Opgedragen aan het East-West Center van University of Hawai’i en de daarbij betrokken kring van wetenschappers.

Julian Baggini

HOE DE WERELD DENKT

Een mondiale geschiedenis van de filosofie

Nieuw Amsterdam

Vertaling Ronnie Boley

Oorspronkelijke titel How the World Thinks:

A Global History of Philosophy

Oorspronkelijke uitgever Granta Books, Londen

© 2018 Julian Baggini

© 2019 Nederlandse vertaling Ronnie Boley / Nieuw Amsterdam

Alle rechten voorbehouden

Tekstredactie Marianne Tieleman

Register Yulia Knol

Omslagontwerp Bureau Beck

(naar een ontwerp van James Jones)

Foto auteur Richard H. Smith

NUR 732

ISBN 978 90 468 2429 0

Deze digitale editie is gemaakt naar de 1e druk 2017 met ISBN 978 90 468 2428 3

www.nieuwamsterdam.nl

INHOUD

Een opmerking over namen

Inleiding

Voorwoord: een historisch overzicht van de axiale periode tot het informatietijdperk

DEEL EEN:

HOE DE WERELD WEET

Inzicht

Het onzegbare

Theologie of filosofie?

Logica

Seculiere rede

Pragmatisme

Traditie

Conclusie

DEEL TWEE:

HOE DE WERELD IS

Tijd

Karma

Leegte

Naturalisme

Eenheid

Reductionisme

Conclusie

DEEL DRIE:

WIE ZIJN WIJ IN HEMELSNAAM?

Het niet-zelf

Het relationele zelf

Het geatomiseerde zelf

Conclusie

DEEL VIER:

HOE DE WERELD LEEFT

Harmonie

Deugdzaamheid

Morele voorbeelden

Bevrijding

Vergankelijkheid

Onpartijdigheid

Conclusie

DEEL VIJF:

TOT SLOT

Hoe de wereld denkt

Plaatsbesef

Noten

Aanbevolen literatuur

Dankwoord

EEN OPMERKING OVER NAMEN

In China, Japan en Korea is het de gewoonte om eerst de achternaam en dan de voornaam te schrijven. Maar veel mensen van Oost-Aziatische afkomst die in het Westen wonen, passen zich aan aan het westerse gebruik om eerst de voornaam en dan de achternaam te schrijven. Ik heb geprobeerd de manier te volgen die iedereen normaal gesproken persoonlijk hanteert. Dat betekent dat ik bij de meeste, maar niet alle, Oost-Aziatische namen de achternaam het eerst noem. Meestal blijkt uit de context wel wat wat is.

INLEIDING

Het is een van de grote, onverklaarde wonderen van de menselijke geschiedenis dat de geschreven filosofieën in verschillende delen van de wereld volledig onafhankelijk van elkaar rond dezelfde tijd een eerste bloeiperiode beleefden. De oude Upanishads – de basisteksten van de Indiase filosofie, auteur onbekend – werden geschreven tussen de achtste en zesde eeuw v.Chr. De eerste grote Chinese filosoof, Confucius, werd geboren in 551 v.Chr., terwijl de eerste vermeldenswaardige presocratische filosoof, Thales van Milete, rond 624 v.Chr. werd geboren. Op grond van zijn overgeleverde geboortedatum stamt ook de Boeddha uit de zesde eeuw v.Chr., al denken wetenschappers tegenwoordig dat hij pas omstreeks 480 v.Chr. werd geboren, rond dezelfde tijd als Socrates.

Die vroege filosofieën hebben veel invloed gehad op de ontwikkeling van de verschillende culturen in de wereld. Hun waarden en grondbeginselen zijn bepalend geweest voor de diverse manieren waarop mensen leven, godsdienst beoefenen en nadenken over de grote vragen die ons allemaal aangaan. De meeste mensen zijn zich niet eens bewust van de filosofische ideeën die ze meedragen, laat staan dat ze die uitspreken. De hypotheses over de aard van het zelf, over ethiek, over kennisbronnen en levensdoelen zijn echter diep in onze cultuur verankerd en bepalen ongemerkt onze manier van denken. Het bewijs van hun invloed zit zelfs in het materiaal van de prachtigste monumenten ter wereld, die als levende boeken kunnen worden gelezen en een uiting zijn van de filosofie van hun makers. De Verboden Stad in Beijing is geconstrueerd op confucianistische principes, het Alhambra in Granada is doortrokken van het islamitisch gedachtengoed, en zelfs de cafés aan de Parijse Rive Gauche getuigen van de existentialistische visie dat filosofie een alledaagse, persoonlijke bezigheid is.

Het proces waarbij filosofische levensopvattingen worden opgenomen in de cultuur wordt wel sédimentation genoemd. ‘Als het mogelijk was om alle vooronderstellingen bloot te leggen en te ontvouwen in wat ik op elk moment mijn rede of mijn ideeën noem, zou je altijd ervaringen vinden die niet expliciet zijn gemaakt, omvangrijke bijdragen uit het heden en het verleden, een hele “sedimentaire geschiedenis” die niet alleen relevant is voor het ontstaan van mijn denken, maar ook de significantie ervan bepaalt,’ schreef de twintigste-eeuwse Franse filosoof Merleau-Ponty.1 Zoals in een rivierbedding sedimenten worden afgezet van het materiaal dat erdoorheen stroomt, zo worden in een cultuur waarden en overtuigingen ‘afgezet’. Die waarden en overtuigingen zetten zich op hun beurt weer af in de geest van hen die vanaf hun geboorte in die cultuur leven, zodat we de afzetting ten onrechte aanzien voor een onveranderlijke rivierbedding. Door die geulen van de geest stromen onze gedachten en ervaringen, zonder dat we merken hoe ze worden gestuurd. Een van de waardevolle aspecten van de vergelijkende filosofie is dat door het blootleggen van de alternatieve aannames van anderen – hun filosofische sedimenten, zou je kunnen zeggen – die van onszelf duidelijker naar voren komen.

Maar ondanks de gevarieerde en rijke filosofische tradities die overal ter wereld bestaan, wordt de westerse filosofie, die ik ruim dertig jaar heb bestudeerd, volledig op basis van canonieke westerse teksten gepresenteerd als de universele filosofie, het ultieme onderzoek naar menselijk inzicht. De ‘vergelijkende filosofie’, de studie van twee of meer filosofische tradities, wordt vrijwel volledig overgelaten aan mensen die werkzaam zijn in de antropologie of de cultuurwetenschappen. En doordat dat interessegebied aan andere disciplines is afgestaan, wordt de suggestie gewekt dat het ons wel meer inzicht kan geven in de intellectuele cultuur van India, China of de islamitische wereld, maar niet in de ‘menselijke conditie’.

In feite is de westerse filosofie zo streekgebonden, dat ze totaal versnipperd is geraakt. Toen ik in Manchester woonde, volgde ik laatstejaars-filosofieseminars aan de beide universiteiten in die stad, in gebouwen die aan weerszijden van dezelfde straat stonden, op niet meer dan achthonderd meter afstand van elkaar. De ene afdeling concentreerde zich voornamelijk op de continentale Europese filosofie en de andere op de Engelstalige filosofie, maar omdat die twee een gemeenschappelijke voorgeschiedenis hebben die via Descartes en Spinoza teruggaat naar de oude Grieken, was ik vrijwel de enige die de straat overstak.

Dat is voor mij een handicap geworden, want tot voor enkele jaren had ik nauwelijks enige kennis van alles wat niet tot de westerse filosofie behoort, een traditie die vanaf de oude Grieken tot aan de grote universiteiten van Europa en Amerika loopt. Als je naar mijn doctorsbul kijkt, of naar de namen van de faculteiten waar ik heb gestudeerd, zie je maar één, niet nader gespecificeerd woord: filosofie.

Pas onlangs, rijkelijk laat dus, heb ik de grote klassieke filosofieën van de rest van de wereld bestudeerd en een reis door de verschillende continenten gemaakt om ze zelf te ervaren. Dat is de meest waardevolle intellectuele reis van mijn leven geweest. Ik heb ontdekt dat je een cultuur beter kunt begrijpen als je de filosofische traditie van die cultuur beter begrijpt. Om een beeldspraak van de Zimbabwaanse filosoof Joran Tarusarira te gebruiken: het begrijpen van de filosofische structuur van een volk is als het begrijpen van de software waarop hun geest draait: ‘Als je hun software niet begrijpt, zal er in gesprekken altijd sprake zijn van een schromelijk gebrek aan wederzijds begrip.’ Dat verklaart bijvoorbeeld waarom er in Afrika zo veel ontwikkelingsprojecten zijn mislukt. ‘Als je iets met die hulp wilt bereiken, moet je je werkelijk verdiepen in de mensen; als je duurzaamheid wilt, moet je je werkelijk verdiepen in de mensen. Maar dikwijls waren de projecten onwelkome geschenken, omdat de mensen die ze aanboden de filosofie en de godsdienst van het volk niet begrepen.’

De software-analogie is weliswaar fraai, maar de relatie tussen de klassieke filosofische teksten en de ‘volksfilosofie’ van een gemeenschap is bepaald niet eenvoudig. De door wetenschappers ontwikkelde en grondig geanalyseerde denkbeelden hebben hun tegenhangers in de algemene cultuur, maar dan in een eenvoudigere, onduidelijkere, ruwere vorm. De meeste Amerikanen en Europeanen zijn bijvoorbeeld overtuigd van het belang van persoonlijke vrijheid en onafhankelijkheid zonder dat ze veel weten over de manier waarop die concepten door hun filosofen zijn uiteengezet en verantwoord. Miljoenen Indiërs leven volgens de principes van karma zonder dat ze een diepgaande kennis hebben van de rijke en complexe literatuur waarin wordt verwoord wat dat begrip precies inhoudt. Gewone Chinezen zijn overtuigd van het belang van harmonie op grond van weinig meer dan een oppervlakkige kennis van de confucianistische en taoïstische teksten waarin ze wordt geanalyseerd en beschreven. Maar toch is er een relatie tussen de hoge wetenschap en het leven van alledag, en daarom spelen harmonie, vrijheid en karma heel verschillende rollen in verschillende delen van de wereld.

Zelfs als je het meest sceptische standpunt inneemt, namelijk dat de volkse versies van die filosofische denkbeelden onherkenbaar verkleurd en verbasterd zijn, is het nog altijd van belang om te begrijpen hoe die concepten de retorische ruimte scheppen waarin door mensen van verschillende culturen wordt gedacht, verklaard en verantwoord. Als een Amerikaanse politicus de vrijheid bejubelt, is dat omdat zijn cultuur vereist dat de waarde van vrijheid wordt hooggehouden, net zoals in China de harmonie moet worden verdedigd. Wat opvalt in de verschillende filosofieën van de wereld, valt over het algemeen ook op in hun dominante cultuur, en op die manier vormt kennis van de filosofie een opening tot die cultuur.

De filosofie is niet alleen van belang voor het begrijpen van een volk, maar ook van zijn geschiedenis. In de westerse historiografie, waarin de meeste aandacht uitgaat naar het doen en laten van belangrijke personen of naar economische en maatschappelijke krachten, is dat standpunt enigszins uit de mode geraakt. Maar tot halverwege de negentiende eeuw werd er nog van uitgegaan dat de grote sociale en politieke oproeren van die eeuw voornamelijk door filosofieën en godsdienstige overtuigingen werden veroorzaakt. Ideeën waren niet alleen belangrijk, ze konden zelfs dodelijk zijn. De negentiende-eeuwse Schotse filosoof en essayist Thomas Carlyle zei tegen iemand die daaraan twijfelde: ‘Er was eens een man, Rousseau genaamd, die een boek schreef met niets dan ideeën erin. De tweede druk was gebonden in de huid van hen die de spot hadden gedreven met de eerste.’2

Volgens historicus Jonathan Israel moeten we ons besef van het belang van ideeën in de geschiedenis zien terug te krijgen: ‘Wordt het verband met Radicale Verlichting niet gezien, dan is er aan de hele Franse Revolutie geen touw meer vast te knopen en zal niets daarin ook maar een voorlopig begin van verklaring vinden.’3 Wat Israel zegt over de ‘revolutie van het denken’4 van de Verlichting geldt ook voor geschiedenis en historische verandering in algemenere zin. ‘Hoewel een filosofie op zichzelf een cultureel verschijnsel is, geeft ze niet alleen inzicht in een cultuur, maar kan ze die ook veranderen,’ zegt filosoof Tom Kasulis.5

Kasulis herinnert ons er niet alleen aan dat ideeën ertoe doen, maar ook dat ze voortdurend in ontwikkeling zijn. Er worden steeds nieuwe vormen van denken in het leven geroepen om onze veranderende aspiraties te verklaren en onze onvrede kenbaar te maken. Als je naar ‘tradities’ kijkt, kun je die veranderingen gemakkelijk negeren of bagatelliseren. Het is altijd verleidelijk om je vooral te concentreren op de chronologische samenhang, zodat het lijkt alsof de dingen allemaal mooi op elkaar aansluiten. Als gevolg daarvan negeren mensen ‘intrinsieke complexiteiten en leunen ze, zodra ze hun keurige vergelijkingen tussen heden en verleden hebben getrokken of ergens een bevredigend etiket voor hebben gevonden, zelfgenoegzaam achterover om van hun inzichten te genieten’, stelt de dissidente Chinese schrijver Xu Zhiyuan vast.6 Aangezien een van de oudste Chinese klassiekers de I Tjing is, het Boek der veranderingen, zou het pure spotternij zijn om het belang te ontkennen van de veranderingen in de traditie die met dat boek begint. We moeten zowel alert zijn op de variaties binnen culturen als op de soms verrassende overeenkomsten tussen verschillende, door tijd en ruimte gescheiden samenlevingen. Kasulis denkt bijvoorbeeld dat de overheersende Europese denktrant van de vroege Middeleeuwen wel eens veel op die van het moderne Oosten kan hebben geleken.7

Een goed begrip van filosofische tradities negeert de veranderingen en verschillen die zich in de loop der tijd hebben voorgedaan niet, maar onderkent dat veranderingen en afwijkende meningen nooit in een vacuüm ontstaan. De geschiedenis van denkbeelden en filosofieën is voortdurend in ontwikkeling. De kans is klein dat we nieuwe, geschikte ideeën voor nieuwe tijden kunnen bedenken als we de ideeën en tijden die eraan voorafgingen niet begrijpen. De westerse democratie kan bijvoorbeeld niet zomaar worden geëxporteerd of worden opgelegd aan landen met een totaal andere geschiedenis en cultuur. Wil de democratie zich verspreiden, dan moet ze zich aanpassen. Daarom zou de vergelijkende filosofie niet moeten worden opgevat als het onderzoek naar filosofieën die zo onveranderlijk zijn als museumstukken, maar naar dynamische systemen. Als we die goed begrijpen, geven ze ons niet alleen inzicht in heden en verleden, maar ook in mogelijke toekomstige varianten.

Omdat de verhouding tussen een filosofie en de cultuur waarin ze zich voordoet zo ingewikkeld is, valt moeilijk uit te maken wat oorzaak en wat gevolg is. Heeft Confucius het Chinese denken bepaald of heeft het Chinese denken Confucius bepaald? Zoals altijd bij dit soort vragen ligt het antwoord in het midden en kun je onmogelijk vaststellen wat nu echt het zwaarst weegt. ‘Een filosofie of een stel verwante filosofieën wordt door een cultuur weerspiegeld of overgenomen, ook wanneer die cultuur van invloed is op het kader waarbinnen de filosofie vorm krijgt,’ zegt Kasulis.8 Voor nu hoeven wij alleen maar te weten dat er een dergelijke intieme relatie bestaat en dat de wetenschappers die ik heb gesproken het er allemaal over eens waren dat inzicht in de filosofische tradities van een cultuur ons helpt om die cultuur in algemenere zin te begrijpen.

Door mijn filosofische reis ben ik er ook van overtuigd geraakt dat je jezelf niet kunt begrijpen als je anderen niet begrijpt. In de kunst en de literatuur is dat niets nieuws. Romans, toneelstukken en films geven je een fantasierijk inzicht in het leven, de gedachten en de gevoelens van anderen, wat zorgt voor een verruiming en verrijking van je eigen hart en geest. Filosofische tradities doen hetzelfde. Omdat de wereld kleiner wordt, is dat soort zelfinzicht onontbeerlijk. Als we willen dat verschillende culturen nader tot elkaar komen in plaats van botsen, zullen we niet alleen moeten begrijpen waarin anderen van ons verschillen, maar ook waarin wij van hen verschillen.

Het is onmogelijk om binnen een paar jaar de filosofieën van de wereld te doorgronden, en al helemaal niet door het lezen van één boek. Mijn bescheidener bedoeling was dan ook om uit te vinden wat we moeten begrijpen om te beginnen te begrijpen. Het zoeken naar dat filosofische startpunt is als het speuren naar de geheime deuren in een etnografisch themapark die ons toegang geven tot het echte werk. De Japanners zouden dat misschien een nyumon noemen. In materiële zin is een nyumon een ingang, zoals de Rode Poort van de universiteit van Tokio. De nyumon speelt een tweeledige rol: hij geeft de grenzen van een ruimte aan en nodigt bezoekers uit om binnen te komen.9 Het woord is door veel Japanse schrijvers ook gebruikt voor wat wij ‘kennismaken’ noemen. In meer letterlijke zin geeft het woord ook heel goed aan wat de functie is van dit boek. Wanneer je aan iemand wordt voorgesteld, krijg je niet meteen alles over hem te horen, maar kun je nader kennismaken. Zo is dit inleidende boek ook een opmaat naar een grondiger onderzoek, een eerste stap in een groter, niet afgebakend project met een open einde.

Wanneer we anderen leren kennen moeten we enerzijds niet overschatten hoeveel we gemeenschappelijk hebben, maar anderzijds ook niet hoeveel we van elkaar verschillen. Vanwege ons gezamenlijke mens-zijn en de eeuwige problemen van het leven kunnen we altijd leren van en ons identificeren met de gedachten en gewoontes van anderen, ook al komen ze ons in eerste instantie nog zo vreemd voor. Tegelijkertijd kunnen verschillen in denken zowel groot als nauwelijks merkbaar zijn. Als je al te gemakkelijk aanneemt dat je vanuit het standpunt van een ander naar de dingen kunt kijken, zie je ze uiteindelijk alleen maar vanuit een variant van je eigen standpunt. Vaak krijg je te horen dat je eens in de schoenen van een ander moet gaan staan, maar in het schoeisel van een ander stappen is niet hetzelfde als in zijn geest kruipen. Je moet je niet alleen maar voorstellen hoe de dingen vanuit een onbekend gezichtspunt op jou zouden overkomen, maar een poging doen om echt te begrijpen hoe ze eruitzien voor iemand voor wie het landschap zijn thuis is.

Dit boek is een selectieve geschiedenis van de wereldfilosofie waarin de vaak verborgen fundamenten worden blootgelegd van hoe er in de wereld van vandaag wordt gedacht. Die archeologische beeldspraak heeft nog een andere betekenis. De meer zichtbare, praktische aspecten van de wereldfilosofieën komen pas op de laatste pagina’s aan de orde, omdat je eerst moet weten op welke fundamenten ze zijn gebouwd voordat je ze kunt doorgronden. De meest elementaire gaan over de vraag hoe de wereld weet: waarmee wordt geloof in en aanspraak op kennis gerechtvaardigd? Dat is het onderwerp van Deel een. In Deel twee wordt bekeken hoe er in de wereld over metafysica en kosmologie wordt gedacht: de manier waarop de wereld functioneert en is opgebouwd. In Deel drie wordt aandacht besteed aan de manier waarop in de verschillende filosofieën denkbeelden tot stand zijn gekomen over de menselijke natuur, hoe we naar onszelf kijken. Pas nadat we aandacht hebben geschonken aan de diverse opvattingen over de fundamenten van kennis, de structuur van de wereld en de aard van het zelf, krijgen we inzicht in de opvattingen over de vraag hoe we moeten leven, het onderwerp van Deel vier.

Ik beweer niet dat ik alles weet over alle denkwijzen die ik in dit boek de revue laat passeren. Het is bij dit project in veel opzichten handig gebleken dat ik géén deskundige kennis heb over alle tradities die ik heb bekeken. ‘Een insider is, net als een vis in een kom, niet in staat om de precieze vorm van zijn omgeving te zien hoewel die omgeving voor ieder ander volledig helder is,’ zegt Xu Zhiyuan.10 Iemand die een bepaalde afstand heeft, ziet de grote lijnen duidelijker dan iemand die ergens met zijn neus bovenop zit, die door het bestuderen van de unieke kenmerken van elke afzonderlijke boom vaak vergeet dat ze allemaal tot dezelfde soort behoren, de soort die het hele bos zijn onderscheidende karakter geeft.

Ik ben als een soort filosofische journalist te werk gegaan. Een journalist moet zorgen dat hij voldoende over een onderwerp weet om de mensen op te sporen die er het allermeest over weten, zodat hij hun de juiste vragen kan stellen en hun antwoorden kan duiden. Dat is precies wat ik heb gedaan: ik heb canonieke teksten gelezen maar ook naar deskundigen geluisterd, van wie ik er tientallen heb geïnterviewd om uit te vinden welke kennis onontbeerlijk is wanneer je wilt proberen om de wereldfilosofieën echt te begrijpen en niet alleen maar een lijstje van hun belangrijkste doctrines uit je hoofd wilt leren. Veel van hen komen voor in dit boek, samen met andere deskundigen van wie ik het werk heb gelezen. Tenzij anders aangegeven, zijn de mensen die ik citeer allemaal specialisten in het desbetreffende onderwerp, uit het heden of recente verleden. Alle opmerkingen die geen verwijzing hebben naar de noten zijn tijdens gesprekken gemaakt. Ik citeer door het hele boek heen ook uitgebreid uit de klassieke teksten van de verschillende tradities. Daarin worden denkbeelden vaak met een weergaloze elegantie en een eigen stem uiteengezet, waardoor je de gelegenheid hebt om rechtstreeks in contact te komen met die rijke literatuur.

In de zeventiende eeuw schreef René Descartes in zijn Over de methode: ‘Tijdens mijn reizen was ik tot het inzicht gekomen dat wie er anders over denkt dan wij daarom nog geen barbaar of wildeman is, maar vaak even goed, of beter, zijn verstand gebruikt als wij.’ Ik hoop dat niemand daar in deze tijd nog zo verbaasd over is. Toch is een van de conclusies van Descartes nog altijd relevant: waar we ook wonen, ‘gewoonte en voorbeeld hebben meer macht over ons dan zekere kennis’. Een reis door de wereldfilosofie geeft ons de mogelijkheid om vraagtekens te zetten bij de overtuigingen en denkwijzen die wij zo vanzelfsprekend vinden. Door meer te weten te komen over de manier waarop anderen denken, worden we wellicht minder zeker over de kennis die we zelf menen te hebben, en dat is altijd de eerste stap naar meer begrip.

VOORWOORD

Een historisch overzicht van deaxiale periode tot het informatietijdperk

De geboorte van de filosofie tussen de achtste en de derde eeuw v.Chr. wordt door de negentiende-eeuwse Duitse filosoof Karl Jaspers de ‘axiale periode’ genoemd. Het was een tijd waarin de mythische wereldopvatting geleidelijk aan overging in de meer rationele die we vandaag kennen.1 Die rationele opvatting kwam niet in de plaats van de vroege volksgeloven en mythologieën, maar ontstond uit de waarden en grondbeginselen ervan. Dat wereldbeelden vorm kregen volgens de voorschriften van de koele rede, betekende niet dat die ook altijd de overhand had.

Hoewel de klassieke filosofieën van India, China en Griekenland in belangrijke opzichten van elkaar verschillen, zijn er ook een aantal significante overeenkomsten. De fundamentele aanname van al die filosofieën was dat alles één is. Wat de verklaring vormde voor het menselijk leven, moest ook de verklaring vormen voor het universum, de natuur en al het andere. Zoals Willem van Ockham veel later, in de veertiende eeuw, met zijn beroemde principe van het ‘scheermes’ zou zeggen, is het nooit verstandig om uit te gaan van het bestaan van meer dan noodzakelijk is. Je begint met de eenvoudige verklaring – dat alles wordt gestuurd door dezelfde principes – en maakt de zaken pas ingewikkelder als blijkt dat die niet klopt. Daarom volgden de eerste filosofen impliciet een rationeel principe dat nog door niemand was geformuleerd.

Bovendien heeft het alleen zin om te proberen het universum te begrijpen als het universum ook te begrijpen valt. Als we dachten dat de diverse onderdelen van de werkelijkheid werden gestuurd door een bonte verzameling mechanismes en principes zonder onderling verband, zou het universum een minder begrijpelijke plek zijn. Voor elke serieuze poging tot systematisch begrip is het op de eerste plaats noodzakelijk om van een soort eenheid uit te gaan.

De eenheid van de menselijke kennis was in de axiale of spilperiode duidelijker dan tegenwoordig. Voor de Grieken maakte alles wat wij nu als geesteswetenschappen en natuurwetenschappen beschouwen deel uit van de filosofie. Ook in China en India was er geen fundamentele onderverdeling van kennis. Naarmate de mens meer onderzoek deed, reikten de verschillende takken steeds verder van de stam, maar ze zijn nog altijd deel van dezelfde boom.

Een andere gelijkenis was de aanname dat een bevredigende beschrijving van de wereld moest stroken met de rede. Mooie verhalen en mythen zijn niet genoeg: we moeten met rationele argumenten komen die het standpunt dat we innemen ondersteunen. De rede – in de betekenis van rationaliteit – is in essentie het geven van redenen, die nauwkeurig kunnen worden onderzocht, beoordeeld, geaccepteerd of verworpen.2 Mensen hebben altijd bepaalde manieren gehad om de wereld te verklaren, maar pas sinds de opkomst van de filosofie doen ze een serieuze poging om daar ook redenen voor te geven en die te verdedigen.

Wat we in de vroege filosofie zien, is een poging om van overgeleverde en op grond van gezag geaccepteerde verhalen over te stappen op meer stelselmatige verklaringen die bestand zijn tegen de kritische blik van de rede. Over het algemeen leidde dat eerder tot een evolutie van die oude mythen dan tot de schepping van volledig nieuwe paradigma’s. In India verdelen wetenschappers de ontwikkeling van de filosofie meestal in vier perioden. De Vedische tijd, die aan de spilperiode voorafging, liep ruwweg van 2500 tot 600 v.Chr., en is door Sarvepalli Radhakrishnan en Charles Moore beschreven als ‘een eeuw van rondtasten, waarin religie, filosofie, bijgeloof en denken onlosmakelijk met elkaar verbonden en toch eeuwig met elkaar in conflict waren’.3 Tijdens die periode werden de vier allerbelangrijkste Veda’s geschreven, die door orthodoxe scholen als geopenbaarde heilige geschriften worden beschouwd: de Rig-Veda, de Yajur-Veda, de Sama-Veda en de Atharva-Veda.

Hierna kwam de epische periode (van circa 500/600 v.Chr. tot 200 n.Chr.), waarin de Mahabharata werd geschreven, waar het heilige boek Bhagavad Gita onderdeel van is. De Upanishads en de Brahma-soetra’s vormen samen met de Bhagavad Gita de ‘drie bronnen’ (Prasthanatrayi) van de orthodoxe Indiase filosofie. Hoewel het nog geen stelselmatige filosofie was, hebben de doctrines die in die vroegste tijd werden ontwikkeld sindsdien ‘de toon, om niet te zeggen het exacte patroon, van de Indiase filosofische ontwikkeling bepaald’.4 De belangrijkste hiervan is het idee dat de ultieme werkelijkheid Brahman is, een oneindige, onveranderlijke, universele ziel. Het individuele zelf, atman, heeft alleen maar de schijn van onafhankelijkheid. Ons hoogste doel is het ego te laten verdwijnen en terug te keren naar Brahman. In deze periode werd door denkers als Gautama, Panini en de boeddhist Nagarjuna een rijke denkleer ontwikkeld.

De scholen van de Indiase filosofie die de geldigheid van de Veda’s verdedigen, staan bekend als orthodox of astika. De scholen die dat niet doen worden heterodox of nastika genoemd. Hoewel dit ongeveer vanaf het einde van de twintigste eeuw de standaardindeling is, is niet bekend wanneer de filosofieën voor het eerst op deze manier werden onderverdeeld, en ook niet hoe strikt de scheidslijnen zijn. Met dat voorbehoud in het achterhoofd kun je zeggen dat Nyaya, Vaisheshika, Samkhya, Yoga, Mimamsa en Vedanta de orthodoxe scholen zijn; en boeddhisme, jaïnisme, Charvaka, Ajivika en Ajnana de heterodoxe scholen.

In China, waar geen sterke religieuze cultuur met goden of buitenaardse hemelen bestond, waren de nieuwe filosofieën naturalistischer dan in India. Confucius (551-479 v.Chr.) baseerde zijn leerstellingen op de culturele normen van orde, respect voor ouderen en traditie. In de andere grote stroming, het taoïsme, werd bovenal waarde gehecht aan harmonie met de natuur, en de basistekst daarvan, de Tao Te Ching, werd geschreven tussen de vierde en derde eeuw v.Chr.

In Griekenland moesten de goden daarentegen worden aangepast. Maar omdat die in de mythen vaak werden afgeschilderd als superhelden die met stervelingen in dezelfde fysieke omgeving verkeerden, was het niet moeilijk om het universum te verklaren op grond van principes die zowel op goden als op mensen van toepassing waren.

De filosofische tradities – de Indiase, de Chinese en de Griekse – gingen alle drie uit van verschillende kennisbronnen. Alleen in Griekenland werd, met de schepping van de logica, de stelselmatige rede sterk ontwikkeld. In India lag de nadruk op kennis die profeten in een hogere staat van bewustzijn hadden vergaard, en op de openbaringen in de heilige geschriften, de Veda’s. In China vormden geschiedenis en dagelijkse ervaring de maatstaf voor de waarheid. De Boeddha bewandelde een middenweg en stelde dat het enige beschikbare bewijs de ervaring is, waardoor speculaties over de aard van de ‘ultieme’ werkelijkheid zinloos zijn. Toch deelde hij ook de orthodoxe Indiase aanname dat de dagelijkse ervaring denkbeeldig is en dat het moeite kost om te zien wat daarachter ligt. In Griekenland kwam de rede centraal te staan met de stelregel van Socrates dat we altijd het argument moeten volgen, waarheen dat ook leidt, en ‘ons door logische redenering’ moeten laten leiden.5 Elke opkomende klassieke traditie had haar eigen ideeën over de juiste manieren van filosoferen.

Veel basisteksten die een centrale plaats in de hedendaagse tradities hebben gekregen, werden in de axiale of spilperiode geschreven. Indiase filosofen bestuderen nog altijd de Veda’s, Chinese filosofen de werken van Confucius en Mencius, westerse filosofen die van Plato en Aristoteles. Joel Kupperman stelt vast dat ‘er landen zijn, met name India en China, waar een klein aantal filosofische geschriften niet alleen de basis vormt voor de latere filosofie maar ook voor de algehele cultuur’.6 Voor de meeste westerlingen zijn de oude Grieken niet meer dan namen, maar de Indiase Veda’s en de Chinese klassieken zijn bij het grootste deel van de bevolking van India en China bekend.

Terwijl de eerste fase van de filosofie beschouwd kan worden als een internationale beweging van de mythe naar een meer rationele opvatting van het universum, werd de reis vervolgens per regio in een andere richting voortgezet. In het Westen deed de filosofie een stap terug. Voor de middeleeuwse filosofen was het een groot probleem om te schipperen tussen de stellingen van het christelijk geloof en de regels van de rationaliteit. De filosofie reageerde niet meer op folkloristische mythen, maar op leerstellingen die door kerkelijke autoriteiten in een systematische theologie waren geordend. Zodoende was de dertiende-eeuwse priester Thomas van Aquino de belangrijkste en invloedrijkste filosoof van zijn tijd. Net als in de klassieke periode vormde de filosofie geen radicaal alternatief voor de overheersende religieuze cultuur, maar ging ze aan de slag met de structuur van de dogma’s daarvan. De natuurlijke theologie bood een rationele rechtvaardiging voor het geloof, terwijl de aanvaarding van het dualisme, met zijn strikte scheiding van lichaam en geest, paste bij de door het christelijk geloof benadrukte superioriteit van het spirituele leven in het hiernamaals boven het fysieke leven in het hier en nu.

Deze historie kent evengoed haar problemen als die van het Midden-Oosten en Noord-Afrika, waar niet de seculiere filosofie maar de religie het invloedrijkst werd. In het zogeheten gouden tijdperk van de islamitische filosofie, van de achtste tot de dertiende eeuw, werden de oude Griekse klassieken, en met name het werk van Aristoteles, vertaald en becommentarieerd door de falasifa. (Dat was cruciaal voor de verbreiding van de filosofie van Aristoteles naar het Westen, waar hij zo belangrijk werd dat hij gewoon ‘de filosoof’ werd genoemd.) In die tijd waren er felle en erudiete discussies tussen falasifa zoals Avicenna (Ibn Sina) en Averroes (Ibn Rushd) en kalam-denkers met een meer theologische inslag, zoals Al-Ghazali. Uiteindelijk werd de strijd door die laatste gewonnen, waarmee de kans dat de islamitische filosofie zou loskomen van de theologie verkeken was.

In India is het beeld nog ingewikkelder. Daar legden de filosofen zich toe op het interpreteren van de oude soetra’s. Soetra betekent ‘koord’ of ‘draad’ in het Sanskriet, wat verwijst naar een tekstvorm bestaande uit een verzameling korte, aforistische leerstellingen, waarvan de belangrijkste de Veda’s waren. Tijdens de soetraperiode, vanaf de eerste eeuwen na Christus, en de daaropvolgende scholastische periode werden er een heleboel commentaren op de oude soetra’s geschreven, waarin hun doctrines het onderwerp werden van een rationele analyse en verantwoording. Radhakrishnan zegt het zo: ‘Er werden verwoede pogingen gedaan om met het verstand te verdedigen wat met het geloof onvoorwaardelijk wordt aanvaard.’7

Er ontstond ook een belangrijke kloof in de Vedanta-school. Shankara stichtte de Advaita Vedanta, waarin het ‘non-dualisme’ werd verkondigd, het individuele zelf denkbeeldig was en alles in essentie deel uitmaakte van het ultieme ene, Brahman. Maar denkers als Ramanuja en Madhva wezen dat van de hand en stonden een dualisme voor waarin het zelf reëel is en Brahman een afzonderlijke godheid, Visjnoe. Hoewel de Advaita Vedanta sindsdien altijd de overheersende filosofische school is geweest, heeft die theïstische Vedanta aantoonbaar meer impact gehad op de maatschappij als geheel.

In het Verre Oosten was de beweging gelijkmatiger. Vanwege het ontbreken van een toename van religieuze invloed vond daar een geleidelijke intellectuele evolutie plaats, wat opnieuw een voorbeeld is van de uitzonderlijke continuïteit in de Chinese denkwijze en geschiedenis. Vanaf het tijdperk van de Noordelijke Song (960-1127) tot aan de Qing-dynastie (1644-1912) werd het confucianisme door de neoconfucianisten nieuw leven ingeblazen en herzien, waarbij invloeden uit het taoïsme en boeddhisme werden opgenomen.

De ontwikkeling van de filosofie in de middenperiode illustreert hoe de filosofie deels wordt gestuurd door ontwikkelingen in de algemenere cultuur. Het duidelijkste negatieve aspect daarvan is dat er in de klassieke wereldtradities vrijwel geen vrouwenstemmen te horen zijn. Dat is nu pas aan het veranderen. In 2008/2009 werd nog altijd minder dan 20 procent van de academische topfuncties in Britse filosofieafdelingen bezet door een vrouw. In de VS en Australië zijn de cijfers vergelijkbaar.8

Als we naar de moderne tijd kijken, zien we dat de westerse filosofie, als gevolg van de toenemende geopolitieke macht van de westerse wereld, tot ver buiten haar grenzen invloed heeft uitgeoefend. Door de groei van de wetenschap en de westerse focus op autonomie die in de achttiende-eeuwse Verlichting ontstond, kwam er een logisch einde aan het ontluikende naturalisme van de vroege filosofie en werden de belangrijkste filosofische stromingen van de laatste resten religie en mythologie ontdaan. Veel ontwikkelingen in de wereldfilosofie zijn een reactie op het westerse denken, terwijl het omgekeerde niet in dezelfde mate het geval is. De meeste invloed hadden de filosofieën die tot concreet handelen opriepen. Daarvan werd vaak gevonden dat ze de confrontatie aangingen met de traditionele filosofieën, die steeds meer werden gebruikt om de status quo te handhaven. In India waren Karl Marx en de utilitarist John Stuart Mill voor zowel de praktische Vedanta-beweging als voor Mahatma Gandhi een inspiratiebron om het traditionele accent op spiritualiteit te combineren met het streven naar sociale rechtvaardigheid. In China werd zowel de reformistische monarchist Kang Youwei als de eerste communistische leider Mao Zedong beïnvloed door het Amerikaanse pragmatisme en het Europese marxisme en darwinisme. Tegelijkertijd zijn er ook tegenreacties op het westerse denken geweest, met name de kritiek op het individualisme vanuit de Japanse Kyotoschool.

Dat het Westen overal ter wereld de toon weet te zetten, blijkt wel uit het feit dat het woord ‘filosofie’ en de vele vertalingen ervan pas relatief kort voor al die uiteenlopende tradities worden gebruikt. De Japanners hadden tot de negentiende eeuw bijvoorbeeld helemaal geen woord voor filosofie. Pas toen er na de Meiji-restauratie een einde kwam aan een tweehonderdvijftig jaar oud inreisverbod voor buitenlanders en uitreisverbod voor Japanners, werden westerse filosofische ideeën daar onderwerp van discussie. Ze bedachten het woord tetsugaku, een samenvoeging van het woord voor ‘scherpzinnigheid’ en de uitgang ‘-ologie’.9 Ook China kreeg pas rond diezelfde tijd zijn woord voor filosofie (zhexue, letterlijk ‘wijsheidsleer’).

Dit leidt tot de lastige vraag wat nu eigenlijk allemaal als ‘filosofie’ moet worden beschouwd. Begin je met een al te enge definitie, dan sluit je veel of zelfs de meeste andere tradities uit en blijft er uiteindelijk niets anders over dan de versie van filosofie uit je eigen cultuur. Vandaar dat Richard Rorty beweert dat ‘de beperkte, wetenschappelijke definities van “filosofie” van de filosofen zelf niet meer dan polemische instrumenten zijn, bedoeld om iedereen van vreemde afkomst uit te sluiten van het veld van eer’.10 Maar bij een al te brede definitie is er weer niets wat er niet onder valt.

In plaats van het filosofische gebied te versmallen, denk ik dat je beter kunt accepteren dat filosofie een losse categorie is, een concept dat door Wittgenstein ‘familiegelijkenis’ werd genoemd. We kunnen geen strenge regels opstellen voor wat wel en wat niet als filosofie geldt, maar we kunnen wel vaststellen dat er een aantal gemeenschappelijke kenmerken zijn en dat een intellectuele traditie als filosofie moet worden behandeld als ze genoeg van dat soort kenmerken heeft. Mensen bedrijven filosofie, op een goede dan wel slechte manier, wanneer ze systematisch onderzoek willen doen naar de aard van de wereld, de individualiteit, de taal, de logica, waarden en normen, menselijke goedheid, bronnen en rechtvaardigingen van kennis, en de grenzen van de menselijke rede. Als dat soort onderwerpen alleen met behulp van mythen of dogma’s worden behandeld, is er sprake van religie en folklore, niet van filosofie. Als er methodes zijn afgesproken om dergelijke vragen empirisch te beantwoorden, wordt het onderzoek wetenschappelijk, niet filosofisch. De grenzen tussen die twee uitersten en de filosofie die ertussenin ligt zijn niet scherp, maar ze zijn duidelijk genoeg om het gebied grotendeels af te bakenen en te zien dat de filosofieën die we de grote wereldtradities noemen er allemaal in voorkomen. Maar geen ervan heeft het gebied in bezit, of heeft het recht om andere tradities hun aandeel te ontzeggen op grond van eigen conclusies over hoe filosofie er idealiter zou moeten uitzien. De aard van de filosofie is zelf ook een filosofische kwestie, dus ook daarover moet discussie worden gevoerd.

Dat wordt heel duidelijk wanneer je bedenkt dat er, naast de grote klassieke tradities, ook culturen zijn waarin iets wat herkenbaar is als filosofie mondeling is overgeleverd, zonder historische denkers die als de grondleggers ervan worden aangemerkt. Als verzamelbegrip noem ik dat ‘orale filosofie’. Er is veel academische discussie over de vraag of die denkwijzen ‘filosofieën’ zijn of dat je ze beter mythologie of gewoon ‘volksgeloof’ kunt noemen. Wat daarop het uiteindelijke antwoord ook is (ik ga er later dieper op in), vaststaat dat die tradities zo veel zaken bevatten die overduidelijk raakvlakken hebben met filosofie, dat je de familiegelijkenis niet kunt negeren. En wat belangrijker is: ze leiden tot zienswijzen en inzichten waarmee de grote geschreven tradities kunnen worden aangevochten en verrijkt.

Hoewel de invloed van het Westen erg groot is, en de filosofieën en culturen in onze mondiale gemeenschap onderling nauw verbonden zijn, zijn er nog altijd duidelijk herkenbare filosofische tradities die hun duidelijke, eigen, onderscheidende kenmerken hebben. De denkbeelden binnen die tradities staan niet op zichzelf. Ze maken deel uit van een groter geheel, van netwerken van opvattingen die elkaar wederzijds ondersteunen, maar er soms ook op gespannen voet mee staan. Het is die totale vorm die elk systeem zijn algemene karakter geeft.

Maar we moeten oppassen dat we niet doorschieten en in stereotypen gaan denken, namelijk dat elke cultuur een unieke en homogene essentie heeft waarmee iedereen die daar deel van uitmaakt het eens is. Daarmee zouden we zowel de gelijkenissen binnen samenlevingen als de verschillen ertussen overdrijven. ‘Wat Afrikanen ook mogen delen, we hebben in elk geval geen gemeenschappelijke traditionele cultuur, geen gemeenschappelijke taal en geen gemeenschappelijk religieus of conceptueel vocabulaire,’ zegt Kwame Anthony Appiah bijvoorbeeld, die als in Engeland geboren Ghanese Amerikaan wel het een en ander weet over de complexiteit van culturele identiteit. ‘Veel Afrikaanse samenlevingen hebben net zoveel gemeen met niet-Afrikaanse traditionele samenlevingen als met elkaar.’11

Toch moeten we ook weer niet zo bang zijn voor te algemene beweringen dat we niets meer durven te generaliseren. Mogobe B. Ramose zou het bijvoorbeeld eens zijn met Appiah, maar hij zegt ook dat er ‘een overtuigend filosofisch argument kan worden gegeven voor het bestaan van een “familiesfeer”, een soort filosofische affiniteit en verwantschap binnen en tussen de inheemse Afrikaanse volkeren’, zij het een met variaties.12 Generalisaties kunnen heel goed geoorloofd en accuraat zijn zolang ze niet worden verward met universele uitspraken. ‘Mannen zijn over het algemeen langer dan vrouwen’ is een terechte generalisatie; ‘alle mannen zijn langer dan alle vrouwen’ is een onjuiste universele uitspraak. Wie, terecht, zegt dat de verschillende filosofische tradities allemaal een aantal algemene kenmerken hebben, zegt daarmee nog niet dat elke denker of school in zo’n traditie die kenmerken ook heeft. Generalisaties kennen veel uitzonderingen, zoals een bergachtig land ook vlaktes kan hebben en een serieus iemand best een keer hartelijk kan lachen. Ik heb geprobeerd om daar door het hele boek heen voorzichtig aan te herinneren met woorden als ‘vaak’ en ‘meestal’, maar het zou vervelend worden om er al te veel en te vaak op te wijzen, dus het is aan de lezer zelf om dat belangrijke voorbehoud in gedachten te houden.13

Een goede reden om niet te stereotyperen is het feit dat vrijwel geen enkele denkwijze uniek is voor één cultuur. Als we straks naar begrippen als autonomie, harmonie en inzicht gaan kijken, zul je, ongeacht je culturele achtergrond, altijd wel enige notie hebben van hun betekenis en relevantie. Er kunnen wat nuanceverschillen in betekenis zijn waardoor je de draad misschien kwijtraakt, maar die zijn gemakkelijk te corrigeren. Wat je het meest zal opvallen is veeleer het verschil in belang van elk denkbeeld in de diverse culturen, ‘welk aspect van ons mens-zijn in een bepaalde culturele traditie meer wordt benadrukt, uitvergroot en centraal wordt gesteld’, aldus Kasulis. ‘Wat in de ene cultuur op de voorgrond staat, staat in een andere misschien op de achtergrond.’14

Een filosofische traditie heeft veel gemeen met een taal. We kunnen alleen maar communiceren in een specifieke taal: er is geen universele menselijke taal. Maar dat wil niet zeggen dat we er zelfgenoegzaam van uit kunnen gaan dat er maar één taal is waarin de waarheid kan worden uitgedrukt, namelijk die van ons. Zonder onze moedertaal op te hoeven geven, kunnen we door het leren van andere talen meer onderling begrip krijgen. Net zoals sommige mensen twee- of meertalig zijn, kunnen we onszelf ook in cultureel opzicht twee- of meerzijdig oriënteren en gebruikmaken van meer dan één filosofische traditie.15 Uit sociaalpsychologisch onderzoek blijkt dat een multiculturele geest veel voordelen biedt en dat biculturele mensen hoger scoren op creativiteit.16

Er zijn signalen dat we tegenwoordig meer interesse beginnen te krijgen in het verbeteren van onze culturele ontwikkeling. De opkomst van China als mondiale supermacht heeft tot de publicatie van een hele verzameling boeken geleid waarin geprobeerd wordt de Chinese waarden en cultuur uit te leggen. In het Westen neemt de academische belangstelling voor andere filosofieën toe, zij het vanuit een laag startpunt. Er wordt erkend dat er gelijkenissen zijn, bijvoorbeeld tussen boeddhistische en westerse opvattingen van het zelf. Op Oost-Aziatische universiteiten bestaat belangstelling voor zowel inheemse als westerse filosofieën. Kennelijk zien we minder tegenstellingen, hebben we minder het gevoel te moeten bepalen welke filosofie superieur is en een groter verlangen om te leren van wijsheid, waar ze ook vandaan komt.

Ik vond het bemoedigend dat Leah Kalmanson, geïnspireerd door het werk van de postkoloniale denker Dipesh Chakrabarty, tegen me zei: ‘Als we Aristoteles lezen, laten we hem in twee tijden leven. Hij leeft in zijn eigen tijd, en dan interpreteren we hem in een bepaalde culturele en historische context en is er een soort trouw aan zijn denkwijze. Maar hij kan ook in het heden tot ons spreken. Met niet-westerse teksten doen we dat meestal niet.’ Mijn hoop is dat we de klassieke wereldfilosofieën kunnen lezen, en ze zowel in twee tijden als op twee plaatsen kunnen laten leven. Als we vergeten waar en wanneer ze zijn geschreven, zullen we ze onherroepelijk verkeerd interpreteren. Maar als we niet zien dat hun boodschap ook betrekking heeft op het hier en nu, zullen we ze onherroepelijk verkwanselen of misbruiken.

DEEL EEN

Hoe de wereld weet

Op een internationale school in Maastricht nemen twee intelligente, vroegrijpe tieners de antwoorden door van een toets die ze hun klasgenoten hebben afgenomen. Ze geven toe dat ze niet honderd procent zeker weten of hun feiten kloppen. Maar ze kunnen ons wel verzekeren dat alles klopt ‘volgens het internet’.

De vraag wat er aan de basis van onze kennis ligt, wat het vertrouwen dat onze overtuigingen kloppen bekrachtigt, is een van de meest fundamentele vragen van de filosofie. Dat het antwoord daarop voor een hele generatie wellicht ‘het internet’ is, is angstaanjagend. Bovenmatig veel vertrouwen stellen in Wikipedia, dat uiteindelijk gewoon een website is met een tamelijk goede score op integriteit, is één ding. Maar het is nogal lichtzinnig om het hele internet, dat een mengelmoes aan websites van zeer verschillende herkomst is, als een gezaghebbende bron van waarheid te beschouwen.

Het is in de geschiedenis vrijwel nooit zo geweest dat mensen om filosofische redenen aan hun overtuigingen vasthielden. De meeste mensen nemen de overtuigingen van hun omgeving over en slechts een minderheid komt ertegen in opstand. Dat een zekere Pavel in de herrezen Christus gelooft en een zekere Priti in karma valt beter te verklaren vanuit het gegeven dat Pavel is opgegroeid in Krakau en Priti in Delhi dan met welk theologisch argument ook.

Toch zijn er op maatschappelijk – of misschien zelfs individueel – niveau altijd bepaalde argumenten die zwaarder wegen dan andere; redenen waarom sommige dingen voor waar worden aangenomen en andere als onjuist worden verworpen. Elke cultuur heeft een impliciete volksepistemologie – een kennistheorie –, net zoals elke filosofie een expliciete theorie heeft, en die informele en formele theorieën houden met elkaar verband.

Dat verband tussen volkse en formele kennistheorieën wordt onder meer aangetoond door de internationale studenten die het internet als hun kennisbron noemen. Aan de basis van hun naïeve geloof in de betrouwbaarheid van het internet als bron van waarheid ligt een verzameling aannames over de hoedanigheid van kennis, die veel mensen tegenwoordig als vanzelfsprekend beschouwen maar die door anderen, op andere plaatsen en in andere tijden, niet werden gedeeld. Uit hun vertrouwen in het web komt een cultuur naar voren waarin kennis eeuwenlang is opgevat als iets wat collectief tot stand wordt gebracht door mensen met verschillende expertises. Naar hun idee bestaat werkelijke kennis uit de meest actuele feiten die geïnventariseerd en verzameld kunnen worden. Als kennis goed is opgeslagen, kan iedereen met voldoende tijd en middelen haar zelf vinden. De waarheid behoort niet toe aan de elite, ze is gedemocratiseerd.

Van gewone mensen werd niet altijd gedacht dat ze over de capaciteiten beschikten om zelf de waarheid te achterhalen en te interpreteren. Menselijk onderzoek werd niet altijd en overal als enige legitieme bron van kennis beschouwd: goddelijke openbaringen vond men vaak veel betrouwbaarder. Ook ‘actueel’ werd niet altijd als een sterk punt gezien. Zelfs nu nog wordt er in veel tradities van uitgegaan dat de diepste waarheden over de menselijke natuur eeuwen geleden aan zieners, wijzen en profeten zijn geopenbaard.

In deze korte schets heb ik één voorbeeld gegeven van de manier waarop alledaagse denkwijzen geworteld zijn in de rijke aarde van een filosofische traditie. Als we willen begrijpen waarom mensen geloven wat ze geloven, zullen we moeten beginnen met de cruciale vraag welke kennisbronnen als betrouwbaar worden beschouwd in de filosofische tradities waarin ze zijn opgegroeid.

‘GEZIEN DOOR SUBTIELE ZIENERS’

INZICHT

Voor iemand zoals ik, die gewend is aan de rituelen en tradities van moderne, westerse symposia, was de negentigste bijeenkomst van het Indiaas Filosofisch Congres een bevreemdende aangelegenheid. Sommige verschillen waren meer kwantitatief dan kwalitatief. Dat het niet lukte om het tijdschema aan te houden en dat sprekers over het algemeen langer praatten dan de hun toegewezen tijd waren alleen maar ernstiger vormen van de welbekende zwakke punten van wetenschappers. Maar er waren ook belangrijkere punten waarop de bijeenkomst van westerse conferenties verschilde.

Er werd enorm veel eerbied betoond aan de sprekers en notabelen die waren uitgenodigd. De openingsceremonie duurde twee uur en werd grotendeels in beslag genomen door de huldiging van (voornamelijk mannelijke) hoogwaardigheidsbekleders, van wie er verschillende te laat kwamen, waardoor de ceremonie een halfuur te laat begon. Iedereen werd om de beurt geëerd en met een soort gouden sjaal omhangen, en ze kregen allemaal een geschenk van schalen die werden gedragen door een hele stoet jonge, vrouwelijke studenten in elegante sari’s. Dat rituele eerbetoon ging het hele congres door, en bijna elke spreker begon met het bedanken van ‘alle eminente wetenschappers op en voor het podium’. Vaak werden de woorden ‘nederig’ en ‘nederigheid’ gebruikt, een verbale correctie op de ijdeler werkelijkheid.

Al die officiële vleierij stak nogal af bij het gebrek aan enige zichtbare aandacht van de toehoorders, die vaak zaten te kletsen, in en uit kuierden of met hun telefoon zaten te spelen. Het applaus aan het einde van elk praatje was doorgaans plichtmatig en afkomstig van minder handen dan er in het vertrek aanwezig waren. Het leek de regel te zijn dat iedereen mocht spreken maar dat niemand hoefde te luisteren, zolang ieder maar de nodige eer werd bewezen en de stoelen bezet waren.

In Europa en Amerika zou er in de thematoespraken een onderwerp worden gepresenteerd dat voor een belangrijk deel nieuw en origineel was. Maar op het IFC waren de voordrachten vooral een demonstratie van de eruditie van de sprekers, wier belangrijkste opdracht het kennelijk was om een beschrijving te geven van een traditionele filosofische school. Een van de sprekers zei het zo: ‘Hier is niet de denker, maar de wijsheid belangrijk.’ En dus hield een boeddhist een lezing die meer weg had van een preek, met een boodschap die zelfs mij bekend was, terwijl ik maar weinig van het boeddhisme af wist: als we leven met een goed hart, goede woorden en goede daden, zal het leven goed zijn. (Ik hoorde dat deze verhandeling de dag erop een jubelende recensie kreeg in The Hindustan Times.) In dezelfde geest bracht een jaïnist een ode aan Acharya Tulsi, een vooraanstaande jaïnistische monnik. In de Gujarat Vidyapith-lezing over de gandhiaanse filosofie en vrede werd Gandhi geprezen als filosoof, politicus en heilige, die de weg naar een moreel betere wereld had gewezen. Een aantal sprekers maakte zich sterk voor de Advaita Vedanta; iemand anders voor de Shaiva Siddhanta, en ga zo maar door. Na elke lezing werd door de voorzitter een of andere combinatie van eloquentie, helderheid, wetenschappelijkheid en diepzinnigheid van de spreker samengevat en geroemd. Er werden geen vragen beantwoord, wat logisch was omdat er ook geen discussie werd gevoerd. Dat aspect van de hedendaagse Indiase filosofie werd niet alleen door een klein deel van de congresgangers als frustrerend ervaren, maar staat ook veel wetenschappers tegen die buiten het subcontinent werkzaam zijn. Een in India gevestigde filosoof vertelde me dat de filosofie daar vrijwel uitsluitend een kwestie van herhaling is geworden, zonder enige originaliteit. Een buitenlandse spreker verzuchtte dat de zogenaamde filosofie in India tegenwoordig vooral bestaat uit beschrijven in plaats van denken. Ironisch genoeg ging ook zijn eigen lezing over zijn leraar, die hij alleen maar bewierookte.

Er was op het congres een sterk vijandige onderstroom tegen de westerse cultuur en filosofie, zowel tegen de duidelijke tekortkomingen ervan als tegen de laatdunkende superioriteitsgevoelens ten opzichte van de Indiase cultuur, iets waarvan ik vrees dat ik me er met mijn sceptische commentaar wellicht ook schuldig aan maak. Sommige opmerkingen waren beschamende herinneringen aan de racistische en koloniale geschiedenis van het Westen. Een van de sprekers zei tegen het publiek dat de zogenaamd geweldige liberaal John Stuart Mill heel India en Azië had afgedaan als een donker continent dat moest worden geciviliseerd. Dat was in werkelijkheid zijn vader James Mill geweest, die het in zijn boek History of British India uit 1817 over de ‘zwakke en halfbeschaafde volken’ van India en ‘de duisternis, de vaagheid en de wanorde’ van de ‘hindoeïstische mythologie’ had, maar dat doet er nauwelijks toe, want er zijn genoeg andere voorbeelden die de spreker had kunnen aanhalen.1 ‘In het blanke ras vindt de mensheid haar grootste perfectie,’ schreef Immanuel Kant in 1802. ‘De gele indianen hebben bepaald een gering talent. De negers staan ver onder hen en op het laagste niveau staat een deel van de Amerikaanse volksstammen.’2 Het racisme van zijn bijna-tijdgenoot David Hume verschilde alleen in de mate van zekerheid: ‘Ik ben sterk geneigd te geloven dat de negers, en in het algemeen alle andere mensenrassen, van nature inferieur zijn aan de blanken.’3

Maar de kritiek op de hedendaagse westerse cultuur was in veel gevallen gebaseerd op weinig meer dan wat selectieve anekdotes. Een van de sprekers zei dat er in de Verenigde Staten plunderingen plaatsvonden na een overstroming, maar dat in Madras de tempel na een overstroming vierentwintig uur per dag openbleef om de slachtoffers te helpen. Een ander haalde de zelfmoord van een filosofiestudent aan Harvard aan als bewijs voor het nihilisme van het westerse denken en het ‘verbijsterende onvermogen om tot een holistische visie op de werkelijkheid te komen’.

Het is verleidelijk om die aspecten van het Indiaas Filosofisch Congres zuiver sociologisch te verklaren. Je zou kunnen zeggen dat de Indiase samenleving traditioneler en hiërarchischer is dan de westerse en dat dat, samen met de koloniale geschiedenis van India, alles is wat we nodig hebben om het eerbetoon, het verdedigen van tradities en de antiwesterse retoriek te begrijpen. Maar daarmee nemen we de filosofische achtergrond niet serieus. Als je de manier waarop Indiase filosofen filosofie bedrijven gaat verklaren zonder aandacht aan de filosofie te besteden, degradeer je ze tot antropologische curiositeiten. Als je ze serieus wilt nemen als filosoof, moet je je afvragen of er behalve sociologische ook filosofische redenen zijn voor de manier waarop ze hun intellectuele leven leiden.

Westerlingen zouden voor hun eigen traditie ongetwijfeld hetzelfde eisen. Natuurlijk zijn er zaken als gewoonte en etiquette waarmee sommige vreemde aangelegenheden op filosofiecongressen in het Westen kunnen worden verklaard, zoals het feit dat men er onveranderlijk in slaagt een diner te organiseren dat er fantastisch uitziet maar beroerd smaakt. Maar om te kunnen verklaren waarom filosofen op congressen argumenten aandragen en aan uitgebreide vraag-en-antwoordsessies deelnemen, moet je weten hoe dat past in hun filosofische opvatting, waarin individuele denkers originele conclusies met onwrikbare argumenten verdedigen. Met andere woorden: om te verklaren hoe filosofie wordt gepraktiseerd, moet je de idealen verklaren die men met die praktijk wil illustreren. En wat zijn dan de idealen achter de manier waarop de filosofen in India hun ideeën presenteerden?

Een aanwijzing daarvoor is te vinden in het traditionele woord voor filosofie in India: darshana. Darshana komt van de stam drs, wat ‘zien’ betekent. Het betekent zowel ‘filosofie’ als ‘zien’ of ‘kijken naar’.4 Het heeft die tweeledige betekenis omdat de filosofie in India in belangrijke mate als een soort zien wordt beschouwd. De oorspronkelijke dichters van de Veda’s waren bijvoorbeeld de eerste rishi’s, wat zieners betekent.5 Men dacht dat de weg naar inzicht niet zozeer redeneren was, maar het oefenen van anviksiki – kijken naar –, wat iemand in staat stelt tot een directe waarneming (sakshatkara) van de werkelijkheid zoals ze is.6 Dat maakt het makkelijker te begrijpen waarom in het vermoedelijk achtste-eeuwse werk van een van de meesters van het Indiase denken, Shankara (soms ook Shankaracharya), de termen maya (illusie) en avidya (onwetendheid) onderling inwisselbaar zijn. Onwetendheid is het onvermogen om goed te kunnen zien, de keerzijde van de opvatting dat zien en weten identiek zijn.

Die nadruk op een soort subtiele waarneming loopt als een rode draad door de hele geschiedenis van de klassieke Indiase filosofie, waarin pratyaksa als een betrouwbare bron van kennis wordt beschouwd. Hoewel met pratyaksa van oorsprong alleen de gewone zintuigelijke waarneming werd aangeduid, omvatte de term uiteindelijk elk direct inzicht, of het nu zintuigelijk, spiritueel of intellectueel was.7 Vandaar dat er in de Upanishads bijvoorbeeld wordt gezegd dat kennis van het grote/universele zelf (atman) niet kan worden gerealiseerd ‘door lering, niet door het verstand, of door veelvuldig horen’. In plaats daarvan wordt het ‘gezien door subtiele zieners met een superieur, subtiel intellect’.8 Het soort zien dat hiervoor nodig is, is niet dat van de normale zintuiglijke waarneming. ‘Het oog kan het niet bevatten, noch spraak, noch enig ander zintuig, ascese of goede werken.’ Alleen ‘verzonken in meditatie, ziet hij dat wat ondeelbaar is’.9

Radhakrishnan is het eens met die omschrijving van de klassiek Indiase traditie. Hij spreekt hoofdzakelijk over de orthodoxe scholen als hij zegt: ‘De rede is ondergeschikt aan de intuïtie. Het leven kan door de logische rede niet volledig worden doorgrond. (...) De filosofie van India is gebaseerd op de geest die boven de loutere logica verheven is, en men gelooft dat een cultuur die uitsluitend op logica of wetenschap is gebaseerd misschien wel efficiënt is, maar niet inspirerend kan zijn.’10 Of bondiger gezegd: ‘De filosofie neemt ons mee naar de poorten van het beloofde land, maar kan ons niet binnenlaten; daar is inzicht of bewustwording voor nodig.’11

We moeten waken voor de gedachte dat de hele Indiase filosofie dus enkel en alleen een soort mystiek inzicht is dat door meditatie wordt verkregen. De diverse scholen van de Indiase filosofie zijn heel precies in het opsommen en beschrijven van wat volgens hen betrouwbare pramana’s (kennisbronnen) zijn. Hoewel elke school de pramana’s verschillend opvat, zijn er eigenlijk zes die ze ofwel afwijzen ofwel onderschrijven. Het is onmogelijk om ze alleen op grond van hun naam te begrijpen, maar zelfs met een vluchtig overzicht wordt het duidelijk dat de Indiase filosofie veel meer is dan mystiek inzicht. De zes pramana’s zijn: pratyaksa (waarneming), anumana (gevolgtrekking), upamana (vergelijking en analogie), arthapatti (vooronderstelling, afleiding uit omstandigheden), anupalabdhi (afwezigheid van waarneming, negatief-cognitief bewijs) en sabda (woord, getuigenissen van betrouwbare deskundigen). Hiervan is anumana bijna even alomtegenwoordig als pratyaksa, wat erop wijst dat bij veel scholen bepaalde vormen van redeneren evenzeer deel uitmaken van de Indiase filosofische traditie als inzicht.

Charles Moore waarschuwt dat zowel westerse als binnenlandse critici van de Indiase filosofie de neiging hebben om de rol van intuïtie, net als die van autoriteit en scepsis ten aanzien van de rede, te overdrijven. Die overdrijving kan worden tegengegaan door te erkennen dat men in India niet denkt dat intuïtie al het andere overtreft, maar dat het gewoon een essentieel onderdeel is van een begripssysteem dat alle menselijke vermogens omvat. Ook S.K. Saksena zegt dat de bron van kennis ‘noch gevoel, noch rede, noch intuïtie’ is, ‘maar de mens als geheel’.12 Het verschil is dat pratyaksa in een heleboel scholen een veel belangrijkere rol speelt dan in andere grote filosofische tradities.

Pratyaksa is nauw verwant aan een andere pramana, namelijk aan sabda. In de Nyaya-soetra wordt sabda omschreven als ‘de leerzame uitleg van een betrouwbaar persoon’.13 De twee werken meestal als een soort team, in die zin dat we de getuigenissen van rishi’s moeten geloven omdat zij over buitengewone vaardigheden beschikten om de werkelijkheid te zien zoals ze is. Ook Deepak Sarma zegt bijvoorbeeld dat heilige teksten als betrouwbare kennisbronnen worden opgevat omdat ‘ze hun oorsprong hebben in de pratyaksa van rishi’s’.14

Soms zijn die vaardigheden buitengewoon bovennatuurlijk. In verschillende biografieën van Shankara, de stichter van de Advaita Vedanta, komt een verhaal voor waarin hij tegen een filosofenechtpaar zegt dat ze het aardse leven, en dus ook hun huwelijk, het best maar kunnen opgeven. Wanneer de echtgenote opmerkt dat Shankara een leven verwerpt waarmee hijzelf geen ervaring heeft, gebruikt hij zijn yogakrachten om het lichaam van de pas overleden koning Amaroeka binnen te gaan. Hij brengt hem weer tot leven en begint zich vervolgens te bekwamen in de kunst van het beminnen. Als hij die onder de knie heeft, keert hij terug in zijn eigen lichaam en kan dan uit eigen ervaring bevestigen dat hij de hele tijd al gelijk had.15

In de hiërarchie van kennisbronnen gaat de getuigenis (sabda) van de grootste zieners (rishi’s) meestal boven de waarneming (pratyaksa), zelfs die van grote geesten, die op haar beurt weer boven het meest indrukwekkende rationele argument gaat. Shankara verwerpt ‘redeneringen waarin geen rekening wordt gehouden met de heilige teksten’ en die dus uitsluitend zijn gebaseerd op ‘een persoonlijke mening’ zonder ‘behoorlijk fundament’. We kunnen niet eens vertrouwen op de redenering van ‘mannen die over de meest evidente verstandelijke excellentie beschikken, zoals Kapila, Kanada en andere oprichters van filosofische scholen’ omdat ze elkaar tegenspreken.16

Iedereen die geacht wordt een groot inzicht te hebben bereikt, wordt met veel eerbied en respect behandeld. Dat komt tot uitdrukking in de herkomst van het woord ‘upanishad’: upa (vlakbij), ni (neer) en shad (zitten). Groepen leerlingen gingen dicht bij hun leraren zitten om van hen de waarheid te kunnen horen.17 In De Wetten van Manu staat een passage waarin wordt beklemtoond hoe slecht het is om tegen je leraar in te gaan: ‘Wie zijn leraar bekritiseert, ook al is het terecht, wordt bij zijn volgende geboorte een ezel; wie hem onterecht in diskrediet brengt, een hond; wie leeft van de rijkdom van zijn leraar wordt een worm, en wie jaloers is op zijn verdiensten een groter insect.’18 Let goed op de zinsnede ‘ook al is het terecht’: het is fout om je leraar te bekritiseren, zelfs als hij het bij het verkeerde eind heeft. Dat is het toppunt van eerbied.

Zoals op het Indiaas Filosofisch Congres al duidelijk was, is eerbied voor zieners ook nu nog belangrijk in India. Tot de eerste groepen die ik ontmoette behoorden de aanhangers van dr. Ramchandra Pralhad Parnerkar (1916-1980), die, zo vertelden ze me heel enthousiast, de Vedische en westerse filosofie had gecombineerd, objectief en subjectief, geest en materie. Ze wilden zijn filosofie Poornawad zo graag verspreiden dat ze me zijn boek met dezelfde titel cadeau deden. Op de voorkant staat een serie gekleurde platen met portretten, niet alleen van de auteur, maar ook van ‘onze inspiratiebron’, zijn zoon en intellectuele erfgenaam Adv. V.R. Parnerkar en zijn vader, Vedmurti Prahdad Guru Ganesh Guru Parnerkar, aan wie het boek is opgedragen. De portretten zijn bijna een rituele verering van grote mannen in boekvorm.

Omdat de sprekers met zo veel eerbied werden bejegend, was het lastig om ze te interviewen. Ze vatten mijn vragen over het algemeen op als een uitnodiging om een pleidooi voor hun eigen denkrichting te houden. Daardoor bestonden onze gesprekken niet uit vragen en antwoorden, maar werden het monologen. Die eerbied voor autoriteiten komt niet alleen voor op academische congressen. Meera Baindur vertelde me dat inzicht als een rechtstreekse ervaring van de ultieme werkelijkheid nog altijd het meest voorkomende denkbeeld is in de Indiase cultuur en tot uiting komt in het gezegde ‘je moet de suiker eten om te weten hoe hij smaakt’. India heeft veel goeroes van wie wordt gedacht dat ze een rechtstreekse ervaring met Brahman hebben. Ze worden als betrouwbare autoriteiten beschouwd, vaak zozeer dat hun gedrag door de vingers wordt gezien. ‘Er bestaat veel blind geloof,’ zegt Baindur. In 2012 ‘werd een van die lui betrapt toen hij seks had met een actrice. Iemand had een camera opgesteld en de beelden werden vrijgegeven aan de pers.’ Zijn excuus was dat hij gewoon een behoefte aan het bevredigen was, zoals een god, en zijn reputatie leed er niet onder. Het is alsof goeroes boven elke schande verheven zijn wanneer ze eenmaal een erkende Hindoestaanse leraar, een swami, zijn. In de Vaisheshika-soetra staat: ‘De kennis van gevorderde wijsgeren en ook de visie van volleerde wijsgeren komt voort uit dharma [goed gedrag] of verdiensten.’19 De redenering is namelijk dat je alleen swami kunt worden wanneer je inzicht hebt; en aangezien alleen goede mensen inzicht hebben, is een swami dus goed, ook als uit zijn gedrag het tegenovergestelde blijkt.

Baindur weet waarover ze het heeft, want ook zij was jarenlang een swami, al ‘deed ze niet van dat soort dingen’, benadrukt ze. Veel mensen meenden dat ze haast mystieke krachten had. Op een keer vroeg iemand haar: ‘Swami, leg eens uit. Je hebt me bezocht in een droom, gaf me gangajal [heilig water uit de Ganges], en toen legde ik een guirlande op het standbeeld van Ganesha, die vervolgens in Krishna veranderde. Hoe heb je dat voor elkaar gekregen?’ Ze antwoordde dat ze helemaal niets voor elkaar had gekregen, dat het maar een droom was geweest. ‘Daarom lukte het me niet om een populaire goeroe te worden en moest ik wel terugkeren naar de wetenschap.’

Het is niet ongebruikelijk dat mensen, zoals haar bewonderaar, geloven dat dromen echt zijn. In de Nyaya-school wordt verkondigd dat droomobjecten echt zijn omdat ze worden waargenomen en pratyaksa een betrouwbare pramana is.20 Alleen in de strikt materialistische en empirische Charvaka-school, die in de Indiase filosofie vaak een buitenbeentje is, wordt pratyaksa uitsluitend als een betrouwbare kennisbron beschouwd als het om zintuiglijke waarnemingen gaat.21 Daarom is er in de Charvaka-school helemaal geen tijd voor de rishi’s en wordt gezegd: ‘De drie schrijvers van de Veda’s waren paljassen, boeven en duivels.’22

In de andere scholen is pratyaksa van het grootste belang. Neem de Vedanta, die tot de belangrijkste scholen van de Indiase filosofie behoort. Een van de basisteksten van de grootste subrichting ervan, de Advaita Vedanta, is Shankara’s commentaar op de Vedanta-soetra’s. Shankara schreef dat ‘ook de rede zijn plaats mag hebben’, maar dat ‘dat niet moet worden beschouwd als een verplichting om alleen nog maar onafhankelijk te redeneren, maar betekent dat de rede als een bijkomend hulpmiddel van de intuïtieve kennis moet worden opgevat’.23

Hoe kom je aan pratyaksa? Soms komt het als een soort geschenk, uit het niets. In de Yoga-soetra’s staat: ‘Het ervaren van buitengewone kwaliteiten kan zich op natuurlijke wijze voordoen (namelijk als gevolg van eigenschappen die op het moment van de wedergeboorte worden geërfd).’ Als je dat geluk niet hebt, kun je door het innemen van kruidengeneesmiddelen (asadhi, zoals elixers en hallucinogenen) of het opzeggen van heilige spreuken (mantra’s) hetzelfde effect krijgen. Maar meestal is pratyaksa het resultaat van spirituele oefening, zoals ascese (tapas) of samadhi, een vorm van concentratiemeditatie waarbij iemand in een tranceachtige toestand komt.24

In andere scholen wordt meestal onderstreept dat er veel spirituele oefening voor nodig is. ‘De kennis van gevorderde wijsgeren komt, net als de visie van volleerde wijsgeren, voort uit dharma of verdiensten,’ aldus de Vaisheshika-soetra.25 De belangrijkste oefening is meditatie, die leidt tot een soort inzicht dat verder gaat dan gewone kennis. ‘Meditatie (dhyana) is groter dan reflectie,’ staat er in de Upanishads.26 Er bestaan te veel verschillen tussen de scholen om zomaar even op te sommen wat meditatie allemaal inhoudt, maar bij de meeste scholen is wel sprake van nadrukkelijke aandacht voor lichamelijke oefening. De richtlijnen voor meditatie bevatten altijd details over houding en ademhaling. Volgens Sue Hamilton is dat misschien wel het meest buitenissige kenmerk van de Indiase filosofie, zeker voor westerlingen.27 Het is het opvallendst in de klassieke Yoga-soetra’s, die zijn geschreven in de derde eeuw n.Chr., maar het algemene principe is ook buiten de talloze yogascholen geaccepteerd.

Buiten India wordt yoga tegenwoordig vaak als weinig meer beschouwd dan een oefenings- en ontspanningstechniek. De definitie in de Yoga-soetra’s klinkt heel kalmerend: ‘het stopzetten van het functioneren van het gewone bewustzijn’.28 Maar het doel van dat kalmeren van de geest is niet alleen maar ontspanning. De achterliggende gedachte is dat we in het dagelijks leven op een dwaalspoor worden gebracht door onze zintuigen en dat de geest in beslag wordt genomen door doodgewone alledaagse dingen. Door die activiteit stop te zetten krijgen we niet alleen onze kalmte en beheersing terug, maar kunnen we de dingen ook zien zoals ze werkelijk zijn.29 Het is alsof de wereld zich gewoonlijk als een vage schim achter een raam of gezien vanuit een sneltrein aan ons vertoont, en we door te oefenen de tijd kunnen vertragen en kunnen zien wat er werkelijk is. Die zienswijze hebben orthodoxe en niet-orthodoxe scholen met elkaar gemeen. Vandaar dat een boeddhistische geleerde eens tegen me zei: ‘Een geestesgesteldheid bevat buitengewone energieën. Als je je denkproces zuivert, bloeit de intuïtie in je geest op, dat is een bron van kennis over alles.’

In alle klassieke teksten staat aangegeven welke lichamelijke oefeningen je moet doen om tot die rust en dat inzicht te komen. In de Upanishads is het inzicht dat we willen krijgen ons een-zijn met Brahman, het hoogste zelf. Om dat te bereiken wordt het ‘zesvoudige yoga’ aangeraden, dat bestaat uit ‘het beheersen van de ademstroom (pranayama), de terugtrekking van de zintuigen (pratyahara), meditatie (dhyana), concentratie (dharana), contemplatie (tarka) en absorptie (samadhi)’.30 Ook in de Bhagavad Gita staat een exacte omschrijving van de fysieke voorwaarden voor yoga:

Op een schone plek moet hij zijn stevige stoel neerzetten, niet te hoog en niet te laag, bedekt met heilig gras, een hertenhuid en een doek, het een over het ander. Wanneer hij op die stoel gaat zitten, zijn geest op één punt richt, en zijn gedachten en zintuigen onder controle heeft, kan hij yoga beoefenen voor de zuivering van het zelf.

Hij moet lichaam, hoofd en hals recht en stil houden en zijn blik strak op het puntje van zijn neus richten, zonder om zich heen te kijken. (...) Voorwaar, yoga is niet voor wie te veel eet of zich te veel voedsel ontzegt. Het is niet voor wie te lang slaapt of te lang wakker blijft, o Arjuna.31

In India geloven veel mensen dat zulke oefeningen niet alleen tot inzicht leiden, maar ook tot welhaast bovennatuurlijke krachten. In de Yoga-soetra’s staat een lange lijst van wat er allemaal met meditatie kan worden bereikt, niet alleen ‘kennis van wat nauwelijks merkbaar, wat verhuld of wat ver weg is’. Met echte aandacht kun je ‘kennis over verscheidene universums’ en over ‘de ordening van de sterren’ verwerven, maar ook ‘de kracht van een olifant’. En bijna als bij wonder: ‘Wanneer de onderkant van de keel het aandachtspunt wordt van uitgebreide reflectie, wordt het mogelijk een einde te maken aan honger en dorst.’ En ‘als de relatie tussen horen en ruimte het aandachtspunt wordt van uitgebreide reflectie, wordt het hemelse horen (het “goddelijke horen”) mogelijk’.32 Dat soort overtuigingen bestaan ook vandaag nog, vooral op het Indiase platteland, waar het heel gebruikelijk is dat aan heilige mannen en vrouwen magische krachten worden toegeschreven.

Afgezien van die bijzondere krachten is het duidelijk dat inzicht, zowel rechtstreeks als via rishi’s, een krachtig en levend idee is. Wat is dan de rol van de rede in dit alles? Het antwoord is deels historisch. Hoewel er in de vroegste Vedische en epische tijden weinig systematische filosofie te bekennen was, hebben bepaalde cruciale doctrines in die tijd wel hun vaste vorm gekregen, en veel van het filosofische werk uit de periodes van de soetra’s en uit de scholastische periodes was erop gericht om ze rationeel te doorgronden.

De latere Indiase filosofie is te vergelijken met de natuurlijke theologie van het middeleeuwse Europa. Ook toen werd gedacht dat geloof en rede in harmonie waren, en was het niet de rol van de rede om de basis voor het geloof te verschaffen, maar alleen om het te verklaren. De filosofie had een overwegend apologetische functie: de rationele rechtvaardiging van geopenbaarde waarheden. Filosofen die door middel van de rede tot conclusies kwamen die in tegenspraak waren met de kerkelijke dogma’s werden zelfs in de zeventiende eeuw nog onderdrukt, ook als ze het bestaan van de christelijke God onderschreven. Dat was bijvoorbeeld het lot van Descartes, wiens werken in 1663 op de lijst van verboden boeken van de Rooms-Katholieke Kerk werden gezet, de Index Librorum Prohibitorum, totdat die in 1966 werd opgeheven.

De apologetiek is in India lange tijd sterk geweest. Een van de eminente sprekers op het Indiaas Filosofisch Congres, C.D. Sebastian, zei dat ‘de advaïtische filosofie als belangrijkste doel heeft om haar geopenbaarde waarheid tegen alle mogelijke twijfel en kritiek te beschermen en daarnaast om haar mogelijkheden aan onze rede te laten zien. (...) Ook al denk je nog zo logisch na over de feiten van de ervaring, je kunt nooit tot een conclusie komen die alle feiten ontkent. De aard van de ultieme werkelijkheid is geopenbaard in geschriften en aanvaard op grond van geloof.’33 Er is in India geen keurige scheiding tussen filosofie en religie (en zoals we zullen zien geldt dat ook voor de meeste andere tradities). In zijn toespraak voor het IFC zei voorzitter L.N. Sharma: ‘Darshana is de ontmoetingsplaats van de filosofie en de religie, want die omvat ze allebei. Wie beweert dat darshana geen filosofie is, toont alleen maar zijn onwetendheid over de ware natuur van darshana.’34 Er werden op het congres vaak religieuze onderwerpen behandeld door de sprekers, van wie er één zeer zeker voor eigen parochie preekte met haar voordracht onder de titel: ‘Indiase filosofie: de ideale combinatie van filosofie en religie’.

Een andere spreker, Chandrakala Padia, erkende dat religie en filosofie in India met elkaar vermengd zijn en dat het Indiase denken zich daardoor juist onderscheidt. Die vermenging wijst op een wijdere verspreiding van de godsdienst in de maatschappij. ‘We kunnen de mensen niet zomaar hun godsdienstige gevoelens afpakken,’ zegt Padia. ‘Het is een diepgewortelde, onbewuste bezigheid.’ India heeft weliswaar een seculiere grondwet, maar het kent geen scheiding van Kerk en Staat, zoals Frankrijk of Amerika. Als het om religieuze aangelegenheden gaat, is het eerder onpartijdig (of zou dat moeten zijn). Op het gebied van het personen- en familierecht, dat bijvoorbeeld over zaken zoals het huwelijk gaat, mag elke godsdienst zijn eigen wetten hanteren, zodat moslims bijvoorbeeld onder de sharia kunnen leven.

Verdedigers van de verbinding tussen filosofie en godsdienst mogen graag beweren dat die twee beslist niet onverenigbaar, maar volledig in harmonie zijn. ‘De wereld van de rede en de wereld van de godsdienst cirkelen niet in twee verschillende banen,’ zegt Sarvepalli Radhakrishnan. ‘In het Indiase denken leeft de stellige overtuiging dat religieuze kwesties gebaseerd moeten zijn op de rede.’35

Die verbinding tussen filosofie en godsdienst wordt aangevochten door een luidruchtige minderheid, die overigens buiten het subcontinent groter in aantal is. Op het congres zei P. George Victor ronduit: ‘We bepleiten theologie die onderwijst als filosofie.’ Hij wijst er nadrukkelijk op dat de filosofie van de theologie moet worden gescheiden om de Indiase filosofie te verdedigen tegen het verwijt dat ze helemaal geen filosofie is. Een andere spreker vertelde me onder vier ogen dat het IFC een anti-filosofieconferentie was, waar een denkwijze werd vertegenwoordigd waarin de Indiase filosofie zo veel mogelijk werd onderscheiden van de westerse filosofie, door de sterke band met de godsdienst te benadrukken die in het materialistische, niet-spirituele Westen juist niet bestaat.

Het valt voor een buitenstaander niet mee om het bewijs voor het grote belang van de religie voor de Indiase filosofie goed over te brengen. Als we het religieuze karakter van die filosofie benadrukken, bestaat het risico van het bevorderen van aloude stereotypen over de Indiase spiritualiteit. Maar als we dit verband ontkennen, bestaat het risico dat we tegenspreken wat de meeste Indiase filosofen zelf zeggen. Bovendien wordt de Indiase filosofie op die manier in een buitenlandse mal gedwongen. Als we het Indiase denken buiten de filosofie plaatsen zoals het Westen die kent, of het daaraan aanpassen, kunnen we beschuldigd worden van een koloniale instelling. Het is duidelijk dat de banden tussen religie en filosofie zowel in India als in het Westen van oudsher stevig zijn. Maar terwijl ze in het Westen zijn verslapt, zijn ze op het subcontinent sterk gebleven. Toch is er voor seculiere denkers nog altijd veel interessants te vinden in de Indiase filosofie, net als in het werk van filosofen die onmiskenbaar christelijk zijn, zoals Thomas van Aquino en Descartes.

De paradox van de Indiase filosofie is dat ze weliswaar is voortgekomen uit gezaghebbende, oude, heilige teksten, maar dat die door critici eeuwenlang met zo veel originaliteit en creativiteit zijn geïnterpreteerd dat de filosofie een enorme ontwikkeling heeft doorgemaakt. Moore noemt die denkers ‘critici, maar alleen in wat je de beleefde zin van het woord zou kunnen noemen’.36 Ze ‘beroepen zich voor de rechtvaardiging van hun standpunten op de Veda’s en gebruiken hun ingenuïteit om die rechtvaardiging af te dwingen als ze niet spontaan duidelijk is’, zeggen hij en Radhakrishnan. ‘Bovendien laat alleen de enorme omvang van de Veda’s, waaruit auteurs ter ondersteuning van hun eigen gezag naar believen konden kiezen, al alle ruimte voor origineel denken.’37

Een van de sprekers op het IFC, R.C. Sinha, denkt dat die verkeerde uitleg van originaliteit de oorzaak is van veel vooroordelen over de Indiase filosofie. ‘De originaliteit zit in de interpretatie,’ zei hij. Hij herinnerde zich een internationaal congres van boeddhistische studies aan de School voor Oriëntaalse en Afrikaanse Studies aan de Universiteit van Londen waar een hoogleraar de Indiase filosofie doodverklaarde omdat ze, na Shankara, niets anders was geweest dan herhaling. ‘Ik legde hem uit dat de originaliteit in het hedendaagse Indiase denken juist heel opmerkelijk is,’ zei Sinha. ‘Originaliteit hoeft niet alleen te betekenen dat je een systeem bouwt op originele ideeën, het kan ook betekenen dat je het klassieke denken, het Indiase denken, interpreteert. Dat is ook origineel.’ Hedendaagse Indiase filosofen zijn goed thuis in zowel het westerse als het Indiase gedachtengoed, en dragen bij aan die interpretatieve creativiteit. K.C. Bhattacharya creëerde bijvoorbeeld een nieuwe filosofie waarin hij de kantiaanse en vedantische filosofie samenbracht.