‘In haar briljante boek geeft Gloria Wekker een scherpzinnige ontrafeling van het zelfbeeld van een natie. Een verhelderende collage van geschiedenis, politiek en antropologie.’

– Chimamanda Ngozi Adichie

‘Gloria Wekkers geduldige anatomie van de Nederlandse raciale orde is een belangrijke bijdrage aan het groeiende debat over witheid en hoe we daaraan voorbij kunnen geraken.’

– Prof. Paul Gilroy, King’s College, Londen

‘Witte Onschuld levert een belangrijke bijdrage die ons nieuwe en specifieke inzichten geeft om het cultureel archief van kolonialisme te bestuderen. Dit boek reikt zich uit naar lezers en trekt ze naar binnen.’

– Sara Ahmed, onafhankelijk feministisch auteur en wetenschapper

‘Beste boek over Nederland.’

– Prof. Dr. Thijl Sunier, Vrije Universiteit

‘Dit is een moedig boek, dat witte Nederlanders tot luisteren en leren aanzet. Vergeet de witte reflex (“ik ben onschuldig”, “wat nou racisme”), lees eerst dit boek en leer.’

– Prof. dr. Willem Schinkel, Erasmus Universiteit Rotterdam

Witte onschuld

Paradoxen van kolonialisme en ras

Gloria Wekker

AUP

Oorspronkelijke uitgave: Gloria Wekker, White Innocence: Paradoxes of Colonialism and Race, Duke University Press, 2016 [isbn 978-0-82-236075-9]

© 2016 by Duke University Press

Vertaling: Menno Grootveld

Deze uitgave is mede mogelijk gemaakt door een vertaalsubsidie van Stichting Democratie en Media

Ontwerp omslag: Klaas Wijnberg

Ontwerp binnenwerk: Crius Group, Hulshout

ISBN 978 94 6298 477 6

e-ISBN 978 90 4853 556 9 (pdf)

e-ISBN 978 90 4853 557 6 (ePub)

NUR 680 | 740

Uitgeverij AUP is een imprint van Amsterdam University Press

© G.D. Wekker / Amsterdam University Press B.V., Amsterdam 2018

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet 1912 jº het Besluit van 20 juni 1974, Stb. 351, zoals gewijzigd bij het Besluit van 23 augustus 1985, Stb. 471 en artikel 17 Auteurswet 1912, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 3051, 2130 KB Hoofddorp). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.

De uitgeverij heeft ernaar gestreefd alle copyrights van in deze uitgave opgenomen illustraties te achterhalen. Aan hen die desondanks menen alsnog rechten te kunnen doen gelden, wordt verzocht contact op te nemen met Amsterdam University Press.

Inhoud

Inleiding

1. ‘Stel dat ze een grote neger mee naar huis neemt.’

Case-studies van alledaags racisme

2. Het huis dat ras heeft gebouwd

3. De gecodeerde taal van ‘Hottentot nymphae’ en de discursieve aanwezigheid van ras in 1917

4. Over homo-nostalgie en (post)kolonialiteit

Waar zijn alle kritische witte homomannen gebleven?

5. ‘Want al ben ik zwart als roet, ’k meen het wel goed’

Het geval van Zwarte Piet

6. Het grote ongemak: de ontvangst van White Innocence

Nawoord

‘Maar hoe zit het met de kapitein?’

Dankwoord

Noten

Bibliografie

Index

Inleiding

Alle energie die in de kritische theorie en in nieuwe en demystificerende theoretische praktijken is gestoken, is de belangrijkste – ik zou zeggen de bepalende – politieke horizon van de moderne westerse cultuur uit de weg gegaan,
namelijk het imperialisme.

– Edward Said, ‘Secular Interpretation’

Dit boek gaat over een onderzoek naar een sterke paradox die in Nederland bestaat en die, zoals ik betoog, in het hart van de natie ligt: de passie, kracht en zelfs agressie die ras, in zijn intersecties met gender, seksualiteit en klasse, onder de witte bevolking oproept, terwijl tegelijkertijd de reacties van ontkenning, loochening en ontwijking hoogtij vieren. Ik ben geïntrigeerd door de manier waarop ras op onverwachte plekken en momenten opduikt, letterlijk als de terugkeer van het onderdrukte, terwijl een dominant discours hardnekkig volhoudt dat Nederland kleurenblind en antiracistisch is en altijd al is geweest – een plek van buitengewone gastvrijheid en tolerantie ten aanzien van de geracialiseerde/geëtniseerde ander, ongeacht of deze spreekwoordelijke ander in sommige tijden nu als zwart wordt gezien en in andere als moslim. Een van de belangrijkste plekken waar deze paradox optreedt, is het witte Nederlandse zelfbewustzijn, dat een centrale plaats inneemt in dit boek. Ik heb het sterke vermoeden dat – met nationale variaties – een soortgelijke configuratie werkzaam is in andere landen met een imperiaal verleden. Het is mijn – weliswaar ambitieuze en hemelbestormende – doel om een etnografie te schrijven van het dominante witte Nederlandse zelfbeeld. In een Nederlandse context is dit tegendraads, omdat witheid helemaal niet wordt erkend als een geracialiseerde/geëtniseerde positie. Witheid wordt doorgaans gezien als zó gewoon en zó ontdaan van specifieke eigenschappen, zó normaal en zó vrij van iedere betekenis, dat een project als dit een reëel gevaar loopt als de vleesgeworden leegte te worden beschouwd. Mijn voornaamste stelling is dat een niet-onderkend reservoir van kennis en gevoelens, gebaseerd op vierhonderd jaar Nederlandse imperiale heerschappij, een cruciale maar niet onderkende rol speelt in toonaangevende betekenisgevende processen, zoals de vormgeving van het zelf, die plaatsvinden in de Nederlandse samenleving.

‘Een speciaal soort kennis …’

In dit onderzoek laat ik mij leiden door het concept van het culturele archief (Said 1993), dat de centrale plek van het imperialisme in de westerse cultuur benadrukt. Het culturele archief heeft historische culturele configuraties beïnvloed, evenals hedendaagse toonaangevende en gekoesterde zelf-representaties en culturen. Binnen een algemeen negentiende-eeuws Europees raamwerk beschrijft Edward Said het culturele archief als een bewaarplaats van

een speciaal soort kennis en structuren van houding en referentie [en], in de oorspronkelijke bewoordingen van Raymond Williams, ‘structuren van gevoel’. … Er werd nagenoeg unaniem verondersteld dat onderworpen rassen moesten worden overheerst, dat er zoiets bestond als onderworpen rassen, en dat één ras het recht verdiende en voortdurend had verdiend te worden beschouwd als het ras waarvan het de voornaamste missie was zich uit te breiden tot buiten zijn eigen domein (1993, 52, 53).

Het is belangrijk dat Said hier verwijst naar het gegeven dat er in de negentiende-eeuwse Europese imperiale bevolkingen een raciale grammatica ingeplant is, een diepe structuur van ongelijkheid in gedachten en gevoelens, gebaseerd op ras, en dat vanuit dit diepe reservoir het culturele archief – onder meer een gevoel over het zelf – gevormd en gefabriceerd werd. Met de titel Witte onschuld refereer ik aan een belangrijke en klaarblijkelijk bevredigende manier om in de wereld te staan. De titel vat een dominante manier samen waarop Nederlanders over zichzelf denken: als een kleine maar rechtvaardige, ethische natie; kleurenblind en dus vrij van racisme; als inherent superieur op moreel en ethisch terrein, en dus een gidsland voor andere volkeren en naties. In het koloniale tijdperk werd de verbintenis van Nederland met Nederlands Oost-Indië, de parel aan de imperiale kroon, op een zelf-verheerlijkende manier gezien als een verbintenis die in de hemel tot stand was gekomen: ‘De rustigste mensen van Europa samengebracht met de rustigste mensen van Azië’ (Meijer Raneft, geciteerd in Breman 1993). Ik doe een poging tot een postkoloniale, of liever gezegd een dekoloniale,1 lezing van het Nederlandse culturele archief, met speciale aandacht voor de manieren waarop een imperiale raciale economie, met haar op gender, sekse en klasse gebaseerde intersecties, dominante manieren van weten, interpreteren en voelen blijft bevestigen. Ik betoog dat in een ‘etnografie van dominante witte Nederlandse zelf-representatie’ (vgl. Doane 1991) seksueel racisme een prominente rol blijkt te spelen. Ik onderzoek de manieren waarop ras, dat volgens de heersende consensus in Nederland geen rol van betekenis heeft gespeeld, in het Nederlandse culturele archief verankerd is geraakt, en hoe ras gegenderde, geseksualiseerde en klasse-gerelateerde betekenissen heeft verkregen tijdens de ruim vierhonderd jaar van het ‘naar buiten gerichte kolonialisme’ (Brah 1996).

In een Amerikaanse context, waar beduidend meer werk aan het culturele archief is verricht dan in Europa, heeft Toni Morrison op inzichtelijke wijze aangetoond wat de slavernij met de witte psyche heeft gedaan.2 In een interview met Paul Gilroy zegt Morrison:

De slavernij heeft de wereld in tweeën gebroken, zij heeft haar op iedere manier gebroken. Zij heeft Europa gebroken. Zij heeft hen tot iets anders gemaakt, zij heeft hen tot slavenmeesters gemaakt, zij heeft hen gek gemaakt. Je kunt dat niet ongestraft honderden jaren volhouden. Zij moesten wel ontmenselijken, niet alleen de slaven, maar ook zichzelf. Zij moesten alles reconstrueren om dat systeem echt te laten lijken (Gilroy 1993, 178).

Ik ben ook geïnteresseerd in ‘de dromer van de droom’ (Morrison 1992a, 17), in wat het systeem van onderdrukking deed met de ontwerper van het geracialiseerde discours, waarin zwarten als inferieur, intellectueel achterlijk, lui, seksueel onverzadigbaar en altijd beschikbaar werden voorgesteld; dit wil zeggen dat ik mij richt op de voorstelling van het witte zelf als superieur en volledig in zijn recht staand. Ik geef mijn lezing van de gevolgen van de slavernij in het westelijke deel van het rijk – Suriname en de Antillen – voor de witte Nederlandse zelf-representatie. Het grootste deel van dit boek is gewijd aan een onderzoek naar de manier waarop deze complexe configuraties verbonden zijn geraakt met hedendaagse, dominante waarheidsregimes, met een nadruk op culturele producties in de afgelopen twee decennia.

De voornaamste these van dit boek is dus dat een niet onderkend reservoir van kennis en gevoelens, gebaseerd op vierhonderd jaar imperiale heerschappij, een cruciale maar niet onderkende rol heeft gespeeld in de dominante processen van betekenisgeving die tot nu toe in de Nederlandse samenleving hebben plaatsgevonden. Dit inzicht is al op onheilspellende en krachtige wijze verwoord door een van de voorvaders van de postkoloniale studies, de van het eiland Martinique afkomstige Aimé Césaire (1972), in zijn door velen over het hoofd geziene Discourse on Colonialism. Césaire, die onmiddellijk na afloop van de Tweede Wereldoorlog schreef, kastijdde Europa op moedige wijze:

Waar doel ik op? Op dit idee: dat niemand op onschuldige wijze koloniseert, en dat ook niemand straffeloos kan koloniseren; dat een natie die koloniseert, dat een beschaving die kolonisatie rechtvaardigt – en daardoor ook geweld – al een zieke beschaving is, een beschaving die aan een morele ziekte lijdt, die onweerstaanbaar, zich van het ene naar het andere gevolg bewegend, en van de ene ontkenning naar de andere, om haar Hitler roept, waarmee ik haar straf bedoel (1972, 39).

Césaire zag nauwe verbanden tussen de racistische methoden die in de koloniën werden gehanteerd om de ‘inboorlingen’ te disciplineren – de Arabieren in Algerije, de koelies in India, en de zwarten in Afrika – en de nazi-methoden die later werden ingezet en geperfectioneerd tegen de joden en andere buitenstaanders in Europa. De herinnering aan de Holocaust als het toppunt van en model voor racistische transgressie in Europa wist de misdaden uit die vier eeuwen lang tegen de gekoloniseerden zijn begaan. Deze uitwissing valt samen met het idee dat de geschiedenis en de werkelijkheid van Europa op het continent zijn gelokaliseerd, en dat wat in de koloniën is gebeurd geen essentieel onderdeel daarvan is. Deze manier van denken – verdringing, in psychoanalytische termen – is vandaag de dag nog steeds werkzaam, bijvoorbeeld in de manier waarop de herinnering aan de Tweede Wereldoorlog vorm krijgt. Het is de herinnering aan wat er in de metropool (het moederland) is gebeurd en aan de vele joden die zijn weggevoerd en vermoord, maar niet aan wat er destijds in de koloniën gebeurde (Van der Horst 2004). Als je probeert die herinneringen een plaats te geven in het algemene geheugen, stuit je dikwijls op vijandigheid en afwijzing.3

Tegelijkertijd heeft deze geconstrueerde waarheid Europa in staat gesteld zich te buiten te gaan aan de mythe van raciale puurheid, van het homogeen wit zijn. De uitspraak ‘niemand koloniseert op onschuldige wijze; niemand kan straffeloos koloniseren’ duidt op de diepgelaagde en gestapelde gevolgen die de kolonisatie heeft gehad voor de Europese metropolen en hun zelfbewustzijn, wat ook mijn vertrekpunt is. Het is opmerkelijk dat, hoewel het concept ras uit Europa afkomstig is en een van zijn voornaamste exportproducten is geweest, het nog steeds vaak zo is dat ras voor een vreemd gedachtegoed wordt gehouden dat naar dit continent is gekomen vanuit de Verenigde Staten en elders. In European Others zegt Fatima El-Tayeb met veel overtuigingskracht:

Het beschouwen van ras als iets wat van nature aanwezig is in het hedendaagse Europese gedachtegoed, is echter een schending van het krachtige verhaal over Europa als een kleurenblind continent, dat grotendeels onberoerd is gebleven door de verwoestende ideologie die het over de hele wereld geëxporteerd heeft. Dit verhaal, dat het continent beschouwt als een plek die vrij is van ‘ras’ (en, als gevolg daarvan, van racisme), is niet alleen cruciaal voor de manier waarop Europeanen naar zichzelf kijken, maar is ook in bijna de hele wereld geaccepteerd (2011, XV).

Discussies binnen verschillende disciplines, zoals genderstudies, over de geschiktheid van ras als analytisch instrument in Europa, bereiken vaak onhoudbare conclusies, bijvoorbeeld dat andere categorieën – zoals klasse – relevanter zijn voor de Europese werkelijkheid, of dat de veronderstelde zwart-wit tweedeling in de Amerikaanse rassenverhoudingen dit model ongeschikt maakt voor het bestuderen van Europese samenlevingen (Bourdieu en Wacquant 1999; Griffin met Braidotti 2002; Lutz, Vivar en Supik 2011). In dit inleidende hoofdstuk schets ik eerst vier reeds lang bestaande paradoxale eigenschappen van de dominante Nederlandse zelf-representatie, die gezamenlijk op witte onschuld duiden (Wekker 2001). Vervolgens behandel ik de drie centrale concepten die ik in dit onderzoek gebruik – onschuld, het culturele archief en de dominante witte Nederlandse zelf-representatie – en daarna zet ik de theoretische en methodologische belangen van het project uiteen; ten slotte breng ik de hoofdstukken in kaart.

Paradoxen in de witte Nederlandse zelf-representatie

Als je wilt proberen een paar belangrijke eigenschappen van de witte Nederlandse zelf-representatie te vatten, zijn de vier paradoxen die zich onmiddellijk opdringen aan het oog van de buitenstaander (binnenin) een goede plek om te beginnen.4 Het dominante en gekoesterde Nederlandse zelfbeeld wordt gekarakteriseerd door een reeks paradoxen die kunnen worden samengevat als het algemene gevoel een klein maar ethisch rechtvaardig land te zijn dat de wereld iets bijzonders te bieden heeft. Het huidige exceptionalisme vindt uitdrukking in aspiraties naar mondiale waarde, die worden verwezenlijkt door het feit dat Den Haag de zetel is van diverse internationale gerechtshoven, zoals de Rwanda- en Srebrenica-tribunalen. Net zoals ‘Ons Indië’, die enorme archipel van Indonesische eilanden die bekendstaat als de ‘smaragdgroene gordel’, in de imperiale tijd datgene was wat het kleine koninkrijk Nederland onderscheidde en tot een wereldspeler maakte, beroemt Nederland zich nu op zijn rol als scheidsrechter bij internationale conflicten. Het trauma uit het midden van de twintigste eeuw van het verlies van ‘Ons Indië’,5 dat tijdens twee oorlogen voor zijn onafhankelijkheid van Nederland vocht, vindt zo een laat-twintigste-eeuwse parallel in de val van Srebrenica (1995) in het voormalige Joegoslavië, toen zevenduizend moslimmannen en -jongens, die onder bescherming stonden van een Nederlands VN-bataljon, werden vermoord door Serviërs onder het commando van generaal Ratko Mladic. Samen met zijn superieur Radovan Karadzic, een Bosnisch-Servische leider, heeft Mladic sinds 2012 in Den Haag terechtgestaan, met diverse opschortingen en heropeningen van het tribunaal. Begin 2016 werd Karadzic tot 40 jaar gevangenisstraf veroordeeld, terwijl tegen Mladic in november 2016 levenslang geëist is. Deze twee gebeurtenissen – het verlies van ‘Ons Indië’ en de val van Srebrenica –, hoe door en door verschillend zij ook zijn, hebben de gekoesterde Nederlandse zelf-representatie aanzienlijk geschokt.

De eerste paradox: de passie die ras oproept versus de ontkenning

Zoals ik in de eerste zin van deze inleiding al opmerkte, valt me telkens weer de tegenstelling op tussen de passie, kracht en zelfs agressie die ras, in zijn intersecties met gender, seksualiteit en klasse, onder de witte bevolking oproept, en de reacties van ontkenning, loochening en ontwijking die hoogtij vieren. Belangrijke illustraties van deze stelling zijn de gepassioneerde reacties van degenen die pro-Zwarte Piet zijn en hem ten koste van veel willen behouden. Ongeacht de nare ervaringen van donkere kinderen en volwassenen in de sinterklaasperiode, wordt het belang van dit ‘kinder’-feest te vuur en te zwaard en tegen de klippen op verdedigd. Wat wordt er van hen afgenomen, als er wijzigingen in het karakter en het uiterlijk van Zwarte Piet aangebracht zouden worden, zodat het sinterklaasfeest werkelijk een feest voor alle kinderen zou worden? In hoofdstuk 5 komt deze casus en wat er daarbij op het spel staat uitgebreider aan de orde.

Een tweede, recentere illustratie van deze krachtige paradox is de bejegening van Sylvana Simons die zich sinds 2014 op verschillende manieren mengt in het publieke debat over racisme en zich daar in heldere bewoordingen tegen afzet. Waar zij dat aanvankelijk deed als ‘tafeldame’ in de dagelijkse talkshow De Wereld Draait Door, sloot zij zich eerst bij de politieke partij Denk aan en daarna, sinds december 2016, werd zij de lijsttrekker en partijleider van de Politieke Partij Artikel 1,6 die naar radicale gelijkwaardigheid – op alle fronten – in de Nederlandse samenleving streeft. Dit is de eerste politieke partij in Europa met een zwarte vrouw als partijleider. Het onaangelengde racisme dat zij over zich heen gekregen heeft, met name na haar aansluiting bij Denk, het droesem dat uit het culturele archief omhooggekomen en via het internet verspreid is, heeft ertoe geleid dat het Openbaar Ministerie tot de zeldzame stap besloot om 21 van haar belagers te vervolgen. De rechter legde in mei 2017 aan de meesten van hen werkstraffen en geldboetes op wegens opruiing, bedreiging, belediging en discriminatie, ook met de bedoeling helder te maken dat het overschrijden van de grenzen van de vrijheid van meningsuiting consequenties met zich meebrengt. In hoofdstuk 6, waarin ik de receptie van de Engelse versie van White Innocence in Nederland bespreek, kom ik op deze casus terug.

De tweede paradox: geen identificatie met migranten versus aanzienlijke afstamming van migranten

Een tweede paradox is dat de meerderheid van de Nederlanders niet wil worden geïdentificeerd met migranten, ook al heeft op z’n minst één op de zes Nederlanders een migrantenachtergrond. Of het nu gaat om Spaanse en Portugese joden, Hugenoten, Belgen, Hongaren, Indonesiërs, Surinamers, Antillianen of Turken en Marokkanen, Nederland is een natie van (afstammelingen van) migranten. Uiteraard verschilt de manier waarop die identificatie in zijn werk gaat bij elite-migranten – Hugenoten, Sefardische joden (onder meer Spinoza), Vlamingen, Engelsen en Schotten, die met kapitaal en kennis zijn gekomen en hebben geholpen de Nederlandse welvaart op gang te brengen – met die bij lompen-migranten, met name Duitsers en Scandinaviërs. Maar mijn punt is juist dat de klassepositie van de voorouders van migranten minder belangrijk is dan hun plaats van herkomst, en dat het in specifieke zin gaat om de vraag of hun erfenis in termen van zichtbaar verschil in huidskleur zo snel mogelijk kan worden afgeschud. Vanaf de zestiende eeuw was er sprake van diverse migrantenstromen, vooral uit omringende of nabijgelegen landen zoals Duitsland, Frankrijk, Portugal, Spanje en Italië, maar het land bleef tot het midden van de twintigste eeuw in overweldigende mate wit. De naoorlogse migratie naar Nederland bestond uit drie belangrijke groepen: postkoloniale migranten uit het (voormalige) imperium,7 arbeidsmigranten uit het gebied rondom de Middellandse Zee en recent uit Oost-Europa,8 en vluchtelingen uit een verscheidenheid aan landen in Afrika, Azië, Latijns-Amerika en het Midden-Oosten. Alles bij elkaar komen op een totale bevolking van 16,9 miljoen er 3,7 miljoen mensen (22,1 procent) van elders; 2 miljoen (12,3 procent) van hen is ‘niet-westers’ en 1,6 miljoen (9,8 procent) westers (CBS 2016, 26). Als je verder dan drie generaties in de geschiedenis teruggaat, is het percentage migranten waarschijnlijk zelfs nog hoger. Het specifieke gebruik van de term ‘migrant’ is in een Nederlandse context problematisch, omdat, afhankelijk van het geboorteland en met name bij de vier grootste migrantengroepen – Turken, Marokkanen, Surinamers en Antillianen –, de kinderen en kleinkinderen van migranten tot de vierde generatie migranten genoemd blijven, volgens het CBS. Ik kom hierop en op verwante terminologie terug in de paragraaf over theorie en methodologie van deze inleiding.

De alomtegenwoordigheid van migrantenachtergronden is echter niet het dominante zelfbeeld dat de klok slaat in de dominante Nederlandse zelf-representatie. Terwijl er in de privésfeer verhalen de ronde kunnen doen over een overgrootmoeder uit Polen, Italië of Duitsland, voegen dergelijke verhalen in de publieke sfeer niets toe aan iemands publieke persoonlijkheid; ze zijn eerder een curiositeit. Er is een populair televisieprogramma, Verborgen verleden,9 waarin bekende Nederlanders op zoek gaan naar hun eigen voorgeschiedenis. Daarbij komen vrijwel altijd buitenlandse voorouders bovendrijven, en – omgekeerd – voorouders die naar ‘Ons Indië’ of Suriname zijn gegaan. Onveranderlijk is dit een grote verrassing voor de protagonisten. Dit fenomeen zegt iets belangrijks over de Nederlandse zelf-representatie, bijvoorbeeld in vergelijking met die in Noord-Amerika, waar iedereen weet heeft van en klaarblijkelijk trots is op zijn of haar herkomst: in Nederland is er minimale interesse in elementen die afwijken van het oer-Nederlanderschap, en die je als buitenlands zouden kunnen aanduiden, of erger nog, als allochtoon, dus raciaal gemarkeerd.

Als je tot het Nederlandse volk wilt behoren, moet je die eigenschappen die de collectieve verbeelding als niet-Nederlands beschouwt – zoals het spreken van een andere taal, het hebben van een exotische verschijning, het hebben van een kleurtje (de verkleinende manier waarop gekleurd zijn vaak wordt aangeduid), het dragen van excentrieke kleding en het huldigen van excentrieke opvattingen, het aanhangen van een niet-christelijke religie, het bij zich dragen van herinneringen aan onderdrukking – zo snel mogelijk afschudden, en je best doen om te assimileren. Voor nieuwe immigranten maakt het zogenoemde inburgeringsexamen – de proeve die je moet afleggen om tot Nederland te worden toegelaten – ‘het recht op burgerschap [tot] een eis voor culturele loyaliteit’ (De Leeuw en Van Wichelen 2014, 339), waarbij culturele waarden, zoals gelijkheid op het gebied van gender en seksuele geaardheid, die in Nederlandse kringen op z’n minst omstreden zijn, aan de nieuwkomers als normatief en niet-onderhandelbaar worden gepresenteerd. In de publieke sfeer is het assimilatiemodel van het mono-etnicisme en monoculturalisme zo diepgeworteld, dat alle tekenen die duiden op een herkomst van elders moeten worden uitgewist. Uiteraard verkeren diegenen in het voordeel die fenotypisch kunnen doorgaan voor Nederlands, namelijk wit zijn. Het zijn migranten met een donkere of olijfkleurige huidskleur die er niet in slagen hun claim op het Nederlanderschap kracht bij te zetten of als legitiem aanvaard te zien worden. Het voornaamste model voor de omgang met etnische/raciale verschillen is assimilatie, en degenen die niet geassimileerd kunnen of willen worden, worden buitengesloten (Essed 1994). Dus ondanks de diepgaand gemengde samenstelling van de Nederlandse bevolking, in termen van raciale of etnische oorsprong, is de dominante representatie van het Nederlanderschap er een van wit, christelijk of seculier zijn. Dit beeld van het Nederlanderschap dateert van het einde van de negentiende eeuw, de tijd van de centralisering en standaardisering van de Nederlandse taal en cultuur (Lucassen en Penninx 1993).10

Zelf-positionering

Mijn eigen familie migreerde in december 1951 naar Nederland, toen mijn vader, een politie-inspecteur in het Surinaamse korps (Klinkers 2011), in aanmerking kwam voor een verlof van zes maanden in het ‘moederland’, waar we uiteindelijk zijn blijven wonen. Ik bewonder mijn ouders omdat ze het besluit hebben genomen te migreren toen ze allebei negenentwintig jaar oud waren, met vijf kinderen van onder de acht. Want migratie betekende destijds, gezien de prijs van de overtocht per schip, dat ze hun familie en hun geboorteland waarschijnlijk nooit meer zouden terugzien. De regelgeving voor verlof in het moederland was uiteraard alleen bedoeld voor witte Nederlandse ambtenaren, die zich niet mochten gaan gedragen als de inlanders, en het gevoel en de status van hun Nederlander-zijn niet mochten verliezen; maar mijn vader had een rang bereikt waarmee hij in aanmerking kwam voor dat extraatje. Hij was in Paramaribo zelf al Latijn gaan leren, omdat hij in Amsterdam rechten wilde studeren, wat in Suriname niet mogelijk was. Het hoogste middelbare-schoolniveau in Suriname was destijds de mulo, oftewel meer uitgebreid lager onderwijs (Gobardhan-Rambocus 2001); hij moest een examen Latijn halen, een colloquium doctum, om op de Universiteit van Amsterdam te worden toegelaten. In een van onze familiealbums staat een foto van de vijf Wekker-kinderen in Artis, de prachtige dierentuin waar we praktisch naast woonden (figuur 1.1). Pas tientallen jaren later besefte ik dat we ons eerste huis in de oude jodenbuurt van Amsterdam hadden gevonden omdat 70 procent van de Nederlandse joden tijdens de Tweede Wereldoorlog naar de vernietigingskampen was afgevoerd.

Op een zonnige dag in de zomer van 1952 zaten de Wekker-kinderen, waarvan ik destijds de jongste was,11 op een ezel in Artis, of stonden daarnaast. Links en rechts zijn op de foto naoorlogse witte Nederlanders zichtbaar, in eenvoudige zomerkleren, die naar ons kijken, vertederd omdat wij zo’n ongebruikelijk beeld waren: ‘net poppen’. In latere jaren zou mijn moeder het vaak hebben over het oncomfortabele gevoel dat waar we ook gingen, wij de voornaamste attractie waren. Zij trok de grens bij nieuwsgierige vreemdelingen die onze huid en ons haar wilden aanraken. Mijn moeder was diepgaand gedesillusioneerd over het feit dat wij, nadat we naar het moederland waren gekomen, geen douche hadden en moesten baden in een tobbe in de keuken, zoals gebruikelijk was destijds. In Suriname hadden we wel een douche gehad, maar nu moesten we iedere zaterdag naar een gemeentelijk badhuis (Wekker 1995). Wij waren een van de eerste Afro-Surinaamse families die naar Nederland migreerden, terwijl voorheen vooral alleenstaande mannen en vrouwen hun kansen in het moederland waren komen beproeven. Mijn familie werd onderworpen aan hetzelfde naoorlogse disciplinerende regime dat was bedoeld voor ‘asociale’ witte mensen uit de lagere klassen en georiëntaliseerde indo’s die in dezelfde periode uit Indonesië kwamen (Rath 1991). Indo’s zijn de nakomelingen van witte mannen en inheemse vrouwen, die in de kolonie een tussenlaag vormden tussen witten en inheemse mensen, en voor wie het na de Tweede Wereldoorlog niet langer veilig was in Indonesië, dat vocht voor zijn onafhankelijkheid van Nederland. Het naoorlogse disciplinerende regime bestond uit regelmatig onverwachte bezoeken van sociaal werkers, die kwamen onderzoeken of we wel echt aan het assimileren waren: of mijn moeder aardappelen kookte in plaats van rijst, de was op maandag werd gedaan, we woensdag gehaktballen aten en het huis netjes werd schoongemaakt. Ik stel me zo voor dat als we niet aan die criteria hadden voldaan, we onder het strikte socialisatieregime waren gevallen, dat was bedoeld voor die naoorlogse families uit de arbeidersklasse die niet voldeden aan de norm, en naar resocialisatiekampen werden gestuurd. Er was ook duidelijk sprake van een gender-regime, waarin – zoals bij alle gezinnen destijds – de mannen buitenshuis moesten werken en vrouwen goede huisvrouwen moesten zijn. Wat zich stevig in onze gezinsherinnering aan die begintijd heeft genesteld, is dat de Nederlanders nieuwsgierig maar behulpzaam waren; er heerste een sfeer van welwillende nieuwsgierigheid jegens ons (Oostindie en Maduro 1985).

De Wekker-kinderen in 1952. Foto uit de verzameling van de auteur

Laten we even kort vooruitsnellen in de tijd en deze situatie vergelijken met een gebeurtenis die zich vijf decennia later voltrok, in mei 2006. Op deze noodlottige avond zei minister Rita Verdonk van Vreemdelingenbeleid en Integratie, wit, voormalig gevangenisdirecteur en vertegenwoordigster van de VVD, herhaaldelijk tegen Ayaan Hirsi Ali, een zwart vrouwelijk parlementslid voor diezelfde partij en een voormalige vluchteling uit Somalië, dat ze zich gedwongen zag het Nederlandse staatsburgerschap van Hirsi Ali weer in te trekken, omdat deze had gelogen over haar precieze naam en geboortedatum teneinde het staatsburgerschap te kunnen verkrijgen.12 Op grond van het eeuwenoude principe gelijke monniken, gelijke kappen zou dit eveneens betekenen dat Hirsi Ali haar parlementszetel zou verliezen. Deze avond heeft zich in mijn bewustzijn en dat van vele anderen gegrift als een traumatische gewaarwording van ons precaire bestaan als gekleurde mensen in de Nederlandse oecumene. Ook voor veel witte Nederlanders was de gebeurtenis schokkend en zeer verontrustend, omdat zij de herinnering aan de Duitse bezetting opriep, en men getuige was van een beangstigend vertoon van autoritaire macht dat het Befehl ist Befehl-ethos van de oorlogsjaren terugbracht, namelijk de gedachte dat regels bestaan om gehoorzaamd te worden (Pessers 2006). Aldus kwamen die avond op krachtige wijze de verschillende culturele verbeeldingsvormen die diverse bevolkingsgroepen voelden naar buiten – de Tweede Wereldoorlog voor de witte meerderheid, versus een existentieel gevoel van onveiligheid voor gekleurde mensen als eeuwige buitenstaanders. Hoewel ras in het geheel niet werd genoemd, was Verdonk angstaanjagend in haar gebrek aan verbeeldingskracht en haar gebrek aan intellectuele lenigheid bij het presenteren van haar argumenten voor het besluit om het staatsburgerschap van Hirsi Ali in te trekken.13 Ze las alleen maar keer op keer hardop voor wat haar ambtenaren voor haar hadden opgeschreven. Een diepgaande existentiële angst beving velen van ons, terwijl we verlamd keken naar het spektakel op televisie, dat de hele nacht doorging: want als dit Hirsi Ali kon overkomen, die destijds schijnbaar op de toppen van haar roem verkeerde, nadat ze het debat over de multiculturele samenleving had geïnjecteerd met haar radicale standpunten tegen de islam, waarin ze de islam voorstelde als fundamenteel onverenigbaar met een moderne samenleving en met de emancipatie van vrouwen en homoseksuelen (Ghorashi 2003), hoe zat het dan met de rest van ons? Wie van ons zwarten, migranten en vluchtelingen, zou zich ooit nog veilig kunnen voelen in Nederland? Zij was destijds op het toppunt van haar populariteit binnen een kring van een paar invloedrijke witte feministes, maar vooral onder witte mannen uit de middenklasse en de upper class, wier bewondering ze zich een tijdlang liet welgevallen; zij noemden zichzelf de ‘vrienden van Ayaan’ en noemden haar ‘de nieuwe Voltaire’. Haar populariteit was, in mijn ogen, in grote mate het gevolg van een giftige combinatie van de exotisering van een nobele, verlichte, zwarte Afrikaanse prinses en het feit dat de leerstellingen van Hirsi Ali – het zijn niet ‘wij’ die moeten veranderen, maar ‘zij,’ de islamitische barbaren, die niet passen in het moderne Nederland – veel van haar volgelingen een vrijbrief gaven om hardop dingen over moslims te zeggen die voorheen niet hadden gekund. Het element van seksueel racisme was overvloedig aanwezig. Haar figuratie werkte, op het emotionele en seksuele vlak, als de katalysator voor het vrijelijk laten stromen van opgekropte gevoelens die in het culturele archief onder de oppervlakte borrelden; een intelligente zwarte vrouw, mooi, aantrekkelijk, met een mysterieuze, gewonde seksualiteit, die vermoedelijk zou kunnen worden geheeld door de interventie van witte mannen. Afgezien van de bekende fantasieën over witte mannen als ‘redders’, is deze hele configuratie in overeenstemming met de dikwijls aangehaalde witte-mannen-droom om met een intelligente zwarte vrouw te zijn, die altijd het seksuele kapitaal van wildheid en vrijheid tot haar beschikking heeft die van oudsher in verband is gebracht met zwarte vrouwen (Bijnaar 2007). Dit is de droom van de mannelijke protagonist in Robert Vuijsje’s bestseller Alleen maar nette mensen (2008). Het spektakel rondom Hirsi Ali doet ook denken aan de hypothese van Jan Nederveen Pieterse (1990) dat Europa gefascineerd is door zwarte vrouwen, terwijl de Verenigde Staten geobsedeerd zijn door zwarte mannen. Deze fantasieën waren op nauwe wijze verbonden met het Nederlandse culturele archief, en werden tot stof en as gereduceerd toen Hirsi Ali een betrekking kreeg bij het American Enterprise Institute in Washington, DC. Ze vond een nieuwe minnaar, een paar academische treden hoger dan de vorige, en liet zich in het algemeen weinig meer gelegen liggen aan Nederland en aan haar oude bewonderaars, die door haar aan de dijk werden gezet als afgewezen minnaars. In het voorjaar van 2013 kreeg ze het Amerikaanse staatsburgerschap.

Van de welwillendheid die is vastgelegd in het kiekje uit 1952 tot de publieke afwijzing van een sterke zwarte vrouw, ben ik geïnteresseerd in het zelf dat deze hysterische, overdreven, onderdrukte projecties construeert. Door de hele tekst heen maak ik gebruik van zulke beschrijvende en analytische schetsen om iets van Nederland te kunnen begrijpen, aangezien ik in de loop van mijn leven zulke enorm verschillende opstellingen, omstandigheden en discoursen over de zwarte, migranten- of vluchtelingen-ander heb ervaren.

Derde paradox: onschuldig slachtoffer van de Duitse bezetting versus imperiale agressor

Een derde opmerkelijke paradox in de dominante Nederlandse zelf-representatie gaat over het recente verleden. Het dominante zelfbeeld is dat van het onschuldige slachtoffer van de Duitse bezetting tijdens de Tweede Wereldoorlog. Deze representatie heeft heel lang andere bevolkingsgroepen over het hoofd gezien, die eveneens te lijden hadden onder de verschrikkingen van die tijd en in correctere zin moeten worden beschouwd als (mede-)slachtoffers van ook de Nederlanders. Het geleidelijke besef van deze omissie heeft een minder gunstig licht geworpen op de bereidheid van de Nederlanders om hun medeburgers, de joden, te beschermen en te verdedigen, dan eerder was verondersteld. Hoewel er een veertiendelig standaardwerk is verschenen, Het Koninkrijk der Nederlanden in de Tweede Wereldoorlog (De Jong, 1969-1991), heeft het lot van de meerderheid van de Nederlandse joden, die werd weggevoerd naar en vermoord in de Duitse vernietigingskampen, pas in de afgelopen dertig jaar een centralere plek gekregen in de historiografie van en de literatuur over de Tweede Wereldoorlog (Leydesdorff 1998; Withuis 2002; Hondius 2003; Gans 2014). Of het nu kwam door het uitmuntende administratieve systeem dat de personalia van de burgerij bijhield en dat de Duitsers goed van pas kwam bij hun dodelijke missie, of door het gebrek aan empathie met de joden, maar uit geen enkel ander westers land, met uitzondering van Polen, werden zo veel joden weggevoerd om vermoord te worden in Duitse vernietigingskampen, als uit Nederland. Net als in andere landen heeft de eenzijdige herinnering zich geconcentreerd op de Holocaust (Rothberg 2009), waardoor alle andere trauma’s schijnbaar werden uitgewist. Er moest strijd worden gevoerd om de herinnering aan de Tweede Wereldoorlog, zoals die was ervaren in beide delen van het koloniale rijk, Oost en West, uit te breiden. Heel lang telden alleen het lijden en het verdriet in de metropool, en dan ook nog louter een beperkte versie van dat verdriet, omdat bijvoorbeeld homoseksuelen, zwarten, Roma en Sinti die destijds in Nederland verbleven en ook vervolgd werden, over het hoofd werden gezien. Dit gold ook voor Surinaamse joden, zoals mijn oudoom Cosman Abraham Gomperts, de broer van mijn grootmoeder van vaderskant Eva Gomperts. Cos had in de jaren dertig medicijnen gestudeerd in Groningen en was huisarts in Amsterdam-Zuid toen hij door de Duitsers werd weggevoerd. Hij werd in 1943 in Auschwitz vermoord.

Het tweede over het hoofd geziene aspect, dat tot het einde van de jaren zestig werd genegeerd en nog steeds regelmatig van zich doet spreken, om vervolgens gemakshalve weer te worden vergeten, is dat Nederland buitensporig geweld heeft gebruikt tegen Indonesië, dat in grofweg dezelfde periode voor zijn onafhankelijkheid vocht, en waarvan zonder enige aarzeling was verwacht dat het na de bezetting door de Japanners weer in de imperiale moederschoot zou terugkeren. Dit geweld is nauwelijks onderdeel van het Nederlandse zelfbeeld, evenmin als de ruim 100.000 slachtoffers van de ‘pacificatie’ buiten Java aan het begin van de twintigste eeuw (Schulte Nordholt 2000). Slechts dankzij de inspanningen van de stichting Comité Nederlandse Ereschulden, onder voorzitterschap van Jeffrey Pondaag en met behulp van advocate Liesbeth Zegveld, hebben de weduwen van het dorp Rawagede, West-Java, in 2011 de Nederlandse staat aangeklaagd wegens de massamoord op hun 431 mannen, vaders en kinderen in 1947. Gedurende ruim zestig jaar lichten slechts in periodieke, tijdelijke vlammen de historische connecties tussen Nederland en Indonesië op. Op 2 december 2016 besloot het kabinet eindelijk, naar aanleiding van het boek De brandende kampongs van Generaal Spoor van de historicus Rémy Limpach, dat de tijd gekomen was voor een systematisch onderzoek naar de Nederlandse oorlogsmisdaden in Indonesië in de periode 1945-1950. Hoewel de Indonesische president Widodo heeft aangegeven dat er van Indonesische kant geen behoefte bestaat aan dergelijk onderzoek, zullen ook de Indonesische oorlogsmisdaden tegen Nederlanders onderzocht worden. De eufemistische term ‘politionele acties’ die tot nu toe voor twee oorlogen werd gehanteerd, spreekt boekdelen over een zelfbeeld dat onschuld omarmt, en over een land dat pretendeert rechtvaardig en – internationaal gezien – ethisch voorbeeldig te zijn. De titel Witte onschuld verwijst naar dit aspect van de Nederlandse zelf-representatie.

Vierde paradox: de Nederlandse imperiale aanwezigheid in de wereld versus de afwezigheid daarvan in het onderwijs

De vierde, overkoepelende paradox heeft te maken met het verder afgelegen verleden: er bestond tot het laatste decennium van de twintigste eeuw een sterke tegenstelling tussen de Nederlandse imperiale aanwezigheid in de wereld sinds de zestiende eeuw, en de vrijwel totale afwezigheid van dit feit in het Nederlandse onderwijscurriculum, in het zelfbeeld en in de zelf-representaties zoals monumenten,14 literatuur en debatten over de Nederlandse identiteit – inclusief de beruchte debatten over de multiculturele samenleving van de afgelopen twee decennia, die hebben geleid tot de vrijwel unanieme conclusie dat het multiculturalisme is mislukt. Te oordelen naar de curricula op verschillende educatieve niveaus, van de basisschool tot de universiteit, is het een goed bewaard geheim dat Nederland een formidabele imperiale natie is geweest. Studenten in mijn colleges zijn altijd verrast en verbijsterd als zij – dikwijls voor het eerst – horen over de Nederlandse rol in de slavenhandel en het kolonialisme. In de afgelopen decennia heeft zich wel enige verandering in het bewustzijn over het Nederlandse imperiale verleden voorgedaan. In 2006 heeft een nationale commissie een nieuwe nationale historische canon met vijftig onderwerpen vastgesteld, die de aspecten van de Nederlandse nationale geschiedenis behandelen waarover studenten worden geacht iets te weten: ‘Die waardevolle elementen van onze cultuur en geschiedenis die we graag via het onderwijs zouden willen doorgeven aan nieuwe generaties’ (Van Oostrom et al. 2006, 4). Zes van deze vijftig onderwerpen hebben iets van doen met kolonialisme, slavernij en de slavenhandel. Hoewel slavernij sinds 1993 deel uitmaakt van de verplichte kerndoelen van het geschiedenisonderwijs, is het aan de individuele docent om te beslissen hoeveel tijd hij of zij aan dit onderwerp wil besteden. Uit onderzoek op zestien middelbare scholen in Amsterdam bleek dat het aantal uren uiteenliep van nog geen uur tot ruim twaalf uur, afhankelijk van de raciale positie van de docent en de samenstelling van de schoolbevolking (Mok 2011).

Een eerdere vermeldenswaardige gebeurtenis in het verbreken van de stilte rond het Nederlandse imperiale verleden was de oprichting van een monument ter herinnering aan de slavernij in Amsterdam in 2002, een initiatief van de Afro-Europese vrouwenorganisatie Sophiedela, en een uitvloeisel van een kortstondig gunstig politiek klimaat met een nationale regering waarvan de Partij van de Arbeid en D66 deel uitmaakten. Deze partijen waren geneigd de eisen van Sophiedela en andere zwarte organisaties voor een monument in te willigen. Vervolgens werd een nevenorganisatie opgericht: NiNsee, het Nationaal instituut Nederlands slavernijverleden en erfenis, eveneens in 2002. Dit instituut, gesubsidieerd door de nationale overheid en de stad Amsterdam, heeft helaas niet zijn tiende verjaardag kunnen vieren, omdat het, net als andere plekken die gewijd zijn aan dit verleden, zoals de bibliotheek van het Nationaal Instituut voor de Tropen en andere instellingen op cultureel gebied, werd afgeschaft door de regering-Rutte I (2010-2012), waarin de VVD, in coalitie met het CDA, werd gesteund door de xenofobe en populistische Partij voor de Vrijheid (PVV) van Geert Wilders. Ondanks de beschermde status van NiNsee en de garanties voor zijn voortbestaan en groei, slaagde deze onheilige drie-eenheid erin de subsidiëring per 1 januari 2013 te beëindigen. In een etno-nationalistische aanval tegen culturele ‘linkse hobby’s’, aangewakkerd door de PVV, en tegen ‘al wat van waarde is’,15 werd de infrastructuur voor het produceren en verspreiden van kennis over de Nederlandse slavernij in heden en verleden vrijwel geheel vernietigd. Dat er nog iets, een kale schil, van NiNsee overeind is gebleven, is te danken aan de stad Amsterdam, van oudsher bestuurd door de Partij van de Arbeid en andere linkse partijen, die het kantoor en een minieme staf is blijven subsidiëren. Hoogleraar sociologie Abram de Swaan heeft een zeldzame stem verheven toen hij sprak ter gelegenheid van de honderdvijftigste verjaardag van de afschaffing van de slavernij, op 1 juli 2013:

NiNsee was een gebaar van berouw, een institutionele manier om vergiffenis te vragen voor de misdaden die Nederland in het verleden heeft begaan jegens de Afro-Caraïbische bevolking. Dat is niet zomaar iets. Het gaat om het herstel van de eigen eer, door de menselijkheid van de ander te eren. Het gaat om een ereschuld. Je kunt dat gebaar niet zomaar intrekken omdat het toevallig een makkelijke manier is om te bezuinigen. Het intrekken van dat gebaar is oneervol. Het was en is een dodelijke belediging voor alle Afrikanen die zij ooit tot slaaf hebben gemaakt (2013, 6).

Hij merkte op lucide wijze op dat het lot van NiNsee weerspiegelt hoe Nederland aankijkt tegen zijn postkoloniale burgers: ‘Nog steeds niet serieus genomen, noch hun slavenverleden, noch hun huidige aanwezigheid in dit land’ (De Swaan 2013, 6). En ik zou daaraan willen toevoegen: wegwerpbaar, omdat we niets van betekenis bij te dragen hebben in termen van kennisproductie, niets waarover de witte Nederlanders iets zouden willen of moeten weten. Wij moeten assimileren en ophouden met klagen over het verleden. Zo zien we in het lot van NiNsee niet louter een bezuinigingsmaatregel in zware economische tijden, maar – in het licht van het culturele archief – een actieve eliminatie van een piepjonge kennisinfrastructuur die waardevolle kennis over ons Nederlanders had kunnen produceren. Door incidentele subsidies van het kabinet-Rutte II en van de gemeente Amsterdam bleven de jaarlijkse vieringen op 1 juli van Keti Koti, de afschaffing van de slavernij in het Koninkrijk der Nederlanden, mogelijk, en in oktober 2016 werd voor het eerst een succesvolle Black Achievement Month georganiseerd.

We zijn nog steeds een heel eind verwijderd van het begrijpen van de ingewikkelde verhoudingen tussen de Nederlandse mondiale, imperiale rol aan de ene kant, en de interne uitwissing van deze rol en de huidige afkeer van de multiculturele samenleving aan de andere kant. Het verleden is een enorme blinde vlek, die amper een structuur van superioriteit jegens gekleurde mensen kan verbergen. Zolang het Nederlandse imperiale verleden geen deel uitmaakt van de gemeenschappelijke, algemene bron van kennis die toekomstige generaties tot hun beschikking hebben, zolang algemene kennis over de uitsluitende processen die werkzaam waren bij het voortbrengen van de Nederlandse natie geen bredere omloop krijgt, kan het multiculturalisme niet worden verwezenlijkt. Gekleurde mensen zullen altijd allochtonen blijven, de officiële en zogenaamd onschuldige term voor ‘degenen die van elders kwamen’, waardoor gekleurde mensen eindeloze generaties lang worden geracialiseerd en nooit tot het Nederlandse volk zullen gaan behoren. De tegenhanger van ‘allochtonen’ is autochtonen, ‘degenen die van hier zijn’, wat – zoals iedereen weet – slaat op witte mensen. Zo zijn de zogenaamd meest onschuldige termen voor verschillende bevolkingsgroepen racialiserend, zonder dat men zich van onsmakelijke raciale termen hoeft te bedienen (Wekker en Lutz 2001). Ondanks de formele afschaffing van deze terminologie door het Centraal Bureau voor de Statistiek (CBS) en de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR) in november 2016, ten gunste van de termen ‘inwoners met een migratieachtergrond’ en ‘inwoners met een Nederlandse achtergrond’, circuleren de eerdergenoemde termen nog volop. Ik kom op deze terminologie nog terug in de paragraaf over theorie en methodologie van deze inleiding.

Vergeten, over het hoofd zien, zogenaamde kleurenblindheid, een inherente en natuurlijke superioriteit tegenover gekleurde mensen, assimilatie: dat zijn, in breder opzicht, de voornaamste Nederlandse modellen die werkzaam zijn op het gebied van de interactie met geracialiseerde/geëtniseerde anderen. Voortdurend wordt een onschuldig, fragiel, geëmancipeerd Nederlands zelf geconstrueerd tegenover een schuldige, onbeschaafde, barbaarse ander, die in de afgelopen decennia vooral is gesymboliseerd door de islamitische ander, hoewel op verschillende momenten in het recente verleden zwarte mensen (namelijk Afro-Surinamers, Antillianen en Molukkers en anderen van Indonesische komaf) deze positie hebben ingenomen. Het is binnen deze dominante context dat zwarte, migranten- en vluchtelingengemeenschappen de afgelopen zeventig jaar tot zelfverwezenlijking hebben moeten komen. Zwarte Nederlanders (en andere geracialiseerde/geëtniseerde anderen) worden geconfronteerd met een enorme paradox. De impliciete en helse boodschap, het dilemma waarmee we de hele tijd worden geconfronteerd is: ‘Als je gelijk aan ons wilt zijn, moet je niet over verschillen praten; maar als je anders bent dan wij, ben je niet gelijk’ (Prins 2002). Deze fundamentele, maar diepgewortelde kennis, en dit fundamentele gevoel, afkomstig uit het imperiale culturele archief, zullen ook van kracht zijn in andere voormalige imperiale landen, waar met een nu dichtbij zijnde ander zal moeten worden omgegaan.

Drie centrale concepten

Onschuld

Het is bemoedigend om in een aantal recente publicaties (Balkenhol 2014; Essed en Hoving 2014; Hondius 2014a en b; Weiner 2016) de eerste tekenen in dertig jaar te ontwaren dat oudere en jongere wetenschappers – tegen alle verwachtingen in, en het zeker niet makkelijk voor zichzelf makend, met het oog op een voorspoedige academische carrière in de mainstream – zich met de geschiedenis en het heden van Nederlandse rassenrelaties bezighouden.16 Het lijkt erop – om een toepasselijk waterige metafoor te gebruiken – dat een lang tegengehouden stroom plotseling het spreekwoordelijke gat in de dijk heeft gevonden en nu naar buiten barst. In deze paragraaf wil ik uitleggen hoe ik de drie centrale concepten in dit boek begrijp en gebruik, te weten: onschuld, het culturele archief en de witte Nederlandse zelf-representatie. Laten we eerst eens naar die onschuld kijken. Te midden van de complexiteit en veelvormige interpretaties van het Nederlandse racisme die zich ontvouwen, plaats ik de notie van de witte onschuld op de voorgrond, ook al betwist of negeer ik zeker niet de andere benaderingen die naar voren zijn gebracht, en haal ik ze aan wanneer dat toepasselijk is. Onschuld heeft naar mijn inzicht een bijzondere klank in de Nederlandse context, niet alleen omdat ‘onschuld’ zo’n gekoesterde zelfbeschrijving is, maar ook omdat deze past bij een keten van andere associaties die er in sterke mate mee worden geïdentificeerd.

In de eerste plaats is er onschuld als de gewenste toestand, zoals die wordt begrepen in de christelijke religie. Hoewel christelijke kerken sinds eind jaren zestig als instituties ten onder zijn gegaan, geldt dat niet voor hun onderliggende kijk op de wereld. Jezus is de iconische onschuldige. Hij verraadt anderen niet; hij deelt het weinige dat hij bezit; hij gebruikt geen geweld en maakt zich niet schuldig aan zonden; hij leeft in armoede; hij geneest de zieken, draait je zijn andere wang toe en is de vleesgeworden goedheid – maar toch wordt hij ter dood veroordeeld.17 Hij ondergaat deze behandeling ter wille van de mensheid en plaatst onzelfzuchtig de belangen van anderen boven die van hemzelf. Zonder enige twijfel is er een nobelheid in Jezus die moet worden nagevolgd, en die veel mensen ondanks het wijdverbreide secularisme onderschrijven.

In de tweede plaats is er de associatie van onschuld met klein zijn: een klein land, een klein kind. Als je klein bent, kan er makkelijk en spreekwoordelijk naar je gekeken worden alsof je een kind bent dat niet met de grote jongens mag spelen, of die nu in dezelfde straat wonen of in de wereld; maar we hebben met dat laatste probleem afgerekend door een trouwe en overijverige bondgenoot van de VS te zijn.18 In ons afgebakende, culturele begrip zijn onversneden onschuld en goedheid een onbetwist gevolg van dat klein zijn. Als we klein zijn, moeten we worden beschermd en onszelf beschermen tegen allerlei soorten kwaad, binnen en buiten de natie. In de derde plaats brengt onschuld in een traditionele kijk op de wereld ook vrouwelijke connotaties met zich mee, als iets wat moet worden beschermd, wat minder sterk en agressief is, maar juist liefhebbend en relationeel. In de vierde plaats maakt onschuld het bovendien mogelijk de vrijheid te nemen om de meest racistische uitspraken te doen, en vervolgens te zeggen dat het een grap was, en niet racistisch bedoeld.19 Degene die de uitspraak doet kan beweren zo’n intieme, geprivilegieerde relatie te hebben met de aangesproken zwarte persoon dat hij of zij het recht heeft zo’n uitspraak te doen. Ik besteed in hoofdstuk 1 aandacht aan deze voorkeursmethode om racistische inhoud door middel van humor en ironie te uiten. In de vijfde plaats is de claim van onschuld ook sterk in andere voorheen imperiale landen, zoals Zweden. Het is treffend dat we nog steeds geen studies over witheid binnen een Europese context hebben die ook inter-Europese vergelijkingen mogelijk zouden maken (maar zie Griffin met Braidotti 2002). Het geval Zweden is interessant, omdat zich kenmerken voordoen die vergelijkbaar zijn met Nederland: het wijdverbreide en fundamentele beroep op onschuld, een Zweedse uitzonderingspositie en ‘wit gelach’ (Sawyer 2006; Habel 2012). Ook Portugal, net als Nederland een van de vroege imperiale naties, is een interessante casus, omdat het contact tussen de Portugese kolonisator en de Afrikaanse ander – Angola, Mozambique, Kaapverdische Eilanden – stelselmatig voorgesteld wordt als een harmonieuze, vriendelijke ontmoeting, gemarineerd in seksualiteit, waarbij ras eveneens geëvacueerd is (Schor 2017). Deze gemeenschappelijkheid kan erop duiden dat onschuld en onwetendheid een paar van de weinige levensvatbare mogelijkheden zijn als het verlies van een (imperiaal) rijk niet is verwerkt, maar domweg is ‘vergeten’. De woede en het geweld die met onschuld samengaan, kunnen worden begrepen als een factor binnen het postkoloniale melancholie-syndroom (Gilroy 2005), waarop ik in hoofdstuk 5 terugkom.

Onschuld beschrijft met andere woorden in grote lijnen een deel van een dominante Nederlandse manier om in de wereld te staan. De claim van onschuld is echter een tweesnijdend zwaard: het omvat het niet-weten, maar ook het niet-willen-weten, waarin is vervat wat filosoof Charles W. Mills (1997, 2007) heeft omschreven als de epistemologie van de onwetendheid. Kort en bondig komt dit erop neer dat ‘de epistemologie van de onwetendheid deel uitmaakt van een witte superieure staat, waarbij het menselijk ras raciaal is verdeeld in volledige en onvolledige personen. Hoewel – of beter gezegd: juist doordat – ze de neiging hebben de racistische wereld waarin ze leven niet te begrijpen, zijn witte mensen in staat volledig te profiteren van deze raciale hiërarchieën, ontologieën en economieën’ (Sullivan en Tuana 2007, 2). Dit niet-begrijpen, waar zowel witte als niet-witte mensen last van kunnen hebben, is verbonden met praktijken van weten en niet-weten die krachtig worden verdedigd. Essed en Hoving wijzen ook op ‘de angstige Nederlandse bewering onschuldig te zijn en op de manier waarop loochening en ontkenning van racisme kunnen fuseren tot wat we zelfvoldane onwetendheid hebben genoemd: het (agressief) verwerpen van de mogelijkheid om te weten’ (2014b, 24). Het gebruik van het r-woord in een Nederlandse context is als het betreden van een mijnenveld; de volle kracht van woede en geweld, inclusief doodsbedreigingen, wordt ontketend, zoals het geval van Zwarte Piet zo duidelijk aantoont (hoofdstuk 5).20 Uit het gedrag en de uitspraken van zijn pleitbezorgers blijkt geen onschuld, maar eerder ‘een militante, agressieve onwetendheid, die zich niet laat intimideren, een onwetendheid die actief en dynamisch is, en weigert stilletjes te verdwijnen – geenszins beperkt tot ongeletterden en ongeschoolden, maar gepropageerd tot op de hoogste niveaus van het land, zichzelf schaamteloos als kennis voordoend’ (Mills 2007, 13, cursief in het origineel).

Ik bedoel expliciet dat onschuld deze gelaagde en tegenstrijdige inhoud heeft, deze tongue-in-cheek-kwaliteit: ondanks de vele dagelijkse bezweringen in een Nederlandse context dat ‘wij’ raciaal gesproken onschuldig zijn; dat racisme een verschijnsel is dat in de Verenigde Staten en Zuid-Afrika voorkomt maar niet in Nederland; dat racisme per definitie gelokaliseerd is in kringen van de arbeidersklasse en niet onder ‘ons soort middenklasse-mensen’; ondanks dat alles blijft veel verborgen onder de eenduidigheid en de pure wilskracht om deze onschuld te verdedigen. Ik ben geneigd kwade trouw te vermoeden; onschuld is niet zo onschuldig als zij lijkt te zijn, wat eens te meer blijkt in het geval van Zwarte Piet.

Kortom: onschuld verwijst niet alleen naar zachte, ongevaarlijke, kinderlijke kwaliteiten, hoewel dit de kenmerken zijn waaronder de meeste Nederlanders zich het liefst zouden scharen; het is sterk verbonden met noties van privilege, onverdiende voorrechten en geweld, die diepgaand worden geloochend. Verlies van onschuld, namelijk de werking van ras kennen en erkennen, leidt niet automatisch tot schuldbesef, berouw, schadeloosstelling, erkenning, verantwoordelijkheid en solidariteit, maar kan juist racistisch geweld oproepen, en resulteert vaak in de voortgaande verdoezeling van structureel racisme.21 Onschuld omvat ook het terrein dat het middelpunt van mijn onderzoek is geworden: seksueel racisme. Er is sprake van ontkenning en loochening van de continuïteit tussen koloniale seksualiteit en hedendaagse seksuele modaliteiten. Omdat onschuld niet monolithisch, vaststaand of onveranderlijk is, en omdat er psychische en culturele arbeid bij komt kijken, houd ik me in alle hoofdstukken bezig met de vraag hoe onschuld tot stand wordt gebracht en in stand wordt gehouden.

Het culturele archief

Vaak als ik presentaties in Nederland heb gegeven over de onderwerpen in dit boek, vragen mensen mij waar dat culturele archief zich dan wel bevindt: is dat in Amsterdam of in Middelburg, de hoofdstad van de provincie Zeeland, de plek waarvandaan slavenhandelaren vertrokken naar Afrika, hun eerste halte op de driehoekige handelsroute? Mijn antwoord is dat het culturele archief zich in veel dingen bevindt: in de manier waarop we denken, dingen doen en naar de wereld kijken, in wat we (seksueel) aantrekkelijk vinden, in de manier waarop onze affectieve en rationele economieën zijn georganiseerd en onderling verbonden zijn. Het belangrijkste is dat het zich tussen onze oren en in onze harten en zielen bevindt. De vraag wordt opgeroepen door de voorstelling van een archief als een serie documenten, of als een instituut waar deze documenten zijn opgeslagen.22 Mijn gebruik van de term verwijst naar geen van deze twee betekenissen, maar naar ‘een opslagplaats voor het geheugen’ (Stoler 2009, 49), in de hoofden en harten van mensen in de metropool; de inhoud ervan is echter eveneens stilletjes opgeslagen in het beleid, in organisatorische regels, in populaire en seksuele culturen en in gewone alledaagse kennis, en dit alles is gebaseerd op vierhonderd jaar imperiale heerschappij. Ik doorzoek al deze hedendaagse domeinen op hun koloniale inhoud, en op hun geracialiseerde gezond verstand. De inhoud van het culturele archief kan overlappen met die van het koloniale archief, waarin zich de documenten, classificaties en ‘beginselen en praktijken van het bestuur’ (Stoler 2009, 20) met betrekking tot de koloniën bevinden. Kennis uit verschillende domeinen is heen en weer gereisd tussen de koloniën en de metropolen, maar met het culturele archief wil ik uitdrukkelijk de herinneringen, de kennis en de gevoelens over ras op de voorgrond plaatsen, die in metropolitane populaties zijn opgeslagen, en de machtsrelaties die daarin zijn ingebed.

Ik blijf dicht bij de geest waarin Edward Said het concept van het culturele archief heeft gebruikt, zoals hierboven geschetst, ook al geeft hij niet veel aanknopingspunten over de manier waarop je het kunt operationaliseren buiten het domein van de literaire cultuur, opgevat als poëzie en fictie: de romans die metropolitane auteurs schreven in de tijd van het imperialisme. Said laat ons op overtuigende wijze zien hoe deze romans niet immuun waren voor ‘de langdurige en smerige wreedheid van praktijken als de slavernij, kolonialistische en raciale onderdrukking en imperiale onderwerping’ (1993, xiv), maar juist bijdroegen aan het bevorderen van de imperiale expansie en aan de vorming van het zelf in de metropool. Mijn onderzoeksobjecten zijn de dominante witte zelf-representatie, het beleid, de beginselen en praktijken en de gevoelens. In mijn optiek vond de overdracht van geracialiseerde kennis en gevoelens tussen de koloniale en metropolitane delen van het imperium plaats binnen wat kan worden begrepen als één langdurige en intensieve contactzone (Pratt 1992). Het helpt je het culturele archief voor te stellen langs soortgelijke lijnen als die Bourdieu (1977) hanteert voor habitus, gewoonten, oftewel ‘de aanwezigheid van het verleden in het heden’, een manier van doen waarin mensen gesocialiseerd zijn, die natuurlijk wordt en zich aan het bewustzijn onttrekt. De gewoonten van het individu vloeien voort uit ervaringen in de vroege kindertijd, binnen een specifieke sociale setting, dikwijls een gezin, en Bourdieu begrijpt zulke processen in termen van klassen. Gewoonten zijn ‘geschiedenis die natuur is geworden’ (Bourdieu 1977, 78), gestructureerde en structurerende neigingen, die systematisch kunnen worden waargenomen in sociale praktijken. Op een vergelijkbare manier moeten raciale noties ook aan volgende generaties zijn doorgegeven, soms bewust, maar vaak ook onbewust. Ik impliceer niet dat het culturele archief of het geracialiseerde gezond verstand qua inhoud vierhonderd jaar hetzelfde zijn gebleven, noch dat ze niet zijn aangevochten; maar deze historische vragen, hoe belangrijk ook, zijn niet mijn voornaamste zorg, en kunnen dat ook niet zijn. Staande aan het einde van de lijn, in de eenentwintigste eeuw, herken ik imperiale continuïteiten in een breed scala van hedendaagse culturele en organisatorische verschijnselen.

Witte Nederlandse zelf-representatie

Wat betekent het om te denken in termen van de dominante witte Nederlandse zelf-representatie? Ik begrijp het Nederlandse metropolitane zelf, in zijn diverse historische incarnaties, als een geracialiseerd zelf, met ras als een organiserende grammatica van een imperiale orde waarin de moderniteit is gevangen (Stoler 1995; McClintock 1995). Raciale verbeeldingen zijn onlosmakelijk verbonden met de Nederlandse psychologische en culturele aard; deze verbeeldingen zijn verbonden met onze diepste verlangens en angsten, met wie wij zijn.23 Hoewel mijn project niet is bedoeld om voornamelijk historisch te zijn, kan het niet om het beantwoorden van bepaalde historische vragen heen, omdat het zo’n andere lezing biedt van de Nederlandse geschiedenis dan de dominante versies van die geschiedenis telkens weer laten horen. ‘Als je je rekenschap geeft van racisme, kom je met een ander verhaal over de wereld’, merkte Sara Ahmed (2012, 3) treffend op. Onder de grote verhalen die het Nederlandse zelfbeeld overbrengen – de voortdurende strijd tegen het water, de tachtigjarige gewapende opstand tegen het Spaanse imperium, de Gouden Eeuw, de strijd voor religieuze vrijheid, de verzuiling (het leven binnen een katholieke, protestantse, socialistische of humanistische zuil, als een manier voor mensen met verschillende religieuze overtuigingen om vreedzaam te kunnen samenleven) en het centraal staan van polderen (een manier van onderhandelen om geschillen op te lossen) – is er geen enkel verhaal dat ras inroept (bijv. Schama 1987; Israel 1998; Shorto 2013). Als de voornaamste verschillen waarmee rekening moet worden gehouden bij het onderzoeken van onze cultuur, worden het vaakst verschillen qua religie, klasse of regio op de voorgrond geplaatst. Het is intrigerend dat imperiale culturele figuraties zich zo lang aan een grondig onderzoek hebben kunnen onttrekken, ondanks de zeldzame geluiden die daar tegenin gingen. Ik werk vanuit de veronderstelling dat ras pijnlijk wordt gemist in de dominante verhalen over Nederland en dat deze raciale heerschappij is begonnen met de Nederlandse mondiale expansie in de zestiende eeuw. De constructie van het Europese zelf en de ‘anderen’ vond plaats in de krachtenvelden van ‘verovering, kolonisatie, imperiumvorming, permanente bezetting door Europeanen van andere delen van de aarde, nationalistische strijd van de gekoloniseerden, en selectieve dekolonisatie’ (Brah 1996, 152). Hedendaagse constructies van ‘wij’, degenen die tot Europa behoren, en ‘zij’, degenen die daar niet toe behoren, ook al verschillen de specifieke groeperingen die op de korrel worden genomen in de loop der tijd, volgen nog steeds deze fundamentele manicheïstische logica. Dit leidt tot de fundamentele onmogelijkheid om tegelijkertijd Europeaan te zijn, wat zou moeten betekenen dat je wit, christelijk of seculier bent, en zwart, islamitisch, vluchteling of migrant.

Theoretische en methodologische insteken van het project

Het soort analyse wat ik hier onderneem, dekoloniaal en intersectioneel, bouwt voort op inzichten die in een Nederlandse context helaas nog niet veel vruchtbare bodem hebben gevonden. Mijn benadering kent drie innovatieve aspecten, die samen de winst zullen aantonen van het model dat ik wil hanteren.

Ras, gender en seksualiteit

In de eerste plaats breng ik tegelijkertijd de centrale analytische concepten ras, gender en seksualiteit samen, dat wil zeggen dat ik gebruikmaak van intersectionaliteit bij de benadering van de witte zelf-representatie. Intersectionaliteit is een theorie en een methodologie, in belangrijke mate en in eerste instantie gebaseerd op zwart feministisch gedachtegoed, dat zich niet alleen bezighoudt met kwesties van identiteit, zoals vaak wordt gedacht, maar ook met een heel scala aan andere sociale en psychologische verschijnselen. Het is een manier van kijken naar de wereld, met als principieel uitgangspunt dat het niet genoeg is om louter gender als het voornaamste analytische instrument voor een specifiek fenomeen te nemen, maar dat gender als een belangrijke sociale en symbolische as van verschil tegelijkertijd werkzaam is met andere assen van verschil, zoals ras, klasse, seksualiteit en religie (Crenshaw 1989; Wekker en Lutz 2001; Botman, Jouwe en Wekker red. 2001; Phoenix en Pattynama red. 2006; Davis 2008; Lutz, Vivar en Supik red. 2011; Lykke 2010 en 2011; Lewis 2013; Cho, Crenshaw en McCall 2013). In feite roepen deze diverse assen van verschil elkaar in het leven. De concepten ras, gender en seksualiteit zijn ondergebracht bij verschillende academische disciplines, wat duidt op onbekendheid met het intersectioneel denken in de traditionele academische organisatie. Laten we eens beginnen met de meer voor de hand liggende concepten: gender is ondergebracht bij het interdisciplinaire gebied van de genderstudies. De denkschool van de intersectionaliteit vindt eveneens een thuis in de interdiscipline van de genderstudies, hoewel zij ook steeds vaker wordt opgenomen in andere disciplines binnen de sociale en geesteswetenschappen. Seksualiteit, een andere belangrijke as van betekenisgeving, vindt een thuis in seksualiteitsstudies, waar eerst homoseksualiteitsstudies werden geïnitieerd, later gevolgd door queer studies, waarin afstand wordt genomen van een vaste, onveranderlijke, innerlijke seksuele identificatie. Het is de moeite waard om hier op te merken dat deze beide (inter)disciplines zich gedragen alsof hun centrale onderzoeksobjecten – gender en seksualiteit – het best kunnen worden bestudeerd als andere assen van betekenisgeving buiten beeld worden gehouden. Zowel voor genderstudies en seksualiteitsstudies als voor queer studies betekent dit dat, ondanks een verwijzing naar intersectionaliteit, ras meestal wordt buitengesloten.

Ras is in de Nederlandse context een ingewikkelder geval. Het is een term die sinds de Tweede Wereldoorlog niet algemeen wordt gebruikt, behalve om variëteiten van dieren en tuinbouwproducten mee aan te duiden (Nimako en Willemsen 1993). Etniciteit is de term die vaker wordt gehanteerd, en die duidt op het sociale systeem dat betekenis geeft aan etnische verschillen tussen mensen – aan verschillen gebaseerd op herkomst, uiterlijk, geschiedenis, cultuur, taal en religie. Etniciteit, cultuur en culturalisatie, zogenaamd zachtere entiteiten, die – opnieuw zogenaamd – eerder op het culturele dan op het biologische terrein werkzaam zijn, worden op zulke geharde manieren gebruikt dat biologie en cultuur uitwisselbaar zijn geworden in de stabiliteit die wordt toegeschreven aan de culturen van anderen. Het opmerkelijke in de gedachtegang van de Nederlandse doorsneeburger, maar ook in die van veel academici, is dat wanneer er sprake is van etniciteit, het altijd om ‘hen’, de anderen, mensen van kleur gaat, en nooit om witte Nederlanders. Net zoals het bij gender meestal over vrouwen en vrouwelijkheid, en niet om mannen en mannelijkheid gaat, wordt wit-zijn binnen het domein van de etniciteit dus afgedaan als zo’n natuurlijke, onzichtbare categorie dat het belang ervan geen onderzoeksthema is geweest. Net als op veel andere plekken, zoals in de Verenigde Staten, wordt met ‘etnisch’ – zoals in ‘etnische keuken’ of ‘etnische muziek’ – alles bedoeld wat niet wit is. Er is dus een systematische asymmetrie in de manier waarop we deze dimensies begrijpen, waarbij het sterkere lid van een binair paar – mannelijkheid, witheid – voortdurend tussen haakjes wordt geplaatst, onzichtbaar wordt gemaakt en als norm wordt geïnstalleerd (Wekker en Lutz 2001).

In de stap naar etniciteit, en vervolgens naar cultuur en culturalisatie (Ghorashi 2006), wordt het werk dat ras placht te doen – ook al werd die term uitgebannen –, het ordenen van de werkelijkheid op basis van zogenaamd biologische verschillen, nog steeds verwezenlijkt. Er is een fundamentele onwil om de toepasbaarheid op Nederland van een geracialiseerde grammatica van verschil kritisch onder de loep te nemen. Maar in de voornaamste termen die in omloop zijn om witte mensen en anderen aan te duiden – het binaire paar autochtoon-allochtoon/autochtonen-allochtonen – is ras nog steeds stevig aanwezig, evenals in het verdere officiële onderscheid dat in de categorie allochtoon wordt gemaakt tussen westers en niet-westers. Beide concepten, allochtoon en autochtoon, zijn geconstrueerde werkelijkheden, die het doen voorkomen alsof zij transparante, duidelijk onderscheidbare categorieën zijn, terwijl de culturele vermenging die heeft plaatsgevonden niet wordt erkend. Binnen de categorie van de autochtoon zijn er velen, zoals we hebben gezien, wier voorouders van elders kwamen, maar die er dankzij hun witte uiterlijk in zijn geslaagd een succesvolle claim op het Nederlanderschap te doen. Allochtonen zijn degenen die hier niet in slagen, door hun huidskleur of door hun afwijkende religie of cultuur. Het binaire zet dus racialiserende processen in beweging; iedereen weet dat die termen respectievelijk naar witte en gekleurde mensen verwijzen. De categorieën zijn echter niet in steen gebeiteld: de afgelopen decennia zijn sommige groepen in staat geweest zich uit de categorie allochtoon te bevrijden. Indo’s zijn daar bijvoorbeeld in geslaagd en Surinamers zijn ermee bezig, en het zijn nu vooral islamitische mensen, als de ultieme ander, die er nog stevig in vast lijken te zitten.