FudōMyōō in het meditatiebos

Japans boeddhisme

Henny van der Veere

AUP

Afbeelding omslag: Shūgyō Daishi

Ontwerp omslag: Sander Pinkse Boekproductie

Ontwerp binnenwerk: Crius Group, Hulshout

isbn 978 94 6298 243 7

e-isbn 978 90 4853 238 4 (pdf)

e-isbn 978 90 4853 239 1 (ePub)

nur 718

© H. van der Veere / Amsterdam University Press B.V., Amsterdam 2017

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet 1912 jº het Besluit van 20 juni 1974, Stb. 351, zoals gewijzigd bij het Besluit van 23 augustus 1985, Stb. 471 en artikel 17 Auteurswet 1912, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 3051, 2130 KB Hoofddorp). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.

Inhoud

Inleiding

Religie of wereldvoorstelling?

De plaats van het boeddhisme

1. Een overzicht van het landschap van rituelen en diensten

Feesten (matsuri en Nieuwjaarsfeest)

Nieuwjaarsfeest

De zeven geluksgoden

De rituele kalender

2. De plaats van handeling: de tempel

Tantra en esoterisch boeddhisme

Binzuru

Tempels en priesters

3. De priester als middelaar tussen twee werelden

De hedendaagse tempel

De rol van de priester: middelaar tussen werelden

Kudoku en riyaku

Het karma in heden, verleden en toekomst

De voorouders

Het feest van o-bon お盆

Crematie en uitvaart

De kaiki

Se-gaki

Achtergrond van de rituelen

Macht en ritueel

4. De ‘rituele werkelijkheid’, voorstellingen van de deelnemers

Voorstellingen over leven en dood

Korte beschrijving van termen voor abstracte figuren

De zes niveaus, rikidō 六道

Verschillende methoden en oplossingen

Reine Landen

Het westelijk paradijs van Amida Butsu

Fudaraku

5. Individuele activiteiten gericht op de spirituele plaatsen

Pantheon; de bevolking van de andere wereld

Amida Butsu

Hulp in het dagelijks leven

Bosatsu

Jizō Bosatsu

De Bosatsu Kannon

Fudō myōō

Hachiman DaiBosatsu

6. Bergen en berggeloof

Sangaku shinkō 山岳信仰

Komusō 虚無僧

Het vuur-ritueel goma

Hassenmai goma

Shūgyō 修行

Kaihōgyō

7. Tempelbezoek

Relikwie-culten en het wens-juweel

Lotus en diamant

De dienst en liturgie

Nieuwe organisaties

De tempeldiensten

Hannya shin-gyō

8. Bedevaart als culturele oplossing van problemen

Het ontstaan van de huidige bedevaarten

Nabootsing van reijō

De Kannon-bedevaart

De pelgrim en zijn uiterlijk

Loopcircuits als shūgyō

9. Opvoeding, opleiding en overdracht van kennis

De loopbaan van de priester

Uiterlijk

De geloften van de priester

De vereringsdienst

Het sange-ritueel

10. Doctrinaire discussies en achtergronden

Kennis, wijsheid en wereldbeelden

De erfenis van India en China

Nāgārjuna

Yuishiki

De kosmos volgens de boeddhisten

De Japanse ontwikkelingen en toevoegingen

Hogere machten

Het wereldbeeld van de Reine Land-scholen

Meditatiescholen

Tegenstrijdigheden in het boeddhisme

De indeling van Kūkai

Leegte en de andere wereld

11. Algemene typering van Japans boeddhisme

Kort historisch overzicht

Het esoterische boeddhisme in Japan

Bodhidharma

Edo-periode

De hedendaagse situatie

Overzicht van de tijdperken in Japan

Verklarende woordenlijst

Lijst van Boeddhistische figuren

Verder lezen

Index

Inleiding

Religie of wereldvoorstelling?

Er bestaan nogal wat verschillende en tegenstrijdige meningen over hoe in het moderne Japan religieuze elementen een rol spelen in de voorstellingswereld van de gemiddelde Japanner. De argeloze bezoeker van Japan zal daar een samenleving aantreffen die duidelijk bij de eerste wereld hoort, waar de treinen op tijd rijden, waar een hoog niveau van welvaart is, en die zeer gericht is op service. Hij ziet ook een land waar tachtig procent van de bevolking in de grote steden woont, vaak in blokken van flatgebouwen met appartementen die de omschrijving ‘klein behuisd’ een eufemisme maken.

Onder de vele nieuwe indrukken die een gast krijgt zijn er naar verwachting ook vele die verwarrend door het onbekende zijn, en zijn er gebeurtenissen en beelden die hij niet kan plaatsen. Het is in zo’n situatie dan bijna vanzelfsprekend dat mensen het onbekende proberen te verklaren door te vergelijken met begrippen die men kent uit de eigen cultuur, zoals religie, en dat ze naar parallellen zoeken. Ook is het mogelijk dat de gast evenementen en acties als bekend aanneemt omdat ze lijken op zaken uit de eigen vertrouwde cultuur, of dat er voorvallen zijn die de schijn hebben van iets dat men kent. Echter, hoe kan iemand er zeker van zijn dat de wereldvoorstelling die achter evenementen en gebeurtenissen ligt hetzelfde is als de eigen vertrouwde?

Naast het verklaren van nieuwe zaken op grond van parallellen met de eigen cultuur draagt de bezoeker vaak ook beschrijvingen van Japan mee die hij gebruikt als een kader om tot beter begrip te komen. Het beeld dat de gemiddelde mens uit West-Europa heeft, is gecreëerd door wat hij in zijn opvoeding en opleiding heeft meegekregen en door de invloeden van meningen die soms belangengroepen vertegenwoordigen. Zo komen mensen vaak naar Japan met een beeld van het boeddhisme dat in de praktijk in het geheel niet lijkt te kloppen. Het geheugen vult aan waar de ervaring tekortschiet en zo komt dan een verklarend beeld tot stand waar men mee werkt en leeft. Aan dat beeld hebben echter veel verschillende factoren bijgedragen, zoals de interesses van de persoon in kwestie, romantische voorstellingen die er bijvoorbeeld voor zorgen dat men als toerist naar Japan gaat, dat men daar ‘boeddhisme’ denkt aan te treffen, of misschien ook zich beelden herinnert die opgeroepen zijn door belangengroepen, zoals oorlogsslachtoffers.

De vraag is dan of deze vormen van parallel denken en voorkennis echt leiden tot begrip van de Japanse werkelijkheid, van de realiteit van alledag van de Japanner. Immers, een oppervlakkige parallel hoeft niet te kloppen en de gelezen literatuur in talen anders dan het Japans heeft misschien dezelfde culturele achtergrond en ideeën. Daarbij, hoe kan de geïnteresseerde onderscheid maken tussen de vele beschrijvingen?

Wanneer het onderwerp ‘religie in Japan’ betreft, vinden we de grootst mogelijke spraakverwarring. Desgevraagd zullen veel Japanners zeggen dat ze niet-religieus zijn, maar intussen gaan ze wel naar tempels, dragen draagbare kistjes met een godheid door de straten, en volgen een rituele kalender met oude ingebakken gebruiken. Deze schijnbare contradictie is uiteraard nogal lastig voor een boek dat over Japans boeddhisme gaat.

Om de zaak nog wat te compliceren geef ik twee voorbeelden om het probleem te schetsen waar dit boek aan wil ontkomen.

‘Zen’ is een woord dat deel is gaan uitmaken van ons Nederlandse vocabulaire, ook al is de betekenis van het woord voor iedereen anders. Er is geen goede definitie. Het woord ‘Zen’ heeft een wel heel specifieke lading gekregen in zijn Amerikaanse context die ook in West-Europa volgers heeft. Het woord wordt gebruikt om niet uitlegbare dimensies aan te duiden, verwijst naar ideale of geïdealiseerde voorstellingen, het staat soms voor rust, meditatie en stilte. Al deze betekenissen kan men in het alledaagse leven tegenkomen zonder dat de gebruiker er echt iets mee zegt. Maar verstaan de Japanners ‒ het is immers een Japans woord ‒ daar hetzelfde onder?

De keizercultus in het theocratische politieke model dat ophield te bestaan met de nederlaag van Japan in 1945, bracht een claim naar voren van een ononderbroken inheemse traditie aangeduid met de term ‘Shintō’. Een centrale rol was hierin toebedeeld aan de keizer, die als afstammeling van de goden de loyaliteit van allen die de Japanse nationaliteit bezaten op zich concentreerde. Deze in wezen politieke ideologie is dermate overtuigend gebracht dat nu in de gemiddelde encyclopedie of amateurwebsite Shintō als de oorspronkelijke godsdienst van Japan wordt genoemd. Is dat werkelijk historisch zo? En zo niet, maakt het wat uit als de Japanners denken dat het wel zo is?

Deze twee voorbeelden en de misverstanden die daaruit voortvloeien dragen bij aan het romantische beeld dat van Japan bestaat. Dit beeld verstoort onze blik op de werkelijkheid en de situatie in het hedendaagse Japan die ik wil beschrijven. Om de wereldvoorstellingen van de huidige tijd, de acties, evenementen en het gedrag te kunnen volgen of daar eventueel aan mee te doen, lijkt het me handiger om te kijken hoe de Japanners hun wereld zelf definiëren. Om te begrijpen wat het boeddhisme in Japan doet, of beter gezegd, welke taken in Japan boeddhistisch genoemd worden, en om te begrijpen waar de organisaties die zich boeddhistisch noemen verantwoordelijk voor zijn, moeten we het brede spectrum bekijken binnen de cultuur als geheel met zijn variëteit aan wereldvoorstellingen.

Ik denk echter dat er bij de beschrijvingen van Japan en zijn cultuur een groter probleem bestaat dan de hierboven genoemde voorbeelden en meer specifiek een probleem dat ingebakken geraakt is in de beschrijvingen van de vormen van het boeddhisme in Japan. Het is het probleem dat we relaties van mensen en hun wereldvoorstelling bespreken vanuit het gebied van de religie. Er bestaat de aanname dat elke cultuur zijn religie heeft, in de westerse zin van het woord. Maar is die categorie wel zo makkelijk toe te passen op ons onderwerp Japan? Zo ja, wat hoort dan bij religie? Zo nee, hoe moeten we de situatie dan beschrijven? Het belang van de relatie van de levende mensen met hun voorouders en overledenen, iets wat ik hierna de ‘rituele relatie’ zal noemen, is door westerse geleerden lange tijd niet onderkend als motiverend voor gedrag. Dit probleem geldt voor meer zaken die onder de radar blijven omdat ze simpelweg niet in de cultuur van de buitenlandse beschrijver voorkomen.

Religie als westerse categorie van denken is daarom geen productief uitgangspunt, is mij in de loop der jaren gebleken. Zaken als lidmaatschap van een organisatie, van een kerk, op basis van doctrine en geloof in bepaalde ideologieën zijn niet sturend voor gedrag. In Japan zorgt praktische noodzaak er vaak voor dat mensen hun toevlucht zoeken bij de rituelen van de tempels, om het even wat voor soort tempel met wat voor denkbeelden.

Dit boek kiest om deze en andere redenen een afwijkend uitgangspunt voor de beschrijving van de Japanse cultuur en de rol van priesters en tempels daarbinnen. Ik prefereer de term ‘wereldbeeld’ of ‘wereldvoorstelling’ boven de term ‘religie’. De bedoeling is om de rol van de boeddhistische tradities en diensten te bekijken binnen een groter geheel van de geseculariseerde maatschappij die we in Japan aantreffen. De Japanse deelnemer aan het sociale en culturele leven deelt een raamwerk van standaarden die zichtbaar worden door wat ik voor het gemak ‘geritualiseerd gedrag’ noem.

De plaats van het boeddhisme

Om bovengenoemde redenen zal ik de informatie over deze rol van het boeddhisme en de overkoepelende patronen zo rangschikken als men gebruikelijk in Japan doet. In feite kijk ik dan naar gedrag en activiteiten vanuit de verklaring die de Japanner zelf geeft, maar ook met de uitleg die hij niet geeft. Zo is voor de gemiddelde mens in Japan de oorsprong van allerlei vanzelfsprekendheden en activiteiten waaraan hij deelneemt niet altijd bekend. Vanuit maatschappelijke conventies doen mensen mee aan allerlei activiteiten zonder dat het nodig is de historische achtergronden te kennen. Deze overkoepelende conditionering noem ik ‘het culturele raamwerk’.

Hierbij kies ik er voor om ook historische verklaringen en achtergronden toe te voegen waar het me nuttig lijkt voor het begrip, maar ook om die soms weg te laten wanneer ze me niet relevant lijken. De persoonlijke verklaringen die ik er bij lever zijn vooral illustratief en dat moet ook wel. Er zijn meer dan 120 miljoen Japanners, met zowel gedeelde als eigen verklaringen, opvattingen, stellingnames. Geen van de beschreven rituelen, devotie-activiteiten, voorouderrelaties et cetera zullen voor iedereen gelden of in elke streek gelijk zijn. Omdat het leven geen religieuze voorschriften kent en in zekere zin geen religie, staat het een ieder vrij te doen en laten wat hij wil binnen bepaalde kaders van gezond verstand.

Omdat ik de plaats beschrijf die het Japanse boeddhisme inneemt binnen een moderne maatschappij, en preluderend daarop de plaats van religiositeit en wereldvoorstellingen, komt de vraag hoe geseculariseerd de samenleving is vanzelf op. Een dergelijke vraag en soortgelijke vragen met mogelijke antwoorden daarop kunnen echter beter beschreven worden in de uitleiding, als we over informatie beschikken over hoe de Japanners hun maatschappij hebben ingericht.

Het politieke bestel probeert religie buiten de deur te houden en verwijst dat naar de privésfeer. We hebben echter wel te maken met wereldvoorstellingen, ideeën over de ideale invulling van het leven, vragen over leven en dood en kwesties van persoonlijk en maatschappelijk handelen. Ook al kan een bepaalde manier van handelen overeenkomsten tonen met die van andere culturen, ook al beweert men soms dat de mens waar dan ook ter wereld met dezelfde vragen zit en dezelfde dingen doet, vanuit het perspectief van een andere wereldvoorstelling zijn betekenissen die men geeft aan gebeurtenissen en relaties en het relatieve belang dat men hecht aan gedrag en houding toch vaak verschillend en soms zelfs onvoorspelbaar. Vandaar dat ik mij eerst richt op de diverse wereldvoorstellingen in Japan.

De taken die het boeddhisme en andere organisaties in Japan hebben, zijn overwegend van rituele aard. Rituelen komen tot stand door de samenkomst van drie elementen. Ik zal eerst de plaats of uitgangspunt van handeling ‒ de tempels ‒ bespreken, vervolgens de uitvoerders van de rituelen (de experts), en daarna de individuele sponsors ‒ degenen voor wie de rituelen nodig en noodzakelijk zijn. Om de werking van dit samenspel van (spirituele) plaats, priesters en belanghebbenden in relatie tot de ideale wereld te bespreken, zal ik allerlei voorbeelden aanhalen en uiteindelijk ook een aantal inventarissen maken, waaronder die van het Japanse pantheon.

Uit de beschrijving van bovenstaande elementen zal naar voren komen dat de keuze van de Japanners voor een ritueel en ritueel gedrag, een keuze die ik volg, geleid wordt door het belang dat hij hecht aan een effectieve rituele oplossing voor zijn specifieke probleem van dat moment, met achterstelling van het belang van de doctrinaire verklaring. Ik zal die doctrine die de rituele effectiviteit verklaart, niet geheel weglaten maar op zich is doctrine een technisch onderwerp dat in Japan aan de priesters overgelaten wordt. Alle bijkomende informatie is illustratief bedoeld om te laten zien wat er zoal mogelijk is aan rituele actitiviteit en wat de Japanners daarvan verwachten. De onderliggende lijn is dat telkens wanneer de argeloze reiziger onbekende zaken en gebeurtenissen waarneemt, daar een Japanse verklaring bij hoort. Ik hoop een deel van die verklaring te kunnen geven.

Wanneer men de situatie in Japan benadert vanuit ideeën van religie en doctrine worden vaak boeddhisme en shintoïsme genoemd als achtergrond van het reflecterende denken. Historisch hebben beide tradities uiteraard een bijdrage geleverd aan de Japanse maatschappij zoals we die nu waarnemen, maar ter verklaring van de levensbeschouwing binnen de maatschappelijke consensus is louter een historische verklaring vanuit deze twee tradities onvoldoende en onbevredigend. De rol die het boeddhisme in de geschiedenis heeft gespeeld en de machtspolitieke ideologie van het Staats-Shintō hebben uiteraard hun sporen achtergelaten bij het formeren van het rituele leven in het tegenwoordige Japan. Wat echter meer van belang is voor de Japanner, is dat er verschillende rituelen zijn waarop men een beroep kan doen als het nodig is, of wanneer de situatie er om vraagt, en dat het werkt. Het is niet gebruikelijk om bijvoorbeeld boeddhisme, shintoïsme of andere nieuwere rituele tradities te onderscheiden op basis van doctrine. Het is alleszins mogelijk van alle drie genoemde voorbeelden gelijkelijk gebruik te maken. Dit zal hierna uitgebreider worden besproken.

Voor de jongere Japanners hebben deze ideologieën geen vaste waarde in de formulering van de eigen identiteit, vaak eenvoudigweg omdat ze deze niet als zodanig kennen of herkennen. Met andere woorden, deze tradities spelen voor de moderne mens geen bewuste rol en worden dan ook vaak ontkend. Een benadering vanuit een analyse die deze stromingen scheidt, is ingegeven door westers normbesef en de aloude behoefte om een verhaal binnen de eigen parameters te concipiëren. Een dergelijke mythe is echter onherkenbaar voor de moderne mens in Japan.

In Japan worden het boeddhisme en shintoïsme uiteraard wetenschappelijk bestudeerd en specifieke ideologieën worden binnen de trainingen van religieuze organisaties in een (pseudo-)historisch kader geplaatst. De feitelijke situatie van een Japans boeddhisme is echter nauwelijks bespreekbaar omdat de term ‘boeddhisme’ met zijn gebruikelijke associaties met een Indiase weg naar inzicht niet de realiteit en actualiteit van verschillende wereldvoorstellingen dekt. Ik constateer dat daarbij het Japanse boeddhisme regelmatig verkeerd geconceptualiseerd wordt, omdat westerse connotaties, onder meer onbewuste of bewuste analogiedrang vanuit christendom en islam, de beschrijving zijn binnengedrongen.

Een punt dat ik graag vooraf wil maken, is dat er in Japan niet een boeddhisme bestaat in de zin van een georganiseerde religie. Door de eeuwen heen waren er in feite veel groepen van rituele experts die aan de specifieke spirituele behoeften van de Japanner hebben voldaan en zij doen dat nog steeds. De tijd dat een buitenlands boeddhisme als ritueel systeem werd ingezet ten behoeve van de bescherming van de staat en machthebbers – vanaf midden zesde eeuw – en in die zin een zekere gereguleerde vorm kreeg, is allang voorbij. Dat laat echter onverlet dat heden ten dage rituelen uit het boeddhisme en shintoïsme deel van het dagelijkse, seculiere leven vormen, soms ontdaan van hun oorspronkelijke betekenissen, soms als ritueel automatisme waarvan de uitvoerder de originele zingeving niet meer kan bevroeden, of sterker nog, daar helemaal niet in geïnteresseerd is.

Voor iemand die daar alert op is, is het niet moeilijk om restanten van boeddhistische gebruiken terug te vinden in het huidige Japan. Het meest eenvoudig te traceren, omdat dit het meest verbreid is, is de Indiase vorm van het tonen van respect, de aňjali, in het Japans gasshō 合掌, de handhouding die met het boeddhisme in het Japanse leven is terechtgekomen. Door de handpalmen samen te brengen voor de borst toont men respect jegens iets. Het klappen in de handen bij Shintō-tempels om de aandacht van de hogere macht (kami 神) te trekken, dat overigens ook voorkomt in oude boeddhistische rituelen, is de tegenhanger van de boeddhistische uiting van respect, maar deze pendant is niet zo algemeen zichtbaar en in gebruik als de gasshō.

Het is de gasshō die het meest zichtbaar is; als dank voor de maaltijd, als respectbetuiging voor de overledenen en voor de vele andere spirituele krachten uit het onbeperkte pantheon, maar ook als teken van respect en ontzag tegenover plaatsen met veronderstelde spiritualiteit. In het algemeen is de gasshō een uiting van respect voor zaken die met de andere wereld (takai 他界) te maken hebben, een wereld die verschilt van de alledaagse en een waarvoor men angst heeft of waarvandaan men gunsten (eten) ontvangt.

Een ander voorbeeld van latente erfenis van het boeddhisme is de term voor vegetarisch eten, shōjin ryōri 精進料理. De term betekent op zich niet dat men geen vlees eet, dat deed men vroeger overigens nauwelijks in Japan, maar is een verwijzing naar de zware levensomstandigheden van priesters, die in trainingsperioden maaltijden aten die aan bepaalde voorschriften moesten voldoen, waarbij men het eten van vlees, vis en de vijf scherpe groenten van de ui-familie diende te vermijden. Om zich te wijden aan onaardse zaken (shusse 出世) zagen monniken en priesters, in het verleden althans, af van luxe en hielden ze zich aan dieetvoorschriften binnen een leefpatroon dat ook vele andere voorschriften kende, afhankelijk van de traditie waarbij zij zich hadden aangesloten. Daarbij moet worden opgemerkt dat de realiteit vaak van de idealen verschilt, en dat de mate van die discrepantie afhankelijk is van de organisatie waar men bij hoort.

In het algemeen heeft men met het boeddhisme, vaak tegelijk met de Chinese cultuur, ook een deel van de Indiase cultuur in Japan opgenomen, gebruiken waarvan de herkomst niet altijd meer beseft wordt en dat zich dus in feite heeft verstopt. De voorbeelden zijn meestal binnen het boeddhisme te vinden, maar ook meer verborgen in maatschappelijke conventies aangaande gedrag en manieren.

Om de wereld van het Japanse boeddhisme te begrijpen, alsmede de invloed die het heeft gehad op dagelijkse gebruiken, wil ik in deze beschrijving uitgaan van de relaties die nog het meest zichtbaar zijn in gedrag en gebruik bij de inwoners van Japan, en alle zaken die men kan associëren met het boeddhisme, ook al is die associatie soms uit de lucht gegrepen. Anders gezegd: ik neem de contemporaine situatie als uitgangspunt. Deze benadering is geïnspireerd door de rol die rituele tradities en overtuigingen in Japan spelen, een rol waarbij de nadruk ligt op de functionaliteit en mogelijke effectiviteit. Ik bespreek Japans boeddhisme dus niet als een vervolg op Indiase en andere continentale stromingen, maar beperk me tot de feitelijke aanwezigheid van wereldvoorstellingen in Japan.

Mijn doel is de feitelijke rol van het Japanse boeddhisme in de maatschappij te beschrijven en de manier waarop men in Japan omgaat met vragen over het bestaan en leven en dood te verduidelijken. Ter verklaring zullen historische ontwikkelingen worden aangedragen, maar de nadruk zal liggen op de waarneembare werkelijkheid in het huidige Japan. Veel gebruiken en tradities zullen door westerse puristen niet als boeddhistisch worden erkend, ik denk dan bijvoorbeeld aan de cultus gericht op de geesten der gestorvenen. Inderdaad zijn contemporaine praktijken moeilijk vergelijkbaar met het beeld dat bestaat van het Indiase boeddhisme, maar het blijft een feit dat men in Japan bepaalde rituelen en vereringen boeddhistisch noemt. Ik volg daarin de kijk van de contemporaine Japanners.

Om tot een duidelijk begrip van de situatie van Japans boeddhisme te komen, zal ik in hoofdstuk 1 eerst de maatschappelijke kant, het dagelijks leven, uiteenzetten. Allerlei festivals markeren het leven, allerlei rituelen markeren begin en eind van ondernemingen. In hoofdstuk 2 bespreek ik de plaatsen die men als bijzonder beschouwt, als contactpunten die het ritueel effectief maken of waar de andere wereld wordt verondersteld. Sommige van de specifieke plaatsen worden beschreven met gebruik making van boeddhistische termen. Het boeddhisme levert een groot deel van het vocabulaire voor de rituele tradities, maar ook zijn er veel momenten waar men zelf kan kiezen.

Na de bijzondere plaatsen worden in hoofdstuk 3 de beheerders van die plaatsen besproken. Over het algemeen zijn dat getrainde rituele specialisten die hun beroep van vader op zoon overleveren binnen bepaalde organisaties. Daarna bespreek ik in hoofdstuk 4 en 5 met welke voorstellingen de mensen zich tot deze ritualisten wenden en waarom zij dat, in het geval van het boeddhisme, overwegend doen om de relaties met de voorouders te regelen en om een oplossing voor de crisismomenten in hun leven te zoeken.

Niet iedereen zoekt het bij het charisma van de specialist; er zijn tal van manieren om zelf tot oplossingen te komen. Daar wijd ik hoofdstuk 6 aan. Hoofdstuk 7 en 8 bespreken de gevarieerde manieren waarop de mensen in hun tempelbezoek hun doelen zoeken, waarbij vooral de bedevaartgang een typische traditie is geworden met een geaccepteerde plaats in de maatschappij als mogelijkheid van probleemoplossing. Hoofdstuk 9 en 10 zijn gewijd aan de manier waarop de rituele specialist is opgeleid, zich in het openbaar toont en wat de verschillende doctrinaire tradities zijn waardoor zij zich zelf legitimeren. Het slothoofdstuk draagt een kort overzicht van de geschiedenis aan om een aantal zaken te bespreken die in het voorgaande onbesproken zijn gebleven en mogelijk verklarend kunnen zijn.

Hoewel het uitgangspunt van de beschrijving steeds de hedendaagse rituele praktijk is, kon naar mijn idee enige informatie over doctrine niet ontbreken, ook al is men daar niet vaak werkelijk in geïnteresseerd en blijft zij behoren tot het domein van de intelligentsia en de elite van priesters. Het is vooral in de rituele netwerken en praktijken dat het boeddhisme bijdraagt aan het algemeen welzijn en bescherming biedt tegen allerlei ongewenste invloeden. Deze bijdrage is typisch voor de cultuur waarbinnen dit plaatsvindt, en omdat dit behoorlijk verschilt van vormen in andere landen, prefereer ik de titel ‘Japans boeddhisme’, als een uitdrukking van die veelheid van rituele tradities.

1. Een overzicht van het landschap van rituelen en diensten

Het boeddhisme in het hedendaagse Japan speelt een voorname rol in het uitgebreide netwerk van rituele diensten en evenementen waar de gemiddelde mens gebruik van maakt. Deze rol is niet altijd goed te onderscheiden van het aanbod van andere rituele organisaties, wat voor een groot deel zijn oorzaak vindt in het feit dat het voor degene die een ritueel nodig heeft niet van belang is wie het in feite uitvoert. Zo zijn er rituelen die een goede oogst moeten garanderen of een crisis in het leven moeten bestrijden, maar steeds staat het vertrouwen van de cliënt in de effectiviteit daarvan centraal.

Zoals de vier seizoenen elkaar opvolgen, zo begeleiden rituelen de vaste punten in de voortgang van het maatschappelijk leven, in de levensloop van de sociale groep, en van de belangrijke momenten in het leven van het individu. Deze drie soorten rituelen hebben veel gemeen, maar hebben ook ieder hun eigen functie en eigen karakter. Ik begin mijn verhaal bij de evenementen die de natuurlijke, ongestoorde loop van het maatschappelijk leven markeren en garanderen, waarna de ondersteunende rituelen van de sociale mens en individuele mens ter sprake komen. In alle drie de gevallen hecht men in Japan aan rituelen die voorspoed en geluk in de (nabije) toekomst moeten garanderen en heeft men rituelen ter beschikking die allerhande crises moeten oplossen.

Voordat ik de specifieke taken van het boeddhisme in deze verantwoordelijkheden bespreek, moet ik eerst de overkoepelende voorstelling uitleggen. De priesters zijn immers eerst onderdeel van het Japanse culturele patroon, ze zijn Japanners, en pas daarna specialisten op hun boeddhistisch gebied. Zij werken binnen de rituele economie zoals die zich in Japan heeft ontwikkeld en zijn dus onderhevig aan het mechanisme van vraag en aanbod. Ondanks de specialismen die de boeddhistische priesters meebrengen, is hun rol een onderdeel van een groter geheel binnen de moderne maatschappij.

Feesten (matsuri en Nieuwjaarsfeest)

Japan kent een enorme verscheidenheid aan feesten, herdenkingen, en rituelen om zaken te memoreren. De bevolking heeft ook de gave om alles wat maar kan bijdragen aan de feestvreugde over te nemen van het buitenland, van Kerstmis tot Valentijnsdag, steeds met de eigen specifieke invulling en voorbijgaand aan de oorspronkelijke betekenissen. Elk jaar heeft een minimum aantal feest- en gedenkdagen, waarbij de maatschappelijke kalender zijn vrije dagen heeft (saijitsu 祭日), zoals het herdenken van de stichting van de staat of de verjaardag van de keizer, dagen waarop lokaal historische momenten of wendingen worden herdacht, en dagen die in het individuele leven bepaalde leeftijden markeren, los van de persoonlijke verjaardagen die minder belangrijk zijn.

Hoewel de staat geen vrije dagen inruimt voor ‘religieuze feesten’, zijn er wel belangrijke momenten voor de individuele burger. Sommige feesten en herdenkingen hebben te maken met de voorouders, andere met de momenten van de seizoenen of de kalender, zoals het Nieuwjaarsfeest. Veel van de feesten zijn lokaal of regionaal, maar belangrijke rituele momenten, zoals het einde van het jaar, worden gedeeld binnen culturele patronen waar het merendeel van de mensen mee is grootgebracht.

De deelnemers aan de diverse feesten hoeven niet noodzakelijk met de getoonde symboliek bekend te zijn om van het feest te genieten. Historische achtergronden of een historische onderbouwing kunnen wel extra waarde toevoegen, hoewel dat niet wil zeggen dat alle verhalen ook de toets van historisch onderzoek kunnen doorstaan. Het blijkt vaak dat sommige feesten niet echt oud zijn; vele zijn niet ouder dan vierhonderd jaar of zelfs maar honderdvijftig jaar. Van meer belang is dat het Japanse feest (matsuri 祭り) een moment in het jaar markeert voor een gemeenschap. Deze markeringen kunnen een verwelkoming van het voorjaar, de oogst of de voorouders zijn, maar ook zien we evenementen die werken als herbevestiging van bepaalde loyaliteiten, een herinnering aan door eerdere generaties geïnvesteerde energie.

Een van de grootste en bekendste matsuri is het ‘Awa odori’, genoemd naar de specifieke manier van dansen (odori 踊り) in de oude streek Awa, nu de prefectuur Tokushima op het eiland Shikoku. Miljoenen mensen begeven zich elk jaar als toerist naar de stad Tokushima om de optochten te zien. De dansgroepen die aan die processies deelnemen, beginnen ruim van tevoren te oefenen in de Awa odori kaikan, het feest-huis zogezegd, waarbij steeds een groep jonge mensen (ren 連) de dans oefent die hun wijk zal vertegenwoordigen in het grote gebeuren.

Dit festival is de grote toeristische attractie van de stad Tokushima geworden. Of de oorsprong van dit feest in lokale landbouw-culten gezocht moet worden of in het o-bon odori, de dansen ter gelegenheid van het voorouder-feest, is niet geheel duidelijk. Wel duidelijk is dat dit in vroeger tijd een moment was waarbij gezagsverhoudingen wegvielen en iedereen zich ongestraft te buiten kon gaan aan drank en feestgedruis. Tegenwoordig zijn de kleurrijk uitgedoste groepen van allerlei leeftijd met hun specifieke dansgebaren, kleding en hoofddeksels, hun volkszangen en lokaal geïnspireerde kreten, vooral een uitdrukking van levenslust en gezondheid.

Ook in een van de andere grote festivals, het Nagasaki kunchi ziet men de afwisselende deelname van wijken ieder met hun eigen achtergrond en cultuur. Dit festival, dat zijn naam ontleent aan het feit dat het eindigt op de negende dag van oktober, heeft ook het vertoon van vitaliteit voor het lokale heiligdom, de Suwa jinja 諏訪神社, als hoogtepunt, maar heeft meer de relatie met de voorouder-feesten behouden. Bovenal is het festival een mogelijkheid om de verschillen tussen de wijken te laten zien, door elkaar te beconcurreren in krachtpatserij en culturele achtergronden en zo de identiteit van de wijken te benadrukken.

1. Schattenschip met de zeven geluksgoden

Deze feesten zijn een viering van levenslust en moeten de energie verschaffen om er weer een jaar tegenaan te gaan. Door het gooien van rotjes, waar kwade invloeden van schrikken en dus op afstand blijven, worden intussen de boze geesten die voorspoed en geluk kunnen verstoren, verjaagd. Om bij het voorbeeld van Nagasaki te blijven, de wijken van deze stad presenteren zich heel verschillend doordat zij in hun vertoningen het karakter van hun buurt benadrukken, van handelswijk, van de Chinese wijk, van de wijk van de handwerkslieden enzovoort. Er is een wijk die de populaire drakendans opvoert; een andere wijk, hier geïllustreerd, toont een praalwagen in de vorm van het Schattenschip, takarabune 宝船.

2. Twee mikoshi

Deze boot wordt bemand door de zeven geluksgoden (shichi fukujin 七福神), een groep van zeven figuren van zeer verschillende achtergrond. Bij het Japanse Nieuwjaarsfeest, een oud lentefeest, komt men tal van afbeeldingen tegen van dit schip en de groep ‘goden’ die bij het begin van een nieuwe rituele sequens het geluk binnenbrengen. Zo vaart ook bij dit festival voorspoed, welvaart, en allerlei werelds geluk met dit schip weer voor een jaar de gemeenschap binnen. Andere festivals nemen lokale gebruiken of producten als uitgangspunt. In Uwajima wordt het lokale stierenvechten zichtbaar in het festival, in het Gion-festival laat men mikoshi 神輿 (draagbare tempeltjes) met elkaar vechten en tegen elkaar botsen om de krachten van de jonge mannen te meten. De lijst is eindeloos, maar er zijn wel aspecten die steeds terugkomen, waarbij het garanderen van of vragen om geluk, voorspoed, vruchtbaarheid, of promotie op het werk of in het dagelijks leven steeds onderdeel en doel is.

Tijdens de processies van de matsuri gaan dansers onder tromgeroffel voorop, vaak begeleid door muzikanten die in de wagens zitten, en trekken licht geklede jonge mensen van de jeugdgroepen een praalwagen of een mikoshi rond terwijl ze kreten uiten zoals ‘‘washoi’ (hup!).

De mikoshi is in feite een draagbare tempel, waarin de lokale beschermmacht (kami 神), van de tempel van de wijk bijvoorbeeld, tijdelijk huist zodat hij rondgedragen kan worden en zijn heilzame invloed kan uitstralen over de huizen waar hij langs gevoerd wordt en waar men de dragers goed onthaalt. Dit alles moet bijdragen aan de voorspoed van huis en familie, bescherming bieden tegen kwade invloeden, en zorgen voor preventie van brand en ander onheil.

De kami doet zijn ronde vanuit de tempel, maar men kan ook die kami of andere figuur met beschermende of genezende krachten opzoeken door naar de tempel te gaan. Naar het schijnt gaat meer dan 80 procent van de Japanners tijdens de eerste drie dagen van het nieuwe jaar of kort daarna naar een heiligdom om verzekering tegen ongeluk en bescherming voor de nieuwe cyclus van een jaar te verkrijgen. Dit eerste tempel bezoek heet hatsu-mōde 初詣. Deze tocht is overigens niet alleen gericht op tempels met een kami-achtergrond; men kan ook geluk of verzekering tegen ongeluk krijgen door naar tempels te gaan en bescherming of genezing vragen aan de figuren uit het boeddhistische pantheon.

Deze voorbeelden van grote feesten die de natuurlijke orde en voortgezette voorspoed volgens vaste patronen – rituelen – ondersteunen, zijn in feite sociale evenementen waaraan het individu al dan niet kan deelnemen; het kader is dan meestal de streek of het dorp. Verleggen we de blik naar wat de belangrijkste ‘rituele’ periode is voor de mens, dan komen we bij het Nieuwjaarsfeest, een periode van drie dagen waarbij zowel maatschappelijk als lokaal en individueel nieuwe inhoud wordt gegeven aan het leven. Tegenwoordig wordt dit feest gevierd volgens de Westerse kalender, maar oorspronkelijk hebben we te maken met een lentefeest, nog steeds te zien aan de wens shoshun 初春 (vroege lente) die op versieringen en in etalages van winkels voorkomt.

Volgens de oude kalender viel het feest rond 3 februari, setsubun 節分, een feest dat (uiteraard) ook nog gevierd wordt. Hoewel de uitvoering per streek verschilt, is het de gewoonte dat ofwel een aantal mensen zich verkleedt als duiveltjes (oni 鬼), ofwel dat men maskers van oni draagt met rode gezichten en horentjes. Door een speciaal soort bonen te gooien, in sommige streken evenveel als de eigen leeftijd, in de richting van deze kwade geesten onder het roepen van de spreuk ‘de oni eruit en het geluk naar binnen’hoopt men weer een jaar gespaard te blijven van de slechteriken. In sommige streken is dit een kinderfeest, georganiseerd door de buurtvereniging; in andere streken vindt het vooral plaats in boeddhistische tempels waar de plaatselijke notabelen het bonengooien verzorgen onder leiding van de priester. De oorsprong is al oud, want het tsuina 追儺 behoorde naar men zegt tot de jaarlijks terugkomende rituelen van het paleis op de laatste dag van het jaar, vanaf het begin van de achtste eeuw.

Het Nieuwjaarsfeest is dus het feest met de meeste symboliek, het grote moment van de vernieuwing van het jaar en een bespreking daarvan kan een en ander duidelijk maken over de Japanse situatie, de associatiepatronen, en de houding jegens en verwachting van tempels.

Nieuwjaarsfeest

In feite beginnen de voorbereidingen voor het nieuwe jaar al ruim van tevoren om te eindigen op de laatste dag van het jaar (ōmisoka 大晦日). Al het oude moet opgeruimd worden, de grote schoonmaak vindt plaats, en afscheidsfeesten voor het oude jaar (bōnenkai 忘年会) worden gehouden met de relaties van de werkplek en met vriendengroepen. Schulden zouden moeten worden afgelost, geschenken voor tijdens het afgelopen jaar bewezen diensten worden uitgewisseld (o-seibō御歳暮). Nieuwjaarskaarten, noodzakelijk om bestaande relaties in stand te houden, worden geschreven en het traditionele eten voor de eerste drie dagen van het nieuwe jaar (o-sechi ryōriお節料理) wordt voorbereid.

3. Nieuwjaarsdecoratie

De symboliek van vernieuwing is goed te zien in de gerechten die men serveert. Per streek kan de specifieke inhoud verschillen, maar er valt wel iets algemeens over te zeggen. Als laatste gerecht van het oude jaar eet men de laatste noedels voor de jaarwisseling (toshikoshi soba 年越し蕎麦). In oude tijden ging daarna het vuur uit en dat werd pas na drie dagen weer aangestoken. Verse vis was er gedurende de drie dagen van het feest uiteraard niet, want de vissers voeren niet uit. Dat betekent dat men voor de drie dagen waarmee het jaar begon aangewezen was op de o-sechi ryōri, een scala aan gerechten met bijvoorbeeld ingemaakte vis, waarbij de tai, vanwege zijn woordassociatie met arigatai, hetgeen ‘zeer wenselijk’ betekent, een geliefd onderdeel was. Ook andere hapjes werden vooral gekozen en klaargemaakt op basis van gelukbrengende betekenissen. Konbu (zeewier) vanwege de gelijkenis met ‘yoroko(n)bu’ (verheugend zijn), mikan (mandarijn) vanwege de klankgelijkenis met smakelijk gevoel, ika (pijlstaartinktvis) omdat het lijkt op ‘goed hè’, werden op basis van de associaties deel van de gerechten of van de versieringen.

Deze gerechten kan men al voorbereiden of inleggen in het oude jaar. Een speciale betekenis heeft de o-mochi, die men in deze tijd met kinderen als spel maakt door rijst te pletten in stenen vijzels met houten hamers. Deze rijst wordt tot kleine uivormige of ronde bollen gevormd en gevuld met zoete bonenpasta, wat vooral kinderen als lekkernij beschouwen. Er wordt echter ook beweerd dat de kami door middel van deze vorm een relatie met de maker of eter aangaan, omdat de werkzame geestkracht dezelfde vorm zou hebben. Zoals later nog zal worden besproken is het overdragen van gunstige of beschermende krachten ten faveure van de cliënt de belangrijkste drijfveer achter de rituele diensten die tempels, ook de boeddhistische, uitvoeren.

Ook in de nieuwjaarsdecoraties is de symboliek te zien; bij de deuren of aan de huizen hangen versieringen met groene takken, met bamboescheuten, die het nieuwe jaar, de lente binnenhalen. De grote stengels bamboe heten kadomatsu, bij de deur wordt men opgewacht. Tegenwoordig ziet men steeds minder versieringen boven de bumpers van auto’s, maar her en der treft men nog wel de groene takken die de nieuwe lente voorspellen.

Na de eerste januari begint zogezegd alles opnieuw. Er zijn streken waar men nog steeds de heilige berg – waarover later meer –, beklimt om de eerste keer de zon op te zien gaan. Japan heeft uiteraard associaties met de opkomst van de zon, gezien de naam van het land, het land van de rijzende zon, Nihon 日本, ook wel als ‘Nippon’ uitgesproken. De karakters betekenen ‘oorsprong van de zon’ en van deze betekenis is ook de zegswijze ‘land van de rijzende zon’ afgeleid.

De hatsu-mōde, het eerste tempelbezoek van het nieuwe jaar, is het moment om de oude talismannen en amuletten (fuda 札 en o-mamori お守り) naar de tempel terug te brengen en door nieuwe te vervangen. Men kan nieuwe amuletten kopen, als brandverzekering of ter persoonlijke bescherming, of een aandenken aan de godheid van de lokale tempel die men thuis op de godenplank (kamidana 神棚) kan zetten, meestal in de keuken. Ook populair is de hamaya 破魔矢, de pijl die boze invloeden op afstand moet houden.

Naast de hatsu-mōde zijn er allerlei zaken die weer voor het eerst gebeuren, zoals de eerste keer naar het werk gaan bijvoorbeeld, hatsu-shūchō. Als voorbeeld geef ik nog de hatsu-yume, de eerste droom die als toonzettend voor het nieuwe jaar wordt gezien. Als men van de berg Fuji 富士山, de aloude heilige berg droomt, telt dat als de meest gunstige voorspelling, op de tweede plaats komt een droom over de taka, de valk, omdat die zo hoog vliegt en men dus kan verwachten naar grote hoogten te stijgen. Als derde, en dat mag enige verbazing wekken, noemt men de droom over een nasu, een aubergine. Dit wordt gezien als een teken van vruchtbaarheid, omdat er altijd een vrucht komt als een aubergine bloeit.