Vertaling Chiel van Soelen en Pieter van der Veen

CHRISTOPHER DE BELLAIGUE

DE ISLAMITISCHE
VERLICHTING

DE ONTMOETING TUSSEN DE ORIËNT
EN HET WESTEN IN DE MODERNE TIJD

Nieuw Amsterdam

Voor Diana Rodney

© 2017 Christopher de Bellaigue

Oorspronkelijke titel Islamic Enlightenment. The modern struggle between faith and reason

Oorspronkelijke uitgever The Bodley Head London

© 2017 Nederlandse vertaling Chiel van Soelen en Pieter van der Veen/ Nieuw Amsterdam

Tekstredactie Marianne Tieleman

Registers Ewout van der Hoog

Alle rechten voorbehouden

Ontwerp omslag Bureau Beck

Omslag gebaseerd op een illustratie uit The Encyclopedia of Ornament (1869) door
Albert Racinet

Foto auteur © Bita Ghezelayagh

NUR 680

E-BOOK ISBN 978 90 468 2302 6

Deze digitale editie is gemaakt op basis van de eerste druk, 2017 met ISBN 978 90 468 2301 9

U kunt deze bestellen via onze webshop of in de boekhandel

www.nieuwamsterdam.nl

INHOUD

Inleiding

1 Caïro

2 Istanbul

3 Teheran

4 Maalstroom

5 Natie

6 Tegenverlichting

Conclusie

Dankwoord

Illustratieverantwoording

Verklarende woordenlijst

Noten

Bibliografie

Chronologisch register

Illustraties

INLEIDING

Het verhaal van Jane Eyre, de hoofdpersoon in de gelijknamige roman van Charlotte Brontë, speelt zich af in het Engeland van koning George III, in het begin van de negentiende eeuw. Als wees was ze naar de Lowood School voor meisjes gestuurd, waar ze slecht werd behandeld. Inmiddels geeft ze er zelf les, maar op een nacht ligt ze in bed te piekeren over haar toekomst.

‘Ik heb hier nu acht jaar gediend, nu wil ik alleen ergens anders dienen. Zou ik dat niet op eigen kracht voor elkaar kunnen krijgen? Zou dat niet te verwezenlijken zijn? Ja, ja, het doel is niet zo moeilijk, als mijn brein maar actief genoeg was om te verzinnen hoe ik dat zou kunnen bereiken.’

Ik ging rechtop in bed zitten om zo dat luie brein wakker te schudden. Het was een kille nacht. Ik sloeg een sjaal om mijn schouders en begon toen opnieuw verwoed na te denken.

‘Wat wil ik? Een nieuwe betrekking in een nieuw huis, tussen nieuwe gezichten, onder nieuwe omstandigheden (...). Hoe komen mensen aan een nieuwe betrekking? Ze doen een beroep op vrienden, neem ik aan. Ik heb geen vrienden. Er zijn een heleboel anderen die ook geen vrienden hebben, die zelf maar moeten zien en zich zelf moeten redden, en hoe spelen ze dat klaar?

Ik wist het niet: er schoot me niks te binnen. Daarop droeg ik mijn brein op een antwoord te vinden, en snel. (...) toen ik weer ging liggen kwam opeens kalm en vanzelf in me op: ‘Wie een betrekking zoekt zet een advertentie: je moet een advertentie in de –shire Herald zetten.’

‘Hoe dan? Ik weet niets van advertenties.’

Nu kwamen de antwoorden prompt en als vanzelf:

‘Je moet de advertentie en het geld ervoor in een envelop doen en die naar de uitgever van The Herald sturen. Zodra je de gelegenheid hebt moet je die in Lowton op de post doen. Reacties moeten worden gestuurd aan J.E. op het postkantoor daar. Ongeveer een week nadat je de brief verzonden hebt, kun je gaan informeren of er reacties zijn binnengekomen en daarnaar handelen.’

In dit slapeloze uurtje neemt het leven van Jane Eyre een nieuwe wending die haar uiteindelijk in de armen van Mr. Rochester doet belanden. Want haar besluit om een advertentie te plaatsen in de provinciale krant zal haar vele kilometers van Lowood vandaan voeren en haar in Thornfield Hall een nieuwe betrekking bezorgen als gouvernante van de pupil van Mr. Rochester. Deze passage is bepalend voor het verdere verloop van deze geliefde roman, maar je kunt het ook in een bredere, sociaal relevantere context zien: als de weg die leidt naar een nieuwe wereld.

Wat Jane drijft, behoeft geen nadere uitleg: ze wil weg en ze wil wat anders, en het onderwijs dat ze heeft genoten geeft haar daartoe de mogelijkheid. Wat dit intelligente meisje heeft geleerd op een van de vele florerende Engelse meisjesscholen heeft haar namelijk niet alleen een doel gegeven maar haar ook van haar eigen kunnen bewust gemaakt. Jane is iemand met een onafhankelijke geest en daardoor kan ze ook een financieel onafhankelijk leven leiden. Jane Eyre is modern.

Haar moderne instelling blijkt ook uit de rationele wijze waarop ze naar de wereld en haar plaats daarin kijkt. Jane is christen, maar op het moment dat ze zich geen raad weet, neemt ze niet een houten kruis in de hand of zoekt ze haar heil bij het evangelie, laat staan bij wat er in de sterren staat geschreven. Haar geloof geeft haar richting en kracht in de morele en emotionele crises van haar leven. Wanneer ze echter voor een problematische situatie wordt gesteld, wanneer ze zoekt naar een ‘duidelijk, praktisch plan’ dat haar rondtollende gedachten tot rust zal brengen, gaat Jane niet bij God te rade maar bij zichzelf.

Maar om haar voornemen te kunnen realiseren had Jane wel bepaalde moderne aspecten van het toenmalige Engeland nodig. Ze had niets kunnen ondernemen zonder de provinciale krant, het postkantoor en een koets die veilig genoeg was voor een vrouw om alleen de reis over een van de tolwegen naar Thornfield Hall te kunnen maken.

Misschien nog wel belangrijker was de maatschappelijke vrijheid die Jane had om over haar eigen lot te beschikken, om als ongetrouwde vrouw in een diligence te klimmen en te gaan waarheen ze maar wilde zonder dat dit haar goede naam in gevaar bracht.

Maar stel je nu eens de Jane Eyre uit de roman van Charlotte Brontë in een heel andere omgeving voor dan het Engeland van koning George III in een niet-Europese situatie. In de negentiende eeuw, waarin de wereld snel kleiner aan het worden was, hoefde je daarvoor slechts de Middellandse Zee over te steken. Daar ontmoette je een beschaving die nauw verwant was aan de door Jane bewoonde joods-christelijke wereld, een beschaving die gefundeerd was op de islam, de derde en meest recente vorm van de abrahamitische monotheïstische religies, die beïnvloed waren door het Griekse denken.

Hoe zou men in deze islamitische beschaving aangekeken hebben tegen Jane Eyre en haar toekomstdromen die haar ’s nachts uit haar slaap hielden? Zou men instemmend geknikt of het voorhoofd gefronst hebben? Zou de islam Jane Eyre ‘gesnapt’ hebben?

Als ik deze vraag bevestigend kon beantwoorden, zou u op dit moment waarschijnlijk niet met dit boek in uw hand zitten of zou het een heel ander boek zijn. De islamitische beschaving in de eerste decennia van de negentiende eeuw zou Jane Eyre gewaardeerd noch begrepen hebben, omdat ze daar gewoonweg niet de instrumenten toe had.

Allereerst beschikte het moslimpubliek in de tijd waarin Jane Eyre zich afspeelt niet over het middel om kennis met haar te maken: het gedrukte boek. Bijna vier eeuwen nadat Gutenberg met de uitvinding van de losse letters een revolutie had ontketend in het intellectuele en religieuze leven in Europa, werd de drukpers door de islam nog steeds als een onwelkome en wezensvreemde innovatie beschouwd en mocht die niet voor algemeen gebruik worden aangewend. Dan was er de kwestie van het vertalen van Brontës proza in de lokale talen. Het aantal Turks-, Arabisch- en Perzischsprekende mensen die het Engels goed beheersten was uiterst klein en er bestond in het Midden-Oosten geen markt voor vertaalde werken uit het buitenland.

Zelfs als men op de een of andere manier hiervoor een oplossing had gevonden en grote hoeveelheden van een vertaalde Jane Eyre had laten overschrijven door ervaren kopieerders, zou er om een andere reden nog steeds maar een heel klein lezerspubliek zijn. Volgens de laatste wetenschappelijke gegevens was van de bevolking van Turkije, Egypte en Iran, de drie belangrijkste intellectuele en politieke centra in de regio, rond 1800 slechts ongeveer 3 procent geletterd, tegen ruim 68 procent van de mannen en 43 procent van de vrouwen in Engeland. In Amsterdam, in die tijd de stad met het hoogste aantal geletterden in de wereld, was dat respectievelijk 85 en 64 procent. Er is geen lezerspubliek wanneer niemand kan lezen.

Als we desondanks stug volhouden en ons dan maar voorstellen dat via publieke verhalenvertellers grote aantallen moslims alsnog kennis hadden gemaakt met het leven en de tijd van Jane Eyre, wat zou hun reactie dan zijn geweest? Men zou vreemd opgekeken hebben dat er zoiets als kranten en posterijen waren omdat ze in die landen niet bestonden. Ook vervoer per diligence tussen steden zouden ze zich niet hebben kunnen voorstellen. Verder zou het gedrag van Jane een doos van Pandora vol morele afkeuring hebben geopend. Men zou het schandalig hebben gevonden dat de heldin zonder chaperonne zomaar wat door het land rondreist, verliefd wordt op een man en van een andere man de aandacht trekt en na al die lichtzinnigheid door de auteur wordt voorgesteld als het toonbeeld van deugdzaamheid.

Het hele maatschappelijke bestel was totaal anders dan in het Engeland van Jane Eyre. Waar was de harem, het beschermde, alleen aan vrouwen voorbehouden heiligdom binnen de familie, en waarom had Rochester geen slaven? En dan hebben we het nog niet eens gehad over Rochesters losbandige vrouwelijke gasten op Thornfield Hall, die deuntjes speelden op de fortepiano, paard reden en te koop liepen met hun boezem en hun lange golvende haar.

Wellicht zou het vriendelijkste commentaar op de plot van Jane Eyre hebben geluid dat het de superioriteit van de moslimleer aantoonde. Volgens de islamitische wet mocht een man vier vrouwen hebben, dus had Rochester Jane als zijn tweede vrouw kunnen nemen en op die manier kunnen redden wat ze nog aan deugdzaamheid bezat, zonder al die onzin over die krankzinnige vrouw op zolder.

Kortom, vanuit het perspectief van een moslim uit het begin van de negentiende eeuw was de figuur van Jane Eyre een volstrekte onmogelijkheid, voor bijna niemand te begrijpen, en was haar levensverhaal zo absurd dat het grensde aan waanzin.

•••

Door de uitvinding van het stoomschip verveelvoudigde het aantal mogelijke bestemmingen. Rondreizen werd makkelijker. Vervolgens maakten de spoorwegen het reizen nog makkelijker. Zoals hierdoor het reizen sneller ging, zo verliep de communicatie sneller dankzij de telegraaf. Nieuws dat er anders een jaar over zou hebben gedaan om een ver land te bereiken, was er nu in een uur. De wereld werd in een andere mal gegoten.

Aldus verwoordde in 1891 de ontwikkelde Turkse Fatma Aliye de immense technologische veranderingen die het Ottomaanse Rijk in de decennia daarvoor geïnspireerd en in beroering gebracht hadden. Haar laatste zin heeft iets aangenaam onbestendigs: de zin van het leven en hoe het te interpreteren sijpelt vanuit het vaststaande verleden naar een fluïde, beïnvloedbare toekomst. Dat verschilt allemaal heel sterk van Aliyes strenge, strak ingedeelde jeugd in de jaren zestig van de negentiende eeuw, van het afgezonderde en exclusieve wereldje waarin zij als dochter van een beroemde Ottomaanse edelman opgroeide en dat er alleen maar op gericht leek de bestaande verschillen in stand te houden.

Op haar vijftiende ging Aliye in purdah1 en vier jaar later werd ze uitgehuwelijkt. Ze leerde Frans in het geheim om haar moeder niet tegen zich in het harnas te jagen, voor wie deze taal gelijkstond aan geloofsafval. Maar niemand, zelfs niet de behoudende, despotische sultan Abdülhamid II, kon de moderne tijd tegenhouden. Het effect van de uitvindingen die het rijk binnensijpelden was dat het individu meer zelfbeschikking en autonomie kreeg. Aliye kon wat ze in afzondering schreef via de kort daarvoor toegestane drukpers verspreiden onder het lezerspubliek van geletterde Ottomanen, dat dankzij de uitbreiding van het onderwijs snel toenam. Fatma Aliye liet een heel eigen geluid horen in de nog prille wereld van Turkstalige kranten. Ze schreef over onderwijs aan meisjes en ging fel tekeer tegen de gebruikelijke kleinering van vrouwen door mannen. Haar vroege literaire werk verscheen onder pseudoniemen zoals ‘een vrouw’, en toen ze uiteindelijk de moed had om romans onder haar eigen naam te publiceren, schreven cynici van beide geslachten ze toe aan haar vader of haar broer.

1 Zie Verklarende woordenlijst achter in dit boek. De hierin opgenomen woorden zijn de eerste keer dat ze in de tekst voorkomen van een asterisk voorzien.

De gezusters Brontë hadden ook onder pseudoniemen gepubliceerd, in hun geval mannelijk klinkende namen omdat ze betwijfelden of iemand het werk van onbekende jonge vrouwen uit Yorkshire zou willen lezen. Opmerkelijk genoeg werden weldra een halve wereld daarvandaan, in Istanbul, soortgelijke vragen in verband met de capaciteiten van vrouwen opgeworpen. Al in 1869 schreef iemand boos in een bijdrage in een van de nieuwe vrouwenbladen, het weekblad Terakki-i-Muhadderrat (‘Vooruitgang van de moslimvrouw’) dat ‘mannen net zomin gemaakt waren om vrouwen te dienen als vrouwen om door mannen onderhouden te worden (...). Zijn wij niet in staat ons kennis en vaardigheden eigen te maken? Wat is het verschil tussen de benen, ogen en hersenen van ons en die van hen? Zijn wij geen mensen? Komt het alleen door onze andere kunne dat wij tot deze situatie zijn veroordeeld? Niemand met gezond verstand accepteert dit.’ Naarmate het Ottomaanse Rijk in de negentiende eeuw moderniseerde, groeide de levensovertuiging van een toenemend aantal assertieve Turkse vrouwen steeds meer toe naar die van de vrouwen in het Westen. Voor hen werd het verhaal van een jonge vrouw als Jane Eyre, die zelf besluiten neemt, verliefd wordt, in haar eigen onderhoud voorziet en haar eigen weg gaat, steeds minder buitenissig.

Wat het leven van Fatma Aliye mede zo boeiend maakt, is de vruchtbare relatie die ze met de veranderende wereld om haar heen had. Ze was een echt moderne vrouw, die door moderne denkbeelden werd gevormd en daar op haar beurt ook weer invulling aan gaf en schroomde niet zich op het nieuwe en gevaarlijke terrein van vrouwenrechten en de publieke opinie te begeven.

Tot haar bekendste werken behoort een brievenroman waarin vrouwen uit de hogere klasse over hun leven en hun liefdes spreken, een verhaal dat onzinnig zou zijn zonder het bestaan van een Ottomaanse postdienst (die werd in 1840 opgericht). Aliye schreef over vrouwen die gesprekken over filosofie voerden met onbekende mannen aan boord van de stoomschepen die, tot vreugde van de inwoners van Istanbul, sinds 1854 de Bosporus overstaken tussen het historische en Aziatische deel van de stad.

Fatma Aliye hield zich met hetzelfde soort liefdadigheidswerk bezig als veel prominente vrouwen in het Westen. Zo organiseerde ze hulp voor de gezinnen van soldaten die in de oorlog van 1897 tussen Turkije en Griekenland waren omgekomen. Haar werken werden in het Frans en Arabisch vertaald en ze had de eer opgenomen te worden in de vrouwenbibliotheek op de wereldtentoonstelling van 1893 in Chicago. De laatste jaren van haar leven reisde zij stad en land af op zoek naar haar recalcitrante jongste dochter Zubeyda, die zich tot verdriet van haar moeder tot het katholicisme had bekeerd en als non haar gelofte had afgelegd in de Notre-Dame van Parijs. Tijdens deze mistroostige zoektocht door Europa verbleef Aliye als moslimvrouw alleen (of met een van haar dochters) in landen van ongelovigen. In haar jeugd zou een vrouw met haar achtergrond zich een dergelijke vrijheid onmogelijk hebben kunnen permitteren. Door naar Frankrijk te gaan en daar met de bewoners om te gaan zou ze haar eer bezoedeld hebben en bij haar terugkeer zou men elke omgang met haar hebben gemeden. Maar de tijden waren veranderd.

Wat te denken van Zubeyda’s opmerking dat haar moeder ‘geobsedeerd’ was door de kwestie van de ‘gelijkheid van de seksen in de maatschappij en door de strijd daarvoor’? In Fatma Aliyes kindertijd was er in Turkije geen sprake van ‘gelijkheid van de seksen’ of van een ‘strijd’ daarvoor. Nu was er sprake van beide.

We zijn niet aangewezen op een roman als Jane Eyre om een beeld te krijgen van de grote vooruitgang die vrouwen in de eerste decennia van de negentiende eeuw in de westerse wereld hebben geboekt. Er zijn veel geschiedenisboeken en biografieën geschreven over vrouwen die zichzelf ontwikkelden en zich een plaats in de maatschappij veroverden in een tijd waarin ze meer rechten kregen en opvattingen veranderden. Dat later onder moslimvrouwen hetzelfde gebeurde, zie het verhaal van Fatma Aliye, is echter veel minder bekend in het Westen. Dit kan niet alleen toegeschreven worden aan de natuurlijke geneigdheid van mensen om zich vooral te interesseren voor verhalen dicht bij huis en evenmin heeft deze blinde vlek in het westerse historische besef alleen betrekking op moslimvrouwen. Het Westen heeft nooit willen zien dat bepaalde aspecten van de cultuur en het leven van de moslims de mogelijkheid, ja de onvermijdelijkheid tot hervorming en modernisering in zich droegen. Deze blinde vlek bestaat al honderden jaren maar is de laatste tijd steeds sterker geworden. Dat weerhoudt ons van pogingen het verleden te begrijpen en leidt tot allerlei wilde vooronderstellingen, doodlopende redeneringen en geloof in wat demagogen en simplisten beweren. Het staat een evenwichtige en coherente visie op de wereldgeschiedenis in de weg.

In een tijdperk waarin in naam van de islam heel veel gruweldaden zijn begaan, is ons vermogen om de moslimbeschaving naar waarde te schatten ondergraven door een historisch foute voorstelling van zaken. Die wordt niet alleen door triomfalistische westerse historici, politici en commentatoren verspreid maar ook door afvallige moslims die zich tegen hun oorspronkelijke religie gekeerd hebben. Wat hen verenigt is hun eis dat de religie van Mohammed zichzelf en haar plaats in de moderne wereld opnieuw moet onderzoeken. Volgens hen moet de islam net zo’n intellectuele en sociale transformatie ondergaan als het Westen van de vijftiende tot de negentiende eeuw heeft doorgemaakt, een transformatie die de basis legde voor de hedendaagse samenleving. De islam heeft zijn Verlichting nodig. De islam heeft een reformatie, een renaissance en gevoel voor humor nodig. Moslims moeten leren zich niet te ergeren aan beledigingen van hun Profeet en ophouden hun heilige boek als het letterlijke woord van God te beschouwen, zoals ook veel aanhangers van het christendom en jodendom dat niet langer doen.

De gedachte hierachter is simpel. Door innerlijke gebreken was de islamitische beschaving niet in staat de ontwikkeling door te maken die onontbeerlijk is om uit haar achtergebleven positie te geraken. Maar dit soort opmerkingen zeggen meer over de mensen die ze maken dan over de islam.

Uit de veronderstelling dat de moderne islamitische beschaving geen hervorming heeft gekend, volgt logischerwijs dat een hele reeks vertrouwde figuren uit de eigen geschiedenis ontbreken op de pagina’s van het islamitische verleden: dat de wereld van de islam nog steeds wacht op zijn seculiere filosofen, zijn feministes, zijn wetenschappers, zijn democraten en zijn revolutionairen. Evenzo zal een islamitische geschiedenis zonder intellectuele en politieke hervormingen onvermijdelijk een achterstand op sociaal en cultureel gebied betekenen. Politiek, onderwijs, wetenschap, geneeskunde, seks: voor de meer dan 1,5 miljard moslims die nu op aarde leven (bijna een kwart van de wereldbevolking) komt er geen einde aan de lijst van terreinen waarop de moderne tijd zich nog moet manifesteren.

Je hoeft geen grote kennis van islamitische samenlevingen te hebben om in te zien dat deze gedachtengang niets oplevert. Werkelijk geïnteresseerde westerlingen die naar moslimlanden reizen ontgaat het niet dat voor de mensen daar de moderne wereld de grote uitdaging in hun leven is. De noodzaak om enerzijds modern en mondiaal te zijn en anderzijds trouw te blijven aan de eigen religie, cultuur en natie, de traditionele identiteiten, verrijkt, maar bemoeilijkt daarnaast ook alles wat zij doen. Hoe oprecht ook bedoeld, het heeft iets heel irrelevants als westerlingen van mensen vragen modern te zijn terwijl hun hele leven al van moderniteit is doortrokken.

Dichter bij huis hoef je je ogen maar te openen en je ziet miljoenen mensen in de westerse wereld die islamitisch of van islamitische afkomst zijn en die een leven leiden waarin ze moderne waarden als tolerantie, empirisme en een eigen of aangepaste geloofsopvatting hebben geïntegreerd. Aan hen wordt niet veel aandacht geschonken en waarom zou men ook. Ze onthoofden niemand, gaan niet gewelddadig tekeer en proberen niet hun niet-islamitische buren te bekeren. Maar ze zijn overal om ons heen, bewoners van de moderne wereld die zichzelf als moslim beschouwen.

Hoe ze erin slaagden beide zaken met elkaar te verzoenen, is het verhaal dat ik wil vertellen, aan de hand van de levens en belevenissen van de moslimpioniers van wie we altijd veronderstelden dat ze niet bestonden. Wat ik wil laten zien, is dat niet-moslims en zelfs sommige moslims die aandringen op een Verlichting binnen de islam een deur intrappen die al sinds lang openstaat. Aan de hand van de figuren in dit boek zullen we zien dat de islam de afgelopen twee eeuwen al een keer door een pijnlijke maar stimulerende transformatie is gegaan: een reformatie, een verlichting en een industriële revolutie, en dat alles tegelijkertijd. Het waren ingrijpende maar bezielende veranderingen, die gepaard gingen met hervormingen, tegenbewegingen, innovaties, ontdekkingen en verraad.

Maar hoe komt het dat al die veranderingen in het Midden-Oosten ons in het Westen zijn ontgaan, juist op een moment dat de regio een populairdere reisbestemming werd? Zo bezocht Herman Melville in 1857 Jeruzalem, waar hij ‘dorre rotsen’ aantrof die hem met ‘een koud grijs oog’ aanstaarden. Koningin Victoria’s twintigjarige zoon Bertie (de toekomstige Edward VII) reisde in 1862 rond door het Heilige Land, al vond hij het pas interessant worden toen hij op de berg Karmel op kwartels kon gaan jagen. Het antwoord is dat maar weinig westerlingen die de Oriënt bezochten, wie het ook waren, werkelijk open stonden. Verbazingwekkend zelden onderkende men in de negentiende eeuw hoe gespannen, onstabiel en hoe uiterst fragiel uiteindelijk de samenlevingen waren die zich in het Midden-Oosten aan het vormen waren, en evenmin had men oog voor het dynamische, zelfs revolutionaire potentieel van deze bevolkingen. Bezoekers met een beperkte opvatting van vooruitgang die niet verder reikte dan hun eigen ervaring en die geneigd waren om in onbekende samenlevingen stagnatie en verval te zien, zagen ook alleen stagnatie en verval. Of ze nu naar het Oosten keken vanuit de pijlsnelle vooruitgang in hun eigen land, of, zoals in het geval van de victoriaanse fotograaf Francis Bedford (die in 1862 Bertie vergezelde), in de hoop geld te verdienen aan de tijdloze Olijfberg, steeds weer vervielen westerse bezoekers in dezelfde fout, namelijk het betreuren, bespotten, vastleggen of in ieder geval opmerken hoe apathisch het Oosten was.

Deze vooringenomenheid heeft een opmerkelijke invloed gehad op de westerse kijk op de geschiedenis. De neiging om oosterse volken tot de status van onmondige kinderen te reduceren, heeft het idee doen postvatten dat ze passieve toeschouwers waren van de gebeurtenissen die zich voor hun niet-begrijpende ogen ontvouwden. Ze werden als minderwaardig beschouwd, omdat ze lethargisch en passief zouden zijn en alleen vasthoudend als het de verdediging van de status-quo betrof. Apathie en sensualiteit vormden de uitgangspunten van negentiende-eeuwse schrijvers, van wie we de opvatting hebben geërfd dat de moslimwereld een soort atol was dat niet door de stromingen van de geschiedenis werd beroerd.

Tussen levendige en plastische beschrijvingen van Egyptische prostituees in schreef Flaubert in 1850 aan een vriend vanuit Caïro (zeven jaar voor de publicatie van Madame Bovary, wat hem op een aanklacht wegens onzedelijkheid kwam te staan): ‘De oude Oriënt is altijd jong omdat er niets verandert. Hier biedt het leven van alledag een bijbelse aanblik.’ Zijn speculaties over de toekomst van Egypte draaiden niet om wat het land zou doen, maar wat anderen zouden doen met Egypte: ‘Engeland zal Egypte veroveren, Rusland zal Constantinopel veroveren,’ voorspelde hij. Intussen veroverde Flaubert iedere vrouw die hij kon krijgen.

De oriëntalist en latere koloniaal bestuurder Gertrude Bell had beter moeten weten, zij kende immers de talen van de plaatsen die ze bezocht, maar in 1894 omschreef ze Perzië als een land dat ‘uit de levende wereld geglipt’ was, ‘de eenvoud van zijn landschap is de pure eenvoud van de dood’. Terugdenkend aan wat ze ervoer toen ze buiten de poorten van Teheran stond, schreef ze: ‘Je realiseert je dan welk een kloof er tussen jullie gaapt. Het Oosten kijkt naar zichzelf, het weet niets van de grotere wereld waar jij een burger van bent, vraagt niets van jou en van jouw beschaving.’ Schrijvers van reisverhalen hebben een andere insteek dan journalisten of historici. Het zijn niet zozeer de feiten die hen interesseren als wel hoe ze daar zelf mee omgaan, wat hun bijdragen minder betrouwbaar maakt. Dit geldt met name voor de jonge Italiaanse schrijver en journalist Edmondo De Amicis, die in de herfst van 1874 Istanbul bezocht. De Amicis stond toen al bekend om zijn indringende beschrijvingen. Hij was gewend uitgebreid notities te maken en dan thuis zijn schetsen uit te werken, waarbij hij als het ware verbeteringen aanbracht in het perspectief en de compositorische details voordat ‘het doek’ klaar was. Zijn reisverslag Constantinopel bevat sprankelende beschrijvingen van de menigtes op de Galatabrug over de Gouden Hoorn, het serail* [‘vol geheimen en verleidingen (...) dit enorme paleis’] en het Europese stadsdeel waar Flauberts Madame Bovary te koop was: vermoedelijk waren de overspelpassages door de Turkse censor over het hoofd gezien.

De gevaren die aan het schrijven van reisverhalen kleven, waren bij De Amicis extra groot omdat hij nauwelijks een week in Istanbul had verbleven en zich er geen rekenschap van gaf hoe oppervlakkig zijn kennismaking was geweest. Toch was hij zo zeker van zichzelf dat hij Constantinopel in de tegenwoordige tijd schreef, wat het tijdloos maakt, alsof alles wat hij had gezien en meegemaakt niet alleen voor zijn bezoek gold maar nog altijd geldt, ook nog als wij het lezen.

De Amicis toonde zijn romantische gevoeligheid ten volle in zijn beschrijving van de honden van de stad. Dit is een fraai geschreven, macabere schets vol groteske copulaties, verbeten gevechten om de macht en in vergif gedoopte gehaktballen die een lokale dokter de beesten gaf zodat hij ’s nachts een oog kon dichtdoen. Ondanks alle literaire kwaliteiten blijft het volstrekt duister wat het belang van de honden is voor zijn verhaal over de modernisering van Istanbul.

Over hetzelfde onderwerp had een paar jaar eerder de Turk Ibrahim Sinasi heel anders geschreven. Sinasi was in 1826 in Istanbul geboren en had een brede opleiding genoten. Hij heeft mede de stoot gegeven tot de moderne Turkse journalistiek en er was niets pittoresks aan zijn beschrijvingen van de met vlooien bedekte straathonden van de stad, die in het afval wroetten en met hun geblaf, gegrom en gevechten om hun territorium of een bot de mensen tot last waren. Zijn benadering was praktisch. Hij vroeg zich in zijn krantenartikel af of het acceptabel was dat een ‘rechtschapen persoon’ bij het verrichten van zijn bezigheden in de stad werd blootgesteld aan ‘dit soort redeloze beesten’. Zijn advies was de honden af te voeren, zo nodig naar het platteland, waar ze als waakhond konden dienen. Hij sloot af met een aforisme waar victoriaanse gezondheidsactivisten mee zouden hebben ingestemd en dat zich min of meer laat vertalen als ‘rein van lichaam, rein van ziel’. Het verschil in benadering van dezelfde kwestie tussen De Amicis en Sinasi, tussen de inwoner die zijn werk heeft in Istanbul en de bezoeker die door zijn toneelkijker kijkt, is een duidelijke waarschuwing om wat een oriëntalist schrijft niet zonder meer te vertrouwen.

In werkelijkheid verschilde het Oosten op belangrijke punten aanzienlijk van het beeld dat deze Europese bezoekers ervan schetsten. Hun opgedane kennis en aannames die ze aan hun lezers in het Westen doorgaven, waren op zijn minst onvolledig. De landen die door deze en andere schrijvers fossiele samenlevingen werden genoemd, waren in werkelijkheid in hevige beroering.

Die aardschok was veroorzaakt door hetzelfde Westen waar de schrijvers van reisverhalen vandaan kwamen. Fransen, Engelsen, Iberiërs en Italianen merkten in de loop van de achttiende en negentiende eeuw dat het Ottomaanse Rijk aan het verzwakken was en zwermden uit om er hun voordeel mee te doen. Deze handelaars, gezanten, gelukszoekers, dichters, missionarissen en ten slotte ook veroveraars zetten voet aan wal in Noord-Afrika, de Levant, Turkije en Griekenland. Vaak laat men om symbolische redenen hun invloed beginnen bij Napoleons invasie van Egypte in 1798, toen een van de modernste samenlevingen ter wereld in botsing kwam met een van de meest achtergeblevene.

Toen er voor het eerst sinds de kruistochten weer massaal westerlingen in de moslimwereld arriveerden, dwong dat de elites van de regio – heersers en geestelijken, bestuurders en legercommandanten – onder ogen te zien dat ze alleen door westerse praktijken en technologieën over te nemen konden voorkomen dat ze politiek en economisch in vergetelheid zouden raken. De buitengewoon snelle veranderingen die volgden zijn trefzeker samengevat door de historicus Juan Cole.

Binnen het bestek van enkele tientallen jaren ruilden intellectuelen de astronomie van Ptolemaeus in voor die van Copernicus (...). Zakenlieden richtten naamloze vennootschappen op, wat het islamitisch recht oorspronkelijk niet toestond. Generaals voerden voor hun legers nieuwe drilmethodes in en lieten munitiefabrieken bouwen. Het regionale patriottisme werd sterker en baande de weg voor nationalisme. De bevolking begon exponentieel te groeien dankzij de teelt van marktgewassen en nieuwe medicijnen. Plotseling bevoeren stoomschepen de Rode Zee en de Perzische Golf, en het agrarische kapitalisme en de komst van fabrieken leidden tot nieuwe soorten klassenconflicten.1

In de loop van de negentiende eeuw voltrok de verandering zich steeds sneller, zonder zich iets aan te trekken van grenzen of verboden. Halverwege de eeuw maakte de Ottomaanse sultan* officieel een einde aan de ongelijke behandeling van zijn islamitische en niet-islamitische onderdanen, werd de slavenhandel verboden en werd de scheiding van de geslachten, gesymboliseerd door de harem, steeds minder strikt. De sjeiks* en moellahs* zagen hun traditionele gezag op het gebied van het recht en de publieke moraal overgenomen worden door een groeiende overheidsbureaucratie. De bezwaren van de geestelijkheid tegen medische dissectie werden ondervangen en er kwamen snijkamers. Ook de cultuur onderging een transformatie. Niet-religieus onderwijs bloeide op en hervormingen van de Arabische, Turkse en Perzische taal maakten moderne poëzie, romans en krantenartikelen steeds toegankelijker voor het nieuwe lezerspubliek met zijn invloedrijke ‘publieke opinie’.

Een van de kenmerken van de innovatie in de negentiende eeuw was dat ze heel gecomprimeerd plaatsvond. Zo werd de al sinds de vijftiende eeuw bestaande drukpers met de losse letters vrijwel tegelijk met de in 1844 uitgevonden telegraaf geïntroduceerd.

Hoewel Edmondo De Amicis de neiging had de veranderingen die hij zag te negeren, beschrijft hij in Constantinopel toch één keer de heftige transformatie die daar plaatsvond. De stad, zo schreef hij in deze uitzonderlijke passage, ‘maakt een transformatie door, met oude delen van de stad die in verval raken, nieuwe wijken die onlangs zijn ontstaan en andere die nu aangelegd worden. Alom heerst chaos. Overal ziet men de sporen van gigantische werkzaamheden, bergen worden doorboord, heuvels geëgaliseerd en hele districten met de grond gelijk gemaakt.’

Soms is de islamitische modernisering wel afgeschilderd als de poging van een paar potentaten om een weerspannige bevolking uitheemse principes dwingend op te leggen. Mohammed Ali, gedurende het grootste deel van de eerste helft van de negentiende eeuw onderkoning van Egypte, en sultan Mahmut II van Turkije, in naam diens soeverein en min of meer een tijdgenoot van hem, waren inderdaad zowel vernieuwers als despoten, en onder de bevolking was veel verzet tegen de in haar ogen goddeloze innovaties.

Zoals te verwachten leidden zulke fundamentele hervormingen tot controverses en verzet. Zelfs in het beste geval gaat modernisering gepaard met spanning, ontwrichting en onrust en treedt er ‘een noodlottige gelijktijdigheid van lente en herfst’ op, zoals Nietzsche het vanuit een opmerkelijk soort caleidoscopisch perspectief uitdrukte. Maar dat de modernisering in het Midden-Oosten geen natuurlijke steun vanuit de bevolking zou hebben, is een opvatting die voorbijgaat aan de wijze waarop vooruitgang plaatsvindt: gewoonlijk maakt eerst een minderheid er zich sterk voor, daarna stuit ze op tegenstand of wordt ze met vreugde begroet, om na het overwinnen van de nodige obstakels uiteindelijk wortel te schieten. En hoewel in het Midden-Oosten de moderniteits- en vooruitgangsbeginselen vanuit het Westen werden geïntroduceerd, vormde het feit dat ze elders waren ontstaan op zichzelf geen belemmering om in deze nieuwe omgeving ingang te vinden. De veronderstelling dat de moslimcultuur bewust ontwikkeling tegenhield was in tegenspraak met het feit dat de islam niet meer weerstand tegen modernisering bood dan de joods-christelijke cultuur eerder in het Westen had gedaan.

Zoals blijkt uit de oprechte gedrevenheid van veel personen in dit boek, vinden ideeën het best ingang als ze als universeel ervaren worden en niet worden gezien als middelen waarmee een vijandige ideologie haar economische doelen probeert te bereiken. De soevereiniteit van het individu, het nut van hygiëne en de feilbaarheid van gekroonde hoofden (om er maar drie te noemen) hebben als idee niets exclusiefs en kunnen door iedereen worden begrepen. In feite heeft de moslimwereld zich veel sneller aan deze en vele andere waarden aangepast dan het Westen ze had bedacht, al gaf ze er wel een eigen invulling aan.

Toen conservatieve en reactionaire moslims tegen de nieuwe ideeën en praktijken in verzet kwamen, ondervonden ze dat ze verandering niet konden tegenhouden, hoogstens konden ze hopen die te beteugelen en naar hun hand te zetten. Dit deed het verleidelijke idee postvatten dat de modernisering kon worden teruggebracht tot een beperkte reeks aanpassingen en nieuwigheden die de islam nieuwe kracht zouden geven zonder hem te veranderen. De islam zou zich een aantal van de westerse verworvenheden toe-eigenen die vrij waren van alles wat er niet mee strookte. Deze ideeën zouden alleen gebruikt worden om zaken beter te laten functioneren, terwijl onder de oppervlakte alles bij het oude zou blijven, want de islam was immers superieur aan alles wat het Westen te bieden had. Maar deze selectieve aanpak werkte niet echt. Wanneer mensen eenmaal bereid zijn na te denken over nieuwe ziens- en handelwijzen, geven ze die progressieve kijk op de wereld maar moeilijk weer op. Elke praktische inspanning in die richting lijkt rijkelijk beloond te worden, in de vorm van nieuwe gemakken, verbreding van de horizon en versterking van de gevoelens van eigenwaarde. Vooruitgang heeft geen propaganda nodig.

Om een idee te krijgen hoezeer de islamitische samenleving in de negentiende eeuw veranderde, volstaat het te kijken naar de ontwikkeling die het geestelijke establishment in Egypte doormaakte. Toen Napoleon in 1798 Egypte binnenviel, reageerden de sjeiks met diepe afschuw op de waarden en kennis van de Fransen, en de belangrijkste Egyptische chroniqueur van de invasie, Abdulrahman al-Jabarti, smeekte God ‘hun tong met stomheid te slaan (...) hun verstand te verwarren en hun adem te laten stokken’.

Een eeuw later was het weinig verlichte land van Jabarti zo veranderd dat de hoogste gerechtelijke autoriteit, de geestelijke Mohammed Abduh, een bewonderaar was van Darwin, correspondeerde met Tolstoj (die door de Russisch-orthodoxe Kerk was geëxcommuniceerd) en zijn beheersing van Europese talen gebruikte om zich zo veel mogelijk kennis van de ongelovigen eigen te maken.

Onder invloed van Abduh en diens geestverwanten was voor de Eerste Wereldoorlog een liberale moderniseringstrend ontstaan in de drie intellectuele en politieke centra van het Midden-Oosten: Egypte, Turkije en Iran, en de ideeën die hier ingang vonden verspreidden zich vervolgens naar de naburige regio’s. Het politieke bewustzijn groeide en de politieke en nationale ambities richtten zich steeds meer op de verwezenlijking van wat gold als het universele symbool van politiek liberalisme: een democratisch gekozen wetgevende macht, een vereiste voor elk bewind dat aanspraak wilde maken op legitimiteit.

Maar door het uitbreken van de oorlog met zijn verwoestende gevolgen kregen tegenstanders van liberale en progressieve opvattingen de wind in de zeilen en zij begonnen zich krachtig te weren. Het Verdrag van Versailles van 1919 regelde de verdeling van de oorlogsbuit onder de geallieerde overwinnaars en legde Duitsland herstelbetalingen op, maar het maakte ook formeel een einde aan het Ottomaanse Rijk. De moslimwereld raakte verbrokkeld en veel delen kwamen in het imperialistische vaarwater van westerse mogendheden terecht. Na de Tweede Wereldoorlog werden ze, ondanks een sterke antikoloniale stemming, tijdens de Koude Oorlog het toneel waar de twee blokken om invloed streden. Gezien deze massale onderdrukking en manipulatie is het niet verwonderlijk dat veel moslims naar politieke middelen zochten om aan hun haat voor het Westen uitdrukking te geven.

De Eerste Wereldoorlog was een keerpunt in de geschiedenis van de islamitische Verlichting. Vóór het conflict had de regio zich in een moderne richting bewogen met liberale, seculiere waarden. Daar kwam nu een einde aan en de afkeer van koloniale uitbuiting bij de moslims gaf voedsel aan verzetsideologieën.

De opkomst van dergelijke ideologieën en de gewelddadige trekken die ze kregen roepen een belangrijke vraag op die rechtstreeks met de islamitische Verlichting te maken heeft. Als de islam tot de Eerste Wereldoorlog met zo veel succes moderne zaken wist te integreren, hoe was het dan mogelijk dat sindsdien een steeds groter deel van de moslimwereld weer in de greep van de reactie kwam?

De politieke islam, ofwel het islamisme, is een ideologie die begon als een anti-imperialistisch en later ook anticommunistisch antwoord op de opdeling van het Midden-Oosten. Ze gaf uiting aan de gemeenschappelijke angst onder moslims dat de regio onherroepelijk terecht zou komen in de greep van een van deze allesoverheersende ideologieën. Hieruit ontstond de radicale islam, een onaantrekkelijke chiliastische stroming die de overgrote meerderheid van de moslims heel weinig zegt. Het geweld en de onwetendheid die we tegenwoordig door een minderheid van de moslims vaak verheerlijkt zien worden, zouden eigenlijk beschouwd moeten worden als een onbedoeld negatief gevolg van de islamitische Verlichting, een facet, hoe afschuwelijk ook, van de moderniteit zelf.

Voorzichtigheid is geboden bij de hantering van termen als ‘moderniteit’ en ‘vooruitgang’ die in het Westen zijn ontstaan en daar gangbaar zijn geworden. Het woord ‘Verlichting’ is misschien wel het lastigste referentiebegrip omdat er zo’n zelfingenomenheid aan kleeft. De Enlightenment van sir Isaac Newton, de Lumières van Frankrijk, de Aufklärung van Leibniz: in welke Europese taal je het ook zegt, dit woord roept in alle opzichten uitdaging van en verzet tegen de status-quo op, van het cartesiaanse individualisme tot de majestueuze openingsakkoorden van Mozarts Zauberflöte, de Verlichtingsopera bij uitstek. Deze grandioze gebeurtenissen vonden plaats in roerige tijden vol verandering: steeds meer mensen genoten onderwijs (waarvan Jane Eyre zou profiteren), de persen leverden massadrukwerk waardoor de publieke opinie een belangrijke factor werd, de hygiënische omstandigheden verbeterden en het huiselijk leven veranderde (in de achttiende eeuw begon het moderne kerngezin zijn vorm te krijgen), nieuwe werelden werden ontdekt (zowel aan de hemel als onder de microscoop), musea verrezen, het feodalisme liep op zijn eind en de aanzet tot de apotheose van de moderniteit, de Franse Revolutie, werd gegeven.

De moslims waren niet de geestelijke vaders van de verworvenheden die we nu associëren met de Verlichting. Het drukken met losse letters werd niet bedacht door een smid uit Istanbul. Er was geen islamitische Voltaire die de geestelijken aan de Nijl op de korrel nam. Maar al heeft de moslimbeschaving niet de stoot tot de Verlichting gegeven, heel iets anders is te stellen dat ze de verworvenheden ervan niet accepteerde of er niet haar voordeel mee deed. Dat laatste zou namelijk inhouden dat moslims vanuit hun aard geen toegang hebben tot of, nog erger, zich welbewust hebben afgesneden van ervaringen die velen als universeel beschouwen. Het zou betekenen dat de landen van de islam zich verre gehouden hebben van wetenschap, democratie en het gelijkheidsbeginsel. Het is een opvatting die vaak wordt gehoord in de huidige verdeelde, afwijzende, gespannen wereld en het is onzin.

In dit boek wordt gesteld dat er onder invloed van het Westen wel degelijk een islamitische Verlichting plaatsvond, maar dat deze een eigen vorm aannam. De combinatie islam en Verlichting kan vreemd lijken, maar net zoals het mogelijk is te spreken van een Romeins en een Brits Rijk, terwijl ze in organisatorisch, ethisch en economisch opzicht van elkaar verschilden, zo kan men ook spreken van een moderne ‘islamitische’ Verlichting zonder te veronderstellen dat die dezelfde weg aflegde als haar Europese of Amerikaanse equivalent. Bij het begrip Verlichting denkt men aan dogma’s die het veld ruimen voor bewezen feiten, aan een maatschappij waarin de geestelijkheid steeds minder de toon aangeeft en religie naar de privésfeer wordt verbannen, waar democratische principes de overhand krijgen en het individu zich ontworstelt aan het collectief waartoe hij of zij behoort. Deze ideeën kunnen wortelschieten binnen alle geloofssystemen en zijn ook de islam binnengedrongen. Ook nu zijn ze werkzaam, al hebben ze het zoals we zullen zien soms zwaar te verduren gehad.

Over het westerse ontwaken is uitgebreid en diepgaand geschreven, maar dit is het eerste oorspronkelijk Engelstalige boek dat een algemeen lezerspubliek een indruk wil geven van de transformatie binnen de islam. Ik heb daarvoor geput uit publicaties van wetenschappers, journalisten en schrijvers van memoires. Vaak zijn het indringende documenten waarin vanuit de eigen ervaring wordt beschreven hoe vanaf de achttiende eeuw de wereld van de islam gedwongen werd te veranderen, niet alleen onder invloed van het Westen maar ook vanwege interne onvrede. De wereld van de islam werd halsoverkop een nieuw tijdperk binnengeduwd.

Hoewel ik van de ‘wereld van de islam’ spreek, concentreert De islamitische Verlichting zich op wat er op drie plaatsen in het Midden-Oosten gebeurde: Egypte, Turkije en Iran. Natuurlijk vond ook elders modernisering plaats. De eerste constitutionele monarchie in de moslimwereld werd in 1861 in Tunis gevestigd. In India werd in 1875 het Mohammedan Anglo-Oriental College opgericht, een van de eerste hogescholen voor seculiere kennis in de moslimwereld. Toch waren het gebeurtenissen en personen in Egypte, Turkije en Iran die de meeste invloed hadden en als katalysator dienden voor de grote verschuivingen in het denken en de cultuur. Zoals Mekka het hart van de islam vormde, zo waren in de negentiende en de twintigste eeuw Caïro, Istanbul en Teheran de centra van het intellectuele leven binnen de islam. Op deze drie dynamische, turbulente plekken vonden revolutionaire moderniserings- en maatschappelijke veranderingsprocessen plaats, eerst min of meer geïsoleerd van elkaar, maar vervolgens als een grootse, onderling verbonden transformatie die de moslimwereld veranderde.

Dit geleidelijk naar elkaar toegroeien van ontwikkelingen die op verschillende plaatsen begonnen, weerspiegelt zich in de structuur van dit boek, dat begint met geografisch afgebakende hoofdstukken: Caïro, Istanbul en Teheran. Daarna worden de gebeurtenissen met elkaar verbonden in hoofdstuk 4, ‘Maalstroom’, dat gaat over de razendsnelle sociale veranderingen die plaatsvonden in de negentiende eeuw. Hoofdstuk 5, ‘Natie’, bespreekt de opkomst van de moderne staat. Het laatste hoofdstuk, ‘Tegenverlichting’, beschrijft hoe men na de Eerste Wereldoorlog in het geweer kwam tegen deze ontwikkelingen.

Een nieuw tijdperk in de islamitische geschiedenis begon in de jaren tachtig van de twintigste eeuw en vormt de afsluiting van dit boek. De Iraanse revolutie van 1979 paarde militant islamisme aan regimeverandering, waardoor de islam een nieuwe politieke dimensie kreeg. Toen in 1981 president Sadat van Egypte door zijn eigen soldaten werd vermoord, was dit een grote overwinning voor het takfir*-islamisme, dat van mening is dat goddeloze of onrechtvaardige moslims de dood verdienen en dat veel van de huidige militante groepen als grondslag aannemen. Ook Turkije sloeg in 1980 een nieuwe weg in toen het leger de macht in het land overnam. De militaire dictatuur leidde indirect en onbedoeld tot een islamisme dat in 2002 via verkiezingen de AK-partij van Recep Tayyip Erdogan aan de macht bracht.

Deze ontwikkelingen vonden plaats tegen de achtergrond van een steeds heviger internationale jihad* tegen de Sovjets in Afghanistan. Hierdoor kon op zijn beurt Saudi-Arabië als sponsor van de jihad zich een plaats veroveren op het wereldtoneel en de concurrentie aangaan met Iran, Turkije en Egypte als de motors achter de ontwikkelingen in de islamitische wereld. Door de internationalisering van allerlei kwesties die de islam aangingen, zoals de oorlogen in Afghanistan, Algerije en Bosnië en de opkomst van transnationale islamitische spelers als Al-Qaida, moesten de gevestigde nationale centra een deel van hun ideologische en politieke invloed afstaan aan een wereldwijde virtuele religieuze vrijmarkt. Niet langer bepaalden Caïro, Istanbul en Teheran als de leiders van de islamitische wereld het denken, de politiek en de samenleving. Het idee van een fysiek nationaal centrum dat leiderschap over het islamitische denken uitoefent, raakte achterhaald. Aan het betrekkelijk vreedzaam samenleven van soennieten en sjiieten kwam na 2000 een einde door de westerse invasies van Afghanistan en Irak, waarna Saudi-Arabië en Iran met elkaar de strijd aangingen om de verdeling van de brokstukken. In 2011 wekte de Arabische Lente korte tijd de verwachting dat de Verlichtingsidealen weer zouden opleven, maar het liep uit op nog meer geweld en totalitarisme, verergerd door massamigratie en milieurampen.

Over dit hoofdstuk van de moslimgeschiedenis van na 1980 is al veel gezegd en geschreven. Voor de oorsprong van de huidige problematiek moeten we echter verder teruggaan.

De modernisering van de islamitische wereld werd in gang gezet door de botsing van de westerse en de islamitische beschaving als gevolg van de invasie van Egypte in 1798 door Napoleon. Maar om het verloop ervan te begrijpen, moeten we teruggaan naar een vroegere periode van het islamitische verleden, die de brandstof en inspiratie vormde voor veel twisten die later ontstonden.

De vroege geschiedenis van het hartland van de islam kan ruwweg worden onderverdeeld in een periode van glorie, voorspoed en indrukwekkende prestaties die meer dan vijfhonderd jaar duurde en na de dood van Mohammed in 632 begon met de verspreiding van de islam vanuit zijn Arabische oorsprongsplek, en een latere periode van afzondering en toenemend conservatisme waarin de regio heel kwetsbaar werd voor het Westen. De middeleeuwse glorietijd toonde aan dat de religie het vermogen had ideeën te genereren en voorop te lopen in de menselijke ontwikkeling in bredere zin, maar het latere verval leek op het tegenovergestelde te duiden. Hoe kon de islam zijn eigen vitaliteit herontdekken? Wat moest er gebeuren? Moest het zich openstellen voor de wereld of zich er juist voor afschermen? Dat was wat in de negentiende en twintigste eeuw de hervormers zich steeds weer afvroegen en om het juiste antwoord te vinden gingen ze te rade bij hun eigen verleden.

De ambivalente houding van moslims ten aanzien van westerse vernieuwingen kwam bovenal voort uit de opvatting dat zij en niet de westerlingen in Gods gunst stonden. God had de islam gecreëerd als laatste van de abrahamitische godsdiensten, niet om het christendom aan te vullen maar om er een eind aan te maken. Men nam als vanzelfsprekend aan dat er na de komst van de islam geen noodzaak meer was voor het christendom of jodendom.

Na de stichting van de islam leek de oemma*, de gemeenschap van gelovigen, honderden jaren lang alle reden te hebben om zich historisch gezien als overwinnaar te beschouwen. God moest wel op hun hand zijn en hen hebben geïnspireerd, hoe was anders de wonderbaarlijke expansie van de islam na 632 te verklaren, toen deze zich als een razende vanuit het Arabisch schiereiland verspreidde, enorme gebieden van Byzantium afpakte en een eind maakte aan het vierhonderd jaar oude rijk van de Sassaniden in Iran? In naam van de islam ontstonden nieuwe rijken, eerst in Damascus onder de dynastie van de Omajjaden en daarna, vanaf het midden van de achtste eeuw, in Bagdad onder de Abbasiden. De islam breidde zich uit tot ver in Afrika, het Iberisch schiereiland en China en ontwikkelde zich van een belaagde woestijncultus tot de dominante macht in de toenmalig bekende wereld.

In 732 slaagden de troepen van de kalief* er bijna in Europa islamitisch te maken. Was de Slag bij Poitiers door hen en niet door de Fransen gewonnen, dan zou aldus de latere Verlichtingshistoricus Edward Gibbon ‘nu op de scholen van Oxford Koran-exegese worden onderwezen en werd misschien vanaf haar preekstoelen voor een besneden gehoor de openbaring van Mohammed als heilig en waar verkondigd’. De Duitse historicus Hans Delbrück schreef jubelend dat ‘er in de wereldgeschiedenis geen belangrijker veldslag is geweest’.

Na Poitiers consolideerden de islamitische en christelijke staten min of meer hun macht in hun respectieve delen van Eurazië, maar ze bleven gedurende een groot deel van de volgende duizend jaar elkaar bestoken en tegenwerken in wat de langdurigste botsing tussen beschavingen was sinds de strijd van de oude Grieken en Romeinen tegen de Perzen. Maar het leed geen twijfel dat de moslims politiek, militair en moreel een sterkere positie hadden. Nergens straalde de glans van de islam zozeer als in het Bagdad van de Abbasiden, dat zo’n tweehonderd jaar lang gold als de hoofdstad van de beschaafde wereld. De stad aan de Tigris, in het midden van de achtste eeuw door kalief Mansur ontworpen, trok niet alleen Arabieren aan, maar ook Perzen en Aramees sprekende joden en christenen. Het was het bestuurscentrum van een rijk dat voor het eerst sinds Alexander de Grote het Oosten en Westen verenigde. Het rijk van de Abbasiden werd bijeengehouden door de Koran, handel en intellectuele uitwisselingen over duizenden kilometers afstand. Tegelijkertijd stond de islam onder de Abbasiden open voor anderen en assimileerde wat zij aan eigenheid en kennis meebrachten.

In de negende eeuw doorkruisten door de Abbasiden uitgezonden gezanten de toenmalige bekende wereld. Zij brachten Indiase wiskundige verhandelingen, Iraanse staatkundige theorieën en de inspiratie voor die charmante literaire mengvorm Duizend-en-een-nacht mee terug. Wat ook van groot belang is geweest, is dat de mannen van de kalief vrijwel het gehele nog bestaande corpus aan geschreven Grieks cultuurgoed vanuit Byzantium meenamen.

Gewapend met deze cultuurschat begonnen moslims hun eigen bijdrage aan de menselijke kennis te leveren, niet alleen in de Abbasidische gebieden, maar ook in een ring van rijken eromheen. Aan het begin van de negende eeuw populariseerde de astronoom al-Khwarizmi het gebruik van cijfers en later liet hij de westerse geleerden versteld staan met zijn buitengewoon geavanceerde astronomische tabellen. Honderd jaar later experimenteerde Ibn al-Haytham uit Basra voor het eerst met de gaatjescamera. In het begin van de tiende eeuw ontdekte de arts al-Razi het verschil tussen mazelen en pokken. Algebra, afgeleid van het Arabische woord al-jabr, dat ‘hereniging’ betekent, werd verder ontwikkeld door een andere Iraniër, Omar Khayyam, die tevens met zijn beroemde kwatrijnen een hedonistisch manifest creëerde. Aan het andere uiteinde van de moslimwereld had Andalusië zich tot een onafhankelijk emiraat ontwikkeld dat een groot deel van het huidige Spanje en Portugal besloeg. Daar werden de aubergine, de watermeloen en spinazie geïntroduceerd en de harde tarwe die nu als onmisbaar geldt voor een goede pasta. Tegelijkertijd vond overal waar de islam zich had gevestigd een synthese plaats met de omgeving, wat resulteerde in een esthetische, verfijnde cultuur die uitblonk in architectuur, weefkunst, keramiek en metallurgie.

Zo dynamisch waren sommige islamitische wetenschapscentra in de gouden eeuw van de islam en zo ongehinderd kon de rationele geest er zijn gang gaan, dat de Engelsman Adelard van Bath, die zich in de eerste decennia van de twaalfde eeuw tijdens zijn reizen in het Middellandse Zeegebied in Arabische kennis had verdiept, uithaalde naar de achterlijkheid van zijn landgenoten. ‘Ik heb dingen van mijn Arabische meesters geleerd met de rede als mijn gids,’ schreef hij, ‘maar wat jullie hebben geleerd is je te laten leiden aan een halster, omdat jullie in de ban zijn van het idee van autoriteit. Want hoe kun je autoriteit anders noemen dan een halster?’2

Wat de klassieke islamitische beschaving tot stand had gebracht – en de kloof tussen haar en de grotendeels in verval geraakte christelijke wereld, waar na de val van het Romeinse Rijk de wetenschap stagneerde en kennis verloren was gegaan – zou de modernisten in de negentiende eeuw zowel achtervolgen als inspireren. Een verdere complicatie was dat de ontwikkeling van islamitisch bestuur en islamitische handel en kunst gelijk was opgegaan met die van de godsdienstwetenschappen en andere, seculiere benaderingswijzen van kennis. Er ontstond een kloof tussen de theologische en de filosofische tradities, een strijd tussen geloof en rede die het verloop van de islamitische Verlichting zou bepalen.

De Profeet had de moslims een pad nagelaten dat ze dienden te volgen: de sharia*, waarvan het grondmateriaal werd gevormd door de Koran, de hadiths*, uitspraken van de Profeet, en de soenna*, waarin zijn daden en voorbeeld zijn vastgelegd. De sharia bevatte regels waaraan mannen en vrouwen zich dienden te houden als ze God wilden behagen, maar om als rechtssysteem te kunnen functioneren moesten ze nader uitgewerkt worden door de religieuze autoriteiten, de oelama* (letterlijk ‘zij die weten’), en daartoe werden er wetsscholen opgericht.