stammen, maar ook door dezelfde auteur zijn geschreven. Dat geldt ook, zo beklemtoont Graham, voor het beruchte zevende hoofdstuk, over de zogenaamde hedonist of egoïst Yang Zhu, waarvan vaak is gezegd dat het van een andere hand zou zijn.13

Voor Graham is het duidelijk dat de huidige Liezi een opzettelijke vervalsing is, ook al zou je, vind ik althans, de tekst wat minder confronterend een ‘reconstructie’ kunnen noemen. Deze conclusie, zo haast Graham zich toe te voegen, doet uiteraard geen afbreuk aan de grote literaire en levensbeschouwelijke waarde van dit werk. Ik ben bereid Grahams kritische visie grotendeels te volgen, en Liezi dus te beschouwen als een boek waarvan de compilatie amper 1700 jaar geleden werd afgerond, ook al blijven sommige vragen onbeantwoord. Als, bijvoorbeeld, de samensteller van de nieuwe Liezi zo’n intelligent vervalser was — zoals verschillende onderzoekers toegeven —, waarom deed hij dan niet wat meer moeite om zijn eigen bijdragen een consistenter archaïserend tintje te geven? Het is overigens blijkbaar even gemakkelijk stilistische argumenten voor een oude datering te vinden als voor een recentere. Dat bewijst de in 1949 geboren onderzoeker Chen Guangzhong, die in een artikel ter verdediging van de authenticiteit van Liezi een vele pagina’s lange lijst presenteert met voorbeelden van Liezi’s archaïsche woordenschat.14 Duidelijk is in elk geval dat er nog veel onderzoek nodig is, niet alleen naar Liezi’s stilistische kenmerken, maar ook naar het bestaan van citaten uit Liezi in de literatuur van voor 300 n.Chr. Zo vond ik in de geschriften van de reeds genoemde Huangfu Mi en van Ruan Ji en Ji Kang (zie p. 22) allusies op of citaten van Liezi-fragmenten waar geen parallelle versies van bestaan, stukken tekst dus die deze auteurs niet via een andere bron konden kennen. Aangezien Huangfu Mi, Ruan Ji en Ji Kang allen actief waren voordat de huidige Liezi volgens Graham en anderen werd gecompileerd, moeten we toch rekening houden met de mogelijkheid dat er naast Zhang Zhans redactie nog een oudere Liezi circuleerde.

Wat er ook van zij, ik stel voor dat we Liezi zien als een boek waarvan het compilatieproces rond het einde van de derde eeuw finaal werd afgerond. Ik zal aantonen dat delen van Liezi goed kaderen binnen het intellectuele landschap van die periode. Uiteindelijk maakt het ook niet zoveel uit tot welk kamp je behoort: wie gelooft dat Liezi een oud werk is, moet toegeven dat het vol met latere interpolaties zit;15 en wie gelooft dat het een recenter werk is, moet toegeven dat het gebruikmaakt van grote hoeveelheden oud materiaal. Belangrijker is mijns inziens het volgende te beseffen: of Liezi nu dateert van de vierde eeuw v.Chr. dan wel van de derde eeuw n.Chr., het boek is in elk geval tot stand gekomen tijdens een periode van intense creativiteit voor wat het taoïsme betreft. Zoals Laozi’s Daodejing (‘Het canonieke schrift van de Weg en zijn kracht’), de oudste delen van Zhuangzi en enkele andere teksten illustreren,16 was het einde van de Periode van de Strijdende Staten (vierde en derde eeuw v.Chr.) getuige van het ontstaan en de eerste grote bloei van de taoïstische wijsbegeerte. Maar ook een goed half millennium later, tijdens de eerste fase van de zogenaamde Periode van Verdeeldheid (derde en vierde eeuw n.Chr.) — de chaotische eeuwen dus tussen het einde van de Han-dynastie (206 v.Chr.-200 n.Chr.) en de hereniging van China onder de Sui (581–618) en de Tang — was het taoïstische denken prominent aanwezig. Voordat we ons hierin verdiepen, werpen we echter eerst nog een blik op de fascinerende verwantschap tussen Liezi en Zhuangzi.

LIEZI EN ZHUANGZI

In niet minder dan zeven van de acht hoofdstukken van de huidige Liezi vinden we parallellen met Zhuangzi. In totaal is ongeveer tien percent van Liezi in min of meer vergelijkbare vorm ook in Zhuangzi te vinden; de meerderheid van de parallelle passages is geconcentreerd in Liezi’s tweede hoofdstuk. Een van de redenen waarom we zo veel materiaal uit Zhuangzi ook in Liezi terugvinden, ligt voor de hand: anekdotes rond Liezi zijn nu eenmaal talrijk in Zhuangzi, en het lijkt erg waarschijnlijk dat de samensteller van Liezi deze allemaal heeft gebruikt in zijn boek. Dat wil echter niet zeggen dat hier enkel sprake is van klakkeloos kopiëren. De relatie tussen Zhuangzi en Liezi is namelijk veel complexer.

Een van de belangrijkste dingen die men dient te beseffen is dat het huidige boek Zhuangzi niet of nauwelijks ouder is dan de huidige Liezi. Ik moet hier dan ook benadrukken dat het niet correct is enerzijds te stellen dat Zhuangzi ‘het grote klassieke boek van het taoïsme’ is, en anderzijds van Liezi te beweren dat het ‘in wezen niet om een onafhankelijke tekst’ gaat, zoals Kristofer Schipper doet in de inleiding bij zijn uitstekende, integrale vertaling van Zhuangzi.17 Want ook al is een minderheid van de huidige drieëndertig hoofdstukken van Zhuangzi waarschijnlijk geschreven door de historische Zhuang Zhou, het boek zoals we het nu kennen dateert van rond 300 n.Chr., verschillende eeuwen dus na het einde van de klassieke periode in de ontwikkelingsgeschiedenis van de Chinese filosofie. De huidige Zhuangzi is namelijk een redactie van de weinig scrupuleuze Guo Xiang (252–312), die uit een oudere versie van Zhuangzi niet minder dan negentien hoofdstukken schrapte, en zijn nieuwe Zhuangzi voorzag van een commentaar dat hij deels had ontvreemd van een ietwat oudere commentator, Xiang Xiu (ca. 227–272). De oorspronkelijkere Zhuangzi-uitgave in tweeënvijftig hoofdstukken, die Guo Xiang voor zijn redactie gebruikte, verdween, maar onderzoek van de parallelle passages in Zhuangzi en Liezi, en van citaten die worden toegeschreven aan Zhuangzi maar niet meer in de huidige Zhuangzi te vinden zijn, laat ons toe twee belangrijke vaststellingen te doen. Ten eerste: de huidige Liezi moet gebruik hebben gemaakt van de oudere Zhuangzi in tweeënvijftig hoofdstukken. En ten tweede: parallelle passages zijn vaak niet alleen langer of vollediger in Liezi, maar ook minder corrupt, minder verminkt dan hun tegenhangers in de huidige Zhuangzi.18

Jammer genoeg heeft Guo Xiang nagelaten te vertellen wat hij met de geschrapte stukken Zhuangzi heeft gedaan, en er is ons ook geen informatie bekend omtrent eventuele contacten tussen Guo Xiang en Zhang Zhans grootvader, de mogelijke samensteller van Liezi. Maar het feit dat de huidige Liezi ongeveer op het ogenblik opdook toen uit de oude Zhuangzi negentien hoofdstukken werden verwijderd, heeft begrijpelijkerwijs aanleiding gegeven tot het vermoeden dat er misschien wel veel meer materiaal uit de oude Zhuangzi deel is gaan uitmaken van Liezi. Wat de precieze omvang daarvan is, kan echter niet meer met zekerheid worden bepaald, tenzij de archeologie nog voor verrassingen zou zorgen, zoals ze dat in het geval van Laozi’s Daodejing in de afgelopen decennia wel vaker heeft gedaan.19

Dat Liezi met recht en reden als een onafhankelijke tekst mag worden beschouwd, zullen de volgende pagina’s overtuigend aantonen. Niet alleen inhoudelijk maar ook formeel kan het boek op eigen benen staan. Zo ontwikkelt Liezi een complexe en, ondanks ogenschijnlijke tegenstellingen, vrij coherente levensbeschouwing, die andere accenten legt dan Zhuangzi. En ook al spant Zhuang zi op stilistisch vlak onbetwistbaar de kroon, Liezi toont zich door de grotere narratieve complexiteit van zijn langere passages een bijzonder rijp werk.20

HET INTELLECTUELE KLIMAAT VAN DE DERDE EN VIERDE EEUW

Het levensbeschouwelijke landschap van de vroege Periode van Verdeeldheid wordt goeddeels beheerst door een intellectuele stroming die in de twintigste eeuw het etiket ‘neotaoïsme’ kreeg opgeplakt. In het Chinees wordt deze stroming aangeduid als xuanxue, wat in het Engels de letterlijke maar ongelukkige vertaling Dark learning heeft gekregen, en vandaar in het Nederlands bekend is geworden als de ‘Duistere leer’. Xuanxue is lang niet zomaar een ‘duistere leer’, maar wel de Studie (xue) van de Mysteriën (xuan), en met de Mysteriën worden bedoeld: de Daodejing, Zhuangzi en het Boek der veranderingen (Yijing). Deze drie werken werden tijdens de Chinese middeleeuwen vaak samen aangeduid als de Drie Mysteriën (sanxuan). De leidende figuren van xuanxue gaven hun filosofie gestalte in de vorm van commentaren op de Drie Mysteriën. Zo schreef Wang Bi (226–249) invloedrijke commentaren op het Boek der veranderingen en op de Daodejing, terwijl de reeds genoemde Guo Xiang nog steeds door velen wordt geprezen voor zijn Zhuangzi-commentaar.21

De Studie van de Mysteriën moet worden gezien als een reactie tegen de correlatieve kosmologie, die in de vroege Han-dynastie een onderdeel van het confucianisme werd. Onder correlatieve kosmologie verstaan we het geheel van pogingen om de werking van de kosmos uit te leggen door het maken van correlaties of correspondenties, door met andere woorden alle getallen, smaken, windrichtingen, emoties, muzieknoten, lichaamsorganen, kortom, alles wat bestaat, op een pseudowetenschappelijke wijze aan elkaar te koppelen om zo de wisselwerking tussen de sferen van hemel, aarde en mens bevatbaar te maken. Een van de leidende figuren van dit nieuwe confucianisme, dat de oorspronkelijke confucianistische moraal koppelde aan de inzichten van de school van yin en yang en de leer van de Vijf Fasen, was Dong Zhongshu (179–104 v.Chr.). De fascinatie met het concept van het Hemelse Mandaat (tianming, tegelijk het bevel en de goedkeuring van de hemel, die elke keizer moet krijgen om te mogen regeren), zo typisch voor Dong en vele andere confucianisten van dat tijdsgewricht, ontaardde in een obsessie met voortekenen en prognosticatie. Naarmate de Han-dynastie verder aftakelde, groeide onder kritische intellectuelen zoals Wang Chong (27–ca. 100) de afkeer van het geloof in omina, dat helemaal niet in staat bleek het verval van de Han tegen te gaan.22

De finale desintegratie van de Han-dynastie in de vroege derde eeuw dwong jongere generaties van confucianisten op zoek te gaan naar andere levensbeschouwelijke elementen, die de sociopolitieke confucianistische moraal konden verrijken.23 Die nieuwe levensbeschouwelijke dimensie zou ditmaal worden geleverd door de metafysische en ontologische aspecten van de Daodejing, Zhuangzi en het Boek der veranderingen. Discussies over de relatie tussen ‘zijn’ (you) en ‘niet-zijn’ (wu), en over het wezen van het ‘fundamentele niet-zijn’ (benwu, het enige permanente, onveranderlijke element in onze wereld van steeds veranderende verschijnselen), gingen het nieuwe filosofische discours beheersen. Het is evenwel duidelijk dat dit zogenaamde ‘neotaoïsme’ beslist geen voortzetting was van het klassieke taoïsme. Denkers als Wang Bi en Guo Xiang gaven onomwonden te kennen dat zij Confucius de grootste wijsgeer vonden, en dat Laozi en Zhuangzi zich niet met hem konden meten. De voor xuanxue zo typerende gespletenheid tussen de aan het taoïsme ontleende metafysica en ontologie enerzijds, en de in hoofdzaak confucianistische (maar ook door het legalisme beïnvloede) sociopolitieke moraal anderzijds, vertaalt zich nergens beter dan in het werk van Zhuangzi-commentator Guo Xiang.

Guo Xiang slaagde erin om met gebruikmaking van een concept dat in Zhuangzi een centrale plaats bekleedt — ziran, letterlijk ‘uit zichzelf zo zijn’, vaak vertaald als spontaniteit of natuurlijkheid — een goed deel van Zhuangzi’s oorspronkelijke boodschap een radicaal andere wending te geven. Zhuangzi laat zich lezen als een ode aan de geestelijke vrijheid, als een vurig pleidooi voor het relativeren van conventionele kennis en waarden, en als een gids voor een ieder die zichzelf tot Ware Mens wil cultiveren door middel van spontaniteit en geweldloosheid. Maar wat doet Guo Xiang? Hij gebruikt Zhuangzi’s filosofie om de maatschappelijke statusquo van zijn eigen tijdvak te rechtvaardigen en te verdedigen. Als alles wat bestaat natuurlijk of spontaan tot ontstaan is gekomen (Zhuangzi’s ideaalbeeld), dan hoeft er aan de maatschappij zoals ze bestaat, met al haar ongelijkheid, hiërarchie, conventies en ceremonieel, helemaal niets gewijzigd te worden. Wuwei, het niet storend ingrijpen in de natuurlijke processen binnen in en rondom ons, krijgt bij Guo Xiang een deterministische, fatalistische ondertoon die het daarvoor niet had. In zijn visie betekent wuwei dat iedereen zich strikt houdt aan de eigen taak of verantwoordelijkheid en niet optreedt op een terrein waar hij of zij niet competent is. Iedereen dient tevreden te zijn met zijn of haar ‘deel’ of ‘aandeel’ (fen), de verzameling eigenschappen dus die hij of zij toebedeeld heeft gekregen op basis van zijn of haar maatschappelijke positie. In Guo Xiangs eigen woorden:

Wanneer de ambitie verder reikt dan wat men toebedeeld heeft gekregen, zullen superieur en inferieur elkaar tegenwerken en zal niemand meer de functie van dienaar vervullen. Beschikken over de talenten van een dienaar, maar niet tevreden zijn met het vervullen van de taken van een dienaar, is fout. Vandaar weten we dat de hiërarchische verschillen tussen heerser en onderdaan, superieur en inferieur, handen en voeten, extern en intern, beantwoorden aan de spontaniteit van een natuurlijk principe.24

Zoals we zullen zien, bevat Liezi hier en daar overeenkomsten met Guo Xiangs gedachtegoed.

Willen we iets terugvinden van het non-conformisme of het anticonventionalisme dat we zo graag met Zhuangzi associëren, dan moeten we niet bij de nauwelijks taoïstische neotaoïsten zijn maar bij de beoefenaars van qingtan. Letterlijk vertaald betekent qingtan ‘pure conversatie’. Feitelijk verwijst de term in de eerste plaats naar filosofische discussies gevoerd door zogenaamde ‘pure mensen’, mensen die zich niet laten bezoedelen door het politieke bedrijf. Qingtan wordt door sommigen wel eens afgedaan als lichtzinnig tijdverdrijf voor aristocraten die anders toch niets om handen zouden hebben. Een dergelijk oordeel is onrechtvaardig hard, want tal van qingtan-beoefenaars namen hun intellectuele bezigheden heel serieus, en een enkeling was zelfs bereid voor zijn overtuiging zijn leven te geven. De discussies tussen de ‘pure mensen’ namen vaak de vorm aan van formele debatten, waarbij een deelnemer een these formuleerde die dan werd weerlegd door een tegenstander. Indien nodig volgde op zo’n weerlegging dan nog eens een repliek en eventueel een nieuwe weerlegging van die repliek. Een paar verzamelingen van dergelijke thesen en antithesen zijn bewaard gebleven, zodat we ons ook vandaag nog een goed beeld kunnen vormen van de retorische kwaliteiten en de esprit die in het China van de Periode van Verdeeldheid zo op prijs werden gesteld.

Een heel bijzondere positie binnen het qingtan-milieu wordt inleiding ingenomen door de zogenaamde Zeven Wijzen van het Bamboebos, een semilegendarisch groepje literaten dat regelmatig vergaderd zou hebben in een bamboebos op het landgoed van een van hen, om er te drinken, te musiceren en te discussiëren over wijsbegeerte en literatuur. De Zeven Wijzen van het Bamboebos zijn een typisch product van de derde eeuw. Gevangen tussen het verraderlijke, onvoorspelbare politieke klimaat van hun tijdsgewricht en het confucianisme met zijn eindeloze voorschriften, regels en rituelen, ontwikkelden zij een non-conformistische levenshouding, die hen in staat stelde aan de hun opgedrongen beperkingen te ontsnappen. De bekendsten onder hen zijn Ruan Ji (210–263), Ji Kang (223–262), de eerder genoemde Zhuangzi-commentator Xiang Xiu25 en de grote drinker Liu Ling.26

Ji Kang ontdekte al op jonge leeftijd een grote affiniteit met het gedachtegoed van Laozi en Zhuangzi, en bestudeerde het reeds als tiener intensief. Uit protest tegen een reeks politieke moorden trok hij zich terug uit het openbare leven om poëzie te schrijven, te musiceren, te debatteren en de smeedkunst te bedrijven. Een vriend die het aandurfde hem voor een nieuw ambt aan te bevelen, werd door Ji Kang afgestraft door middel van een beroemd geworden brief, waarin hij de eigenzinnige levenshouding waar hij voor had gekozen verdedigt en uitlegt waarom hij nooit zou kunnen aarden in het ambtenarenbestaan met zijn enge sociale normen. Ji Kangs filosofische essays behandelen onderwerpen als het cultiveren van het leven, de relatie tussen wijsheid en moed, geomantie, het lot en de muziek.27 Ji ging de gevangenis in na te zijn belasterd, en had het ongeluk dat de ambtenaar die zijn zaak behandelde ooit door hem was beledigd. Uiterlijk onverstoorbaar speelde Ji op zijn citer terwijl hij naar het executieterrein werd gebracht om er te worden onthoofd.

Ruan Ji, die enkele maanden na de executie van zijn boezemvriend Ji Kang van verdriet stierf, is beroemd geworden door een reeks van tweeëntachtig gedichten getiteld ‘Waarin ik mijn diepste gevoelens bezing’. Hij is echter ook de auteur van een ‘Verhandeling over het doorgronden van Zhuangzi’, waarin hij een antwoord geeft op de vraag van een confucianist die niet kan begrijpen dat Zhuangzi stelde dat voorspoed en tegenslag, leven en dood, één zijn, dat hemel en aarde één enkel wezen zijn en dat alle levende wezens tot een en dezelfde categorie behoren. Een andere tekst, de ‘Biografie van Meester Groot Mens’, die Donald Holzman heeft omschreven als the first declaration of utopian anarchism in Chinese history,28 beschrijft de ontmoeting tussen Meester Groot Mens en een confucianist, een kluizenaar en een houtsprokkelaar. Meester Groot Mens wijst elk van hen op diens levensbeschouwelijke tekortkomingen en eindigt met een extatische lofzang op de absolute vrijheid.

Een stuk radicaler dan Ruan Ji’s occasionele uitingen van ‘utopisch anarchisme’ zijn Bao Jingyans door de primitivistische hoofdstukken in Zhuangzi beïnvloede opvattingen. Bao Jingyan (ca. 300) liet zelf geen geschriften na. We kennen zijn opvattingen enkel uit het boek Baopuzi (‘De meester die de eenvoud omarmt’), geschreven door Bao’s familielid en criticus Ge Hong (zie p. 26). Bao Jing yan was van mening dat er in de vroege oudheid geen heersers hadden bestaan, en dat die toestand veel verkieslijker was dan de hiërarchische samenleving van zijn eigen tijd. Met de confucianistische voorstelling als zou de hemel het instituut van de heerser in het leven hebben geroepen om het volk te besturen en van de ondergang te redden, kon Bao alleen maar de spot drijven. Verantwoordelijk voor de vernietiging van de oorspronkelijke puurheid die de mensheid ooit zou hebben gekenmerkt, was volgens Bao de groei van het intellect of het vernuft, een opvatting die de iconoclastische taoïstische denker Wunengzi (‘Nietskunner’, of, in de taal van Asterix en Obelix: Incompetentix) in de late negende eeuw met veel verve zou verdedigen.29

Het belang van literaten als Ji Kang en Ruan Ji moet niet in de eerste plaats gezocht worden in hun originaliteit als denker. Wat hun werken vooral illustreren is de creatieve kracht die ontstaat uit de spanning tussen confucianistisch ritualisme en taoïstisch non-conformisme. Sommige — door aanhangers van het confucianisme of het neoconfucianisme geschreven — geschiedenissen van de Chinese filosofie stellen wel eens dat de doorslaggevende gebeurtenis in het levensbeschouwelijke landschap van het vroege keizerrijk de ‘triomf van het confucianisme’ tijdens de regeerperiode van Keizer Wu van de Han (140–87 v.Chr.) was. In werkelijkheid duurde die confucianistische triomf helemaal niet zo lang, en was de aantrekkingskracht die uitging van het taoïsme een minstens even constante factor tijdens de eeuwen voor en na het begin van onze tijdrekening. Zo werd het taoïsme, met de steun van delen van de keizerlijke familie, de leidinggevende politieke kracht tijdens de eerste zestig jaar Han-geschiedenis, in de gedaante van Huang-Lao.30 De compilatie van de reeds genoemde, hoofdzakelijk taoïstisch geïnspireerde, Huainanzi viel samen met het hoogtepunt van Huang-Lao. De invloed die het taoïsme en Huang-Lao uitoefenden, blijkt niet alleen uit de werken van denkers als Yang Xiong (53 v.Chr.-18 n.Chr.) en de reeds genoemde Wang Chong, maar ook uit een aantal filosofische werken die de vorm hebben van commentaren op de Daodejing. Zo is er het aan Yan Zun (ca. 83 v.Chr.-ca. 10 n.Chr.) toegeschreven commentaar getiteld ‘Terugkeer naar de boodschap van het ware schrift over de Weg en zijn kracht’ (Daode zhenjing zhigui). Uit de tweede helft van de Han-dynastie stammen twee andere zeer belangrijke commentaren op de Daodejing, het commentaar van Heshanggong (‘de oude man op de rivieroever’) en het meest religieus georiënteerde van de drie hier genoemde, bekend onder de enigmatische naam Xiang’er, dat wordt geassocieerd met de oudste vorm van gemeenschappelijk beoefend taoisme, de Weg van de Hemelse Meester (tianshidao).31

Dit laatste moet ons eraan herinneren dat tijdens de eerste eeuwen van onze tijdrekening de grootste taoïstische activiteit niet op filosofisch maar op religieus gebied waar te nemen is.32 In de tweede eeuw n.Chr. was Laozi niet louter de schimmige wijze aan wie de Daodejing wordt toegeschreven, maar was hij eveneens vergoddelijkt geworden tot Taishang Laojun, de Allerhoogste Heer Lao. De belangrijkste stadia in de ontwikkeling van het taoïsme zouden voortaan worden gepresenteerd in de vorm van openbaringen uit steeds hogere hemelse sferen. Het is van belang te beseffen dat Liezi zijn definitieve vorm kreeg rond 300 n.Chr., iets minder dan een eeuw nadat de taoïsten van de Weg van de Hemelse Meester zich vanuit hun basis in Sichuan (West-China) door heel China waren begonnen te verspreiden, en iets minder dan een eeuw voor de openbaringen van Shangqing en Lingbao, die het gezicht van de middeleeuwse taoïstische religie zouden bepalen. Vrijwel gelijktijdig met de compilator van Liezi was ook Ge Hong (283–343) werkzaam, de literair bijzonder actieve alchemist en zeer gedreven verdediger van het onsterfelijkheidsideaal. Ge Hongs Baopuzi illustreert voortreffelijk hoe problematisch het gebruik van het etiket ‘taoïstisch’ is. Weinigen zouden aarzelen om Ge Hong een prominente plaats toe te kennen in de geschiedenis van het taoïsme: Baopuzi bevat immers een schat aan informatie over onsterfelijkheidstechnieken, alchemie en talismans. Terzelfder tijd streefde Ge Hong naar een levensbeschouwelijke synthese waarin het taoïsme de ‘wortel’ vormde en het confucianisme de ‘uitlopers’, had hij geen goed woord over voor de Studie van de Mysteriën, en kon hij zich mateloos opwinden over Zhuangzi, omdat het leven en de dood in diens visie evenwaardige onderdelen van een en hetzelfde natuurlijke proces zijn. Dat laatste strookte vanzelfsprekend geenszins met de opvattingen van iemand die de dood als een ernstige maar toch geneeslijke kwaal schijnt te hebben beschouwd, en deze dan ook wenste uit te schakelen.

LIEZI INHOUDELIJK, PER HOOFDSTUK

Nu we de dominante intellectuele tendensen van het tijdvak waarin Liezi zijn definitieve vorm kreeg wat beter kennen, is het zinvol Liezi per hoofdstuk inhoudelijk te analyseren. Het kan verrassend lijken, maar inhoudelijke analyses van Liezi zijn, in vergelijking met de Daodejing en Zhuangzi, bijzonder schaars. De overgrote meerderheid van het onderzoek rond Liezi richt zich in de eerste plaats op het auteurschap en de datering van de tekst, en op de vraag of Liezi al dan niet een vervalsing is. Vaak krijg je de indruk dat de omvang van de nog steeds levende controverse rond deze thema’s de onderzoekers ervan weerhoudt een serieuze poging te ondernemen om Liezi’s inhoudelijke rode draad of draden te vinden.

Om te beginnen leveren de titels van de hoofdstukken ons al interessante informatie. In het oude China is het allerminst ongebruikelijk dat de samenstellers (niet de auteurs!) van teksten zich bij de keuze van de titels van de hoofdstukken vrij ongeïnspireerd tonen, door als titel van een hoofdstuk de eerste twee karakters van de tekst van dat hoofdstuk te nemen. Dat is bijvoorbeeld het geval in Confucius’ Lunyu, en het leidt vaak tot ongewild grappige resultaten. Zo heet het eerste hoofdstuk van Lunyu ‘Studeren en’, wat een bizarre indruk maakt en pas zinvol wordt als men weet dat de eerste uitspraak die in dit hoofdstuk aan Confucius wordt toegeschreven als volgt begint: ‘Studeren en het te gepasten tijde in de praktijk brengen […].’ Hetzelfde geldt voor Lunyu hoofdstuk 7, waarvan de titel luidt: ‘Ik lever over maar’, afkomstig van Confucius’ uitspraak: ‘Ik lever over maar ben zelf geen schepper.’

We stellen vast dat in Liezi alle titels van de hoofdstukken, met uitzondering van het eerste en het laatste, typische producten van een redacteur zijn. ‘De Gele Keizer’, ‘Koning Mu van Zhou’, ‘Confucius’, ‘De vragen van Tang’, ‘Inspanning en lotsbestemming’ en ‘Yang Zhu’ verwijzen telkens naar de woorden waarmee het hoofdstuk opent. Alleen de titels van hoofdstuk 1, ‘Hemelse tekenen’, en hoofdstuk 8, ‘Over overeenkomsten’, verwijzen niet naar de woorden waarmee het hoofdstuk opent, maar omschrijven de inhoud ervan. Hoe oud deze titels zijn, is nu niet meer na te trekken. We weten enkel dat ze van voor het begin van onze jaartelling moeten dateren, want Liu Xiangs verslag uit 14 v.Chr. vermeldt ze al.

Hoofdstuk 1 (‘Hemelse tekenen’) behandelt een aantal fundamentele punten die je aan het begin van een taoïstisch werk verwacht, maar ook een aantal vragen die gerust existentieel mogen worden genoemd. Zo bevat dit hoofdstuk pogingen om het wezen van de dao, de Weg, te duiden, kosmologische of kosmogonische schetsen, en verduidelijkingen van het principe wuwei. Het belang van de leegte — in de vierde en derde eeuw v.Chr. genoemd als de essentie van Liezi’s leer — wordt benadrukt. Een van de cruciale inzichten van dit hoofdstuk is dat alles metamorfoseert, dat alles in een voortdurende staat van transformatie verkeert. Terwijl je leeft ben je aan het sterven, en de overgang van een stadium in je ontwikkeling naar een volgende (het menselijke leven wordt in vier stadia verdeeld) is meestal onmerkbaar. Zoals de transformaties niet merkbaar zijn, zo zijn sommige kosmische processen (zoals het voortbestaan van het heelal) niet kenbaar, en je hoeft aan het doorgronden ervan dan ook geen tijd te verspillen. Een aantal schijnzekerheden wordt doorgeprikt. Zo wordt het bestaan van individueel eigendom ontkend: je hebt niets, ook geen individuele identiteit; alles waarvan je denkt dat het jouw eigendom is, is geleend of gestolen. Ontkend wordt ook het bestaan van de onsterfelijkheid, behalve wanneer we het over de Weg (dao of Tao) zelf hebben. De Weg, die hier wordt omschreven als het Fundamenteel Ongeborene en het Fundamenteel Vormeloze, onttrekt zich als enige aan de wetten van de eindigheid. De mens daarentegen, die geboren is, zal ooit eens opnieuw ‘ongeboren’ zijn. ‘Het geborene,’ stelt Liezi, ‘is iets wat principieel eindig moet zijn.’ En omdat de mens ooit een vorm, een tastbaar uiterlijk, heeft ontvangen, moet hij die ooit weer kwijtraken. Wat eindig is kan onmogelijk aan zijn eigen eindigheid ontsnappen. Liezi concludeert dan ook dat wie denkt eeuwig te kunnen leven, aangeeft het lot niet te hebben begrepen. De mens dient vrede te vinden in de dood, die in essentie de enige echte vorm van rust is. Het zal duidelijk zijn dat Liezi’s berusting in de dood ver af staat van het streven naar onsterfelijkheid, dat alomtegenwoordig is in de taoïstische religie. Een half millennium later zal in het boek Wunengzi een vergelijkbare houding worden bepleit. Het determinisme, ten slotte, dat in ten minste één anekdote prominent aanwezig is, doet deze goed kaderen in het neotaoïsme van 300 n.Chr., ook al dateren de oudste delen van dit hoofdstuk beslist uit de vierde of derde eeuw v.Chr.

In hoofdstuk 2 (‘De Gele Keizer’) staat het verband tussen geest of bewustzijn en handeling centraal. Hoe fantastisch sommige van de anekdotes ook lijken en hoe onmogelijk de kunstjes die erin worden opgevoerd, de essentie van wat hier wordt gezegd is dat elke succesvolle handeling, en dan vooral elke succesvolle handeling in moeilijke omstandigheden, het resultaat is van een bepaalde mentale instelling. Gestreefd moet worden naar mentale leegte. Met mentale leegte wordt bedoeld een zo totaal mogelijke afwezigheid van emoties, verlangens en intellectuele arbeid. Het is een staat waarin je je niet langer van jezelf bewust bent, en dus ook geen onderscheidingen meer maakt tussen ‘ik’ en ‘de ander’, een staat waarin je niet langer toelaat dat je ego zich storend opstelt tussen wie of wat je bent en de situaties die je dient aan te pakken. Liezi zelf, die zijn eigen leerproces beschrijft ten behoeve van een arrogante student, drukt het als volgt uit:

Na negen jaar had mijn geest de totale vrijheid om wat dan ook te denken, en had mijn mond de totale vrijheid om wat dan ook te zeggen, zonder dat ik me er nog van bewust was of iets juist of fout, voordelig of nadelig was, voor mij of voor een ander. Ik wist ook niet meer dat mijn meester mijn leraar was, en dat die zekere man mijn vriend was. Innerlijk en uiterlijk hadden volledig opgehouden te bestaan! Daarna hadden mijn ogen evengoed mijn oren kunnen zijn, mijn oren mijn neus, en mijn neus mijn mond: alles was hetzelfde geworden. Mijn geest concentreerde zich, mijn lichaam ontspande, mijn botten en vlees smolten geheel weg; ik voelde niet langer waar mijn lichaam tegenaan leunde of waar mijn voeten op stapten. Met de wind mee dreef ik naar oost of west, als een blaadje van een boom of een verdroogd kafje. Was het nu eigenlijk de wind die mij meevoerde, of was ik het die de wind meevoerde? Ik wist het niet meer.33

In een andere anekdote raakt een dronkenlap die van een rijdende wagen valt niet gewond omdat zijn geest intact is: hij is als het ware immuun voor storende gedachten aan dood of lichamelijk letsel. Hij beschikt over de innerlijke harmonie die hem in staat stelt zich volledig met de andere wezens te identificeren, ‘zodat geen enkel wezen in staat is hem te verwonden of tegen te houden’, vernemen we via een discipel van Confucius.34

Extreme concentratie is een terugkerend motief. Zo is een arme oude landbouwer, Shangqiu Kai, in staat van hoge gebouwen te springen of door vuur te gaan omdat hij naar eigen zeggen ‘mentaal één’ is: hij is innerlijk zo vol van vertrouwen en oprechtheid, en zo volledig vrij van gedachten aan mogelijke voor- of nadelen, dat geen enkel element van zijn omgeving hem kan hinderen. Vergelijkbaar daarmee is het geval van een man die niet alleen door vuur maar ook door steen kan gaan, juist omdat hij geen besef heeft van wat vuur en steen zijn.

Dit hoofdstuk bevat ook een paar invloedrijke beschrijvingen van utopische werelden en hun wonderlijke bewoners, zoals het land Huaxu, en de goddelijke mensen van Lieguye. In wezen gaat het hier om een uitbreiding van het oorspronkelijke thema, want Huaxu kun je enkel bereiken na een mentale reis, en de inwoners ‘bewegen er enkel in hun geest’, terwijl de bewoners van Lieguye zo wonderlijk zijn omdat ‘hun geest is als een bodemloos diepe bron’. Dat die geest overigens een machtig wapen kan zijn, wordt geïllustreerd in de lange anekdote over Liezi, zijn meester en een sjamaan onder wiens invloed Liezi is gekomen. Liezi’s meester laat de sjamaan mentaal kennismaken met een aantal aspecten van zijn diepste wezen, als gevolg waarvan de sjamaan uiteindelijk wegvlucht. Daardoor begrijpt Liezi dat hijzelf nog niet eens met zijn studie was begonnen, en kiest hij voor een leven van extreme nederigheid en eenvoud. ‘Zo stond hij, alleen in zijn lichaam, als een kluit aarde. Te midden van de wanorde van de wereld hield hij zich gesloten, in eenheid, tot het einde van zijn leven.’35

Een ander terugkerend motief in dit hoofdstuk is dat van de uiterlijke werking van je innerlijk, de neiging van je lichaam om te tonen wat er innerlijk in je leeft. Wie de Kracht in zich voelt,36 dient ervoor te zorgen dat hij dit uiterlijk niet toont, want dat zou anderen ertoe kunnen brengen in zo iemand een autoriteit te gaan zien, en dat moet volgens Liezi worden vermeden. De mens mag namelijk niet worden geleid door de wens andere wezens te beïnvloeden of te controleren. Zelf niet door andere wezens worden gecontroleerd, dat is veel belangrijker. Zonder de term wuwei te gebruiken, verduidelijkt Liezi hier een essentieel aspect van wat het betekent niet doelgericht of niet gemotiveerd te handelen en niet storend in te grijpen. Ook dit is dan weer verwant met het thema van de succesvolle handeling, want het inzicht in de mogelijke uitwerking van het zichtbaar maken van je innerlijke kracht bepaalt uiteindelijk de koers die je in je eigen leven zult volgen. Verband houdend daarmee stelt Liezi ook dat mentale uitstraling of beïnvloeding een fenomeen is dat zich niet beperkt tot de menselijke soort. Het is een soort-overstijgend fenomeen, want, zoals Liezi aantoont, mens en dier beschikken over vergelijkbare vormen van intelligentie.