Over God

Filosofen spreken zich uit over religieus geloof

Gary Gutting

AUP

Vertaald en ingeleid door Taede A. Smedes

Oorspronkelijke uitgave: Gary Gutting, Talking God. Philosophers on Belief, W.W. Norton & Co, Inc., 2017 [ISBN 978-0-39-335281-8]

© G. Gutting, 2017

Ontwerp omslag: Mokerontwerp

Ontwerp binnenwerk: Crius Group, Hulshout

ISBN 978 94 6298 702 9

e-ISBN 978 90 4853 845 4 (pdf)

e-ISBN 978 90 4853 846 1 (ePub)

NUR 705

Uitgeverij AUP is een imprint van Amsterdam University Press.

© G. Gutting / Amsterdam University Press B.V., Amsterdam 2017

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet 1912 jº het Besluit van 20 juni 1974, Stb. 351, zoals gewijzigd bij het Besluit van 23 augustus 1985, Stb. 471 en artikel 17 Auteurswet 1912, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 3051, 2130 KB Hoofddorp). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.

Inhoud

Inleiding van de vertaler

Voorwoord

1. Argumenten voor theïsme

(Alvin Plantinga)

2. Argumenten voor atheïsme

(Louise Antony)

3. Religie en deconstructie

(John Caputo)

4. Ervaring en geloof

(Howard Wettstein)

5. Zachtaardig atheïsme

(Philip Kitcher)

6. Religie en wetenschappelijke kosmologie

(Tim Maudlin)

7. Religie en evolutie

(Michael Ruse)

8. Een islamitisch perspectief

(Sajjad Rizvi)

9. Hindoeïsme: goddelijkheid zonder God

(Jonardon Ganeri)

10. Boeddhisme: religie zonder goddelijkheid

(Jay Garfield)

11. Religie en kennis

(Keith DeRose)

12. De historische context

(Daniel Garber)

13. In plaats van een conclusie

Personalia

Over de auteur

Over de vertaler

Inleiding van de vertaler

Het komt niet vaak voor dat er in Nederland een godsdienstwijsgerig boek verschijnt dat voor een breed publiek geschikt is. Godsdienstfilosofie wordt net als feitelijk iedere andere tak van filosofie geregeerd door strenge argumentatie, en heeft dus meestal een bijzonder hoog abstractieniveau. Het gaat er immers om dat de argumenten van de tegenpartij minutieus worden geanalyseerd en vervolgens weerlegd, waarna een eigen standpunt wordt ontwikkeld en weer gerechtvaardigd via argumenten.

Godsdienstfilosofie is dus gewoon moeilijk en lijkt vooral toegankelijk voor ingewijden of doorgewinterde geïnteresseerden. Het is dan ook een prestatie van formaat dat het de filosoof Gary Gutting gelukt is om een boek samen te stellen dat hiermee breekt. Over God. Filosofen spreken zich uit over religieus geloof is een erg prettig boek dat in dialoogvorm en met een minimum aan filosofisch jargon een aantal cruciale kwesties binnen de godsdienstfilosofie mooi voor het voetlicht brengt.

Aanleiding voor het boek was Guttings bezorgdheid over de rationaliteit van filosofen. Volgens peilingen blijkt namelijk dat 73 procent van de Amerikaanse filosofen zichzelf atheïst, 15 procent gelovig en slechts 6 procent agnost noemt – wat wil zeggen dat die laatste groep zich onthoudt van een oordeel over de vraag of God wel of niet bestaat. Gutting was hierover zeer verbaasd. ‘Ik had verwacht dat een groot deel zichzelf zou hebben geïdentificeerd als agnost’, schrijft hij.

Godsdienstfilosofen zeggen immers dat het bij een rationele houding draait om louter argumenten. En als je kijkt naar godsdienstwijsgerige discussies, dan blijkt dat de argumenten tégen het bestaan van God niet meer of minder overtuigingskracht hebben dan de argumenten vóór het bestaan van God. Hier is dus sprake van een patstelling, de weegschaal lijkt mooi in evenwicht, en dat betekent dat geen van beide kanten bij voorbaat sterkere argumenten heeft dan de tegenpartij. Rationeel gesproken – dus even uitgaande van louter argumenten – zou agnosticisme dan de positie zijn die de meeste filosofen (ongeacht hun persoonlijke voorkeur) zouden moeten innemen.

Wanneer blijkt dat filosofen er toch een uitgesprokener mening op nahouden, en dat laten de peilingen zien, dan is dat dus opmerkelijk. Want welke argumenten hebben filosofen dan om toch de ‘middenpositie’ van een neutraal agnosticisme te verlaten en te kiezen voor een meer uitgesproken positie ten aanzien van theïsme of atheïsme? Wat is er aan de hand? Houden filosofen soms de beste argumenten achter de hand? Of zijn filosofen ‘ook maar mensen’ en blijken ze dus achter hun professionele façade toch wat minder rationeel?

Om het uit te zoeken besloot Gutting verschillende toonaangevende filosofen via e-mail te interviewen. De interviews werden in 2014 door het jaar heen geplaatst op het weblog van Gutting, dat hij bijhoudt op de website van The New York Times. In dit boek zijn al die interviews verzameld, voorzien van een inleiding en een uitgebreide nabeschouwing, en in een afsluitend hoofdstuk geeft Gutting ook zijn eigen visie op de zaak. Gutting interviewde niet alleen uitgesproken gelovige filosofen zoals Alvin Plantinga, John Caputo en de joodse filosoof Howard Wettstein, maar ook atheïstische filosofen zoals Louise Antony, Philip Kitcher, Tim Maudlin en Michael Ruse. Geen enkele van de geïnterviewde filosofen bleek agnost te zijn. Nou ja, op één na dan.

In de interviews komen verschillende godsdienstwijsgerige onderwerpen naar voren, zoals argumenten voor en tegen het bestaan van God, de rol van wetenschap als arbiter van kennis, argumenten voor het bestaan van God (zogenaamde ‘godsbewijzen’), het probleem van het kwaad, geloof en waarheid, en de visie op geloof in andere religies als de islam, het hindoeïsme en het boeddhisme. Zo vormen de interviews samen dus een mooie inleiding in een aantal topics op het gebied van de godsdienstwijsbegeerte.

In het boek speelt met name één onderscheid dat Gutting maakt en dat ook door een aantal andere filosofen (onder anderen door John Caputo) wordt onderschreven een belangrijke rol. En dat onderscheid verdient het om hier even uitgelicht te worden. Ik bedoel het onderscheid tussen belief en faith. In het Nederlands worden beide termen veelal met ‘geloof’ of ‘religieus geloof’ vertaald, maar er is een nuanceverschil tussen beide. De term belief wordt meestal met ‘overtuiging’ vertaald (en zo heb ik dat in dit boek ook veelal gedaan). Als het gaat over religious belief of om belief in een religieuze context dan gaat het om de cognitieve inhoud van religieus geloof, dus om de religieuze overtuigingen, kort gesteld om ‘geloof dat…’. ‘Ik geloof dat God bestaat’ is een voorbeeld van zo’n religieuze overtuiging.

Daarentegen betekent faith in het normale alledaagse Engels ‘vertrouwen’. Als het gaat om religious faith of om faith in een religieuze context, dan gaat het om een houding of om de handeling van geloven, om de existentiële overgave van de gelovige. ‘Ik geloof in God’, wil dan zeggen: ‘Ik stel mijn vertrouwen in God’ of ‘Ik verwacht mijn heil van God’. Het verschil tussen belief en faith komt min of meer tot uiting door het onderscheid tussen ‘Ik geloof dat het Nederlands elftal bestaat’ en ‘Ik geloof in het Nederlands elftal’ (bijvoorbeeld dat ze het EK winnen).

Door het hele boek heen blijkt dat dit onderscheid cruciaal is. Want terwijl het bij religieuze overtuigingen (dus belief) draait om overtuigingen en de argumenten die iemand daarvoor geeft, blijkt dat de rol van argumenten bij religieus vertrouwen (dus faith) een andere is. En dus komt in sommige interviews de vraag bovendrijven: kun je religieus geloof reduceren tot het hebben van bepaalde religieuze overtuigingen, of is dit eigenlijk een misvatting van waar religieus geloof ten diepste om draait? En hoe zit het met de filosoof die overtuigd atheïst is, terwijl hij op grond van de argumenten eigenlijk een agnostische positie zou moeten innemen? Moet je bij atheïsme niet ook concluderen dat argumenten slechts een beperkte rol spelen? En als je beweert dat gelovigen die geen argumenten kunnen geven voor hun geloof irrationeel zijn, geldt dat dan misschien evenzeer voor een atheïstische levensbeschouwing?

Gutting laat de uiteindelijke conclusies over aan de lezer. Iedere lezer wordt uitgenodigd om mee te denken met dit boeket aan illustere denkers. En zo wordt godsdienstfilosofie uit de ivoren toren van het academisch debat gehaald en geplaatst binnen het alledaagse denken over geloof en ongeloof. Waar het natuurlijk uiteindelijk thuis hoort.

Taede A. Smedes

Nijmegen, mei 2017

Voorwoord

Sommige mensen zeggen dat we van religie niets belangrijks kunnen leren. Het is slechts een overblijfsel van allang achterhaalde manieren van denken en handelen. Ik sta weliswaar open voor die mogelijkheid, maar ik denk dat het waarschijnlijker is dat religie – net als kunst, muziek en wetenschap – de centrale plek verdient die ze al zo lang in de menselijke cultuur heeft ingenomen. Ik denk echter niet dat we voldoende begrijpen hoe en waarom religie belangrijk is. Meer in het bijzonder vermoed ik dat veel religieuze gelovigen niet eens de essentiële waarheid van hun eigen godsdienst voldoende begrijpen. Misschien dat filosofische en wetenschappelijke kritiek het ‘zelf-verstaan’ van verschillende religies ondermijnen. Maar daaruit volgt niet dat religie geen enkele waarheid in zich heeft die gelovigen zelf niet (tenminste expliciet) vatten. Mijn doel in deze serie interviews met filosofen over religie is om na te gaan wat die waarheid, als die er is, zou kunnen zijn.

In dit boek geef ik, in essentie onveranderd, de twaalf interviews weer die gedurende 2014 verschenen op The Stone, het weblog van The New York Times. Ik deed ieder interview via e-mail, waarbij de definitieve versie uiteindelijk door de geïnterviewde werd goedgekeurd. De interviews beslaan de helft van dit boek. Aan ieder interview heb ik een inleiding toegevoegd die wat achtergrondinformatie en context verschaft, en ook enkele verdere overwegingen aan het eind ervan, waarbij ik mijn eigen draai geef aan kwesties die erin naar voren komen. In een ‘zelf-interview’ (waarmee de Times-serie afsloot) geef ik tot slot mijn persoonlijke reactie op de interviews en mijn eigen globale visie op religie.

De interviews beslaan enkele van de grootste kwesties waarmee filosofen die geïnteresseerd zijn in religie zich bezighouden, maar ik heb de verschillende visies van de door mij ondervraagden benadrukt in plaats van een meer systematisch en compleet overzicht te willen geven. Er zit echter een logische progressie in de volgorde van de interviews. We beginnen met een algemene verdediging van theïsme (Alving Plantinga) en atheïsme (Louise Antony), en gaan dan over naar twee meer specifieke verdedigingen van religie (John Caputo’s christendom à la Derrida en Howard Wettsteins joodse ervaring). Dan volgt Philip Kitchers genuanceerd maar krachtig ‘zachtaardig atheïsme’, gevolgd door Tim Maudlins gebruik van wetenschappelijke kosmologie tegen traditionele religieuze beweringen en door de sympathieke maar uiteindelijk atheïstische reflecties van Michael Ruse op religie en evolutie. Vervolgens verplaatst de discussie zich tot voorbij jodendom en christendom, wanneer ik met Sajjad Rizvi over de islam spreek, met Jonardon Ganerie over het hindoeïsme en met Jay Garfield over het boeddhisme. Ten slotte is er een discussie met Keith DeRose over de rationaliteit van zowel theïsme als atheïsme, een historisch perspectief van Daniel Garber en mijn eigen ‘zelf-interview’. Wellicht dat lezers deze globale structuur behulpzaam vinden, maar elk interview staat op zichzelf en de verschillende interviews kunnen in willekeurige volgorde gelezen worden.

Mijn eigen opleiding en interesses – om nog maar te zwijgen van de focus van The Stone – maken duidelijk waarom in deze interviews ‘spreken over God’ primair betekent ‘filosofisch spreken’. Andere disciplines, zoals psychologie, antropologie, sociologie, geschiedenis, biologie en neurowetenschap, bieden ook vruchtbare wegen om religie te begrijpen. Maar religies bieden antwoorden op fundamentele vragen over het menselijk bestaan die de intellectuele gereedschappen vergen die filosofen door de eeuwen heen ontwikkeld hebben. Sommigen betogen dat als er iemand is die deze fundamentele vragen kan beantwoorden, dat alleen een natuurwetenschapper kan zijn. Maar hun argumenten eisen vervolgens dat ze worstelen met filosofische kwesties omtrent wat er is (metafysica), hoe we dat kunnen weten (epistemologie), en wat daaruit volgt voor hoe we zouden moeten leven (ethiek).

Anderen zullen naar voren brengen dat religie een kwestie van emotie is in plaats van rede: ‘Het hart’, zo zei Pascal, ‘heeft zijn redenen die de rede nooit zal kennen.’ Maar we zijn nooit volledig redelijk of volledig emotioneel en we kunnen er niet omheen dat de twee in ons leven gemengd voorkomen. Bij een rationele conclusie die gewoon niet goed voelt, zullen we kritische vragen stellen, maar we voelen ons net zo ongemakkelijk bij een emotioneel engagement waarvan we vermoeden dat er redelijkerwijs geen chocola van te maken valt. Zelfs Pascal in zijn Pensées geeft uitgebreide argumenten voor de waarheid van het christelijk geloof. Zijn beroemde weddenschapsargument (waarover we later meer zullen horen) was slechts een laatste wanhopige poging om de ongelovige tot God te leiden. Religie mag dan niet te herleiden zijn tot filosofie, maar iedere volwassen vorm van geloof heeft een rationele onderbouwing die filosofische reflectie toelaat. Deze gesprekken willen bijdragen aan die reflectie.

Ik heb geprobeerd om een breed scala aan visies op religie te laten zien, zowel positieve als negatieve. Er is een specifieke nadruk op de God van het christelijk theïsme als het onvermijdelijke uitgangspunt in een westerse cultuur die gevormd is en nog altijd sterk beïnvloed wordt door het christelijk denken. Maar er zullen ook discussies volgen over joodse, islamitische, hindoeïstische en boeddhistische perspectieven die serieuze vragen stellen ten aanzien van christelijke vooronderstellingen en die alternatieve religieuze wegen laten zien. Bijna de helft van de geïnterviewde filosofen noemt zichzelf atheïst. Dat is passend, aangezien een behoorlijke meerderheid van professionele filosofen atheïst is en omdat een groot deel van de hedendaagse godsdienstfilosofie draait om de vraag of er enige verdedigbare grond is om in God te geloven. Maar de lezer zal wel verschillende vormen van atheïsme ontmoeten die behoorlijk genuanceerder zijn dan het atheïsme van de populaire polemieken.

Ik heb met dit boek niet de bedoeling om mensen op andere gedachten te brengen, maar om gedachten naar voren te brengen waartoe lezers – ongeacht hun eigen ideeën omtrent religie – zich op hun eigen manier en voor eigen doeleinden kunnen verhouden. Ik hoop dat deze proeve van filosofen die ‘over God spreken’ de lezer tot nieuwe vruchtbare conversaties zal voeren.

Ik dank de filosofen die ik geïnterviewd heb voor hun helderheid, intelligentie en de eerlijkheid in hun antwoorden en voor hun medewerking om dit boek samen te stellen. Dank ook aan Peter Catapano en Jamie Ryerson van The New York Times voor hun vakkundig redigeren van de interviews.

1. Argumenten voor theïsme

(Alvin Plantinga)

Ofschoon de meeste filosofen vandaag de dag erg sceptisch ten opzichte van religie staan, gaan er een aantal krachtige stemmen op ten gunste van geloof. Dit is grotendeels de verdienste van Alvin Plantinga, die sinds de jaren 1960 de godsdienstfilosofie heeft uitgewerkt, zodat een terrein is ontstaan waarop filosofische gelovigen, vooral christenen, in staat zijn hun geloof te verdedigen en uit te werken. Het werk van Plantinga heeft serieuze aandacht verworven vanwege zijn belangrijke bijdragen aan de heersende stroming binnen de metafysica en de epistemologie. In dit interview reageert hij op twee belangrijke tegenwerpingen aan het adres van religieus geloof: het vermeende gebrek aan goede argumenten voor het bestaan van een goddelijk wezen, en het probleem van kwaad in de wereld.

In 1974 veroorzaakte Plantinga nogal wat reuring met zijn eerherstel van het ontologisch argument, de poging van Sint-Anselmus om te laten zien dat Gods bestaan logisch volgde uit zijn aard van meest volmaakt wezen. Plantinga kwam met een briljant argument dat de bedoeling had om te bewijzen dat als Gods bestaan mogelijk is, het ook noodzakelijk is. Zoals we in het interview zullen zien is hij ook positief geneigd tot veel andere standaard-theïstische argumenten, in het bijzonder het recente ‘finetuning’-argument dat zich baseert op de kosmologie van de oerknal. Maar Plantinga’s voornaamste antwoord op de critici die argumenten eisen voor religieus geloof is toch dat zulke argumenten helemaal niet nodig zijn.

Hij wijst erop dat we allemaal talloze overtuigingen hebben waarvoor we geen argumenten hebben om ze te onderbouwen. De geschiedenis van de filosofie zit vol gestrande pogingen om bijvoorbeeld te laten zien dat andere mensen een geest (mind, innerlijke subjectieve ervaringen) hebben, hoewel we niets meer dan lichamelijke expressies zien. We zijn geneigd om te denken dat we door middel van analogie kunnen argumenteren dat andere geesten bestaan: ik weet dat mijn lichaam vergezeld gaat van een geest die ervaringen opdoet, dus is het redelijk om aan te nemen dat hetzelfde geldt voor mensen met soortgelijke lichamen. Maar het is erg ongeloofwaardig om van slechts één voorbeeld (ikzelf) conclusies te trekken betreffende alle mensen. Een vergelijkbaar voorbeeld: we geloven allemaal dat er materiële dingen blijven bestaan, ook wanneer we ze niet ervaren, en dat het verleden vaak een betrouwbare gids is voor de toekomst. Net als in het geval van andere geesten, hebben we voortdurend ervaringen die ervoor zorgen dat we dergelijke overtuigingen hebben, maar niemand is tot dusver met een dwingend argument gekomen dat laat zien dat deze ervaringen ook werkelijk die overtuigingen bevestigen in plaats van dat ze slechts troostende illusies zijn. Niettemin denken we allemaal dat er verder niets nodig is om die overtuigingen te onderbouwen.

Plantinga vraagt: Hoe verschilt het voorgaande van religieuze gelovigen die wat zij noemen de werkelijkheid van God bij herhaling ervaren? Deze ervaringen zijn niet de spectaculaire visioenen en geestvervoeringen van de mystici, maar zijn gewoon een alledaags besef van Gods aanwezigheid, wat Johannes Calvijn noemde een sensus divinitatis. Natuurlijk heeft niet iedereen dergelijke religieuze ervaringen en ook is er geen reden voor degenen die dergelijke ervaringen niet hebben om het eens te zijn met hen die ze wel hebben. Maar, zo houdt Plantinga vol, het grote aantal gelovigen dat wél dergelijke ervaringen heeft, staat volledig in zijn intellectuele recht met zijn theïstische geloof.

Wat het probleem van het kwaad betreft, daarvoor is Plantinga’s belangrijkste contributie een gedetailleerde en doortastende poging om te reageren op ‘het logische probleem van het kwaad’: de bewering dat gelovigen in een logische tegenstrijdigheid vervallen als ze stellen dat een algoede en almachtige God bestaat, terwijl ze tegelijkertijd het overduidelijke kwaad dat we in de wereld zien erkennen. Volgens het logische probleem van het kwaad is het simpelweg onmogelijk dat een dergelijke God in een wereld vol van kwaad bestaat. Zoals de antieke Griekse filosoof Epicurus het verwoordde: een algoede God zou het kwaad wellicht willen elimineren en een almachtige God zou wellicht in staat zijn dat daadwerkelijk te doen. Daaruit volgt dat als er zo’n God bestaat, er geen kwaad is. Aangezien er overduidelijk kwaad in de wereld is, bestaat God niet.

Plantinga gebruikt een geavanceerde kennis van modale logica (de logica van mogelijkheid en onmogelijkheid) om een complexe redenering te ontwikkelen voor de logische compatibiliteit van God en kwaad. De meeste filosofen vinden die redenering overtuigend, maar de discussie is sindsdien verschoven naar ‘het probabilistische probleem van het kwaad’, dat erop neerkomt dat zelfs als het mogelijk is dat God en het kwaad samengaan, de werkelijkheid van het kwaad in ieder geval Gods bestaan hoogst onwaarschijnlijk maakt. Op dit punt, wat vermoedelijk het cruciale probleem is dat de meeste gewone mensen zorgen baart, is er sterke verdeeldheid onder filosofen, met redeneringen die draaien rondom de subtiele complexiteiten van de wiskundige theorie van waarschijnlijkheid.

In ons interview raakt Plantinga aan zijn respons op het probleem van het kwaad en gaat hij redelijk gedetailleerd in op zijn verdediging van een geloof zonder argumenten. Hij geeft ook twee belangrijke kritieken op atheïsme. Ten eerste, zegt hij, zouden atheïsten zich hooguit tot een agnosticisme moeten beperken. Want ook al is er geen doorslaggevend argument voor het theïsme, een dergelijk argument ontbreekt net zo goed voor het atheïsme. Dit punt zal ook in latere interviews weer naar voren komen.

Plantinga’s tweede tegenwerping is de stellige bewering dat atheïsme logisch inconsistent is met het evolutionaire materialisme dat atheïsten veelal omarmen. Veel hedendaagse atheïsten zijn materialisten die niet alleen menen dat God niet bestaat, maar ook dat er niets bestaat dat niet materieel is – zelfs niet bijvoorbeeld onze geest. Atheïsme alleen leidt niet logischerwijs tot materialisme. Een atheïst kan best tegelijkertijd geloven in een immateriële ziel en het bestaan van God ontkennen omdat dat inconsistent is met de werkelijkheid van het kwaad. Maar vandaag de dag is atheïsme – vooral onder filosofen – vaak deel van een globale materialistische zienswijze die al wat immaterieel is uitsluit, en die de menselijke vermogens en functies verklaart in termen van evolutie via natuurlijke selectie.

Darwin zelf maakte zich al zorgen dat een dergelijke zienswijze wellicht het vertrouwen in ons vermogen om de waarheid te kennen zou ondermijnen: ‘In mij ontstaat altijd de huiveringwekkende twijfel of de overtuigingen van ‘s mensen geest, die zich heeft ontwikkeld vanuit de geest van de lagere dieren, wel van enige waarde zijn of zelfs überhaupt betrouwbaar’ (brief aan William Graham op 3 juli 1881, Darwin Correspondence Project, online raadpleegbaar). De christelijke apologeet C.S. Lewis presenteerde een invloedrijke versie van deze twijfel in zijn boek Over wonderen uit 1947, waarin hij meent dat overtuigingen niet waar hoeven te zijn om de soort te helpen overleven. Misschien vermeden we bijvoorbeeld het eten van bepaalde giftige paddenstoelen slechts omdat we dachten dat ze heilig zijn.

Plantinga heeft een gedetailleerde redenering opgezet volgens deze lijnen, waarbij hij gebruikmaakt van de bronnen van de hedendaagse epistemologie en waarschijnlijkheidstheorie. Hij argumenteert dat wanneer we materialisme combineren met een evolutionaire verklaring (via natuurlijke selectie) van hoe onze overtuigingen ontstaan, er serieuze twijfel ontstaat over de waarheid van welke overtuiging ook – inclusief het atheïsme. In het interview dat hier volgt, geeft hij een schets van deze redenering.

Interview met Alvin Plantinga1

Gary Gutting: Een recent onderzoek van Philpapers, het online filosofieregister, stelt dat 62 procent van de filosofen atheïst is (met nog eens 11 procent die ‘geneigd’ is tot die visie). Denk je dat de filosofische literatuur voorziet in kritieken van theïsme die sterk genoeg zijn om deze meningen te waarborgen? Of denk je dat het atheïsme van filosofen door andere factoren veroorzaakt wordt dan rationele analyse?

Alvin Plantinga: Als 62 procent van de filosofen atheïst is, dan is het aantal atheïsten onder filosofen veel groter (zelfs bijna tweemaal zo groot) dan het aantal atheïsten onder academici in het algemeen. (Ik bedoel met atheïsme de overtuiging dat een persoon als de God van de theïstische godsdiensten niet bestaat.) Weten deze filosofen soms iets wat deze andere academici niet weten? Wat zou dat kunnen zijn? Filosofen, in tegenstelling tot andere academici, zijn vaak beroepshalve bezig met theïstische argumenten – argumenten voor het bestaan van God. Ik vermoed dat een behoorlijke meerderheid van de filosofen, zowel gelovigen als ongelovigen, deze argumenten als onwaar verwerpt.

Toch is dat bij lange na niet voldoende voor atheïsme. In de Britse krant The Independent werd aan de wetenschapper Richard Dawkins recentelijk de volgende vraag gesteld: ‘Stel je bent gestorven en je arriveert aan de hemelpoort, wat zou je dan tegen God zeggen om je levenslange atheïsme te rechtvaardigen?’ Zijn antwoord was: ‘Ik zou Bertrand Russell citeren: “Niet genoeg bewijs, God! Geen bewijs genoeg!”’ Maar het ontbreken van bewijs, gesteld dat er inderdaad bewijs ontbreekt, is geen grond voor atheïsme. Niemand denkt dat er sluitend bewijs is voor de bewering dat er een even aantal sterren is; maar ook is er niemand die denkt dat daaruit volgt dat er een oneven aantal sterren is. De correcte conclusie zou agnosticisme zijn.

Op dezelfde manier zou het falen van de theïstische argumenten, als ze al falen, misschien goede gronden opleveren voor agnosticisme, maar niet voor atheïsme. Atheïsme, net als even-ster-isme, is vermoedelijk een overtuiging die je alleen rationeel kunt handhaven als je voldoende sterke argumenten of bewijs zou hebben.

G.G.: Je zegt dus dat atheïsme bewijs nodig heeft om het te ondersteunen. Veel atheïsten ontkennen dat. Zij zeggen dat ze alleen maar hoeven te laten zien dat gedegen bewijs voor theïsme ontbreekt. Je vergelijkt atheïsme met de ontkenning dat er een even aantal sterren is, wat uiteraard bewijs behoeft. Maar atheïsten zeggen (om een voorbeeld van Bertrand Russell te gebruiken) dat je atheïsme eerder moet vergelijken met het verwerpen van de overtuiging dat er een theepot in een baan rond de zon draait. Waarom zou iemand jouw vergelijking boven die van Russell verkiezen?

A.P.: Het idee van Russell, zoals ik het zie, is dat we niet echt bewijs hebben tegen theepot-isme, maar dat we dat ook niet nodig hebben. De afwezigheid van bewijs is bewijs van afwezigheid, en is voldoende om a-theepot-isme te ondersteunen. We hebben helemaal geen positief bewijs ertegen nodig om ons a-theepot-isme te rechtvaardigen. En misschien geldt hetzelfde voor theïsme.

Ik ben het daar niet meer eens. Het is duidelijk dat er heel wat bewijs is tegen theepot-isme. Om een voorbeeld te geven: voor zover we weten de enige manier waarop een theepot in een baan rond de zon is gekomen, is dat er een land met voldoende ontwikkelde ruimtevaart deze theepot in die baan gebracht zou hebben. Geen land dat zulke vermogens heeft, is zo lichtzinnig dat het zijn bronnen verspilt door een theepot in een dergelijke baan om de aarde te brengen. Verder, als een land dat al gedaan zou hebben, dan zou het in alle kranten hebben gestaan. We zouden er zeker van gehoord hebben. Maar dat hebben we niet. En ga maar door. Er is genoeg bewijs tegen theepot-isme. Dus als theïsme à la Russell gelijk is aan theepot-isme, dan zou de atheïst, om gerechtvaardigd te zijn (net als in het geval van a-theepot-isme) krachtig bewijs tegen theïsme moeten hebben.

G.G.: Maar is er niet een wereld aan bewijs tegen theïsme – het meest van al de hoeveelheid kwaad in een wereld waarvan wordt beweerd dat die door een algoede, almachtige God is gemaakt?

A.P.: Het zogenaamde Probleem van het Kwaad is vermoedelijk het sterkste (en wellicht enige) bewijs tegen theïsme. En het is inderdaad behoorlijk krachtig. Het is vanzelfsprekend om te denken dat de waarschijnlijkheid van theïsme, gegeven het bestaan van alle leed en kwaad in onze wereld, behoorlijk laag is. Maar natuurlijk zijn er ook argumenten voor theïsme. Sterker nog, er zijn zelfs heel wat goede theïstische argumenten. Dus de atheïst zou moeten proberen om de waarschijnlijkheden samen te brengen en tegen elkaar af te wegen. Dat is echt niet makkelijk om te doen, maar hoe dan ook is overduidelijk dat het resultaat bij lange na niet rechttoe-rechtaan atheïsme ondersteunt, in tegenstelling tot agnosticisme.

G.G.: Maar als je zegt ‘goede theïstische argumenten’, bedoel je geen argumenten die doorslaggevend zijn – die bijvoorbeeld goed genoeg zijn om iedere rationele persoon die ze snapt te overtuigen.

A.P.: Ik zou eigenlijk eerst duidelijk moeten maken dat ik denk dat argumenten helemaal niet nodig zijn voor een rationeel geloof in God. In dit opzicht is geloof in God vergelijkbaar met het geloof in andere geesten, of met geloof in het verleden. Geloof in God is gefundeerd in ervaring, of in een sensus divinitatis, de term is van Johannes Calvijn, een aangeboren neiging om overtuigingen over God te vormen onder heel veel verschillende omstandigheden.

Niettemin denk ik dat er een groot aantal – misschien een heleboel – behoorlijk goede theïstische argumenten zijn. Geen enkele is doorslaggevend, maar ieder op zich is ongeveer zo sterk, of in ieder geval als je ze allemaal bij elkaar neemt, als filosofische argumenten normaliter worden.

G.G.: Kun je een voorbeeld geven van een dergelijk argument?

A.P.: Op dit moment is een behoorlijk populair argument dat van finetuning. Natuurwetenschappers vertellen ons dat ons universum heel wat eigenschappen heeft, zodanig dat als ze ook maar iets anders zouden zijn dan ze in feite zijn, dat dan het leven, of in ieder geval ons soort leven, niet mogelijk zou zijn. Het universum lijkt gefinetuned te zijn, afgestemd op leven. Om een voorbeeld te noemen, als de kracht van de oerknal ook maar één duizend zestigste anders zou zijn geweest, zou leven zoals wij dat kennen niet mogelijk zijn geweest. Hetzelfde geldt voor de verhouding van de aantrekkingskracht ten opzichte van de kracht die de uitdijing van het universum aandrijft: als het maar een beetje anders zou zijn geweest, zou ons soort leven onmogelijk zijn geweest. Sterker nog, het universum lijkt niet slechts op leven afgestemd te zijn, maar op intelligent leven. Deze finetuning is oneindig veel waarschijnlijker als theïsme waar is, in tegenstelling tot atheïsme.

G.G.: Maar zelfs als dit argument voor de fijnafstemming van het universum (of een soortgelijk argument) iemand ervan overtuigt dat God bestaat, schiet het dan niet tekort om vast te stellen wat in elk geval het christelijk theïsme stelt, namelijk dat een volmaakte God bestaat? Aangezien de wereld niet volmaakt is, waarom hebben we dan een volmaakt wezen nodig om de wereld of een eigenschap daarvan te verklaren?

A.P.: Ik ga ervan uit dat je denkt dat lijden en zonde de wereld onvolmaakt maken. Maar je vraag is alleen zinvol als de beste van alle mogelijke werelden geen zonde of lijden bevatten. En is dat waar? Misschien dat de beste werelden vrije schepselen bevatten, waarvan sommige soms doen wat niet goed is. Sterker nog, misschien dat de beste werelden een scenario bevatten dat het christelijke verhaal heel dicht benadert.

Denk er eens over na: het eerste wezen van het universum, volmaakt in goedheid, macht en kennis, schept vrije schepselen. Deze vrije schepselen draaien hun rug naar hem toe, rebelleren tegen hem en raken verwikkeld in zonde en kwaad. In plaats van hen te behandelen als een oude potentaat zou doen – door ze bijvoorbeeld in olie te koken – reageert God door zijn zoon naar de wereld te sturen om te lijden en te sterven om zo menselijke wezens opnieuw in de gelegenheid te stellen de juiste relatie met God aan te gaan. God zelf ondergaat het enorme lijden omdat hij ziet hoe zijn zoon bespot wordt, belachelijk gemaakt, geslagen en gekruisigd. En dat alles ter wille van deze zondige schepselen.

Ik zou zeggen dat een wereld waarin dat verhaal waar is een waarlijk magnifieke mogelijke wereld is. Een wereld zo goed, dat geen enkele wereld merkbaar beter zou zijn. Maar in dat geval bevat de beste wereld zonde en lijden.

G.G.: Oké, maar hoe dan ook, begeeft de theïst zich niet op glad ijs door te suggereren dat God nodig is als een verklaring voor het universum? Er is altijd de mogelijkheid dat we een wetenschappelijke verklaring vinden voor datgene waarvan we eerder meenden dat alleen God dat kon verklaren. Dat is immers wat er gebeurde toen Darwin zijn evolutietheorie ontwikkelde. Komt in feite de grootste steun voor atheïsme niet voort uit het feit dat we God niet langer nodig hebben om de wereld te verklaren?

A.P.: Sommige atheïsten lijken te denken dat een voldoende reden voor atheïsme het feit is (zoals ze zeggen) dat we God niet langer nodig hebben om natuurlijke fenomenen te verklaren – bliksem en donder bijvoorbeeld. We hebben immers nu de natuurwetenschap.

Als rechtvaardiging voor atheïsme is dit behoorlijk armzalig. We hebben de maan niet langer nodig om maanziekte te verklaren. Toch volgt daaruit niet dat geloof in het niet-bestaan van de maan (a-maan-isme?) gerechtvaardigd is. Het om deze reden aannemen van a-maan-isme zou alleen zinnig zijn als de enige reden voor geloof in het bestaan van de maan zou zijn dat ze maanziekte verklaart. (En dan zou de gerechtvaardigde houding agnosticisme met betrekking tot de maan zijn, en niet a-maan-isme.) Hetzelfde geldt voor geloof in God: atheïsme op een dergelijke basis zou dan, en slechts dan, gerechtvaardigd zijn als de verklarende kracht van theïsme de enige reden is voor geloof in God. En zelfs dan zou agnosticisme de gerechtvaardigde houding zijn, niet atheïsme.

G.G.: Dus wat zijn die verdere redenen voor het geloof in God, de redenen die atheïsme ongerechtvaardigd maken?

A.P.: De belangrijkste reden voor geloof is waarschijnlijk niet filosofische argumentatie maar religieuze ervaring. Veel mensen uit talloze verschillende culturen hebben gemeend dat ze via ervaring in contact stonden met een wezen dat hun aanbidding waardig is. Ze geloven dat er een dergelijk persoon is, maar niet vanwege de verklarende bekwaamheid van die overtuiging. Of misschien is er zoiets als Calvijns sensus divinitatis. Sterker nog, als theïsme waar is, dan is het waarschijnlijk dat er echt zoiets bestaat als een sensus divinitatis. Dus de bewering dat de enige zinnige reden voor geloof in God de verklarende kwaliteit van die overtuiging is, staat in wezen gelijk aan het omarmen van atheïsme.

G.G.: Maar als er geen bewijs is dat atheïsme ondersteunt, waarom denk jij dan dat zoveel filosofen – die toch verondersteld worden zeer rationele mensen te zijn – atheïst zijn?

A.P.: Ik ben geen psycholoog, dus ik heb op dat vlak geen expertise. Toch denk ik dat er enkele mogelijke verklaringen zijn. Thomas Nagel, een uitmuntende filosoof en een ongebruikelijk opmerkzame filosoof, zegt dat hij simpelweg niet wil dat er zo’n persoon als God bestaat. En het is niet moeilijk om te zien waarom niet. Ten eerste zou het een wat sommigen beschouwen als een niet te tolereren invasie van iemands privacy betekenen. God zou elk van mijn gedachten kennen, ver voordat ik ze überhaupt gedacht heb. Ten tweede zouden mijn handelingen en zelfs mijn gedachten voortdurend het object van oordeel en evaluatie zijn.

Ten diepste komt waar het theïsme om vraagt neer op een serieuze inperking van de menselijke autonomie. Het verlangen naar autonomie kan substantiële proporties aannemen, zoals bij de Duitse filosoof Heidegger, die, zo vertelt Richard Rorty, zich schuldig voelde dat hij leefde in een universum dat hij niet zelf gemaakt had. Kijk, dat is nog eens fijngevoelig! Maar zelfs een minder monumentaal verlangen naar autonomie kan wellicht ook een motief zijn voor atheïsme.

G.G.: In het bijzonder onder hedendaagse atheïsten lijkt materialisme het voornaamste motief te zijn. Ze denken dat er niets bestaat voorbij de materiële entiteiten die toegankelijk zijn voor wetenschappelijk onderzoek. En dus is er ook geen plek voor niet-materiële wezens zoals God.

A.P.: Tsja, als er alleen materiële entiteiten bestaan, dan volgt atheïsme daar zeker uit. Maar het materialisme heeft toch echt een serieus probleem: want je kunt er niet redelijkerwijs in geloven, als je tenminste, zoals de meeste materialisten, meent dat mensen het product van evolutie zijn.

G.G.: Waarom is dat?

A.P.: Ik kan hier niet het volledige argument uit de doeken doen. Maar dit is ruwweg waarom. Ten eerste, als materialisme waar is, dan zijn menselijke wezens vanzelfsprekend materiële objecten. Maar wat is vanuit dit gezichtspunt dan een overtuiging? Bijvoorbeeld mijn overtuiging dat Marcel Proust subtieler is dan Louis L’Amour. We zullen moeten aannemen dat die overtuiging een materiële structuur in mijn hersenen heeft – laten we zeggen een verzameling neuronen die elektrische impulsen naar andere soortgelijke structuren en naar zenuwen en spieren stuurt, en die elektrische impulsen van andere structuren ontvangt.

Maar naast zulke neurofysiologische eigenschappen zou deze structuur, als het een overtuiging is, ook nog een inhoud moeten hebben: het zou zeg maar de overtuiging moeten zijn Proust is subtieler dan L’Amour.

G.G.: Suggereer je hiermee dat een neurofysiologische structuur geen overtuiging kan zijn? Dat een overtuiging iets immaterieels moet zijn?

A.P.: Misschien is dat zo, maar dat is hier niet het punt. Ik ben geïnteresseerd in het feit dat overtuigingen handelingen veroorzaken (of dat tenminste ten dele doen). Om een voorbeeld te geven: mijn overtuiging dat er een biertje in de koelkast staat (samen met mijn verlangen naar een biertje) kan er de oorzaak van zijn dat ik me uit mijn comfortabele leunstoel hijs om naar de koelkast te sjokken.

Maar hier is een belangrijk punt: vanwege haar materiële, neurofysiologische eigenschappen veroorzaakt een overtuiging een handeling. Het is door die elektrische signalen die via motorische zenuwen naar de betreffende spieren gestuurd worden, dat de overtuiging ten aanzien van het biertje in de koelkast ervoor zorgt dat ik naar de koelkast ga. Het is dus niet vanwege de inhoud (er staat een biertje in de koelkast) van die overtuiging.

G.G.: Waarom zeg je dat?