Jabik Veenbaas

DE VERLICHTING ALS KRAAMKAMER

Over het tijdperk en
zijn betekenis voor het heden

Nieuw Amsterdam Uitgevers

© 2013 Jabik Veenbaas

Alle rechten voorbehouden

Omslagontwerp Philip Stroomberg

Omslagbeeld Portret van Antoine-Laurent Lavoisier en zijn vrouw, de scheikundige Marie-Anne Pierrette Paulze, 1788, door Jacques-Louis David

Auteursfoto Martin Mooij

Typografie binnenwerk Yulia Knol

De foto op p. 143 is welwillend ter beschikking gesteld door het Koninklijk Eise Eisinga Planetarium.

De uitgever heeft ernaar gestreefd de rechten op de afbeeldingen in dit boek te regelen volgens de wettelijke bepalingen. Degenen die desondanks menen zekere rechten te kunnen doen gelden, kunnen zich tot de uitgever wenden.

NUR 730

ISBN 978 90 468 1534 2

www.nieuwamsterdam.nl/veenbaas

Deze digitale editie is gemaakt naar de eerste druk, 2013 Met 978 90 468 1017 0

Alle mensen zijn nu broeders,
Verder blijft alles bij het oude.

– Michael Krüger

Voorwoord

Van 1960 tot eind jaren 1990 woonde de Poolse dichter Czesław Miłosz in de Californische stad Berkeley. Zo rond 1990 schreef hij daar het volgende gedicht:

1 DECEMBER

Land van wijngaarden, rossig, roestkleurig, karmijn-bruin in deze tijd van het jaar.

De blauwe tekening van de bergen boven een vruchtbaar dal.

Warm zolang de zon schijnt, in de schaduw komt de koelte terug.

De sauna, daarna zwemmen in het zwembad, omringd door bomen.

Donkere sequoia’s, doorschijnende, bleek gebladerde berken.

In hun fijne net de smalle sikkel van de maan.

Ik beschrijf dit omdat ik niet meer in de filosofie geloof.

En de zichtbare wereld alles is wat ervan overblijft.¹

Ik word diep door deze woorden geroerd.

Het vers begint zo heel achteloos, met een lange beschrijving, duidelijk van een landschap in Californië. De mens lijkt aanvankelijk afwezig, maar verschijnt in de vierde regel dan toch terloops op het toneel. Het menselijk handelen, en de plaatsen waar dat zich afspeelt, de sauna, het zwembad, dat alles mengt zich vrijwel rimpelloos met de beschrijving die vervolgens onmiddellijk op de oude voet wordt voortgezet: ‘omringd door bomen./ Donkere sequoia’s […]’ en het grootste deel van het vers domineert.

Maar in de twee laatste regels laat Miłosz de zaak exploderen. Daar maakt hij ons duidelijk dat de beschrijving doelbewust zo breed is opgezet en dat de door hem geschetste beelden niet zijn ontvangen door een naïeve geest. Ze brachten soelaas nadat er een langdurige, moeizame zoektocht heeft plaatsgevonden, die uitliep op een desillusie. De filosofie, waar hij zich aanvankelijk zo veel van voorstelde, bleek uiteindelijk toch een kat in de zak, omdat ze het wereldraadsel niet kon oplossen. En het enige ‘wat ervan overblijft’, het resterende filosofische houvast dus, is de zichtbare wereld, de wereld zoals die zich aan onze zintuigen voordoet.

Miłosz heeft met dit gedicht de moderne tijd recht in het hart getroffen. In een achttal ogenschijnlijk doodsimpele regels vinden we onze geestelijke situatie helemaal terug: die van de mens die beseft dat hij het uiteindelijk moet zien te redden met de aarde en wat de aarde geeft.

In de achttiende eeuw, de tijd van de Verlichting, was het een hoofdthema: de desillusie over de filosofie en de bittere gang naar het aardse en zintuiglijke. David Hume werd door de filosofie in verwarring gebracht en vond zijn remedie in de wereld van de zintuigen. Rousseau liet zijn Savoyaardse kapelaan uithalen naar de pretenties van abstracte ideeën en filosofische systemen. En Kant rekende in zijn Kritiek van de zuivere rede snoeihard af met de illusies van de filosofische dogmatiek.

De Verlichting leerde ons om onze toevlucht tot de aarde te zoeken. Maar het tijdperk ligt ons in veel meer opzichten na aan het hart. Zo staat het al heel lang weer in het brandpunt van de politieke belangstelling, omdat het zich als vanzelf lijkt te verbinden met dragende ideeën van onze westerse samenleving, met de democratie, de rechtsstaat en de vrijheid van spreken. Steeds wanneer die ideeën onder druk komen te staan, bijvoorbeeld door de dreiging van de islamistische terreur, keren we terug naar de tijd dat ze ontstonden.

Toch geeft het tijdperk steeds weer aanleiding tot debat. Alleen al binnen de discussie over het juiste antwoord op het moslimfundamentalisme wordt het op verschillende en zelfs tegenstrijdige manieren ingezet. Er zijn politieke groeperingen die menen dat ze in de geest van de Verlichting opereren wanneer ze aandringen op strengere regels voor de islam, op het verbieden van hoofddoekjes of zelfs het beperken van het aantal moskeeën en minaretten in het land. Maar er zijn ook groeperingen die zich op die Verlichting beroepen wanneer ze pleiten voor verdraagzaamheid tegenover de islam, voor aanvaarding van wat in die godsdienst vreemd voor ons is, voor minder xenofobie. En zo wordt het debat over het fundamentalisme ineens ook een debat over de juiste interpretatie van de Verlichting.

Maar de periode was al veel eerder onderwerp van discussie. In de jaren tachtig en negentig van de vorige eeuw bijvoorbeeld, de tijd van de zogenaamde postmodernismestrijd, waarin filosofen elkaar in de haren vlogen over de vraag of het nu wel of niet wenselijk was om het ‘grote verhaal’ van de Verlichting voort te zetten.

Aan dat verhaal kleefde bloed, verklaarden sommigen. Het werd immers gekenmerkt door eenzijdige en dwingende rationalisering en was uiteindelijk uitgemond in Auschwitz. Andere denkers stelden zich op het standpunt dat er voor het grote verhaal van de Verlichting nog steeds een toekomst was weggelegd, zij het onder bepaalde voorwaarden.

Ook zij waren lang niet de eersten die de degens over de Verlichting kruisten. In feite kunnen we zeggen dat de Verlichting van meet af aan onderwerp van debat is geweest. Al in de eeuw van de Verlichting zelf, de achttiende eeuw, zetten denkers als Rousseau en Burke zich tegen het tijdperk af. De strijd over de Verlichting is sindsdien voortdurend opnieuw gevoerd.

De Verlichting is het hete hangijzer van onze westerse cultuur. Iedereen die zich over die cultuur wil uitspreken, moet zijn positie tegenover het tijdperk bepalen.

In dit boek wil ik op een toegankelijke manier duidelijk maken waarom dat zo is. Het is een poging om het tijdperk tot leven te brengen aan de hand van een aantal sleutelwerken, dus vanuit de denkers zelf. Steeds stel ik thema’s aan de orde die ook vandaag de dag van belang zijn. Wanneer ik De betoverde weereld van Balthasar Bekker ter sprake breng, verbind ik zijn werk met het probleem van de onttovering, dat ons nog steeds bezighoudt. In mijn stuk over Nathan der Weise van Lessing spreek ik over het thema van de verdraagzaamheid tussen de godsdiensten, actueler dan ooit. En in het hoofdstuk over de Rights of Man van Thomas Paine verwijs ik naar de oorsprong van het debat over de mensenrechten, een debat dat tot op heden vol vuur wordt gevoerd.

Ik zeg ook iets over de innerlijke samenhang van de periode. Ik vertel welke obsessies de Verlichtingsdenkers deelden en hoe ze omgingen met elkaars werk. Ik vertel hoe ze de aanval openden op de oude filosofische systemen, hoe ze het empirisme van Newton trachtten toe te passen op de ethiek en de economie, hoe ze hun dromen over sociale en zedelijke vooruitgang van de mens entten op het succes van de natuurwetenschap. Ik leg uit waarom Rousseau zo gek was op Robinson Crusoe en wat Candide van Voltaire en Gullivers reizen van Jonathan Swift met elkaar te maken hebben.

Tussen de bedrijven door probeer ik wat cliché’s de deur te wijzen. Zo betoog ik in mijn hoofdstuk over Émile van Rousseau dat de Romantiek, doorgaans gepresenteerd als antithese van de Verlichting, op de keper beschouwd uit de Verlichting zelf voortkomt. En in mijn beschouwing over A Treatise of Human Nature van David Hume beargumenteer ik dat dat ook geldt voor het klassieke conservatisme.

Het grootste misverstand over de Verlichting is de gedachte dat het tijdperk de rede verheerlijkte en als gevolg daarvan zeer trots en zelfverzekerd was. In dit boek laat ik zien dat het eerder een tijd was waarin het vertrouwen in de rede werd ondergraven, en dat de Verlichtingsdenkers werden gekweld door intense twijfels. Juist die twijfels, meen ik, hebben we van hen geërfd.

Jabik Veenbaas, Castricum, juni 2013

I

Heeft de Verlichting een begin?

Wanneer de Verlichting ter sprake komt, wordt er doorgaans al snel geschermd met de korte beschouwing Beantwoording van de vraag: Wat is Verlichting? van Immanuel Kant, die dateert uit 1784 en werd gepubliceerd in het Berlinische Monatschrift.

‘Verlichting is het ontkomen van de mens aan de onmondigheid waaraan hij zelf schuldig is,’ zo schrijft Kant. ‘Onmondigheid is het onvermogen om je van je eigen verstand te bedienen zonder de leiding van een ander. Je bent zelf schuldig aan deze onmondigheid als die niet veroorzaakt wordt doordat het je ontbreekt aan verstand, maar aan de vastberadenheid en de moed om je daarvan zonder andermans leiding te bedienen. Sapere aude! Heb de moed je van je eigen verstand te bedienen! is dan ook het motto van de Verlichting.’ Het zijn prachtige woorden, die van grote innerlijke zekerheid lijken te getuigen. Ze gaan over emancipatie, over het vrij worden van de mens. Ze roepen ons op tot zelfstandigheid en ze geven ons het vertrouwen dat we die zelfstandigheid aankunnen. Wees niet bang! Niemand hoeft jou te vertellen wat je moet denken! Geen wonder dat Kants tekst in de loop der tijden zo veel mensen heeft geïnspireerd.

Kant richt zich in zijn essay specifiek op het Pruisen van zijn tijd. Dat land werd tot 1786 bestuurd door koning Frederik de Grote, die bekendstond om zijn verlichte denkbeelden. Kant verwijst dan ook expliciet naar Frederik. Die ziet het namelijk als zijn plicht ‘om de mensen in religieuze zaken niets voor te schrijven, maar om hun daarin volledige vrijheid te geven’. En dat verdient volgens Kant alle lof. Want hij weet dat lang niet alle heersers hun onderdanen in godsdienstkwesties vrijlaten.

De filosoof roert nog een ander punt aan. Die wijze koning Frederik, zegt hij, heeft zijn onderdanen ook de vrijheid gegeven om kritiek te leveren op de manier waarop hun eigen staat is ingericht. Als privépersonen moeten ze hun vorst weliswaar gehoorzamen, in het openbare debat mogen ze over de staatsinrichting zeggen wat ze willen. En zo, voorspelt Kant, zal op den duur niet alleen het volk tot grotere mondigheid komen, maar zal ook de staat de vorm krijgen die bij die mondigheid past.

Als een voorbeeldige fakir lijkt Kant hier de tweekoppige slang uit de achttiende-eeuwse emancipatiefilosofie te laten dansen: de hunkering naar religieuze en staatkundige bevrijding.

Maar gek genoeg veronachtzaamt men bij het lezen van zijn stuk vaak de vraag die hij zo briljant beantwoordde. Die vraag was afkomstig van een zekere Zöllner, een theoloog die tot het verlichte kamp behoorde. Zöllner had bij een eerder in het Monatschrift verschenen beschouwing, die handelde over de noodzaak om een huwelijk door de religie te sanctioneren, een noot geplaatst: ‘Wat is Verlichting? Deze vraag, die bijna net zo belangrijk is als: wat is waarheid, moet toch echt worden beantwoord, voordat we beginnen met verlichten! En toch heb ik er nergens een antwoord op gevonden!’¹

Zöllner is zich met andere woorden zeer bewust van het feit dat het begrip overal rondzoemt, maar hij wijst erop dat zorgvuldige definiëring ontbreekt. Daaruit kunnen we opmaken dat ‘Verlichting’ in het Duitsland van 1784, dus aan het einde van het tijdperk dat we gewoonlijk die naam geven, nog een begrip was met een omstreden betekenis.

Ook wordt doorgaans over het hoofd gezien dat Kant zich in Wat is Verlichting? relativerend opstelt ten aanzien van de verlichte status van zijn eigen tijd. ‘Wanneer er nu gevraagd wordt: leven we vandaag de dag in een verlicht tijdperk?’, zo schrijft hij, ‘dan luidt het antwoord: nee, maar wel in een tijdperk van Verlichting.’

Kant gebruikt het woord ‘Verlichting’ hier overduidelijk als een woord dat een proces aanduidt. Hij vindt dat hij in een tijd leeft die een verlichtende ontwikkeling doormaakt. Maar hij beseft ook dat een eindstadium – een verlicht tijdperk – nog lang niet is bereikt.

Bovendien spreekt hij over een en niet over het tijdperk. Hij geeft aan dat zijn tijd niet de enige is die zo’n ontwikkeling ondergaat. Ook Moses Mendelssohn, een andere beroemdheid die de vraag in het Monatschrift beantwoordde, gaf het begrip een definitie die het boven zijn eigen eeuw uittilde. Hij definieerde ‘verlichting’ als een aspect van de menselijke vorming in algemene zin.

Wanneer wij de eeuw van Voltaire, Hume en Kant de Verlichting noemen, geven wij de term een periodieke beperking mee die in de achttiende eeuw zelf niet werd gevoeld. De denkers uit die eeuw signaleerden een proces dat al lang vóór hun eigen tijd was ingezet.

Zo typeert ook Condorcet de menselijke geschiedenis als één grote ontwikkelingsgang waarin zich verschillende tijdperken van Verlichting hebben voorgedaan. Zeer belangrijk was voor hem de tijd van de oude Grieken, waarin niet alleen de wetenschap enorme vooruitgang boekte, maar baanbrekende ontwikkelingen plaatsvonden op het terrein van de politieke emancipatie. Hij karakteriseert het Griekse volk als de ‘weldoener en de gids van alle naties’.² Maar hij waardeert ook de bijdragen die de Arabische wetenschappers in de Middeleeuwen aan dit proces leverden. Zelfs in de christelijke Middeleeuwen, die hij over het geheel genomen ziet als een rampzalige periode, neemt hij verlichtende facetten waar. Het christendom maakte namelijk een einde aan de slavernij en deed daarmee iets wat zelfs de klassieke Griekse beschaving niet had gepresteerd.

Wie zich afvraagt wanneer de Verlichting is begonnen, dient te beseffen dat het begrip zich bij de achttiende-eeuwse denkers zelf onttrekt aan precieze historische periodisering. Ook bij Kant gebeurt dat. Verlichting, zegt Kant, is de bevrijding van de mens uit de onmondigheid waaraan hij zelf schuldig is. Het is een proces waaraan wordt deelgenomen door ieder mens die zelf durft te denken. Dat kan de Egyptenaar uit de faraotijd zijn die zijn priester niet langer vertrouwt. Of de oude Babyloniër die de raad van zijn sterrenwichelaar in de wind slaat. Maar net zo goed de vrouw uit de eenentwintigste eeuw die zich niet langer door haar man laat koeioneren.

Op eigen benen

De achttiende-eeuwse denkers gaven hun eigen tijd niet het alleenrecht op Verlichting, maar beschouwden die wel als een unieke fase, als een beslissende stroomversnelling in een proces. Rond het jaar 1700, misschien zelfs al iets eerder, begon de intellectuele elite in Europa te beseffen dat er veel veranderd was. ‘Finis saeculi novam rerum faciem aperuit’, noteerde Leibniz in zijn korte geschrift Status Europae incipiente novo saeculo, toen de achttiende eeuw net in de startblokken stond: ‘Aan het eind van de eeuw hebben de dingen een nieuw aangezicht gekregen’.

Als ik in dit boek over de Verlichting spreek, dan gebruik ik het woord voor deze tijd van stroomversnelling, dus in zijn periodieke betekenis.

En wanneer begon deze turbulente periode dan precies? Daar is in de loop der jaren heel wat over geschreven. Veel commentatoren laten haar rond of even voor het jaar 1700 beginnen, en er zijn zelfs denkers die menen dat je al rond 1650 kunt spreken van het begin van de Verlichting. Het is een gecompliceerde discussie, temeer omdat men de twee interpretaties van het begrip Verlichting – de periodieke en de bovenperiodieke – nogal eens met elkaar vermengt en verwart.

Ik meen dat er goede redenen bestaan om het begin van de Verlichting, van de Verlichting als historische periode dus, niet halverwege de zeventiende eeuw maar later te dateren, bijvoorbeeld rond 1700 of net daarvoor. De achttiende-eeuwse denkers die de sfeer van het tijdperk bepalen, ik denk dan bijvoorbeeld aan Hume, Lamettrie, Rousseau en Kant, benaderen de grote filosofische vraagstukken op een manier die wezenlijk verschilt van die van de grote rationalisten uit de zeventiende eeuw. Wanneer je de Verlichting wilt typeren, dien je de achttiende-eeuwse kritiek op die rationalisten naar mijn mening in je typering te betrekken. In dit boek komt die kritiek dan ook veelvuldig ter sprake. Wel geef ik veel aandacht aan Descartes en Spinoza, omdat ik ze als belangrijke overgangsfiguren zie. Als pioniers en wegbereiders, die uiteindelijk toch voor de drempel van het tijdperk bleven staan.

Verschillende ontwikkelingen hadden het ‘nieuwe aangezicht’ van Europa waarover Leibniz spreekt naderbij gebracht. Die ontwikkelingen waren vaak al veel eerder begonnen, maar op de een of andere manier kwamen ze in de loop van de zeventiende eeuw op een uiterst explosieve manier samen.

In de eerste plaats onderging het wetenschappelijk wereldbeeld in die eeuw spectaculaire veranderingen. De traditionele aristotelisch-christelijke scholastiek, die de natuur interpreteerde als een door innerlijke krachten bezield geheel, werd op overtuigende wijze ondergraven en maakte van lieverlee plaats voor een nieuwe natuuropvatting. Drie baanbrekende denkers gaven die opvatting theoretische en filosofische onderbouwing. Dat waren Galileo Galilei, Francis Bacon en René Descartes. Galilei verklaarde dat het boek der natuur was geschreven in de taal van de wiskunde; hij was de grote man achter de mathematisering van de natuurwetenschap. Francis Bacon, die zelf geen grote wetenschappelijke ontdekkingen deed, voorzag de nieuwe wetenschappelijke methodiek van een passende terminologie. Het Organon van Aristoteles was het handboek voor de oude wetenschap geweest. Bacon schreef het Novum Organum, een methodisch handboek voor de nieuwe wetenschap waarin de inductieve methode werd bepleit, die de natuur zelf door middel van herhaalbare experimenten liet spreken. René Descartes rondde in de jaren dertig van de zeventiende eeuw de aanval op Aristoteles af. Hij ontwierp een overtuigend filosofisch raamwerk voor het nieuwe wereldbeeld. Niet alleen voerde hij de mathematisering van de natuurwetenschap tot in al haar consequenties door, hij ontwierp ook een metafysica waarin de nieuwe wetenschap harmonisch was opgenomen. Er wordt weleens gezegd dat het wereldbeeld mede door toedoen van deze denkers langzamerhand mechaniseerde: dat zij ervoor zorgden dat het heelal in toenemende mate werd gezien als een volgens mechanische wetten functionerende machine.

De nieuwe wetenschap overtuigde vooral door haar verbluffende productiviteit. Galilei toonde door middel van empirisch onderzoek de juistheid aan van de heliocentrische theorie van Copernicus. Maar ook op andere terreinen werd enorme vooruitgang geboekt. Zo publiceerde de Engelse geleerde William Harvey in 1628 een boek over zijn ontdekking van de bloedsomloop. En er kwam geen eind aan de spectaculaire vondsten. Antoni van Leeuwenhoek zou aan het einde van de zeventiende eeuw de bacteriën waarnemen en de spermatozoïden beschrijven. De grootste triomf werd behaald door Isaac Newton, die in 1687 zijn werk Philosophiae naturalis principia mathematica publiceerde, waarin hij de wet van de zwaartekracht formuleerde, die gold voor het hele universum.

Het enorme succes van de natuurwetenschappen inspireerde alle grote denkers uit de zeventiende en de achttiende eeuw. Het was de voornaamste impuls voor hun toegenomen zelfvertrouwen. Spinoza brengt zijn kennis van de nieuwe astronomie in stelling tegen het bijbelverhaal waarin God de zon zou hebben stilgezet. Balthasar Bekker beroept zich op het werk van Descartes en van Antoni van Leeuwenhoek om aan te tonen dat de lucht niet door spoken wordt bevolkt maar door atomen. Voltaire raakt zo onder de indruk van Newton dat hij in 1738 een heel boek publiceert waarin diens bevindingen in vereenvoudigde vorm worden gepresenteerd: Éléments de la philosophie de Newton. D’Alembert verbindt in zijn inleiding bij de Encyclopédie de vooruitgang in de wereld direct met de ontwikkeling van de moderne natuurwetenschappen. Bacon en Newton zijn voor hem grote helden. En Immanuel Kant vangt zijn Kritiek van de zuivere rede aan met een citaat van Francis Bacon en laat zijn theorie over het menselijk kennen aansluiten bij Newtons natuurfilosofie.

De geloofsstrijd

Een bepalende invloed was ook de geest van de Reformatie, die het kritische denken binnen het christendom stimuleerde. Met name bij de denkers aan het eind van de zeventiende eeuw is de protestantse impuls zeer duidelijk aan te wijzen. Bij Balthasar Bekker bijvoorbeeld, die in zijn boek De betoverde weereld alle mogelijke vormen van bijgelovige bangmakerij aan de kaak stelde en daarbij fel uithaalde naar de Katholieke Kerk, met haar geloof in zaken als duivelbannerij en het vagevuur. Of bij John Locke, wiens Brief over de tolerantie geïnspireerd werd door zijn sympathie voor de rekkelijk protestantse arminianen. Maar ook Spinoza werd aangeraakt door het elan van de Reformatie. Zijn levensvisie, waarin de liefde Gods centraal stond en een bijzondere rol voor Christus is weggelegd, vertoonde verwantschap met dat van zijn vrijzinnig-protestantse vrienden.

De strijd over het geloof was al veel eerder begonnen, aan het begin van de zestiende eeuw, ten tijde van de grote reformatorische afscheidingen. In de tweede helft van die eeuw volgden de grote conflicten tussen het katholicisme en het protestantisme, de hugenotenoorlogen in Frankrijk en de langdurige opstand van de Nederlanden tegen het Spaanse gezag. Die conflicten werden voortgezet in de eerste helft van de zeventiende eeuw, toen de Tachtigjarige Oorlog zijn ontknoping beleefde en de Dertigjarige Oorlog werd uitgevochten. Tot diep in de achttiende eeuw spuwden de denkers hun gal over de bloedige geloofstwisten en pleitten ze hartstochtelijk voor verdraagzaamheid tussen de christelijke geloofsrichtingen en de wereldgodsdiensten. ‘Die afschuwelijke tweedracht, die nu al zo veel eeuwen voortduurt,’ merkt Voltaire op in zijn Filosofisch woordenboek, ‘maakt op treffende wijze duidelijk dat wij elkaar onze dwalingen moeten vergeven; verdeeldheid is de grote kwaal van het mensdom, en verdraagzaamheid is de enige remedie.’³ ‘Overal waar een God wordt erkend, bestaat een eredienst; overal waar een eredienst bestaat wordt de natuurlijke orde van morele plichten verstoord en de moraal aangetast. Vroeger of later komt het zo ver dat het principe dat diefstal van een daalder verbood, aanzet tot moord op honderdduizend mensen,’ klaagt Diderot bij zijn vriendinnetje Sophie.⁴

Als gevolg van de protestantse rebellie ontstonden er enkele staten waarin een relatief grote vrijheid van geloven en denken heerste. Zo’n staat was de Republiek der Nederlanden. Hoewel de vrijheid in de Republiek bij voortduring werd bedreigd, niet alleen door de oorlog met het katholieke Spanje, maar ook door de conflicten tussen de protestanten onderling, bleef ze gedurende de hele zeventiende eeuw ruimte bieden aan afwijkende opvattingen. Tijdens het eerste stadhouderloze tijdperk, dat duurde van 1650 tot 1672, kregen de pleitbezorgers voor verdraagzaamheid en vrijheid van denken een nieuwe impuls. Denkers als Franciscus van den Enden en Johannes Koerbagh konden hun revolutionaire denkbeelden over geloof en samenleving ontwikkelen, en Spinoza publiceerde zijn Theologisch-politiek tractaat, dat heel Europa schokte. Ook nadien bleef de Republiek een haven van betrekkelijke vrijheid. Toen in 1685 het Edict van Nantes werd opgeheven, dat de protestanten in Frankrijk geloofsvrijheid had gegeven, vluchtten veel hugenootse kopstukken naar de Nederlanden. Zo kon een man als Pierre Bayle er bijvoorbeeld zijn Dictionaire historique et critique publiceren, een werk dat in de achttiende eeuw grote bewondering oogstte.

Ook in Engeland brak aan het eind van de zeventiende eeuw een tijd van grotere vrijheid aan, toen er een eind kwam aan het dictatoriale bewind van de katholieke koning Jacobus II, die zich ten doel had gesteld om het Engelse protestantisme uit te roeien. Willem III, sinds 1672 stadhouder van de Republiek der Nederlanden, was getrouwd met de dochter van Jacobus, Mary Stuart. In 1688 stak hij over naar Engeland. Jacobus vluchtte naar Frankrijk en het Engelse leger koos de zijde van Willem III. Het Engelse parlement benoemde Willem III en zijn vrouw Mary tot koning en koningin van Engeland. De door Willem III geleide revolutie kreeg het epitheton ‘glorieus’ omdat ze de politieke en religieuze strijd, die het land zo lang verscheurd had, zonder bloedvergieten wist te beëindigen. In een Declaration of Rights werden de rechten en plichten van de Engelse koning en zijn volk opnieuw vastgelegd. Het nieuwe Engelse staatsbestel beschermde de vrijheid van de burger zó effectief dat Montesquieu er in zijn De l’esprit des lois zijn ideeën over de ideale staatsvorm op baseerde. Het achttiende-eeuwse ideaal van de dubbele vrijheid, de vrijheid van politieke én van godsdienstige onderdrukking, was het antwoord van sadder and wiser men op de zestiende- en zeventiende-eeuwse godsdienstoorlogen.

Een machtige stroombedding

Ook op het terrein van de geografie was sprake geweest van een ingrijpende kennisontwikkeling. Het Westen had de aarde leren kennen door het werk van ontdekkingsreizigers als Columbus, Vasco da Gama en Magalhães. Columbus had in 1492 Amerika ontdekt, overigens mede naar aanleiding van een toentertijd geopperde wetenschappelijke hypothese: de gedachte dat de aarde rond is. Hoezeer de ontdekkingsreizen de blik van de zeventiende- en achttiende-eeuwse denkers verruimden, valt steeds weer op. Balthasar Bekker maakt gebruik van reisbeschrijvingen van China en Amerika om de religieuze gebruiken in de wereld te analyseren. Voltaire laat zich waarderend uit over de wijsheid van de Chinezen inzake godsdienstkwesties. En Rousseau beargumenteert de theorie van de nobele wilde in zijn Vertoog over de ongelijkheid uitvoerig met behulp van recente reisverslagen.

Belangrijk was verder de uitvinding en de vervolmaking van de boekdrukkunst. Opnieuw gaat het hier om een ontwikkeling die haar beginpunt veel eerder had, namelijk rond 1445. Drukprocedé’s verbeterden van lieverlee en het werd steeds gemakkelijker om boeken te verspreiden. Meer mensen konden boeken lezen en over boeken beschikken, want de tijd van de dure, zeldzame handgeschreven werken was voorbij. De grotere verspreidingsmogelijkheden van het boek stimuleerden de wetenschappelijke discussie en bevorderden de vrijheid van onderzoek en publicatie. De Republiek der Nederlanden speelde in de zeventiende en achttiende eeuw onder meer zo’n voedende rol in Europa omdat het land al vroeg kon bogen op een rijke traditie in het drukken en verkopen van boeken. Achttiende-eeuwse theoretici als D’Alembert en Condorcet hebben grote nadruk gelegd op het belang van de boekdrukkunst. Met name Condorcet besteedde er veel aandacht aan. Volgens hem verloor de wetenschap van de Klassieke Oudheid bij de opkomst van het christendom vooral zo veel terrein omdat de boekdrukkunst indertijd nog niet bestond.

We kunnen deze ontwikkelingen zien als rivieren, die op allerlei manieren samenvloeiden en terechtkwamen in de machtige stroombedding van de Renaissance. De Renaissance had immers al vanaf de vijftiende eeuw hernieuwde waardering voor de Klassieke Oudheid gepaard aan toenemende scepsis ten opzichte van de christelijke erfenis en grotere aandacht voor de mens en zijn aardse omgeving. Commentatoren als D’Alembert, Turgot en Condorcet hebben het belang van de Renaissance als impuls voor het verlichten van Europa benadrukt. Die impuls, meenden ze, stelde het werelddeel in staat om zich te bevrijden van zijn horigheid aan het christelijk geloof, die de vooruitgang zo lang had belemmerd.

Maar ook de Renaissance was een periode die moest worden overwonnen. De Europese cultuur moest af van haar te grote ontzag voor de klassieken. Dat was een langdurig en moeizaam losmakingsproces op zichzelf. Een sleutelmoment vormde de zogenaamde Querelle des Anciens et des Modernes, de ‘Strijd tussen de Klassieken en de Modernen’, die ontbrandde in de jaren tachtig van de zeventiende eeuw. Denkers als Perrault en Fontenelle stelden zich op het standpunt dat er niet alleen in de natuurwetenschappen, maar ook in de kunsten en de cultuur in bredere zin vooruitgang was geboekt ten opzicht van de Klassieke Oudheid.

Rond 1700 leek er een beslissende fase te zijn bereikt. De Europese beschaving begon op eigen benen te staan.