Secularisatie

Een kleine geschiedenis van een groot verhaal

Herman Paul

AUP

Afbeelding omslag: Het interieur van Boekhandel Dominicanen te Maastricht. Ontworpen door Evelyne Merkx/Merk X.

Ontwerp omslag: Sander Pinkse Boekproductie

Ontwerp binnenwerk: Crius Group, Hulshout

ISBN 978 90 8964 975 1

e-ISBN 978 90 4852 886 8 (pdf)

e-ISBN 978 90 4852 887 5 (ePub)

NUR 687 | 700

© Herman Paul / Amsterdam University Press B.V., Amsterdam 2017

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet 1912 jº het Besluit van 20 juni 1974, Stb. 351, zoals gewijzigd bij het Besluit van 23 augustus 1985, Stb. 471 en artikel 17 Auteurswet 1912, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 3051, 2130 KB Hoofddorp). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.

Inhoud

Inleiding

1. Secularisatie: een narratief sjabloon

2. Historisme: een negentiende-eeuwse erfenis

3. Ziektegeschiedenissen: christelijke cultuurkritiek

4. De secularisatiethese: een sociologisch paradigma

5. Secularisme: een omstreden ideaal

6. De postseculiere stad: een verkenning

Conclusie

Verder lezen

Verantwoording

Index

Het is een van de diepste menselijke verlangens een eenduidig patroon te vinden waarin alle ervaring uit verleden, heden en toekomst […] systematisch geordend is.

– Isaiah Berlin, Historical Inevitability (1955)

Inleiding

‘Voor het eerst is het zover: Nederland telt meer ongelovigen dan gelovigen’, stelde dagblad Trouw in 2015. Wat was het geval? Onderzoek had aangetoond dat nog maar zeventien procent van de Nederlandse bevolking in God geloofde, terwijl de stelling ‘er bestaat geen God of hogere macht of kracht’ door 25 procent van de bevolking werd onderschreven. Wat aan dit bericht het meest opviel, was de resterende 58 procent. Meer dan de helft van de Nederlandse bevolking deinsde er blijkbaar voor terug zichzelf als ‘gelovige’ of ‘ongelovige’ te omschrijven. Maar hoe interessant dit ook was, dit was niet wat de media oppikten. Bijna allemaal zoomden ze in op de teloorgang van het godsgeloof in een land waar de kerken ooit vol hadden gezeten. Trouw zette de toon met een smeuïge kop (‘Ongelovigen halen de gelovigen in’) en een iconische illustratie: Michelangelo’s schepping van Adam (het fresco uit de Sixtijnse Kapel). Blijkbaar had Nederland nu echt afscheid genomen van de christelijke traditie.

Wat opviel aan de verklaringen die in de dagen erop volgend in de media gegeven werden, is dat zij de schamele zeventien procent voorstelden als het resultaat van een lange, lineaire ontwikkeling. Ze tekenden als het ware een lijn door de geschiedenis, waarvan het beginpunt, in een onbestemd verleden, ‘traditioneel’ heette en het voorlopige eindpunt, in 2015, ‘modern’. Zoals Trouw het formuleerde: ‘De moderne mens stelt zichzelf als norm, en laat zich leiden door zijn gevoel. […] Kijk naar Facebook. Vroeger bepaalde je dorp, je familie of je kerk wie jij was. Nu kun je op Facebook zelf iemand zijn, zonder die traditionele verbanden.’ Ook andere media schreven afnemend godsgeloof toe aan modernisering van de samenleving. Blijkbaar gedijde christelijk geloof onder de hanenbalken van kneuterige boerderijtjes, maar slaat het dood in VINEX-wijken vol hybride stationcars en bliepende iPhones.

Waren dit de nieuwste wetenschappelijke inzichten? Niet bepaald. Toen in 1966 het spraakmakende onderzoek God in Nederland verscheen, constateerde menige commentator dat vooral in stedelijke contexten de godsdienst bezig was ‘te verschralen, uit te drogen, of te ontaarden in een vlucht in het bijgeloof’. Tien jaar tevoren had Gabriel Le Bras, de Franse socioloog, beweerd dat negen op de tien plattelandsarbeiders die werk zoeken in Parijs het katholieke geloof van zich afschudden zodra ze op Gare Montparnasse uit de trein stappen. Nog eens een halve eeuw eerder hadden zowel protestantse als katholieke ‘modernisten’ gepleit voor een culturele upgrade van hun geloof, overtuigd als ze waren dat religie in een traditionele, negentiende-eeuwse vorm niet was opgewassen tegen stoomtreinen, gloeilampen en fabrieksschoorstenen. De voorbeelden zijn eindeloos: al sinds de negentiende eeuw wordt religie – christelijk geloof vaak in het bijzonder – door velen voorgesteld als iets van vroeger, waarvan resten op het platteland nog zijn te vinden, maar wat verpietert in bioscoopzalen, kantoorkantines en flatgebouwen.

Blijkbaar heeft niet alleen de vraag die Trouw zich stelde (waarom neemt godsgeloof af?) oude papieren, maar kan ook het antwoord klassieke vormen aannemen. Blijkbaar bestaat er zoiets als een historisch gegroeid cliché – een standaardbeeld van het lot van religie in moderne samenlevingen – dat uit de kast kan worden getrokken zodra er weer eens nieuwe statistieken zijn die duiding nodig hebben. Het beeld berust in veel gevallen op simpele contrasten (stad versus platteland, vroeger versus nu) en is vrijwel zonder uitzondering gebaseerd op de gedachte dat samenlevingen moderniseren. Modernisering fungeert hierbij als paraplubegrip voor de opmars van allerlei stedelijke verschijnselen die het sterk geïdealiseerde platteland (nog) niet kent, variërend van verkeerslichten en neonreclames tot avondwinkels en daklozenopvang. Hoe taai religie ook kan zijn, tegen modernisering (urbanisatie, rationalisatie, individualisering, differentiatie enzovoort) is zij ten langen leste niet of nauwelijks bestand.

Wat dit boekje wil laten zien, is dat ‘secularisatie’ de naam is van dit cliché of standaardbeeld over religie in moderniserende samenlevingen. Als we spreken over secularisatie, hebben we het niet over afnemend godsgeloof, krimpende kerken, maatschappelijk relevantieverlies van religieuze instituten of scheiding van kerk en staat, maar over een groot verhaal (grand narrative) dat verteld wordt ter verklaring van al deze verschijnselen. Secularisatie is het verhaal waarmee journalisten, wetenschappers en religieuze leiders komen aanzetten als zij geconfronteerd worden met kerksluiting, tanende invloed van priesters, dominees, rabbijnen en imams en marginalisering van confessionele partijen in de Tweede Kamer. Secularisatie is, met andere woorden, het verhaal dat mensen vertellen in reactie op de vraag wat er gebeurt met religie in moderniserende samenlevingen.

Historisch gesproken is dit een betrekkelijk recent verschijnsel. Oorspronkelijk was saecularizatio – afgeleid van het Latijnse saeculum dat ‘wereld’, ‘wereldtijd’ of ‘eeuw’ betekent – een juridische term voor het overdragen van kerkelijke goederen in wereldse handen. Wie als toerist een voormalige abdij bezoekt en op het informatiebordje leest dat het klooster kort na de Franse Revolutie werd geseculariseerd, stuit op deze oorspronkelijke betekenis van het begrip. Maar zoals we in hoofdstuk 2 zullen zien, kreeg secularisatie in de negentiende eeuw allengs wijdere betekenissen. Het werd een historisch-filosofisch procesbegrip dat kernachtig samenvatte hoe de westerse geschiedenis zich in de ogen van velen ontwikkelde. Had ooit de kerk in het leven van mensen centraal gestaan, in een eeuw van vooruitgang op allerlei gebied leek de fabriek, de krant of de partij deze rol voor zich op te eisen. Daarbij verloor secularisatie haar exclusief juridische connotaties. Het werd een begrip waarmee geleerden de bloei van de wetenschap sinds de Middeleeuwen konden duiden, dat wetgevers een argument in handen gaf voor de scheiding van kerk en staat en dat kerkelijke gezagsdragers een taal verschafte om tanende betrokkenheid bij religieuze instituties te benoemen. Secularisatie werd, kortom, de naam van allerlei langetermijnveranderingen die religie heette door te maken.

Om drie redenen benadert dit boekje secularisatie als zo’n groot verhaal (en dus niet in de eerste plaats als een sociaalwetenschappelijk paradigma):

1. dit grote verhaal is, vrijwel zonder uitzondering, de gedaante waarin secularisatie opduikt in beleidsstukken, in opinieartikelen, op internet en in preken van priesters, imams of rabbijnen;

2. toen godsdienstsociologen in de tweede helft van de twintigste eeuw de zogeheten secularisatiethese ontwikkelden, deden ze dit in kritische dialoog met het grote verhaal dat sinds de negentiende eeuw als secularisatie bekend stond;

3. zonder dit klassieke verhaal van secularisatie vallen hedendaagse discussies over ‘secularisme’ en ‘postseculier’ burgerschap niet te begrijpen.

Wat het eerste punt betreft: te vaak trakteren inleidende teksten over secularisatie hun lezers louter op Émile Durkheim, Max Weber, Hans Blumenberg, Peter Berger, David Martin, Charles Taylor e tutti quanti. Wie wil begrijpen wat secularisatie is, luidt het impliciete argument hierachter, moet vooral veel sociologische en filosofische literatuur verstouwen. Dit is echter slechts een halve waarheid. Wat secularisatie zo interessant maakt, is dat zij niet louter een voorwerp van academisch debat is, maar ook (en soms zelfs vooral) buiten de universiteit fungeert als duidingskader voor journalisten, predikanten en politici. Op de vraag van wie secularisatie eigenlijk is, past daarom een inclusief antwoord: van iedereen die in deze termen de wereld interpreteert. Secularisatie behoort tot het vocabulaire van bloggers en bisschoppen, van volksvertegenwoordigers en ingezondenbrievenschrijvers, evengoed als van godsdienstsociologen en filosofiehistorici.

Indrukwekkend is het scala aan thema’s dat mensen zoal in termen van secularisatie duiden: het varieert van uitvaartrituelen, rentepercentages en didactische methoden in het basisonderwijs tot geboortebeperking, wetenschappelijke methoden en mechanisering in de landbouw (‘hoe God verdween uit Jorwerd’). Secularisatie is het antwoord dat mensen geven op de vraag hoe onze beleving van de natuur in de loop van de eeuwen is veranderd, zoals ‘secularisatie van het wereldbeeld’ eveneens moet verklaren waarom kwakzalvers en wonderdokters het veld hebben moeten ruimen voor evidence-based medicine. Het secularisatieverhaal bestaat bovendien in zonnige en zwartgallige varianten, met een hele kleurenwaaier daartussen, en wordt voor heel verschillende ideologische, politieke en religieuze karretjes gespannen.

De hoofdstukken die volgen willen iets van deze variëteit laten zien, met voorbeelden die niet alleen uit kerk en wetenschap afkomstig zijn, maar evengoed uit politiek activisme en stedenbouwkunde. Tegelijk daagt dit boekje de lezer uit een stap terug te zetten om deze bonte verscheidenheid van voorbeelden van enige afstand te kunnen bestuderen. Wat hebben secularisatieverhalen met elkaar gemeen? Welke patronen laten zich in het genre ontwaren? Op welke gedeelde bronnen gaan secularisatieverhalen terug? En waarom lijken deze verhalen onuitroeibaar, ondanks het feit dat historici en sociologen vaak nogal beducht zijn voor grand narratives?

Dat brengt ons bij een tweede punt. Onder academici heeft het grote verhaal dat secularisatie heet flink ingeboet aan populariteit. Probeerden sociologen in de jaren 1960 en 1970 van secularisatie een robuuste wetenschappelijke theorie te maken, omdat ze met zoiets onwetenschappelijks als een grand narrative niet uit de voeten konden, inmiddels ligt ook de secularisatiethese die van deze poging het resultaat was onder vuur. De afgelopen decennia is de secularisatiethese allengs kritischer bevraagd of zelfs ronduit passé verklaard. Maar al deze kritiek, zowel op het grote verhaal als op de ‘these’ of het ‘paradigma’, verhindert niet dat secularisatie als grand narrative nog altijd in de la ligt, klaar om door journalisten, opiniemakers en docenten te worden gebruikt als het percentage gelovigen in Nederland weer eens daalt, als onverdoofde slacht door Joden of moslims het nieuws haalt of als de aantrekkingskracht van de Islamitische Staat op derde generatie migranten in West-Europa moet worden gepeild.

Is dit op zichzelf al voldoende reden om het grote verhaal tot onderwerp van deze kleine geschiedenis te maken, daar komt nog bij dat actuele discussies over ‘secularisme’ en ‘postseculier’ burgerschap moeilijk te begrijpen zijn zonder kennis van secularisatieverhalen (het derde punt hierboven). Al lijkt het alsof ‘secularisme’ en ‘postseculier’ nieuwe kernbegrippen in het academische debat zijn die als zodanig ‘secularisatie’ hebben verdrongen, bij nadere beschouwing duiken secularisatieverhalen nog voortdurend op. Zo legitimeren seculiere activisten in Azië en het Midden-Oosten hun idealen niet zelden met behulp van verhalen die scheiding van religie en staat of verbanning van religie uit het publieke domein moeten voorstellen als logische uitkomst van een eeuwenlang proces. En als Canadezen in Vancouver beweren dat ze in een postseculiere samenleving leven, dan is het de vraag waarvan het voorvoegsel ‘post’ zich distantieert: van secularisme als politieke ideologie of van secularisatie als groot verhaal over religie die alsmaar verder marginaliseert?

Zoals deze voorbeelden laten zien, kan dit boekje illustraties putten uit de breedte van de samenleving en uit verschillende delen van de wereld. We zullen een Joods-Israëlische student ontmoeten die het geloof van zijn jeugd vaarwel zegt, maar ook Britse priesters en een Nederlandse predikant die zich afvragen waarom hun kerk op zondagochtend steeds minder goed bezet is. We zullen Duitse parlementariërs tegenkomen die zich in cafés in Frankfurt am Main bezinnen op de toekomst van religie in het publieke domein, maar ook een seculiere activist die moslimfundamentalisme in Egypte bestrijdt en een planoloog die nadenkt over postseculiere architectuur in Noord-Amerika. Uiteraard krijgen deze hoofdpersonen academisch gezelschap: ook spraakmakende denkers als Talal Asad, Rajeev Bhargava, José Casanova, Marcel Gauchet, Jürgen Habermas en de eerdergenoemde Charles Taylor zullen de revue passeren.

De narratieve invalshoek van dit boekje stelt ons dus in staat om mensen die zich om heel verschillende redenen en in verschillende contexten voor secularisatie interesseerden vergelijkenderwijs te bestuderen. Ze maakt het mogelijk om secularisatie te onderzoeken in verschillende religieuze tradities, over grenzen heen en in een periode van bijna 250 jaar. Daarbij kiest dit boekje consequent voor een cultuurhistorische benadering, die inzoomt op betekenissen die mensen in heden en verleden aan secularisatie hebben toegekend. Of de secularisatiethese klopt, of laïcité een goed idee is en of de kerk in West-Europa op haar laatste benen loopt – daarover kan en wil dit deeltje geen uitsluitsel geven. Liever laat het zien hoe hartstochtelijk mensen in allerlei contexten over secularisatie debatteren, hoe divers het palet aan standpunten is dat zij daarbij innemen, maar ook hoe dikwijls hun analyses teruggrijpen op een groot verhaal dat sinds de negentiende eeuw over secularisatie wordt verteld.

Elk hoofdstuk bespreekt een of meerdere casestudies, die zo gekozen zijn dat zij belangrijke trends illustreren, zowel academische als niet-academische actoren voor het voetlicht brengen en afkomstig zijn uit verschillende landen, perioden en religieuze tradities. Het voordeel van deze aanpak is dat de betekenissen die mensen aan secularisatie hechten in concreet detail zichtbaar worden. Een mogelijk nadeel, voor wie gesteld is op encyclopedische volledigheid, is dat andere of vergelijkbare ontwikkelingen elders ter wereld niet allemaal benoemd kunnen worden. Ter compensatie noemt dit boekje onder ‘Verder lezen’ een aantal boeken, bundels en artikelen die bij verdiepende of verbredende studie behulpzaam zouden kunnen zijn.

Ook had hij zich voorgenomen […] te laten zien hoe weinig echte fictie er in de wereld bestaat en dat alle auteurs die ooit geschreven hebben met zeer weinig variatie van dezelfde beelden gebruik hebben gemaakt.

– James Boswell, The Life of Samuel Johnson (1791)

1. Secularisatie: een narratief sjabloon

Afscheid van het Jodendom

Vol onbegrip kijkt Chanan terug op zijn jeugd. Hoe is het mogelijk dat hij, een 27-jarige Israëliër, zich tot voor kort zo liet betuttelen door zijn orthodox-Joodse omgeving? Niets mocht hij als kind: niet sporten, niet buitenspelen met ‘andersdenkende’ kinderen en vooral geen vragen stellen bij de religieuze regels. Chanans familie was dan ook niet zomaar orthodox: ze hoorde bij het Litouwse Jodendom, een richting binnen het charedische Jodendom – de strenge ultraorthodoxie die zich op straat onderscheidt met zwarte kleding, hoge hoeden en lange pijpenkrullen. Twee dingen, blikt Chanan terug, stonden voor zijn ouders en hun omgeving als een paal boven water: dat de Thora (de wet van Mozes) het begin van alle wijsheid is en dat mensen moeten leven volgens religieuze regels die van diezelfde Thora zijn afgeleid. Dit laatste hield in dat Chanans leven in hoge mate voorgeprogrammeerd was. Van de gebeden bij het ontbijt tot aan de gebeden voor het slapengaan – de rite bepaalde het ritme van de dag. Zelf denken was amper nodig, herinnert hij zich: tot in detail schreef de religie voor hoe Chanan zijn leven moest leiden.

De technische opleiding die hij als negentienjarige ging volgen was, achteraf gezien, het begin van het einde. Aan Louis Frankenthaler, een onderzoeker van de Ben-Gurion University of the Negev, vertelt Chanan dat wis- en natuurkunde hem een wereldbeeld opdrongen dat hij niet kon verenigen met de wereldbeschouwing van het Litouwse Jodendom:

Natuurkunde in combinatie met de specifieke charedische manier van denken, vooral de Litouwse, is heel problematisch. Die manier van denken past echt niet bij het meeste wat je leert. Als je echt natuurkunde wilt doen en als je een slimme vent bent, zodat je weet hoe je dingen met elkaar moet verbinden, dan ga je je heel veel vragen stellen – en dat is wat er met mij gebeurde.

Aanvankelijk, vervolgt Chanan, hielden deze vragen hem uit zijn slaap. Maar gaandeweg viel het kwartje. Die godsdienst van zijn ouders, die was gewoon onwaar. Al dat geploeter met de Thora, dat was ideologische mist die de waarheid verhulde. Hoe meer Chanan zich in de exacte wetenschappen verdiepte, des te scherper besefte hij dat hij in een fundamentalistische sekte was opgegroeid:

Omdat de Litouwers erg extreem zijn, leer je de Thora en al het andere wat we leren te beschouwen als absolute waarheid. Alles wat in de Thora staat geschreven komt van God, dus er kan niet van worden afgeweken en is er geen ruimte voor interpretatie, vanuit dit gezichtspunt. […] Als er dingen in strijd zijn met de Thora, dan zijn die dingen fout, want de Thora is absoluut…

Mensen die als Chanan hun religieuze opvoeding verwerpen zijn niet zelden ‘personages op zoek naar een script’ (een frase van Lynn Davidman en Arthur Greil). Opeens staan ze op zichzelf, zonder te hebben geleerd hoe dat moet. Wat doe je als je ’s morgens je boterhammen hebt gesmeerd? Gewoon maar gaan eten, zonder zegenspreuk? Of hoe vul je de zaterdag (sabbat) in, die in het orthodoxe Jodendom in hoge mate ritueel gestructureerd wordt? Wat doen seculiere mensen eigenlijk in het weekend?

Chanan wekt echter niet de indruk nog te zoeken naar een script. Als hij Frankenthaler uitlegt waarom hij het Jodendom vaarwel heeft gezegd, doet hij dat in woorden die voor velen, binnen en buiten Israël, herkenbaar zijn. Ze zijn herkenbaar, omdat Chanan zijn verhaal aan een bekend motief ophangt: dat van de naïeve gelovige die gaat studeren en op wetenschappelijke gronden een verstandige scepticus wordt. Zulke verhalen worden niet alleen verteld door Joodse studenten op zoek naar een seculiere identiteit, maar ook door ex-moslims en ex-christenen. Al in de jaren 1880, schrijft de Britse historicus Owen Chadwick, waren er veertienjarige kostschooljongens die het geloof afzwoeren omdat Charles Darwin de Bijbel zou hebben gefalsificeerd. Chanans verhaal varieert dus op het negentiende-eeuwse thema van een conflict tussen geloof en wetenschap, zoals klassiek verwoord in John William Drapers History of the Conflict between Religion and Science (1874) en Andrew Dickson Whites A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (1896) – twee bestsellers waarop ik later in dit hoofdstuk zal terugkomen. Hoe specifiek de invulling ook is die Chanan geeft aan het verhaal, zijn these dat het Litouwse Jodendom onverzoenbaar is met moderne natuurkunde is een 21ste-eeuwse formulering van een negentiende-eeuws idee.

Narratieve sjablonen

Zoomen we op Chanan en zijn script wat nader in, dan laat dit voorbeeld vier dingen zien die tezamen een eerste indruk geven van wat secularisatie is. Allereerst illustreert Chanans (omgekeerde) bekeringsverhaal de invloed die scripts kunnen uitoefenen op de levens van mensen. Scripts, zegt de Australisch-Amerikaanse literatuurwetenschapper Jill Ker Conway, zijn stereotype verhalen als die van de krantenjongen die miljonair wordt (‘succes’), de moeder die zich wegcijfert voor haar kinderen (‘liefde’), de manager die op zijn vijfenveertigste ontslag neemt om een wijnboerderij in de Dordogne te gaan runnen (‘passie’) en de carrièrevrouw die een voorbeeldfiguur voor aanstormend vrouwelijk talent wil zijn (‘female power’). Zulke scripts, stelt Conway, worden mensen via opvoeding, onderwijs en media dusdanig ingeprent, dat ze voor velen fungeren als modellen of als ‘voorbeeldlevens’:

Of we ons ervan bewust zijn of niet, onze cultuur reikt ons een innerlijk script aan dat bepaalt hoe wij onze levens leven. De voornaamste bedrijven van dit toneelstuk zijn ontleend aan wat onze wereld onder menselijke ontwikkeling verstaat, de scènes en hoofdrolspelers komen uit onze familie en opvoeding, die ons geleerd hebben emotionele waarde aan anderen toe te kennen, en de dynamiek van het script wordt bepaald door wat onze wereld als succes of prestatie definieert.