Tussen waarheid en wijsheid

De waarheidsvraag in het licht van religieuze diversiteit

Onder redactie van
Manuela Kalsky en André van der Braak

AUP

Afbeelding omslag: Imageselect

Ontwerp omslag: Suzan Beijer

Ontwerp binnenwerk: Crius Group, Hulshout

isbn 978 94 6298 382 3

e-isbn 978 90 4853 426 5 (pdf)

e-isbn 978 90 4853 427 2 (ePub)

nur 706

© M. Kalsky, A. van der Braak / Amsterdam University Press B.V., Amsterdam 2016

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet 1912 jº het Besluit van 20 juni 1974, Stb. 351, zoals gewijzigd bij het Besluit van 23 augustus 1985, Stb. 471 en artikel 17 Auteurswet 1912, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 3051, 2130 KB Hoofddorp). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.

Inhoudsopgave

Inleiding

Deel I Waarheid in een tijd van religieuze diversiteit

Een wijkend begrip van waarheid

Angela Roothaan

Post-theïsme, religieus atheïsme en het sacrale

Over de hedendaagse metamorfose van religieuze waarheid

Taede A. Smedes

De tweetalige waarheid van dual belongers

André van der Braak

Een zoektocht tussen uitersten

Religie en waarheid in het onderwijs

Matthias Kaljouw

Deel II De dominicaanse zoektocht naar veritas

Waar waarheid wordt verwekt

André Lascaris o.p.

Het zoeken naar waarheid als democratische dialoog

800 jaar communicatieve praktijk in de orde der dominicanen

Ulrich Engel o.p.

Deelnemen aan de altijd nieuwe dynamiek van alles wat is

De dominicaanse vormgeving van de menselijke gerichtheid op waarheid

Erik Borgman o.p.l.

Religieuze waarheid

Een theologisch pleidooi in een seculiere tijd

Leo Oosterveen o.p.

‘Ik ging waarheid zoeken waar ik ze maar kon vinden’1

Edward Schillebeeckx, een theoloog die naar waarheid snakt

Hadewych Snijdewind o.p.

Zonder ervaring geen waarheid

Een persoonlijke zoektocht

Holkje van der Veer o.p.

Deel III Waarheid in beweging

Waarheid als gelijkwaardigheid

Alex van Heusden

De ironische waarheid van het levensbeschouwelijke spel

André Droogers

Chinese perspectieven op religieuze waarheid

Daan F. Oostveen

De voorlopigheid van de waarheid

Een vrijzinnig-christelijke benadering

Peter Nissen

Tussen waarheid en wijsheid

Manuela Kalsky

Over de auteurs

Inleiding

De combinatie van waarheid en religie leidt in de hedendaagse samenleving vaker dan ooit tot conflict en geweld. Althans, dat vinden velen. Of het nu gaat over fundamentalistische christenen in het Westen, radicale moslims in het Midden-Oosten, extremistische boeddhisten in Myanmar, joodse kolonisten in Hebron of militante hindoes in India, overal lijken religieuze waarheidsclaims te zorgen voor een wij-zij-denken dat mensen tegen elkaar opzet. Religieuze waarheid wordt zo tot een maatschappelijk probleem van de eerste orde.

In de geglobaliseerde wereld van vandaag bevinden de radicale moslims zich niet langer alleen in het Midden-Oosten, en de fundamentalistische christenen zich niet langer alleen in het Westen. Overal ter wereld hebben samenlevingen zich rekenschap te geven van het feit dat de wereld niet alleen onherroepelijk religieus is, maar ook onherroepelijk religieus divers. Ook in onze samenleving komen mensen uit verschillende religieuze tradities elkaar steeds vaker tegen met hun eigen overtuigingen van waarheid. Soms leiden deze ontmoetingen juist tot het vervagen van de grenzen tussen die verschillende tradities, maar er komen ook steeds vaker verhardingen en botsingen uit voort, zoals dat zich voordoet in het huidige maatschappelijke klimaat. Een andere ontwikkeling is dat veel mensen niet langer geloven in traditionele religieuze waarheidsclaims. Naast atheïsten en agnosten zijn dit ook de nieuwe multireligieuze gelovigen. Zij stellen vaak hun eigen waarheid samen of keren zich helemaal af van het idee van ‘de waarheid’. Betekent dit alles dat religieuze waarheid er in onze samenleving niet meer toe doet?

In deze bundel komt de vraag naar religieuze waarheidsaanspraken aan de orde. In een samenleving die in toenemende mate door culturele en religieuze diversiteit en door hybride religiositeit wordt gekenmerkt, krijgt de vraag ‘wat is waarheid?’ een nieuwe actualiteit. Meerdere religieuze tradities omarmen, betekent dit ook meerdere waarheden aanvaarden? Doet de vraag naar religieuze waarheid er überhaupt nog toe, als mensen zelf een pakket op maat samenstellen uit elementen van de verschillende levensbeschouwelijke tradities?

Geschiedenis

De Amerikaanse godsdienstfilosoof John Caputo beschrijft in zijn essay Truth de geschiedenis van het westerse denken over waarheid als een opeenvolging van twee crises.1 De eerste crisis betreft het christelijke waarheidsbegrip zoals dat in de middeleeuwen gebruikelijk was. Dit waarheidsbegrip was gegrond in de vanzelfsprekende aanwezigheid van God. God was niet slechts goed of waar of schoon. God was oneindige goedheid, waarheid en schoonheid in één. Alles wat goed of waar of schoon was, was dat omdat het geschapen was door God, en Gods wezen imiteerde, als een reflectie in een spiegel. God was als de zon, het element waarin de mens leeft en werkt en ademt.2 God was de garantie van de ultieme waarheid. Door het schijnen van zijn licht op alle dingen en op de menselijke geest was het voor de mens mogelijk om de waarheid te kennen. God was de waarheid zelf. Als er geen God zou bestaan, was er ook geen waarheid.

Dit middeleeuwse christelijke waarheidsbegrip raakte gaandeweg in een crisis. Vaak wordt gedacht dat dit werd veroorzaakt door het verlichtingsdenken met haar nadruk op de menselijke rede, die de rol van God overbodig maakte. Maar zoals bijvoorbeeld Charles Taylor heeft laten zien in Een seculiere tijd, ontstond de crisis binnen het middeleeuwse waarheidsbegrip juist door allerlei ontwikkelingen binnen de christelijke theologie die de gedachte van God als alomtegenwoordig in zijn schepping ongeloofwaardig maakte.3 Als God niet meer als bron van waarheid kan dienen, blijft nog slechts het wetenschappelijke inzicht in de natuur over als bron van waarheid, en de menselijke rede die dit inzicht claimt. Door de reformatie ontstonden binnen het christendom vele verschillende absolute waarheidsclaims die onderling onverenigbaar waren, hetgeen leidde tot de onmogelijkheid elkaar het bestaan te gunnen. Dat drukte zich uit in de verschillende godsdienstoorlogen, waaruit alleen tolerantie en het opschorten van de waarheidsclaim van religie nog een uitweg kon bieden.4

Het gevolg was dat het licht van de waarheid nu niet langer te danken was aan God, maar aan de rede. Waarheid was niet langer de horizon waartegen het leven zich afspeelde, maar werd tot een eigenschap van uitspraken: een uitspraak over de werkelijkheid (bijvoorbeeld ‘de stoel is rood’) wordt als waar beschouwd als deze met de feitelijke werkelijkheid overeenkomt. Door deze nieuwe, meer beperkte omschrijving van waarheid was het niet langer God die garant stond voor de mogelijkheid van waarheid, maar de mens zelf. Hij (meestal was het een hij) nam nu het initiatief tot waarheidsclaims, die aan het oordeel van de rede onderworpen dienden te worden. Waarheid hield op een claim op de mens te leggen, en werd tot een claim die de mens maakt op basis van zijn uitspraken. Het ‘autonome individu’ van de moderniteit deed zijn intrede, als de auteur van ware uitspraken.

Waarheid was nu niet langer de zon, de alomvattende horizon waarin de mens leeft. God was niet langer een aanwezigheid die de gehele schepping doordesemde, maar werd tot een bovennatuurlijk wezen, dat volgens sommigen wel bestond en volgens anderen niet.5 Het waarheidsbegrip verdween niet, het werd getransformeerd of beter gezegd, het werd beknot om te passen binnen de mal van de rede.6

Deze transitie van een premodern naar een modern waarheidsbegrip heeft onder meer geleid tot een moderne verhouding tot religie waarin religieuze waarheid feitelijk geen rol meer speelt in de samenleving. In de openbare maatschappelijke orde van vandaag de dag hebben religies wel de vrijheid om zich te organiseren, tempels en kerken te bouwen, en bijeenkomsten te houden, maar hun waarheidsclaims spelen geen grote rol in het publieke debat.

Als je mensen vandaag de dag vraagt of het christendom of het boeddhisme ‘waar’ zijn, zal iemand wellicht antwoorden dat alle religies wel een kern van waarheid in zich hebben. Religie is een individuele levensovertuiging geworden, waarop iedereen recht heeft. Echter, zou men doorvragen, dan zou al snel blijken dat dit vertoon van tolerantie tamelijk hol is. Wat men echt vindt (om de waarheid te spreken), is dat geen enkele religie de ultieme waarheid in pacht heeft. Er zijn geen serieuze waarheidsclaims in religie, alleen verschillende verhalen, rituelen, liedboeken en ervaringen, een waaier aan voorkeuren en smaken, verschillende wijzen om de vrijdagmiddag, zaterdag of zondag door te brengen.7

Vandaag de dag wordt een dergelijke moderne inperking van het waarheidsbegrip door velen als onbevredigend ervaren. De godsdienstsocioloog Max Weber sprak over de onttovering van de wereld, over het leven in een ijzeren kooi waarin de rationaliteit maatgevend is. Het verlangen naar een hertovering van de wereld groeit. Veel hedendaagse spiritualiteit is een protest tegen de moderne, eenzijdige rationele visie op waarheid. Maar betekent dit ook dat er weer openingen ontstaan voor een ruimer waarheidsbegrip? En op welke manier dan?

Zowel het premoderne als het moderne waarheidsbegrip is volgens Caputo niet langer houdbaar, dat is volgens hem het dilemma van de huidige postmoderne mens. Vandaar dat er alom scepsis heerst over de mogelijkheid van religieuze waarheid. We kunnen niet zonder meer terug naar een premodern waarheidsbegrip waarin het licht van God garant staat voor de mogelijkheid van waarheid. We kunnen de moderniteit niet ongedaan maken. Maar misschien kunnen we het premoderne waarheidsbegrip wel een nieuwe invulling geven.

Caputo sluit in zijn poging die hij daartoe onderneemt, aan bij het begrippenpaar ‘reproductie’ en ‘repetitie’ van de Duitse filosoof Martin Heidegger (1889-1976). Reproductie verwijst naar een herhaling van het feitelijke. Een reproductie van een kunstwerk probeert de feitelijkheid van dat kunstwerk zo getrouw mogelijk weer te geven en het origineel zo dicht mogelijk te naderen ‒ zoals bijvoorbeeld een uitvoering van Mozart met achttiende-eeuwse instrumenten. Repetitie daarentegen verwijst naar een herhaling van het mogelijke. Bij een repetitie gaat het om een nieuwe, hedendaagse vertolking waarbij het oude kunstwerk een nieuwe interpretatie krijgt ‒ zoals bijvoorbeeld een rapversie van een opera van Mozart. Volgens Caputo gaat het er niet om dat we terug proberen te gaan naar het premoderne waarheidsbegrip alsof de moderniteit nooit heeft plaatsgevonden. Dat zou een tot mislukken gedoemde poging tot reproductie zijn. Nee, het gaat hem om een creatieve repetitie van het premoderne waarheidsbegrip in een nieuwe postmoderne context.

Waarheid in een tijd van religieuze diversiteit

De bijdragen in het eerste deel van deze bundel belichten hoe de waarheidsvraag in de hedendaagse samenleving van religieuze diversiteit voor velen tot een probleem is geworden. Veel hedendaagse ‘flexibele gelovigen’ gaan uit van één waarheid met vele gezichten. Anderen menen dat ieder zijn of haar eigen waarheid mag en kan hebben. Voor weer anderen is religieuze waarheid een achterhaald begrip.

In de eerste bijdrage van het boek gaat filosofe Angela Roothaan in op de vraag hoe religie en waarheid zich tot elkaar verhouden in de huidige tijd. Steeds meer hedendaagse denkers stellen vragen bij een opvatting van waarheid als een fundamentele zekerheid. Doen we de religieuze overleveringen, de heilige geschriften, en de morele en rituele praktijken wel recht wanneer we de waarheidsvraag op die manier stellen? Wanneer men focust op meditatie, op bezieling door de Heilige Geest of op het belichamen van religie in een harmonieuze relatie met de medemens en met de natuur, komt iets anders centraal te staan. Dan gaat het om het effect van de religieuze praktijk, om het waar maken van religieuze inspiratie. Hierbij past een pragmatistische waarheidsopvatting, zoals geformuleerd door de filosoof William James, die schreef: ‘true is what works’. Bij James maakt het verlangen naar zekerheid plaats voor een onderzoekende houding, die samengaat met een vertrouwen in wat werkt. Het zoeken naar waarheid staat centraal.

Godsdienstfilosoof Taede Smedes problematiseert in zijn bijdrage de tegenstellingen ‘religieus versus niet-religieus’, ‘gelovig versus ongelovig’ en ‘atheïstisch versus theïstisch’. Ontwikkelingen in de Verenigde Staten en in Nederland gedurende de laatste vijftig jaar ‒ vooral het opkomende ‘religieuze atheïsme’ en ‘religieuze naturalisme’ ‒ duiden erop dat zulke traditionele categorieën niet langer voldoen. Dit geldt ook voor de wijze waarop religieuze waarheid wordt benaderd. Vaak beschouwen gelovigen religieus atheïsme en religieus naturalisme als een vorm van religieus relativisme of subjectivisme. Smedes betoogt dat dit geen recht doet aan de wijze waarop religieuze atheïsten en religieuze naturalisten het sacrale in hun wereldbeeld centraal stellen. Hij laat in zijn bijdrage zien hoe atheïstische en naturalistische verwijzingen naar het sacrale resoneren met Paul Tillichs ideeën over ‘ultimate concern’ en het idee van ‘diepte’. Bij religieuze atheïsten en naturalisten verdwijnt religieuze waarheid volgens hem niet, maar ondergaat ze een gedaanteverandering. Religieuze waarheid wordt een vloeibaar begrip.

Filosoof André van der Braak richt zich in zijn bijdrage op een specifieke vorm van multiple religious belonging, namelijk christenen die zichzelf tevens als boeddhist beschouwen. Hij gaat na of het spreken over God en het spreken over nirvana aan dezelfde waarheidscriteria onderworpen zijn. Hoe wordt daarover in de theologie van de religies gedacht? Sommige theologen stellen dat het spreken over God en het spreken over nirvana beide verwijzen naar één enkele ultieme transcendente werkelijkheid. Maar is deze oplossing houdbaar? Van der Braak onderzoekt of de metafoor van ‘religieuze tweetaligheid’ hier een antwoord kan bieden.

Theoloog Matthias Kaljouw ten slotte onderzoekt de rol van religieuze waarheid in het hedendaags onderwijs. Ondanks de transformaties die religie in Nederland heeft ondergaan, is het onderwijsstelsel nog steeds gebaseerd op een verzuild denken over religie: er zijn verschillende religieuze richtingen in Nederland die los van elkaar staan. Daarachter schuilt een opvatting van religieuze waarheid, waarvan het nog maar de vraag is of die aansluit bij het religieus onderwijs dat scholen tegenwoordig geven. Gedwongen door fusies en uitgedaagd door diversiteitsvraagstukken vinden zij wegen om de verhouding tussen religie en waarheid op een nieuwe wijze betekenis te geven. In deze praktijken vinden we voorbeelden van de rol die religie in het onderwijs van de toekomst kan spelen.

De dominicaanse zoektocht naar veritas

In het tweede deel van de bundel gaat het om de uitdagingen voor de theologie en de dominicaanse zoektocht naar veritas. Wat betekent de hedendaagse waarheidsvraag voor de dominicaanse opdracht van contemplari et comtemplata aliis tradere (beschouwen en het beschouwde aan anderen overdragen)?

In een door de Duitse dominicanen Thomas Eggensperger en Ulrich Engel geredigeerde bundel over waarheid gaan verschillende dominicaanse auteurs in op de consequenties van de waarheidscrisis voor de hedendaagse theologie, de maatschappelijke rol van de dominicaanse orde en het ethos van de dominicaanse verkondiging in een postmoderne tijd.8 Claude Geffré beschrijft in dit boek hoe in de theologie van de twintigste eeuw een metafysisch waarheidsbegrip plaatsmaakte voor een hermeneutisch waarheidsbegrip, en hoe de focus op de waarheid van leerstellingen verschoof naar de focus op de waarheid van teksten. Net als Caputo wijst Geffré een onkritische poging tot terugkeer naar een premodern waarheidsbegrip van de hand. Maar ook het andere uiterste van een postmodern relativisme en syncretisme is voor hem te extreem.9

De repetitie, waarover Caputo sprak, lijkt eveneens van toepassing op de dominicaanse traditie. Ook daar gaat het niet erom vast te blijven houden aan de letter van de dominicaanse traditie ‒ dat zou reproductie zijn ‒ maar om het ontsluiten van de mogelijkheden die erin besloten liggen voor onze postmoderne tijd. De auteurs in dit tweede deel zijn allen verbonden met de orde der dominicanen. Zij doordenken de mogelijkheden van een ruimer waarheidsbegrip met behulp van verschillende dominicaanse bronnen en proberen ze vruchtbaar te maken voor onze tijd.

Vanuit zijn ervaringen met vredeswerk in Noord-Ierland is voor André Lascaris niet de aperte leugen de grote vijand van de waarheid. De leugen is in vele gevallen zichtbaar te maken. De mensen die ons wegwijs maken in hun conflicten, geloven vaak in wat zij vertellen. Ze zijn de erfgenamen van de mythen die aan hen zijn doorgegeven en ze omringen op hun beurt hun woorden en rituelen weer met een aura van heiligheid. De waarheid is een hypothese en als zodanig kwetsbaar. Ze moet, om dichter bij een voorlopige waarheid te komen, bevrijd worden van allerlei mythen die in feite neerkomen op vervolgingsverhalen: vooroordelen over bepaalde bevolkingsgroepen die gebruikt worden om die groep te vervolgen. Beruchte voorbeelden van vervolgingsverhalen die ten dele schuilgingen onder mythen zijn de inquisitie, de heksenjacht, de jodenvervolgingen. Het zoeken naar waarheid blijft een noodzaak, maar het hypothetische karakter van de waarheid maakt geweld bij deze zoektocht ongewenst. Geweldloosheid is een kenmerk van het ware.

De Duitse dominicaan Ulrich Engel onderzoekt de maatschappelijke rol die de dominicaanse orde kan spelen als Kommunikationsgemeinschaft. Daarvoor gaat hij nader in op het denken van de filosoof Jürgen Habermas, en diens theorie van het communicatieve handelen. Habermas sluit aan bij het moderne rationele waarheidsbegrip, maar probeert te komen tot een ruimere opvatting van rationaliteit. Engel geeft een overzicht van de receptie van het denken van Habermas als een theologische handelingstheorie die ook kan dienen als basis voor het denken over de kerk. Het geloof kan worden gezien als een vorm van communicatieve praxis, en de kerk als een communio, een communicatieve gemeenschap die solidariteit kan bieden. Engel laat zien hoe de dominicaanse spiritualiteit een doorlopende zoektocht naar waarheid is, die nooit af te sluiten is.

Theoloog en lekendominicaan Erik Borgman presenteert de dominicaanse traditie als vormgeving van de menselijke gerichtheid op waarheid. Ze richt zich op het vinden van de waarheid en het publiek maken van de gevonden waarheid. Hij legt uit hoe voor Thomas van Aquino het kennen van de wereld verbonden is met het kennen van God als waarheid. Dit leidt niet tot het poneren van één waarheid waar alles aan moet worden onderworpen, maar tot het serieus nemen van meerdere vormen van kennis. Elke vorm van kennis onthult een van de talloze aspecten van de waarheid die slechts in God één is.

Kennis staat niet neutraal boven de dingen, maar impliceert deelname aan de wereld. Dit aspect van de christelijke visie op waarheid verbindt Borgman met de in 2015 verschenen encycliek Laudato si’ van paus Franciscus. Beeld van deze waarheid is voor Borgman de jazz, waar zonder partituur en zonder dirigent de harmonie uit het spelen van de muziek zelf ontstaat. Reflecties van de zwarte Amerikaanse schrijver James Baldwin over de jazz als uitdrukking van zwaar bevochten zwarte vrijheid in een racistische samenleving, maken duidelijk dat de jazz een geschikt beeld is voor een altijd grotere waarheid die steeds opnieuw grenzen doorbreekt.

Dominicaan, filosoof en theoloog Leo Oosterveen pleit er in zijn artikel voor om religieuze waarheid op te vatten als een waarheid ‘in de buitencategorie’. Religieuze waarheid is niet te vatten in termen van empirische verificatie of rationele bewijzen. Tot waarheid in religieuze zin hebben we in onze ‘seculiere tijd’ (Charles Taylor) niet zomaar meer toegang, tenzij ze verankerd is in de individuele geloofservaring. De mystieke traditie is daarbij een gids. In de johanneïsche geschriften van het Nieuwe Testament vindt hij zowel een transcendente als immanente waarheidsopvatting, met name in Johannes’ begrip van Gods liefde. Deze liefde veronderstelt ontvankelijkheid, maar ook het doen van Gods geboden. In deze liefde vallen mystiek en ethiek samen. Waarheid stijgt uit boven religieuze tradities en geschriften. Ze moet telkens opnieuw vanuit de eigen ervaring onder woorden gebracht worden als een getuigenis van Gods wonen onder ons.

De bijdrage van Hadewych Snijdewind gaat nader in op het denken van Schillebeeckx over religieuze waarheid. In zijn theologie speelde de geloofservaring een belangrijke rol. De eerder genoemde Claude Geffré citeert Schillebeeckx’ uitspraak dat ‘het christendom niet in de eerste plaats een boodschap is die geloofd moet worden, maar een geloofservaring die tot boodschap werd’. In haar artikel beschrijft Snijdewind de zoektocht van Schillebeeckx naar waarheid. Waarheid heeft behoefte aan liefde om authentiek te zijn. Des te meer geldt dat als het om heilswaarheden gaat, waarheden die mensen vrede en gerechtigheid, liefde en geluk toezeggen. Zij richt zich op een belangrijke situatie in Schillebeeckx’ leven, het moment waarop de Congregratie voor de Geloofsleer in 1984 de bevrijdingstheologie veroordeelde. Stap voor stap volgt zij Schillebeeckx’ proces van waarheidsvinding, dat resulteerde in een kritisch artikel in NRC Handelsblad. Zij concludeert dat waarheid behoefte heeft aan vertrouwen: betrouwbaarheid tonen in het eigen leven en de eigen werkzaamheden is niet vrijblijvend, maar vraagt moed, doorzettingsvermogen en een groot hart.

In haar bijdrage schrijft Holkje van der Veer over haar persoonlijke zoektocht naar waarheid als gelovige, als christelijke vrouw, als zuster dominicanes en als mindervalide. Haar antwoord op het hedendaagse zoeken naar waarheid luidt: zonder ervaring geen waarheid. We leven in een wereld vol beelden en beeldtaal. Is wat we zien ook waar? En we leven in een wereld van ‘meten is weten’. Een lichamelijke klacht is pas waar als ze waarneembaar is op bijvoorbeeld een MRI-scan. Wat betekent dit voor hoe wij met ziekte en gezondheid omgaan? Wat zegt dit over het mensbeeld waarmee de medische wereld werkt? Wat is daar waarheid? En hoe gaan we met zorg om? Hoe onzeker kun je je voelen als je niet gehoord wordt? In het licht van al deze vragen laat Holkje van der Veer zien hoe de veritas van Dominicus kan helpen om een verkondiger 2.0 te worden.

Waarheid in beweging

De zoektocht naar een ruimer waarheidsbegrip wordt voortgezet in het derde deel van deze bundel. Zijn er nog andere mogelijkheden om te spreken over datgene wat doorgaans met ‘waarheid’ wordt aangeduid?

De verkenning van deze vraag begint met een historisch overzicht. Theoloog Alex van Heusden gaat in op waarheid in het jodendom van de Tweede Tempelperiode en in het vroege christendom. Ten tijde van de hellenistische overheersing van Juda rees de vraag: voegen we ons naar de waarheidsopvatting van de dominante cultuur of blijven we trouw aan de Thora? In de periode der Hasmoneeën, judese heersers die verregaand gehelleniseerd waren, ontstonden er in reactie daarop verschillende zogeheten ‘sektarische’ bewegingen, alle met eigen waarheidsclaims. Wat al deze bewegingen gemeen hadden, was hun toeleg op de Thora als bron van waarheid. Voor hen was waarheid geen theoretische maar praktische aangelegenheid: de twee-eenheid van leren en doen. Paulus wilde de scheidsmuren slechten tussen Joden en andere volkeren, hen verenigen in een bondgenootschap dat anticipeert op een andere, nieuwe wereldorde. Hij zocht naar solidariteit in plaats van tegenstellingen. Waarheid is een zaak van vertrouwen die verschillen niet uitpoetst: de Jood blijft Jood en de Griek blijft Griek.

De historische benadering wordt gevolgd door een antropologische. In zijn bijdrage vraagt emeritus-hoogleraar André Droogers, vanuit een antropologische kijk op de manier waarop mensen betekenis geven aan hun werkelijkheid, met de nadruk op zingeving als spel, aandacht voor de dynamiek van religie en religies. Enerzijds ligt daarbij de nadruk op de functie van religies in de menselijke omgang met tijd, ruimte, natuur, samenleving en het zelf. Anderzijds gaat het om het menselijk vermogen om zonder beperking symboliek aan te wenden in dat functionele proces van zingeving. Juist door deze tomeloze verbeelding ontstaat religieuze verscheidenheid. De waarheidsvraag komt niet voort uit de functie van religies, maar uit hun symboliek. In de uitwerking maakt Droogers behalve van het spelbegrip ook gebruik van het begrip ironie, zoals Kierkegaard dat heeft uitgewerkt.

Wat kunnen we vanuit een intercultureel perspectief zeggen over waarheid? Filosoof Daan Oostveen gaat in zijn bijdrage in op Chinese perspectieven op waarheid en multireligieuze betrokkenheid. In de religieuze tradities van China neemt waarheid niet dezelfde centrale plaats in als in het Westen. In het daoïsme is dao (de weg) weliswaar het ultieme ordeningsprincipe van het universum, maar dit principe wordt als een proces van permanente transformatie begrepen. Ook het boeddhisme wijst erop dat alles vergankelijk is. In de Chinese cultuur ligt de nadruk erop dat, hoewel er één ordeningsprincipe van de werkelijkheid bestaat, verschillende religies slechts verschillende wegen zijn om bij die waarheid te komen. De waarheid wordt niet uitgedrukt of geopenbaard in een religie, maar is een universeel aspect van de werkelijkheid. Geen enkele religieuze traditie in China heeft de waarheid in pacht. Hooguit bevatten ze enkele ‘ware’ handelingen die van pas komen in bepaalde situaties van het levenspad. Deze niet-exclusieve en performatieve opvatting van religieuze waarheid, opent de mogelijkheid tot meervoudige religieuze betrokkenheid.

Theoloog Peter Nissen pleit in zijn bijdrage voor een terughoudend en voorzichtig spreken over waarheid. Die terughoudendheid heeft te maken met de voorlopigheid van elk spreken over waarheid, en met de notie dat waarheid in verschillende religieuze tradities verschillende middelpunten kent. Hij volgt de remonstrantse theoloog en godsdienstfilosoof H.J. Heering. Die ontwikkelde in zijn Ethiek der voorlopigheid de gedachte dat er geen eeuwige en onveranderlijke ethische code bestaat die met vaste zekerheid in het hier en nu kan worden toegepast.10 Toch moeten we morele beslissingen nemen. Die hebben noodzakelijkerwijs een karakter van voorlopigheid: we moeten handelen, maar of we goed hebben gehandeld, zal nog moeten blijken. Nissen pleit voor een theologie van de voorlopigheid, die niet ontkent dat er waarheid kan zijn, maar beseft dat wij die nog niet kennen. Met de Amsterdamse theoloog en godsdienstfilosoof Henk Vroom pleit hij ook voor een polycentrisch waarheidsbegrip, waarin de waarheid meer dan één middelpunt kent. Het besef van de voorlopigheid van elke waarheidsaanspraak en dat van het polycentrische karakter van de waarheid noopt tot een schroomvol en terughoudend spreken over de waarheid en tegelijk tot een respectvolle omgang met het spreken van anderen over waarheid.

In haar bijdrage zoekt theologe Manuela Kalsky naar nieuwe wegen tussen waarheid en wijsheid. Zij onderzoekt een opvatting van waarheid die niet op het verlichtingsideaal van ontsluiering en transparantie berust, maar juist de opaciteit, de ondoorzichtigheid, benadrukt. Eerst verkent zij de relationele en dialogische benadering van waarheid in het denken van de joodse filosofen Buber en Levinas, en hun nadruk op het bewaren van het verschil tussen het ik en de ander. Juist in de ruimte tussen die twee ontstaan momenten van waarheid. Via reflecties over respect voor en verwondering over ‘de vreemde’ van de Noord-Amerikaanse filosofe Nussbaum en de Duitse theoloog Sundermeier komt zij vervolgens uit bij het performatieve en procesmatige waarheidsbegrip van de Noord-Amerikaanse theologe Catherine Keller. Waarheid moet worden uitgevoerd en morele waarden, zoals compassie en gastvrijheid, spelen daarbij een belangrijke rol. Hun wortels liggen in de wijsheid van levensbeschouwelijke tradities, zoals aan de hand van het werk van Karen Armstrong over compassie wordt geïllustreerd. Kan de herbronning ervan onze huidige geseculariseerde samenleving opnieuw bezielen? De hybride verschijning van Sophia in de bijbelse literatuur, biedt voor de speurtocht naar waarheid en wijsheid inspiratie.

Tot slot

Dit is de derde bundel binnen het vierjarige DSTS-onderzoeksproject ‘Meervoudige religieuze binding als toekomstperspectief voor religie in Nederland?’ De eerste bundel, Flexibel Geloven (mei 2014), vormde met een aantal interviews met meervoudige gelovigen en bekeerlingen een eerste inventarisatie van en kennismaking met hybride vormen van religiositeit. In de tweede bundel, De spiritualiteit van Meister Eckhart (november 2014), werd onderzocht hoe de dominicaanse visie van Meister Eckhart een bijdrage kan leveren aan een nieuwe multireligieuze spiritualiteit. Deze derde bundel richt zich op de dominicaanse zoektocht naar veritas in de huidige context van een multireligieuze samenleving. Met deze bundel wil het DSTS een bijdrage leveren aan de discussie over de toekomst van het theologisch spreken in brede oecumenische zin over waarheid en wijsheid. Net als religie zijn ook vragen over waarheid niet verdwenen, maar getransformeerd. Waarheid is volop in beweging, ook in religieuze zin, zoals uit de artikelen in dit boek blijkt. De interdisciplinaire blik brengt verschillende visies op waarheid in beeld die niet tot een eenduidige definitie van waarheid te reduceren zijn. Niet iedereen zal het eens zijn met deze benadering. Gelukkig maar. Wat ons betreft gaat de discussie onverminderd door. We hopen dat de bijdragen in deze bundel duidelijk maken dat eenduidige antwoorden geen recht doen aan de complexiteit van onze huidige samenleving. Daarom gaat het in deze bundel niet in eerste instantie om antwoorden, maar om een verdieping van het waarachtige zoeken. Zoals de Franse schrijver Gide zei: ‘geloof hen die de waarheid zoeken; twijfel aan degenen die haar gevonden hebben’.

Graag danken wij, mede namens staf en bestuur van het DSTS, allen die door hun bijdrage aan het onderzoek of aan de bijbehorende website Nieuwwij.nl hebben meegeholpen dit project in de afgelopen jaren tot een succes te maken. Dank aan alle auteurs voor hun bereidheid aan dit boek mee te werken. Voor de goede samenwerking danken wij Saskia Gieling, Chantal Nicolaes en Sarah de Waard van Amsterdam University Press.

Noten

1.John Caputo, Truth: Philosophy in Transit (London: Penguin, 2013). Met dank aan Leo Oosterveen voor deze verwijzing.

2.Caputo, Truth, p. 27.

3.Charles Taylor, Een seculiere tijd (Rotterdam: Lemniscaat, 2009).

4.Dit proces is in detail beschreven door Brad S. Gregory, The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society (Cambridge, MA: Belknap Press, 2012).

5.Caputo, Truth, pp. 32, 7f.

6.Ibid., p. 42.

7.Ibid., pp. 43, 45f.

8.Thomas Eggensperger, Ulrich Engel (red.), Wahrheit: Recherchen zwischen Hochscholastik und Postmoderne (Mainz: Grűnewald Verlag, 1999).

9.Claude Geffré, ‘Die Veränderungen des Wahrheitsbegriffs in der heutigen Theologie’, in: Wahrheit, pp. 235-253.

10.H.J. Heering, Ethiek der Voorlopigheid (Nijkerk: Callenbach, 1969).

Deel I

Waarheid in een tijd van religieuze diversiteit

Een wijkend begrip van waarheid

Angela Roothaan

Wanneer we reclames bekijken op internet of televisie, zijn de meesten van ons zich er wel van bewust dat we in onze waarneming gestuurd worden. Die auto ziet er beter uit op een bochtige weg langs een rotsachtige kust, en die stamppot met rookworst wordt aantrekkelijker omdat een persoon in beeld net uit een regenbui zijn warme huis is binnengekomen. In een politieke strijd worden de zaken ook vaak op een zo aantrekkelijk mogelijke manier, of juist als een verschrikkelijk te vermijden drama voorgesteld – en ook daarvan zijn velen zich wel bewust, en zij geloven de mooie woorden van politici niet zomaar. Die kritische houding valt echter vaak weg wanneer we ons op het gebied van wetenschap of religie begeven. De onderzoeksfraude van Diederik Stapel in 2011 schokte iedereen ten diepste, en het misbruik van kinderen door een priester lijkt harder aan te komen dan dat door een jeugdzorgmedewerker. Waarom eigenlijk? Het lijkt alsof de meeste mensen veel onzekerheid kunnen verdragen, zolang ze zichzelf maar kunnen wijsmaken dat ergens een gebied is waar die afwezig is. Waar zekerheid heerst.

In beide gebieden van ‘weten’ – in wetenschap en religie – investeren mensen veel vertrouwen. Een vertrouwen dat meer is dan iets aannemen van een ander, zoals bijvoorbeeld de informatie dat loodgieter A beter is dan loodgieter B. In dit voorbeeld zullen we niet heel erg geschokt zijn als de informatie niet blijkt te kloppen. Bij wetenschap en religie zien we een overtuiging optreden dat er echte waarheid te vinden is, in de vorm van onomstotelijke zekerheid. Deze investering in waarheid als zekerheid is, zo zal ik hier laten zien, niet van alle tijden en culturen, maar is een van de centrale kenmerken van de moderne tijd. Deze tijd laten historici meestal beginnen met de renaissance van het Noorden, toen in Noord-Europese landen de herontdekking van de Griekse en Romeinse oudheid leidde tot een radicaal nieuw begin in het denken over de mens en de wereld. Wetenschap veranderde van een traditie van geleerdheid in een systematisch onderzoeken van de natuur, met behulp van gecontroleerde experimenten geïnterpreteerd vanuit een kwantitatieve werkelijkheidsopvatting.

Werkelijk is wat meetbaar is en waar is wat volgens de juiste methodische regels gemeten is. Deze nieuwe aanpak leverde fascinerende resultaten op, en had vanwege haar controleerbaarheid een zodanige overtuigingskracht dat ze de hele opvatting van weten en waarheid veranderde.

Men ging nu het vroegere zoeken naar waarheid van de middeleeuwers zien als het navolgen van grote denkers en voorgangers, zoals de filosoof Aristoteles en de apostel Paulus. In dat kader moest waarheid uiteindelijk een mysterie blijven. Naar een dergelijke transcendente hoogste waarheid, die enkel door mystici en filosofen in een geïnspireerd moment te begrijpen was, werd in de moderne tijd niet meer actief gezocht. De middeleeuwse waarheidszoekers moesten zich verwonderen, schouwen, speculeren en redeneren om hun doel te bereiken, en erop vertrouwen dat ze daardoor inzicht zouden ontvangen. In de moderne tijd werd het zoeken naar waarheid, althans volgens haar eigen ideologie, genaturaliseerd en gedemocratiseerd. Het vereiste geen inspiratie ‘van boven’ meer, maar zou door het ‘natuurlijk verstand’ verkregen moeten worden. Zo schreef de filosoof Descartes (1596-1650) in zijn werk Over de methode dat mensen wilde leren ‘hoe hun verstand goed te gebruiken en de waarheid te achterhalen in de wetenschappen’:

[…] dat het vermogen om juiste gevolgtrekkingen te maken, en waar en onwaar van elkaar te onderscheiden – en dat is uiteindelijk wat ‘gezond verstand’ of ‘rede’ betekent – van nature in alle mensen gelijk is.1

Al die mensen zijn nu gerechtigd om de stellingen van geleerde voorgangers ter discussie te stellen, en er alternatieve visies tegenover te stellen door met gezond verstand te redeneren; door logisch na te denken.

Deze nieuwe houding maakte niet alleen de wetenschap toegankelijk voor eenieder die de tijd had om zelfstandig na te denken en experimenten te doen, ze had ook grote gevolgen voor het waarheidsbegrip in de religie. Wanneer iedereen niet alleen zelfstandig vast kan stellen wat waar is, maar ook onomstotelijke zekerheid hieromtrent kan vinden in het bewustzijn ervan, zoals Descartes beschreef in zijn cogito ergo sum, dan, zo dacht men in de vroegmoderne tijd, moet dit ook voor de religie gelden. Daarnaast was er ook de voedingsbodem van wantrouwen in traditie en gezag en de toegenomen toegankelijkheid van de Schrift door vertalingen in de volkstaal – beide waren het gevolg van het protestantisme.

Een gevolg van bovengenoemde ontwikkelingen was het ontstaan van het historisch-kritisch bijbelonderzoek. Het bekendste voorbeeld uit die tijd is het werk van Spinoza (1632-1677), met zijn kritiek op het geloof in wonderen, en op het letterlijk nemen van figuurlijk bedoelde uitdrukkingen in de heilige boeken.2 Maar ook de bestseller De betoverde weereld van dominee Balthasar Bekker (1634-1698) speelde een rol.3 In dit boek bestreed Bekker het geloof in kwade geesten en duivels, en maakte een begin met wat we nu religiestudies zouden noemen, door verschillende religieuze opvattingen van over de hele wereld te inventariseren en zo objectief mogelijk te beschrijven. Door zo het ‘bijgeloof’ van de religieuze tradities te verwijderen, meende men een meer zuiver, en meer zeker geloof over te houden – een geloof dat zich zou kunnen verenigen met de rede. Ook al waren denkers als Bekker en Spinoza in hun tijd nog erg omstreden, hun gedachtegoed werd meer en meer gemeengoed in verlichte christelijke kringen, totdat het in de mainstream opging. Door deze ontwikkeling, die aspecten van de religie als processies, exorcisme en geloof in wonderen naar de periferie verdreef, was het in de moderne tijd voor velen acceptabel dat religie eenzelfde vertrouwen verdiende als de wetenschap, zolang die zich maar hield aan serieuze Bijbelstudie en een op de rede gebaseerde levenswijze. Aldus werd ook op het gebied van de religie de rede het criterium voor waarheid.

Verlichtingskritiek

De nieuwe nadruk op waarheid als zekerheid gaf aanhangers van de verlichting in de volgende eeuw inspiratie om de nieuwe norm te formuleren, die van nu af geldig werd geacht voor alle culturen en alle tijden. Alleen datgene wat uit de ervaring komt en tegelijkertijd binnen de grenzen van de rede valt, zo meende Immanuel Kant (1724-1804) in zijn strijdschrift tegen de spirituele schrijver Swedenborg (1688-1772), kan gelden als ware kennis. Alles wat mensen op geestelijk gebied verder ervaren maar wat niet redelijkerwijs uitgelegd kan worden, moet worden uitgebannen als onzin. Op Swedenborg kom ik verderop terug. Hij had uitgebreide visioenen van Christus en van de geestenwereld en op grond hiervan gaf hij een nieuwe interpretatie van de Schrift.4 Volgens Kant, die Swedenborgs omvangrijke geschriften met fascinatie gelezen had, was toch zijn ‘immense oeuvre […] totaal leeg en zonder het minste druppeltje verstand’.5

Dezelfde Kant, gezien als de grootste denker van de verlichting, deed niet alleen het hechten aan spirituele ervaringen in de ban. De filosoof Emmanuel Eze heeft in zijn boek Achieving our Humanity aangetoond dat Kant samen met zijn tijdgenoot Hume ook de onderbouwing gaf voor de inferioriteit van andere ‘rassen’ dan de Europeanen. Met name het ras van Afrikanen werd als dusdanig inferieur gezien, want onredelijk, dat het gerechtvaardigd was om hen met geweld te civiliseren en onder de jurisdictie van Europese wetten te plaatsen.6 We zien hier de intellectuele contouren opdoemen van de duistere kant van de moderniteit, van een visie die onderbouwing gaf aan de initiatieven van zendelingen, ondernemers en politici om zogenaamde ‘primitieve’ culturen te vernietigen en iedereen die haar nog niet kende de nieuwe waarheid aan te leren. Tegenwoordig spreken we van culturele genocide, maar de bekeerders waren toentertijd veelal overtuigd van hun nobele motieven, daar ze elke andere visie op waarheid dan hun eigen als bron zagen van achterlijkheid, wreedheid en angst.

In onze huidige tijd, die ook wel laatmodern of postmodern genoemd wordt, zijn postkoloniale studies opgekomen, waarin door theologen, antropologen, historici en filosofen het overwinnaarsverhaal en de imperialistische waarheidsopvatting van de verlichting kritisch worden doorgelicht. Wat betreft de filosofie is hiervoor de verzameling historische teksten over ras door de zojuist genoemde Emmanuel Eze een belangrijke stap geweest.7 In dit boek zijn passages uit de werken van filosofen als Hume, Kant, Herder en Hegel bijeengebracht die weerspiegelen hoe in de achttiende en vroege negentiende eeuw in Europa over ras werd gedacht – vele van de bekendste filosofen blijken hierin ronduit racistische ideeën te verkondigen, die, zo analyseerde Eze in zijn boek Achieving our Humanity, intrinsiek verbonden zijn met hun geloof in de rede als maatstaf voor menselijkheid. Ook het geloof in de rede als maatstaf voor waarheid, het vermogen van het ‘natuurlijk verstand’ om tussen waar en onwaar te onderscheiden dat Descartes naar voren schoof, kan door de kritiek van Eze als cultureel imperialisme worden beschouwd.

De resultaten van postkoloniale studies ondermijnen aldus het glorieuze beeld van de westerse cultuur als de hoeder van vooruitgang, een vooruitgang die zou liggen in het steeds dichter naderen van de waarheid die door de rede kan worden ontdekt.8 De consequenties van het kritiseren van de moderniteit voor onze omgang met waarheid zijn echter nog niet uitgekristalliseerd. Weliswaar hebben we nu inzicht in het feit dat het vertrouwen op zelfstandig onderzoek op basis van ‘het natuurlijk verstand’ ‒ de rede ‒ en de zekerheid die het oplevert ook een cultuurgebonden historisch fenomeen is, en bovendien ingezet werd om het koloniale en imperialistische project van de machtigste Europese landen te onderbouwen. Toch blijft het serieus nemen van andere benaderingen van de werkelijkheid, en daarmee van andere criteria voor waarheid, nog steeds een probleem.9 Spiritueel inzicht, religieuze inspiratie, genezing door contact met de andere wereld, sacrale rituelen – zaken die in het koloniale project werden beschouwd als reden om zogenaamde ‘primitieve volkeren’ te ‘beschaven’ – krijgen tegenwoordig juist in de westerse wereld weer veel belangstelling, maar kunnen binnen onze eigen cultuur moeilijk begrepen worden als een zoeken of vinden van waarheid.

Omdat Kants afbakening van waarheid als iets wat binnen de grenzen van de rede moet vallen nog steeds zo wijdverbreid is, zijn veel mensen die zich bezighouden met het spirituele en/of religieuze niet langer geïnteresseerd in waarheidsclaims. En als ze al aanspraak maken op waarheid, relateren ze die claim aan hun eigen ervaring, Kants andere criterium voor waarheid. Toch is het voor de theologische en filosofische reflectie op waarheid belangrijk om te begrijpen hoe we dergelijke benaderingen van de werkelijkheid moeten begrijpen, willen ze niet eenvoudig weggezet kunnen worden als inbeelding en bijgeloof. Zo zien we dat bijvoorbeeld het werk van antropologe Felicitas Goodman heftige discussies onder vakgenoten opriep.10 De resultaten van haar experimentele oefeningen met studenten van zogenoemde body postures ‒ de houdingen van preneolithische beeldjes ‒ zouden tot specifieke trance-ervaringen leiden, maar haar interpretaties van de beschreven ervaringen werden door critici als suggestief van de hand gewezen. Hier was geen waarheid als controleerbare zekerheid te vinden – dus moest haar onderzoek als misleiding worden opgevat. Een te snelle afwijzing van alles wat buiten het gangbare beeld van betrouwbare kennis valt, is echter onwenselijk, omdat dit onkritisch de modernistische these van Kant bevestigt: enkel die ervaring die binnen de grenzen van de rede ligt, leidt tot waarheid. Maar, zo rijst de vraag, kan waarheid ook voortkomen uit ervaringen die voorbij de grenzen van de rede liggen? Kunnen we over waarheid spreken op een manier die ook sacrale praktijken, overleveringen en bijzondere persoonlijke ervaringen recht kan doen?

Grenzen oprekken

Binnen religiestudies is William James (1842-1910) vooral bekend als grondlegger van de godsdienstpsychologie. Zijn werk omvat echter daarnaast onder andere invloedrijke studies over de psychologie van de ervaring. Hij schreef artikelen die bijdroegen aan het ontstaan van wat men ‘pragmatistische filosofie’ noemt en maakte een aanzet tot een ontologie van meerdere werelden.11 Tevens was hij betrokken bij de oprichting van de Engelse en de Amerikaanse vereniging voor parapsychologisch onderzoek. Zijn interesse voor religie was nauw verbonden met zijn relatie met zijn vader. Deze overwon een moeilijke periode in zijn leven door het bestuderen van het werk van de achttiende-eeuwse helderziende profeet Emanuel Swedenborg, dezelfde Swedenborg die door Kant zo heftig was bestreden. Swedenborg had, na een openbaring op middelbare leeftijd, zijn leven als ingenieur in dienst van de Zweedse staatsmijnen ingeruild voor dat van geïnspireerde schrijver van spirituele boeken. Het ging hem daarbij niet alleen om het doorgeven van de inhoud van zijn visioenen, waarin engelen en geesten hem bijzondere inzichten gaven, maar ook om een grondige doordenking en herinterpretatie van het christendom. Hij wilde het christendom omvormen tot een inspirerende spirituele levenswijze in plaats van een op dogma’s en kerkbezoek gebaseerde ‘tweedehands’ religie. Geïnspireerd door Swedenborg was William James senior bijzonder geïnteresseerd in spirituele verschijnselen, wat mogelijk een belangrijke oorzaak was voor de interesse van zijn zoon in parapsychologie.

In het collegejaar 1901-1902 hield William James junior de prestigieuze Gifford- lezingen over natuurlijke religie in Edinburgh. Ze verschenen in 1902 onder de titel The Varieties of Religious Experience en dit gold lange tijd als het eerste belangrijke werk in de moderne godsdienstpsychologie.12 Hierin benaderde James religie als een ervaringsfenomeen, dat net als overige psychologische ervaringsfenomenen bestudeerd kan worden. Zelf zou hij zich nooit een ‘gelovige’ noemen. Wat hem interesseerde, was de mogelijkheid dat we in de ervaring toegang kunnen krijgen tot een ‘wijdere werkelijkheid’, die kracht geeft om het leven te leiden. In zijn overtuiging dat we alles zelfstandig en onbevooroordeeld moeten onderzoeken, was ook hij een kind van de moderniteit. Tegelijkertijd rekte hij het gebied van dat onderzoek danig op, door niet langer de beperkende eis te stellen dat ervaringen pas serieus genomen mogen worden als ze binnen de grenzen van de rede vallen.