De liefdesparadox

Acht hedendaagse filosofen over de liefde

Wim de Muijnck (red.)

AUP

Ontwerp omslag: Suzan Beijer

Ontwerp binnenwerk: Crius Group, Hulshout

isbn 978 94 6298 173 7

e-isbn 978 90 4853 141 7 (pfd)

e-isbn 978 90 4853 142 4 (ePub)

nur 730

© W. de Muijnck / Amsterdam University Press B.V., Amsterdam 2017

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet 1912 jº het Besluit van 20 juni 1974, Stb. 351, zoals gewijzigd bij het Besluit van 23 augustus 1985, Stb. 471 en artikel 17 Auteurswet 1912, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 3051, 2130 KB Hoofddorp). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.

Inhoud

Voorwoord

Filosofie van de liefde

Frank Rebel

Redenen voor liefde

Katrien Schaubroeck

Liefde en persoonlijke identiteit

alledaags en ambivalent

Annemarie van Stee

Ware liefde zonder uniciteit

goede redenen voor romantische liefde

Frank Hindriks

Zelfhulp bij liefdestwijfel

Wim de Muijnck

Waarom het goed is om van jezelf te houden1

Jan Bransen

Wat maakt blind? Liefde? Of Wetenschap?

Jan Bransen en Giel Hutschemaekers

Eros bij Plato

Charles Hupperts

Noten

Bibliografie

Verantwoording

Over de auteurs

Voorwoord

U bent met een dringende en moeilijke klus bezig en wilt door niemand gestoord worden. Dan komt uw kind van 5 jaar thuis met een bloedende knie. Het kind is bijna aangereden, het is erg geschrokken en het huilt onbedaarlijk. U laat uw werk in de steek en troost uw kind. Maar wat is uw motief? U vervult uw ouderlijke plicht én u voorkomt bij zichzelf een schuldgevoel. Handelt u dus uit plichtsbesef of uit eigenbelang? Offert u zichzelf op of bent u feitelijk egoïstisch?

Deze vragen vloeien voort uit wat we de klassieke opvatting van menselijke motieven en redenen kunnen noemen. Volgens deze opvatting wordt ons handelen primair geleid door eigenbelang, maar kunnen wij ook kiezen voor onze morele plicht. Zo beschouwd zijn onze motieven en redenen dus ofwel zelfzuchtig, ofwel moreel van aard.

De klassieke opvatting lijkt op groteske wijze blind te zijn voor wat u echt beweegt: de liefde voor uw kind. Nu is ‘liefde’ geen wetenschappelijke term. Bovendien is ons gebruik van de term ‘liefde’ soms sentimenteel of romantisch, of een excuus om niet na te hoeven denken. En achter gepraat over liefde kunnen allerlei minder verheven motieven schuilgaan. Maar voeren we ons wantrouwen te ver door, dan verliezen we uit het oog wat het betekent een menselijke actor te zijn. Juist als we het meest onszelf zijn, past ons handelen niet in het dualistische keurslijf van de klassieke opvatting. U troost uw kind, niet zozeer om er zelf beter van te worden of omdat het hoort, maar omdat u zichzelf in dit niet-zelfzuchtige handelen vindt en herkent, omdat u het zo wilt en erachter staat, omdat u uw hart volgt – omdat u niet eens anders zou kunnen.

De Amerikaanse filosoof Harry Frankfurt noemt dit reasons of love, en dat filosofen zulke redenen recentelijk beter zijn gaan bestuderen – ze werkelijk serieus zijn gaan nemen – is voor een belangrijk deel aan hem te danken. Buiten de filosofie om weet iedereen heus wel dat liefde een krachtige menselijke drijfveer is, datgene zelfs wat het leven überhaupt de moeite waard maakt. In onze alledaagse conversatie, onze spirituele tradities, de populaire cultuur en de kunsten is liefde onveranderlijk een hoofdthema.

Maar binnen de filosofie ligt dat anders. Veel zaken die in het dagelijkse leven als vanzelfsprekend gelden, zoals de vrijheid van de wil, de objectieve werkelijkheid, of – inderdaad – de kracht van liefde, doen dat binnen de filosofie niet. Het punt is niet dat filosofen dom of onredelijk zijn. Zij zijn alleen erg kritisch op de begrippen die ze gebruiken. Dat zijn immers de werktuigen van hun denken. En als ze menen dat het begrip ‘liefde’ dat denken eerder vertroebelt dan verheldert, dan willen ze ervan af. Zo ging dat gedurende de twintigste eeuw: anderen mochten over liefde schrijven wat ze wilden, vanuit persoonlijke ervaring, poëtische verbeelding, historische interesse of traditionele wijsheid; maar de filosofen richtten zich op andere zaken – taal en betekenis, macht, kennis, enzovoort.

Om die reden was Frankfurts pleidooi voor het idee dat mensen hun hart volgen en uit liefde handelen – dat we in dat soort termen over menselijk handelen moeten nadenken – spraakmakend en omstreden. Frankfurt maakte debat los: het is geen toeval dat hij ons pad elders in dit boek herhaaldelijk zal kruisen. Nu filosofen dankzij hem een manier in handen hadden gekregen om serieus over de liefde na te denken, gingen ze zich meteen afvragen of Frankfurts visie er eigenlijk wel recht aan deed.

‘Liefde’ bleek bij nadere beschouwing een begrip dat veel interessanter, maar ook veel problematischer was dan men lange tijd had aangenomen: een paradox drong zich onontkoombaar op. Een paradox is een tweetal opvattingen die elk voor zich aannemelijk zijn, maar niet allebei waar kunnen zijn. Het is een kloof in ons denken die zich voor onze voeten opent en waar we niet overheen kunnen stappen. Een paradox dwingt ons om ons eigen denken kritisch tegen het licht houden.

De paradox waar het hier om gaat houdt in dat liefde zich enerzijds aan het geven van redenen lijkt te onttrekken, maar anderzijds juist allesbehalve arbitrair lijkt. Anders gezegd: wie exact en om voor iedereen overtuigende redenen meent te kunnen uitleggen waarom hij van iemand houdt, begrijpt er duidelijk niets van. Maar wie zegt dat hij die iemand ‘zomaar’ liefheeft, in de zin dat zijn liefde net zo goed een willekeurige ander had kunnen betreffen, of dat deze persoon hem ook onverschillig had kunnen laten, begrijpt het al helemaal niet.

Omdat de kwestie van redenen in dit boek prominent aanwezig is, hebben we het De liefdesparadox gedoopt. De aanleiding voor dit boek was een door mijzelf geredigeerd themanummer over liefde van het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte.1 Een aan dat nummer gewijd symposium aan het Spui in Amsterdam bleek onverwacht veel belangstelling te trekken en toen leek het ons, redacteurs en uitgever, plotseling jammer als de stof uit dat themanummer opgesloten zou blijven in de ivoren toren van een academisch tijdschrift. Het leek ons dat de anders nogal moeilijk toegankelijke academische filosofie hier ideeën produceerde waar een breed publiek direct van zou kunnen profiteren.

Nu is academische filosofie niet altijd goed leesbaar voor niet-specialisten. Maar goede ideeën zijn best aan de algemene lezer uit te leggen, als ze maar worden ontdaan van te veel jargon en uitweidingen voor insiders. Ik ben de auteurs erkentelijk dat ze me hebben toegestaan hun tekst soms aan te passen om dat te bereiken. Ook ben ik Inge van der Bijl van Amsterdam University Press erkentelijk voor de kritische blik waarmee ze de teksten heeft beoordeeld op hun geschiktheid voor de algemene lezer, zonder daarbij inhoudelijke concessies te eisen.

Wim de Muijnck

Filosofie van de liefde

Frank Rebel

Het fenomeen liefde wordt binnen de wetenschap op velerlei manieren onderzocht. Neurowetenschappers signaleren bij verliefdheid een verhoogde activiteit in bepaalde hersendelen; historici beschrijven veranderende opvattingen over relaties; sociologen wijzen op de maatschappelijke bepaaldheid van de keuze van een partner; mediawetenschappers tonen welk beeld van de ideale liefde ons via televisie en internet wordt opgedrongen. In dit hoofdstuk en boek gaat het om filosofie van de liefde. Dat is een aanzienlijke maar nog onvoldoende inperking; er is een hele geschiedenis van de wijsbegeerte te schrijven aan de hand van het thema liefde.

Die geschiedenis leidt ons van presocraten, die in liefde een kosmische kracht van aantrekking en verbinding zagen, tot Alain Badiou, die van liefde rept als een antifilosofie waarin het vermeende weten wordt uitgedaagd. Met daartussen vele hoogtepunten. Lucretius beschreef plastisch hoe liefde de innerlijke rust verstoort. Thomas van Aquino relativeerde de vereiste naastenliefde voor de vijand (ze hoeven niet per se ook aardig gevonden te worden). Descartes’ brief over de liefde nuanceerde zijn dualisme tussen lichaam en geest. Arthur Schopenhauer veroordeelde de liefde omdat zij als verhulling van de voortplantingsdrift louter de werkzaamheid van de wil zou tonen. Jean-Paul Sartre demonstreerde de kwade trouw aan de hand van het samenzijn van een man en vrouw in een Parijs’ café. Martha Nussbaum ziet in liefde de politieke emotie die noodzakelijk is voor een rechtvaardige samenleving.

Wat opvalt is dat de opvattingen over liefde van deze en andere historische denkers niet of nauwelijks te isoleren zijn van hun algemene filosofische inzichten. Voor een overzicht van de filosofie van de liefde lijkt een systematische aanpak daarom meer soelaas te bieden dan een capita selecta uit de geschiedenis van de westerse wijsbegeerte. Binnen systematische beschouwingen van liefde dient onder meer rekenschap te worden afgelegd van de verschillende vormen van liefde. De liefde van een puber voor zijn klasgenote is immers niet zo gemakkelijk gelijk te stellen aan de liefde die een man van middelbare leeftijd voor zijn klassieke auto voelt. Zoals ouders hun kinderen ook anders liefhebben dan hun huisdieren. Toch is dat woordje ‘liefde’ in al deze gevallen hetzelfde.

Om in kaart te brengen hoe door filosofen over liefde kan worden nagedacht, wil ik in dit hoofdstuk als eerste het gevarieerde gebruik bespreken van drie Griekse termen die ogenschijnlijk liefde aanduiden: eros, philia en agape. Ten tweede wil ik twee soorten theorieën over liefde onderscheiden: theorieën met nadruk op de eenheid waar geliefden naar streven, en theorieën met nadruk op de liefhebbende persoon. Ten slotte wil ik twee recente opvattingen bespreken die dit globale onderscheid ontkennen.1

1. Eros, philia en agape

De woorden ‘eros’, ‘philia’ en ‘agape’ komen alle drie uit de klassieke oudheid, maar worden geassocieerd met verschillende bronnen. Hoewel het woord vanzelfsprekend door veel auteurs is gebruikt, wordt ‘eros’ doorgaans toch vooral verbonden met Plato’s dialoog Symposium. ‘Philia’ is een begrip dat we vooral kennen uit Aristoteles’ bespreking ervan in zijn Ethica Nikomachea. ‘Agape’ is van recenter datum en duikt op in het Nieuwe Testament. Hoewel elk van deze woorden en de teksten waarin zij voorkomen aanleiding blijven geven tot historisch-filologisch onderzoek, zijn ze voor de actuele filosofie van de liefde vooral interessant omdat ze in de loop van de tijd soorten liefdes zijn gaan aanduiden. Er is, zoals Alan Soble schreef, een ‘(…) “eros-style” love, “philia-style” love, and “agape-style” love’.2 De klassieke termen die onze eigen ervaringen van wat liefde is moeten verhelderen, leiden echter ook tot nieuwe wijsgerige vragen, juist doordat het historisch gebruik van deze termen soms pregnant afwijkt van wat we er tegenwoordig mee bedoelen.

1.1. Eros

Eros (‘erasthai’) staat in het klassieke Grieks voor een intens verlangen of streven. Als dit woord een soort liefde aanduidt, dan ligt het voor de hand te denken aan de liefde tussen twee mensen waarin ook sprake is van een seksuele component. Verliefdheid of de wens één te worden met een ander zijn immers goed te vangen met dit begrip ‘eros’. In het moderne taalgebruik duidt ‘erotisch’ bovendien niet voor niets op seksuele prikkelingen en opwinding.

In Plato’s Symposium zijn deze aspecten ook volop aanwezig, maar – zo legt Charles Hupperts elders in dit boek uit – het begrip ‘eros’ is tegelijkertijd ingebed in de metafysica van de auteur. Dat maakt het aanmerkelijk moeilijker om de klassieke term onverkort als label te gebruiken voor één van onze soorten liefde. In de zogeheten ‘rede van Diotima’ in het Symposium legt priesteres Diotima uit Mantinea aan Socrates uit dat ergens naar verlangen impliceert dat er een gebrek is. Wat de mens mist is volgens haar gedachtegang niet de liefde van een andere persoon, maar kennis van het schone en goede. Het permanente verlangen en streven van de mens geldt die kennis van het hogere. De weg ernaartoe verloopt in fasen; vereenvoudigd gesteld dient de liefde voor een mooie jongen plaats te maken voor de liefde voor ‘de’ mooie jongen in het algemeen, en de generieke schoonheid van jongens vervolgens voor wat schoonheid op zichzelf is. Tijdens ons leven zullen we de Idee ‘schoonheid’ nooit volledig leren kennen, maar gelukkig hebben wij onze herinnering eraan uit een vorig leven.

Hoewel het eeuwige streven naar een wezenlijk onbereikbaar ideaal romantisch mag klinken, zijn er wel enige kanttekeningen bij zo’n historisch verband te plaatsen. Eros lijkt voor Plato niet het verlangen naar een individu; hoogstens kan een mooi individu ons een treetje verder op de ladder brengen – maar dat kan een mooie vaas ook. Dat Lotte er voor Goethes personage Werther, die zich in zijn eigen melancholie wentelt, vaak verrassend weinig toe lijkt te doen, maakt hem in die zin platoonser dan Romeo of Julia, die het werkelijk om elkaar ging. Een ander opmerkelijk punt van Plato’s erosbegrip is namelijk dat reciprociteit geen vereiste lijkt. Als verlangen naar personen, mooie dingen of waarheden – vanuit de motivatie zichzelf te vervolmaken – is eros een kwestie van eenrichtingsverkeer. De liefde is gericht op een ander, maar hoeft niet te worden beantwoord om haar werk te kunnen doen. Het object van liefde en het fenomeen liefde als bijzondere wisselwerking tussen twee personen verdwijnen daarmee uit het zicht van de filosoof.

1.2. Philia

Bij Plato lijkt eros uiteindelijk niet over liefde tussen individuen te gaan.3 De oude Grieken gebruikten normaliter ook een ander woord als zij ‘ik hou van jou’ wilden zeggen.4 Hoewel de term ‘philia’ tegenwoordig vooral verwijst naar de liefde die vrienden, ouders, broers en zussen voor elkaar voelen, zeiden geliefden ook als ze een seksuele relatie met elkaar onderhielden toch: ‘philo se’. De seksuele component lijkt daarmee niet exclusief voorbehouden aan het begrip ‘eros’. Seksualiteit kan binnen eros functioneren, maar ook goed op zichzelf staan. Plato erkent dit, maar diskwalificeert de lichamelijke behoeften sowieso als van een lagere orde; eros gaat om een hoger streven waarvan wel de lof mag worden gezongen. C.S. Lewis refereert aan seksualiteit buiten een liefdesrelatie met het woord ‘Venus’.5 Hoe zou hij seksualiteit binnen vriendschap hebben genoemd? De eigentijdse mogelijkheid om friends with benefits te kunnen hebben zou het Griekse ‘ik hou van jou’ onverwacht modern kunnen maken. Het zou een interessante vraag zijn of Aristoteles’ begrip ‘philia’ ook toestaat om van friends with benefits te spreken, want dit zou de twee soorten liefde – eros en vriendschap – die we op grond van klassieke teksten menen te kunnen onderscheiden, verrassend dicht bij elkaar brengen.

In de boeken 8 en 9 van zijn Ethica Nicomachea zet Aristoteles uiteen wat hij onder ‘vriendschap’ verstaat. De bespreking van vriendschap hoort in een ethiek thuis, omdat zij verbonden is met deugd en noodzakelijk wordt geacht voor een goed leven. De omschrijving van Aristoteles is opvallend ruim. De gemene deler van de relaties die hij onder de term schaart is de aanwezigheid van een sterke band. Vriendschap onderhouden wij met wat ons eigen is. Nu zijn familiebanden hecht, maar ook de (politieke of sociale) gemeenschap waarvan eenieder deel uitmaakt kan individuen sterk binden. Inderdaad spreekt Aristoteles over familieleden, zakenpartners, medeburgers en echtgenoten als vrienden. De gronden van zulke vriendschappen zijn legio; we kunnen ons tot een ander aangetrokken voelen, we kunnen bloedverwanten zijn, we kunnen deel uitmaken van dezelfde polis, of we kunnen een tijdelijk pact sluiten in de hoop een gunstige zakendeal rond te krijgen. Als de vriendschap berust op affectie en genegenheid, dan gebruikt Aristoteles het woord ‘philia’ ook voor de erotische liefde. Dat ondermijnt de mogelijkheid om de klassieke begrippen ‘eros’ en ‘philia’ te gebruiken ter onderscheiding van twee soorten liefde. Aristoteles’ vriendschapsbegrip staat dus net als de friends with benefits haaks op de ogenschijnlijk heldere indeling in soorten liefde gebaseerd op eros en philia.6

Desondanks voedt de historische beschouwing van deze termen volgens Martha Nussbaum de moderne filosofie van de liefde: het klassieke taalgebruik dwingt ons na te denken over de aspecten die Plato en Aristoteles met respectievelijk ‘eros’ en ‘philia’ het meest belangwekkend vonden.7 Plato’s eros legt de nadruk op het hartstochtelijk verlangen naar de eigen vervolmaking; Aristoteles’ keuze voor vriendschap duidt op een waardering voor evenwicht, wederkerigheid en belangeloosheid. De hoogste vorm van vriendschap berust volgens Aristoteles op het goede (en niet op genot of nut, de overige twee hoofdmotieven die hij onderscheidt): ‘De perfecte vorm van vriendschap bestaat tussen mensen die goed zijn en elkaars gelijken zijn in deugd.’8 De eisen aan een volmaakte liefdesrelatie laten zich uittekenen: beide partners hebben allereerst een goed karakter, waarvan zij zich trouwens ook terdege bewust zijn, zodat ze ook onbekommerd van zichzelf mogen houden. Ze houden natuurlijk ook van elkaar: zonder wederkerigheid zou het leven minder goed zijn. Het goede leven wordt genoten in gezelschap van vrienden die zelf in gelijke mate onafhankelijk zijn, want het object van de volmaakte liefde is een wezen dat een even voortreffelijk karakter heeft. Geliefden ontlenen plezier aan elkaar, maar dankzij de vereiste gelijkheid zal geen van beiden de ander gebruiken om zichzelf geestelijk te verrijken, zoals de verdenking luidt ten aanzien van Plato’s liefdestheorie. Zoals Nussbaum het treffend verwoordt: ‘De Platoonse eros streeft naar heelheid, [de Aristotelische] filia omarmt de helft’.9

De vereiste gelijkheid in een voortreffelijke liefdesrelatie belemmert volgens Aristoteles dat wij een god als vriend kunnen hebben. De discrepantie tussen goden en mensen maakt hun liefde onmogelijk. We kunnen dus ook maar beter niet wensen dat een vriend ‘als een god wordt’, want de vriendschap zal de vervulling van deze wens niet overleven. Dit betekent overigens niet dat er geen voorbeeldige relaties kunnen bestaan tussen ongelijke partners. Tussen een vader en een zoon bestaat geen gelijkheid, tussen heersers en ondergeschikten evenmin. Maar als de vader zijn vader-zijn op de juiste manier inhoud geeft en de zoon op de juiste wijze functioneert als zoon, dan zal hun relatie een bestendige zijn. De ongelijkheid kan echter nooit geheel worden weggenomen, ook niet als de vader veel meer houdt van zijn zoon dan omgekeerd; een dergelijke proportionele compensatie, in kwesties van rechtvaardigheid essentieel, past hier niet. Ditzelfde gaat op voor andere ongelijke verhoudingen, zoals die tussen koning en onderdaan.

1.3. Agape

Voor de vroegchristelijke denkers die een geschikt woord zochten voor de liefde van God voor de mens en omgekeerd, viel ‘eros’ af vanwege de associaties met lust, verleiding en de gelijknamige Griekse God, en werd ‘philia’ veelal gebruikt voor de liefde tussen mensen. De keuze viel op het woord ‘agape’. In de loop van de geschiedenis is ‘agape’ in zwang geraakt als term voor een onbaatzuchtige liefde die telkens begrepen moet worden tegen een christelijke (soms ruimer: religieuze) achtergrond. De uitdrukking ‘God is liefde’, tweemaal gebezigd in de Eerste Brief van Johannes, zegt niet alleen iets over de aard van God, maar doet ook een oproep aan de gelovige om lief te hebben, want anders zal hij Hem – die liefde is – nooit ten volle kennen.10 ‘Agape’ staat zo niet alleen voor de liefde ván God, maar ook voor de liefde vóór God. Een derde element van agape is bovendien dat christenen ook liefde voor de medemens behoren te voelen. De suggestie dat in het algemeen ‘liefhebben’ de christen dichter bij God brengt, wordt bevestigd in de Bijbelse frase ‘bemin uw naaste zoals uzelf’. Terloops valt overigens op dat zoals Aristoteles zelfliefde als voorwaarde stelde om van een ander te kunnen houden, ook de christelijke uitdrukking een voorwaardelijke en positieve waardering van zelfliefde uitdrukt. Zelfliefde dient dan wel losgemaakt te worden van connotaties als egoïsme en eigenbelang. Elders in dit boek zal Jan Bransen die connectie overigens ook ter discussie stellen.

Dit is ook de trend in een traditie van het christelijk denken waarin agape als onbaatzuchtige liefde scherp tegenover de behoeftige eros wordt gesteld. C.S. Lewis sprak van gift-love versus need-love.11 Zijn formuleringen haken aan bij het werk van Anders Nygren, de protestantse theoloog die in de jaren dertig van de vorige eeuw eros en agape diametraal tegenover elkaar stelde.12 De beweging omhoog van de Platoonse eros richt zich op het schone en goede; de motivatie die eraan ten grondslag ligt is dat de mens zichzelf tot het goddelijke wil verheffen. Agape is volgens Nygren fundamenteel anders van aard: deze liefde daalt neer van God op de mens. Gods liefde is belangeloos, spontaan en creatief. Belangeloos omdat God zelf liefde is: Hij is niet behoeftig, integendeel, Hij is in staat liefde te schenken. Spontaan, omdat met Gods liefde geen oordeel over haar object wordt uitgesproken: zowel de godvruchtige als de zondaar valt haar ten deel. Creatief omdat de waarde van het object pas door Gods liefde tot stand komt: ‘Agape onderkent geen waarde, maar schept die (…). Hij die door God bemind wordt, heeft geen waarde van zichzelf. Agape is een waarde-scheppend principe.’13

Als twee specifieke concepten van liefde drukken ‘eros’ en ‘agape’ volgens Nygren de fundamenteel verschillende oriëntatie van de klassieke en christelijke wereldbeschouwing uit. Nygren stelt dat het unieke karakter van agape – en daarmee van het hart van de christelijke leer – echter al snel conceptueel vervuild is geraakt. Toen Augustinus koos voor ‘caritas’ als de Latijnse vertaling van ‘agape’, verstond hij er een synthese van eros en agape onder. Jezus’ komst op aarde begreep hij als de liefde van God; de verlossing als het vooruitzicht van de mens die zich in liefde aan God wijdt. Pas met Luther komt er een eind aan de gedachte dat de mens op enigerlei wijze een rol kan spelen in het verkrijgen van Gods genade, aldus Nygren, wiens boek als een lutheraans pleidooi voor de scheiding van eros en agape kan worden gelezen.

Nygrens radicale onderscheid tussen eros en agape is vanuit diverse hoeken bekritiseerd. Hij zou onder meer geen aandacht hebben gehad voor het begrip ‘agape’ in het Oude Testament, het begrip ‘eros’ van Plato ongenuanceerd hebben uitgelegd en voorbij zijn gegaan aan het begrip ‘philia’, waarmee hij inderdaad naar eigen zeggen niet uit te voeten kon.14 Afgezien van alle begripshistorische aspecten die in zulke kritieken meer of minder terecht naar voren zijn gebracht, doet zich hier vooral de eigenaardigheid van wijsgerige concepten gelden: ze zijn nooit neutraal. Als de begrippen ‘eros’, ‘philia’ en ‘agape’ in hedendaagse theorieën over liefde vallen, dan blijken ze ofwel – zoals door Nygren – voor eigen gebruik te worden ingezet, ofwel door de auteurs te worden gebruikt om de kenmerken te accentueren die zij typerend voor de liefde achten. Een voorbeeld van dat laatste zullen we zien in het werk van Irving Singer, die het creatieve aspect van agape kenmerkend vindt voor wat verliefde mensen doen.

2. Twee modellen van liefde

Binnen al het wijsgerige onderzoek dat de laatste decennia naar liefde is verricht zijn er, heel globaal en met veel voorbehoud, twee verschillende soorten theorieën te onderscheiden. Het eerste model thematiseert de eenheid die geliefden zoeken of vormen. Het begrip ‘eros’ speelt in dit soort opvattingen vanzelfsprekend een belangrijke rol. Het tweede model thematiseert de persoon die van een ander houdt. De scheidslijnen met vriendschap lijken in theorieën van dit soort te vervagen.

2.1. Liefde als (streven naar) eenheid

Het ‘liefde als eenheid’-model is vooral van toepassing op de romantische liefde, zoals de liefde tussen twee mensen doorgaans wordt genoemd om die te onderscheiden van bijvoorbeeld de liefde van een moeder voor haar dochter of de liefde van de filosoof voor de waarheid. De eenheidsvisie op liefde borduurt voort op de Platoonse eros; het gaat om een verlangen met een andere persoon een eenheid te vormen.

De voor de hand liggende vraag welke aard zo’n eenheid zou hebben is niet eenvoudig te beantwoorden. Er zijn fraaie metaforen bedacht die echter allemaal een ander antwoord suggereren: ‘versmelting’ geeft een ander beeld van zo’n eenheid dan ‘verstrengeling van bomen’, ‘gezamenlijke reis’, ‘politieke unie’, ‘atomen binnen een molecuul’, ‘schip’ of ‘dwangbuis’. In normatief opzicht wordt van de eenheidsvisie verwacht dat zij een verdediging behelst van het verlangen om samen met een partner een nieuwe eenheid te vormen. De vraag die hier rijst is immers: is het wel gewenst om de eigen autonomie op te geven om deel uit te kunnen maken van iets nieuws?

De locus classicus van de theorie dat geliefden ernaar streven met elkaar tot een nieuwe eenheid te versmelten is te vinden in de rede van Aristophanes in Plato’s Symposium:

Maar jullie verlangen toch zeker wel zo innig mogelijk één te worden, zodat jullie dag en nacht niet hoeven te scheiden? Want als dat jullie wens is, ben ik bereid jullie tot één geheel samen te smelten en samen te kneden. Dan zijn jullie met z’n tweeën één, en kunnen jullie, zolang jullie leven, allebei als één persoon leven.15

De retorische vraag van Aristophanes – iedereen zal ‘ja’ antwoorden – volgt nadat hij eerder een korte mythische geschiedenis van de mensheid heeft gegeven. Volgens deze beroemde mythe waren er ooit drie geslachten: mannen, vrouwen en androgyne types. Ze waren allemaal bol- of kogelvormig en beschikten over het dubbele aantal ledematen dan waarmee we het nu moeten doen. Omdat deze krachtige mensen een bedreiging voor de goden vormden, sneed Zeus ze een voor een doormidden, zoals eieren met een draad in tweeën worden gesneden.

Het gevolg was dat de mensen in een desperate toestand geraakten. Elke wederhelft begon wanhopig naar zijn of haar oude helft te zoeken; ze hadden nergens anders meer belangstelling voor, verwaarloosden zichzelf en namen niet eens meer de moeite om zich te voeden. Het duurde dan ook niet lang voordat het aantal sterfgevallen dramatisch toenam. Zeus greep opnieuw in: hij verplaatste de genitaliën van de mens, die eerst aan de buitenkant zaten, naar voren. Waar de mensen aanvankelijk hun zaad als cicaden op de grond stortten, werden de nakomelingen na de correctie van Zeus uit de geslachtsdaad geboren. Met seks als bron van nieuw leven en seksuele bevrediging als de bron voor het behoud van het levende wist Zeus het uitsterven van de mens te voorkomen.

Aristophanes geeft een antropologische uitleg van deze historische mythe: de mens wordt geportretteerd als een wezen dat in het leven voortdurend op zoek moet naar de geliefde die hem zal completeren. De andere gasten op het symposium en de eigentijdse lezers van Plato’s tekst zullen echter, net als de huidige lezers die de intertekstuele verwijzing herkennen, de passage in Homerus’ Odyssee die aan het citaat ten grondslag ligt niet per se als een verlangen naar eenheid opvatten. Integendeel wellicht. Homerus vertelt in Odyssee over een lied dat de zanger Demodokos ten gehore brengt, waarin Ares, Aphrodite en Hephaistos de hoofdrollen spelen. Aphrodite bedriegt haar echtgenoot Hephaistos met Ares. Als Hephaistos wordt ingelicht over het overspel van zijn vrouw bedenkt hij, smid van de goden, een list. Hij weeft als valstrik een onzichtbaar net over de echtelijke sponde; wie op het bed gaat liggen zal er niet meer vanaf komen. Zoals verwacht maken Ares en Aphrodite gebruik van het bed om ‘te genieten in elkanders armen’.16 Het net sluit zich om de geliefden en zij kunnen geen kant meer op. Hephaistos roept de andere goden om het schouwspel bij te wonen. Aphrodite en Ares valt hoon ten deel van de meeste goden, behalve van Hermes en Poseidon. Als Apollo aan Hermes vraagt of hij niet ‘in sterke snoeren bekneld’ bij de gouden Aphrodite zou willen slapen, antwoordt deze met een volmondig ‘ja’. Poseidon lacht de geliefden evenmin uit; hij onderhandelt met Hephaistos om de vrijlating van Ares te bewerkstelligen, waarin hij uiteindelijk ook slaagt. Hephaistos zelf ondertussen spreekt het vermoeden uit ‘(…) dat zij niet graag nog één minuut langer zo zullen liggen, hoe verliefd zij ook zijn, en dat de lust tot slapen beiden spoedig vergaat’.17 Hephaistos’ inschatting blijkt juist: zodra hij de boeien losmaakt springen Ares en Aphrodite op; Ares vertrekt naar Thracië, Aphrodite naar Paphos. De gewenste samensmelting moest kennelijk niet te lang duren.

De vraag wat deze scène in Homerus’ Odyssee betekent voor de interpretatie van de mythe van Aristophanes is ook relevant voor hedendaagse theorieën over liefde. Want hoewel tegenwoordig hoogstens nog over de seksuele daad wordt gesproken in termen van fysieke samensmelting, is het een wijdverbreid idee dat in liefde een eenheid wordt gezocht. De stelling van Robert Nozick in een hoofdstuk dat veelzeggend Love’s Bond heet, is bijvoorbeeld: ‘In de romantische liefde is het verlangen om een wij met die andere persoon te vormen niet zomaar iets bijkomstigs. Dat verlangen is intrinsiek aan liefde als zodanig.’18 Nozick somt een aantal elementen op van wat het betekent om zo’n ‘wij’ te vormen. Aangezien het eigen geluk verbonden is met het geluk van de ander maken we ons ten eerste kwetsbaar; wat de ander aan ellende overkomt, raakt onszelf ook. Omgekeerd ontlenen we bij tegenslag steun aan de ander. Een ander punt is dat onze autonomie wordt ingeperkt. In plaats van individueel te kunnen bepalen hoe we ons leven inrichten, dient er nu te worden overlegd. Dat geldt banale zaken als de keuze van een vakantiebestemming, maar ook fundamentele besluiten om bijvoorbeeld wel of geen kinderen te nemen. Zelfs de beslissing om een einde aan de relatie te maken kan niet zonder meer zelfstandig worden genomen; de ander heeft op z’n minst het recht om gehoord te worden, een lijmpoging te doen of het afscheid juist te versnellen.

Een ander aspect is dat geliefden zichzelf ook als koppel beschouwen; al dan niet getrouwd presenteren zij zich aan de buitenwereld als een paar. Van binnenuit betekent het deel uitmaken van een ‘wij’ volgens Nozick dat de beide individuen een nieuwe identiteit krijgen. Hoe Nozick dit voor zich ziet wordt uit zijn betoog niet helemaal duidelijk. Hij heeft het over een nieuwe identiteit die wordt toegevoegd aan de bestaande individuele identiteit, maar die tegelijkertijd ook het bestaande zelf verandert.19 Bovendien, zegt Nozick, kan het individuele zelf op twee manieren worden verbonden met het ‘wij’ waarmee het zich identificeert: ‘Het kan het wij zien als een belangrijk aspect van zichzelf, maar het kan zichzelf ook zien als deel van dat wij, waarin het is opgenomen.’20 Belangrijk voor Nozick is dat het ‘wij’ in geen van beide gevallen een individueel zelf opslokt of van zijn autonomie berooft.21 Nozick vertegenwoordigt dus het standpunt dat geliefden een paar kunnen vormen, zichzelf als aspect óf als deel ervan kunnen beschouwen, maar in beide gevallen hun autonomie kunnen bewaren.

De vraag of met een ‘wij’ ook daadwerkelijk een nieuwe entiteit in het leven wordt geroepen (en niet louter een ‘web van relaties’) wordt door Nozick wel onderkend, maar niet beantwoord. Toch schijnt juist het antwoord op die vraag te bepalen of de twee individuen al dan niet hun autonomie behouden. Opgaan in een nieuwe identiteit lijkt immers de opgave van het oude zelf te impliceren.

Dat Nozick in dit verband refereert aan Hegel is begrijpelijk, omdat diens filosofie grotendeels draait om de vereniging van tegengestelden. Het valt overigens te betwijfelen of de meester-knechtverhouding uit de Fenomenologie van de geest die door Nozick wordt aangehaald de meest voor de hand liggende associatie is. Alleen in Hegels vroege werk was liefde een kernbegrip.22 In zijn Theologische Jugendschriften (dat teksten bevat als ‘Der Geist des Christentums und sein Schicksal’ en ‘Entwürfe über Religion und Liebe’) van eind achttiende eeuw noemt Hegel liefde, in het jargon van de idealistische filosofie, de ‘identiteit van subject en object’. Zoals uit de titel van deze verzameling teksten blijkt, figureert het begrip liefde binnen een religieuze context. Volgens Hegel is de identiteit van subject en object het ideaal van elke religie. Waar subject en object één zijn is er iets goddelijks, schrijft hij.23

Deze mystieke en religieuze dimensie manifesteert zich ook in liefdesrelaties, die eveneens bestaan uit een vereniging van wat niet aan elkaar gelijk is. Het autonome individu gaat helemaal op in de ander en geeft zichzelf als het ware op, en over. In de overgave aan de andere persoon, aan de geliefde, hervindt het zich echter. Het vindt niet slechts het eigen ik terug maar het herkent zichzelf als een rijker, voller individu dan het eerst was. De tegenstellingen blijven in de vereniging bewaard.

Hegels antwoord op de vraag van welke aard de band is die tussen geliefden wordt gesmeed, is daarmee tweeledig. Op het particuliere vlak gaat het om de dialectiek van de wederzijdse erkenning van twee verschillende personen die dankzij elkaar tot voller wasdom komen. Op het metafysische niveau gaat het om de verankering van het liefdespaar in het grotere, bezielde verband van de samenleving. Als in Hegels latere werk, met name in de Grundlinien der Philosophie des Rechts, het huwelijk een plek in de zelfontplooiing van de geest krijgt toebedeeld, vinden we beide niveaus terug.24 Het huwelijk is niet alleen een bijzondere aangelegenheid van twee individuen, maar als instituut ook de manifestatie van een specifieke fase in de geschiedenis.

Ook Robert Solomon is schatplichtig aan Hegel. In About Love schrijft hij:

We zijn het idee kwijtgeraakt dat liefde tijd vraagt, dat liefde eerder een proces is dan een ervaring, dat liefde een levenslange ontwikkeling is en niet iets wat kant en klaar voor het oprapen ligt en genoten kan worden.25

Deze kritische noot ten aanzien van de overspannen verwachtingen van liefde in Westerse maatschappijen toont dat Solomon liefde net als Hegel als een historisch-cultureel verschijnsel opvat. Hij noemt liefde een moderne uitvinding. De wijze waarop liefde in de Westerse wereld wordt beleefd vooronderstelt het bestaan van twee individuen die in vrijheid, zonder druk van sociale of economische aard, voor elkaar kunnen kiezen. Dat was vroeger slechts aan koningen en prinsen voorbehouden. Solomon blijft ook dicht bij Hegel als hij beklemtoont dat liefde niet een toestand maar een proces is. Voor zover de mythe van Aristophanes impliceert dat onze wederhelft ergens op deze wereld aanwezig is en dat we hem of haar kunnen vinden als we maar goed en lang genoeg zoeken, biedt zij volgens Solomon slechts een oud verhaal waar we niet zoveel meer mee kunnen. Voor zover de mythe metaforisch kan worden opgevat, in de zin dat we de eenheid in de liefde moeten creëren in plaats van ontdekken, geeft Aristophanes volgens Solomon de sleutel tot wat liefde is: ‘de ervaring van het herdefiniëren van zichzelf in termen van de ander’.26

Dit is hegeliaans gedacht, maar tegelijkertijd verschuift Solomon de betekenis van wat liefde is. Liefde is volgens Solomon niet de eenheid zelf die twee partners vormen of waarnaar zij verlangen, maar de ervaring van de manier waarop wij veranderen als we ons richten op onze geliefde. Een ‘relatie’ zou voor zo’n eenheid volgens Solomon bijvoorbeeld te zacht uitgedrukt zijn, omdat daarmee slechts een verband tussen twee onafhankelijke entiteiten naar voren wordt gebracht terwijl het in liefde om een ‘fusie’ gaat. Zo’n fusie of versmelting (merging) waarover Solomon spreekt zou omgekeerd weer te sterk zijn, omdat er na een fusie van autonome individuen geen sprake meer is.

Solomons invalshoek is fenomenologisch. Liefde is in zijn optiek de emotie die gepaard gaat met een specifieke intentionele structuur. Deze intentionaliteit bestaat eruit dat we één specifieke andere persoon zien als iemand met wie onze identiteit vervlochten is. Binnen deze structuur blijft enerzijds de mogelijkheid behouden om onszelf als individu te zien, hoewel onze individuele identiteit gedurende ons samenzijn met de ander voortdurend verandert. Anderzijds bestaat deze intentionaliteit eruit dat we onszelf beschouwen als een deel van een geheel dat eveneens voortdurend in beweging is. Dit dialectische proces van fitting together laat het niet toe om de eenheid die geliefden vormen als een toestand te beschrijven. Die eenheid is weliswaar richtinggevend, maar ook open en ongedefinieerd:

Liefde is niets minder dan het openstellen van onszelf, niet voor de wereld, maar voor een individuele ander, worstelend om ons in zijn of haar termen te herdefiniëren. Het is een proces (…) van ontdekking, van ontwikkeling, van naar elkaar toe groeien. Het opwindende aan liefde is hoe we reageren op dit proces van zelf-transformatie, waarbij we die ultieme eenwording wel benaderen, maar nooit bereiken.27

Overigens zal elders in dit boek ook Annemarie van Stee de identiteitsvormende rol van liefde benadrukken.

2.2. Liefde: waardering en aandacht voor een ander

De eerste zin van Irving Singers trilogie The Nature of Love luidt: ‘Ik begin met het idee dat liefde een manier is om iets te waarderen.’28 In zijn bespreking van de betekenis van ‘waarderen’ onderscheidt Singer appraisal en bestowal. Wat verstaat hij onder deze twee begrippen? Appraisal kan worden vertaald met ‘waardetaxatie’. Het voorbeeld dat Singer geeft is de taxatie van een huis. Een taxateur geeft een schatting van de waarde van een huis op grond van een aantal feiten, zoals de staat waarin het huis verkeert, de ligging, de grootte, de afstand tot de dichtstbijzijnde scholen, et cetera. Zo’n taxatie noemt Singer ‘objectief’, omdat de waarde van een huis bij voldoende bekendheid over de huizenmarkt empirisch vast te stellen is. Er is ook een ‘individuele’ waardetaxatie volgens Singer; sommige huizenkopers wensen bijvoorbeeld een specifiek aantal slaapkamers of willen zonder te verbouwen direct hun nieuwe huis kunnen betrekken. Zo’n waardebepaling geschiedt aan de hand van een aantal persoonlijke criteria.