Grijs slavernijverleden?

Over zwarte milities en redimoesoegedrag

Jeroen Dewulf

Amsterdam University Press

Afbeelding omslag: Redimoesoe. John Gabriel Stedman: Narrative of a five years’ expedition against the revolted Negroes of Surinam, in Guiana, on the wild coast of South America, from the year 1772 to 1777. London: J. Johnson, 1796.

Ontwerp omslag: XPair

Ontwerp binnenwerk: Crius Group, Hulshout

ISBN 978 94 6298 794 4

e-ISBN 978 90 4853 993 2 (pdf)

e-ISBN 978 90 4853 994 9 (ePub)

NUR 686 | 691

Uitgeverij AUP is een imprint van Amsterdam University Press.

© J. Dewulf / Amsterdam University Press B.V., Amsterdam 2018

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet 1912 jº het Besluit van 20 juni 1974, Stb. 351, zoals gewijzigd bij het Besluit van 23 augustus 1985, Stb. 471 en artikel 17 Auteurswet 1912, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 3051, 2130 KB Hoofddorp). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.

De uitgeverij heeft ernaar gestreefd alle copyrights van in deze uitgave opgenomen illustraties te achterhalen. Aan hen die desondanks menen alsnog rechten te kunnen doen gelden, wordt verzocht contact op te nemen met Amsterdam University Press.

Inhoud

Inleiding

I. Zwarte milities in de Iberische wereld

De Iberische slavenmaatschappij

Zwarte broederschappen

Zwarte conquistadores

Zwarte milities

Prestige en frustraties van militieleden

Redimoesoegedrag in Latijns-Amerika

II. Zwarte milities in de strijd voor Nederland

Zwarte milities en de West-Indische Compagnie

Zwarte milities op Curaçao

Marrons in Suriname

De redimoesoes

III. Redimoesoegedrag

‘Als een drenkeling grijpend naar een strohalm’: keuzevrijheid

‘Hier is de hel en ik ben de duivel’: morele degeneratie

‘Een vraag van waardigheid’: sociale dood

‘Extra pijnlijk in het gebrek aan solidariteit’: verraad van het eigen volk

‘Een onschuldig volk dat het kwaad overwon’: marrongedrag

‘Jullie haten we meer dan hun’: de projectie van frustraties

Nawoord

Noten

Illustratieverantwoording

Bibliografie

Index

Inleiding

‘Redimoesoegedrag’, de Dikke Van Dale kent het niet, maar in Suriname wordt deze uitdrukking veelvuldig gebruikt. Ze staat voor ‘verraad van de eigen groep’ of ‘heulen met de vijand’ en gaat terug op een begrip in het Sranan voor slaven die in ruil voor persoonlijke vrijheid en privileges aan de zijde van de gouvernementssoldaten vochten tegen de marrons1, gevluchte slaven. Die zogenaamde ‘Zwarte Jagers’ droegen namelijk een rode baret of muts, vandaar redimoesoe of, zoals het woord vandaag in het Sranan geschreven wordt, redimusu. Voor wie zich vanuit postkoloniaal perspectief op het Nederlandse slavernijverleden toelegt, vormt dit een lastige groep. Enerzijds waren deze mannen wel degelijk (voormalige) slaven en in dat opzicht dus ‘slachtoffers’ van een verwerpelijk systeem. Anderzijds vochten ze aan de zijde van de koloniale overheid en blanke2 planters en waren zo bezien dus ook ‘daders’. Silvia de Groot verwijst zelfs naar de Zwarte Jagers met het beladen woord ‘collaboratie’.3 Vanwege hun complexe tussenpositie is het moeilijk om ‘zwarte milities’, troepen samengesteld uit (voormalige) slaven die in dienst van de koloniale autoriteiten vochten, binnen het traditionele goed-en-fout-denken over slavernij een plaats te geven. Toch was hun gedrag niet uitzonderlijk. Het is naïef om te denken dat alleen de zweep een handjevol blanken in staat stelde om plantages met vele tientallen en soms zelfs honderden slaven onder controle te houden. Zo wijst Ira Berlin erop dat ondanks het veelvuldige gebruik van geweld slavernij een ‘onderhandelde relatie’ was tussen de slavenhouder en de slaaf.4 Want niet alleen waren de slaven afhankelijk van hun eigenaar, ook de eigenaar was afhankelijk van zijn slaven.

Slechts een kleine minderheid van de slaven maakte een radicale keuze voor compromisloos, gewelddadig verzet. De overgrote meerderheid was de blanke overheersers weliswaar ook vijandig gezind, maar hield het bij kleine vormen van verzet, zoals het veinzen van ziekte of het verzuimen van werktaken, en handhaafde zich daarnaast goedschiks-kwaadschiks in een dienende rol. Velen maakten ook actief gebruik van het ‘grijze’ gebied tussen de positie van de eigenaar en die van de slaaf om hun levenssituatie te verbeteren.5 Dergelijke vormen van accommodatie begonnen al nog voor het slavenschip goed en wel uit Afrika vertrokken was. Zo leerde de Deense missionaris Christian Oldendorp van slaven op de Maagdeneilanden dat de kapitein bij vertrek altijd drie of vier Afrikanen zocht die als bomba wilden werken. Die bomba’s moesten dan de andere slaven aan boord controleren en kregen hiervoor in ruil meer bewegingsvrijheid en mochten samen met de matrozen eten.6 Leo Balai geeft het voorbeeld van een bomba die op het slavenschip Adrichem zo’n goede indruk maakte dat hij als beloning voor ‘sijn goede dienst aen boord gedaen’ niet als slaaf werd verkocht, maar mee mocht naar Nederland.7 In zijn uiteenzetting over de rol van de bomba’s legt Balai daarom de nadruk op hun ‘intermediaire functie’ tussen ‘de [blanke] bemanning en de [zwarte] gevangenen’.8 De bomba’s waren immers zwart, maar ze handelden grijs.

Het is binnen dit grijze scala van collaboratie of accommodatie, lopend van bomba, vertaler, minnares en opzichter tot bodyguard, verkenner, spion en beul, dat zwarte milities dienen te worden geplaatst. Dit leidt tot de vraag hoe het gedrag van de redimoesoes (vanuit historisch oogpunt) verklaard en (vanuit moreel oogpunt) beoordeeld dient te worden. Deze vraagstelling vergt een uiteenzetting over het ‘grijze slavernijverleden’, waarbij niet aan het fout-zijn van Nederland en het door dit land aangerichte onrecht wordt getwijfeld, maar wordt ingegaan op het gedrag van slachtoffers die op dit onrecht niet met verzet maar met samenwerking reageerden.

Gezien de ellendige toestand waarin zij leefden, rijst hierbij vanzelfsprekend de vraag of het legitiem is om in het geval van slaven überhaupt over schuld of onschuld te spreken. Zo meent Sidney Mintz dat iedereen die de slavernij overleefde als een verzetsheld dient te worden beschouwd omdat ‘het overleven op zich onder slavernij’ al een ‘vorm van verzet’ was.9 De kwalificatie ‘verzetsheld’ klinkt echter vreemd in de oren wanneer we het hebben over mannen die in ruil voor hun persoonlijke vrijheid actief betrokken waren bij het vermoorden van gevluchte slaven. Bovendien mogen we niet vergeten dat de oorsprong van de kwalificatie van redimoesoes als ‘verraders’ teruggaat op marrons, die ooit zelf ook slaaf waren geweest.10 Hieruit blijkt dus dat niet alle voormalige slaven dezelfde mening waren toegedaan als Mintz. Volgens de marrons was lang niet iedereen die de slavernij overleefde een verzetsheld. De redimoesoes al helemaal niet. Zij waren verraders. Maar is deze negatieve beoordeling terecht? Was de positie van soldaten in zwarte milities niet complexer dan het begrip redimoesoegedrag doet vermoeden?

Nu roepen woorden als ‘collaboratie’, ‘accommodatie’, ‘verzet’, ‘goed/fout’ en ‘grijs verleden’ bij een Nederlandstalig leespubliek niet meteen associaties met slavernij op. Veeleer verbinden we dergelijke begrippen met de Tweede Wereldoorlog, de Duitse bezetting en de Holocaust. We denken daarbij aan de legendarische voordrachten van Henk van Randwijk en Rudolph Cleveringa, aan de emotionele discussies over de rol van de Joodse Raad tussen Loe de Jong, Jacques Presser en Abel Herzberg, aan het speurwerk van de onvermoeibare polemist Adriaan Venema of aan de antihelden uit de romans van Willem Frederik Hermans. En natuurlijk denken we ook aan het werk van historicus Chris van der Heijden waar de titel van dit boek aan refereert en aan zijn overtuiging dat we onmogelijk uit onze geschiedenis kunnen leren ‘wanneer het kwaad consequent bij de ander wordt gelegd’. Want als de Tweede Wereldoorlog volgens Van der Heijden ‘iets heeft getoond, dan is het wel de oude waarheid dat de mens, het handjevol helden en heiligen daargelaten, niet goed is en niet fout, niet zwart of wit, maar grijs’.11 Het gebruik van een ‘grijs’ perspectief voor de analyse van menselijk gedrag tijdens de oorlog gaat weliswaar terug op Primo Levi, de Joods-Italiaanse overlevende van Auschwitz die over de zona grigia (grijze zone) sprak, maar het is Van der Heijden geweest die ervoor heeft gezorgd dat ‘grijs verleden’ een veel gebruikt begrip werd in de Nederlandse omgang met het oorlogsverleden.12 Dit doet vanzelfsprekend de vraag rijzen of het legitiem is om begrippen die binnen de Nederlandse samenleving zo sterk met één welbepaalde periode in de geschiedenis verbonden zijn toe te passen op een heel andere tijd en een heel ander thema. Als, bijvoorbeeld, Herzberg in een opiniestuk over de Joodse Raad in 1950 schrijft dat het gemakkelijker is om ‘een woord als “verrader” te uiten […] dan het te verantwoorden’, mogen we dan dit commentaar zomaar op de Surinaamse redimoesoes toepassen?13

Dat het nuttig kan zijn om dit toch te doen, mag blijken uit het feit dat Nederlandse historici er al decennialang vanuit lijken te gaan dat het begrip ‘accommodatie’, in de betekenis van het vinden van een modus vivendi met de overheerser door inschikkelijkheid, voor het eerst in 1977 door Ernst Heinrich Kossmann in een uiteenzetting over de bezettingstijd werd geïntroduceerd. Weinigen lijken te weten dat het begrip met deze betekenis al drie jaar voor Kossmann door de Amerikaanse historicus Eugene Genovese werd gebruikt in Roll, Jordan, Roll, een studie over slavernij in de Zuidelijke staten. Genovese brak daarin met het dominante marxistische perspectief op de slavernijgeschiedenis in de traditie van Herbert Aptheker, Cyril L.R. James en Eric Williams uit de jaren 1930-1940. Hij wees erop dat die geschiedenis zoveel complexer is dan een verhaal van onderdrukking en verzet of van slachtoffers en helden. Genovese legde de nadruk op ambiguïteiten in de relatie tussen meester en slaaf en op de dialectische relatie tussen ‘verzet’ en ‘accommodatie’. Dit laatste begrip definieerde hij als ‘een vorm van aanvaarding van wat niet veranderd kon worden zonder ten prooi te vallen aan de druk van ontmenselijking, ontmannelijking en zelfhaat’.14 Het ‘grijze’ perspectief van Genovese op het functioneren van de slavenmaatschappij sloeg nooit aan bij het grote publiek, dat liever vasthield aan het eenvoudige zwart-witverhaal van Aptheker en zijn epigonen. Of Genovese voor Kossmann een bron van inspiratie is geweest, is mij onbekend. Wat zijn werk in ieder geval wel laat zien, is dat er geen reden is om de discussie over ‘accommodatie’ en ‘grijs gedrag’ te beperken tot de Tweede Wereldoorlog.

Toch zullen sommigen zich afvragen of het zinvol is dat wij een moreel oordeel willen vellen over het gedrag van mensen uit vroegere eeuwen. Een interessante opinie over eigentijdse criteria en morele waardeoordelen is te vinden bij Gert Oostindie in een stuk over Quassie, een man naar wie ik later in dit boek nog verwijs. Quassie was als kind uit West-Afrika naar Suriname gevoerd en groeide er op als plantageslaaf. Dankzij goede contacten met de inheemse bevolking werd hij een expert in de Surinaamse plantenwereld en ontdekte zo de heilzame kracht van bitterhout, dat onder de naam Quassie-bitter bekend werd. In zijn Geschiedenis der kolonie van Suriname (1791) beweerde David Nassy dat plantageslaven Quassie daarenboven beschouwden als ‘eenen priester, aan wie het God behaagde zijne besluiten te ontdekken’.15 Door zijn talent als dresiman (genezer) en lukuman (ziener) ook ter beschikking van de blanken te stellen, won hij het vertrouwen van het gouvernement en leverde hij actief steun bij het opsporen van marrons. Voor deze steun kreeg Quassie niet alleen de vrijheid, een gouden borstplaat met de woorden ‘Getrouw aan de Blanken’ en een stapstok met een grote kwast (een toespeling op zijn naam), maar werd hij zelfs met alle egards door de prins van Oranje, erfstadhouder Willem V, in Den Haag ontvangen. Hij eindigde zijn leven in een comfortabel huis in Paramaribo, omringd door slaven, waar hij brieven van wetenschappers ontving, gericht aan de ‘Hoog Edelen Heere Philippus von Quassie, Professor in de Kruidkunde te Suriname’.

Quassie was zich wel bewust van zijn bijzondere status en liet dit zelfs tegenover blanken blijken. Zo diende hij bij het gerecht een klacht in tegen Carl Gustaaf Dahlberg, die de naar Quassie vernoemde geneeskrachtige drank Quassiebita bekend had gemaakt, maar alle profijt voor zichzelf had gehouden.16 En toen hij in 1743 tijdens een expeditie tegen de marrons ruzie kreeg met de blanke planter Pierre d’Anglade riep hij hem toe: ‘Ik ben wel een neger, maar zulken neger als ik ben, is meer waard als tien blanken’, en voegde er voor de duidelijkheid nog aan toe: ‘Ik veege mijn gat aan u; gy kenne my a… lekken.’17 Oostindie verwijst naar Quassie’s leven als een geval van ‘ongelooflijk sociaal succes, een vroegtijdige variant op de carrière van krantenjongen tot miljonair’, maar vraagt zich ook af ‘welke prijs hij daarvoor had betaald’. Hij eindigt met de woorden dat wij vandaag wellicht geneigd zijn te denken dat Quassie’s ‘glanscarrière slechts mogelijk was dankzij een opportunisme en een conformisme aan het koloniale systeem, dat een volstrekte verloochening van zijn eigen afkomst betekende’, maar, zo voegt Oostindie eraan toe, ‘zo’n beoordeling van een eeuwenoud verleden naar eigentijdse criteria zegt echter meestal meer over onze eigen tijd dan over de tijd die wij willen bestuderen’.18

1. Quassie. Tekening van William Blake naar een schets van John Gabriel Stedman.

Op deze conclusie valt een en ander af te dingen. Immers, al tijdens zijn leven riep Quassie weerstand op. Bij de marrons die verschillende keren probeerden om hem uit de weg te ruimen bestond duidelijk weinig twijfel over de vraag of het gedrag van deze man ‘goed’ of ‘fout’ was.19 Volgens Frank Dragtenstein gaven de marrons met hun acties ‘onmiskenbaar de mening van een groot deel van de Afrikaanse bevolking aan, die beslist op de hoogte was van de activiteiten van Quassie en vele jaren veel leed door hem ondervond’. Hij verwijst dan ook naar Quassie als ‘de Redimusu bij uitstek’.20

Het zou zeker verkeerd zijn om te menen dat het vellen van een moreel oordeel over menselijk gedrag tijdens het koloniale verleden iets moderns is. Oostindie heeft desondanks een punt wanneer hij naar ‘eigentijdse criteria’ verwijst. Immers, Dragtenstein bekent dat ‘in de tweede helft van de twintigste eeuw veel Afrikaanse Surinamers met veel waardering en trots op de bijzondere prestatie van voorvader Quassie [wezen]’ en geeft zo zelf aan dat de tijdgeest wel degelijk een rol speelt bij het bepalen van een moreel oordeel.21 De zaak wordt nog complexer wanneer we eraan toevoegen dat Quassie niet alleen betrokken was bij militaire expedities tegen de marrons, maar ook bij de vredesonderhandelingen met de Aukaners en de Saramakaners, de twee grootste marrongemeenschappen. Die vrede werd in 1760 en 1762 bereikt en, zoals Dragtenstein aangeeft, ‘bij de uitvoering daarvan was er een rol voor Quassie weggelegd’.22 Hier zien we Quassie plots als vredestichter, als iemand die dankzij zijn tussenpositie tussen de blanke en zwarte gemeenschap bijdroeg tot de officiële erkenning van de vrijheid van de grootste marrongemeenschappen en het (zij het slechts tijdelijk) stopzetten van een spiraal van geweld wat tientallen, misschien zelfs honderden levens redde. Geldt ook hiervoor het morele oordeel ‘redimoesoe bij uitstek’?

Volgens Anton de Kom, de vader van het Surinaamse nationalisme, zeker wel. Hij noemt Quassie immers een ‘instrument’ van de blanken.23 Het was De Kom die met zijn standaardwerk Wij slaven van Suriname (1934) de basis legde voor een nieuwe interpretatie van de marrons, niet langer als ‘gespuis’ maar als ‘helden’ die streden om ‘hun zwarte broeders en zusters te bevrijden’.24 Voor De Kom waren de vredesonderhandelingen waar Quassie bij betrokken was weinig meer dan een koloniale verdeel-en-heersstrategie, waarbij de Aukaners en de Saramakaners uiteindelijk hun ziel aan de blanken verkochten en zo ‘voorgoed afwe[ken] van het oorspronkelijke streven der Marrons’.25 De echte helden voor De Kom waren de marrons onder leiding van Baron, Boni en Jolicoeur die een nieuwe opstand waren begonnen en strijdend ten onder gingen: ‘Zij behoorden tot het gespuis, zoals destijds de blanken de Marrons noemden, maar voor ons zijn en blijven zij helden […] vechters voor de rechten en vrijheid der Surinaamse slaven.’26

Zijn boek maakte veel indruk. Tekenend is hoe de literatuurpaus van die tijd, Edgar du Perron, bij het verschijnen van Wij slaven van Suriname oordeelde dat ‘het enige wat men De Kom verwijten kan, is dat men van die vrijheidshelden van de marrons nog tienmaal meer zou willen weten’.27 Wat De Kom in zijn boek niet vertelde, is dat zijn held Baron door slaven werd doodgeschoten die de plantage mee hielpen verdedigen toen deze door marrons werd aangevallen en dat diegenen die Boni in 1793 eerst gedood en daarna onthoofd hebben zelf ook marrons waren, leden van de Aukaner-gemeenschap. ‘Hoewel de Nederlanders de Boni’s keer op keer opjoegen’, schrijft Wim Hoogbergen, ‘zijn het toch deze Aukaners geweest die hun de vernietigende slag toebrachten.’28 Is het legitiem om ook in die gevallen van ‘redimoesoegedrag’ te spreken, maar dan van de kant van slaven en marrons?

Terecht wijst Hoogbergen erop dat De Kom met Wij slaven van Suriname geen studie schreef die ons ‘een goed inzicht bied[t] in de slavernij’, maar veeleer een boek dat als ‘een emancipatorisch werk’ dient te worden beschouwd.29 De Kom schreef immers in een tijd dat de zwarte gemeenschap zich genoodzaakt zag om zich af te zetten tegen het beeld van de onderdanige Oom Tom en de altijd goedlachse, maar infantiele, happy Negro Sam of zijn Nederlandse equivalent Zwarte Piet. Wie gelijke rechten voor de zwarte bevolking in een nog altijd diep racistische samenleving opeiste, moest wel met dit beeld afrekenen. Het logische alternatief was black pride, wat zich uitte in het beeld van de trotse, zelfbewuste zwarte man en vrouw en het eigen, heldhaftig verzet tegen slavernij en onderdrukking.30 Niet voor niets spreken Hans Ramsoedh en Peter Sanches over ‘zwart zelfbewustzijn en zelfrespect’ als de twee kernbegrippen van Wij slaven van Suriname en benadrukken ze daarbij het belang van geschiedschrijving vanuit het ‘antikoloniale, radicale gezichtspunt van de onderdrukten’.31

De Kom was bij het schrijven van zijn geschiedenis in hoge mate schatplichtig aan het werk van de (blanke) amateurhistoricus en diepgelovige christen Julien Wolbers.32 Onder de indruk van Harriet Beecher Stowe’s roman De hut van Oom Tom (1852) had Wolbers in 1853 De slavernij in Suriname, of Dezelfde gruwelen der slavernij die in de ‘Negerhut’ geschetst zijn, bestaan ook in onze West-Indische Koloniën! geschreven. Voor zijn Geschiedenis van Suriname uit 1861 ontving Wolbers veel lof – hij kreeg er zelfs een onderscheiding in de Orde van de Nederlandse Leeuw voor – maar er was ook kritiek. Wolbers had zich immers uiterst negatief uitgelaten over de Surinaamse slavenhouders. Dit kon De Kom natuurlijk zeer waarderen; hij sprak over ‘een uitmuntend standaardwerk over Suriname, waarvan de objectiviteit en de zin voor recht en waardigheid des te meer in het oog vallen, wanneer men bedenkt dat het geschreven is in een tijd, toen de slavernij nog niet afgeschaft was’.33 Onderzoek van Hoogbergen wees uit dat De Kom zijn historisch feitenmateriaal ‘voor negentig percent uit Wolbers’ haalde, al nam hij ‘alleen die passages over die hem konden helpen een emancipatorisch boek te schrijven’.34 In hun biografie van Anton de Kom bevestigen Rob Woortman en Alice Boots dit, maar voegen eraan toe dat hij ‘meer dan Wolbers de heldhaftigheid van zijn hoofdpersonen’ benadrukte, omdat ‘Wolbers, hoe integer ook, overtuigd [was] van de superioriteit van de blanke beschaving’.35

Kenmerkend voor de verscherping in de houding ten aanzien van het slavernijverleden vanaf de jaren vijftig is dat de burgerrechtenbeweging in Amerika zich openlijk tegen Wolbers’ inspiratiebron Beecher Stowe keerde met het argument dat haar beroemde roman over Oom Tom een racistisch boek was.36 De afwijzing van Oom Tom en de happy Negro Sam door de Amerikaanse burgerrechtenbeweging inspireerde Surinaamse studenten in Nederland om voor het eerst de rol van Zwarte Piet in de Nederlandse sinterklaastraditie ter discussie te stellen. Ze deden dit door op 6 december 1951 een zwarte Sinterklaas op te voeren, een ‘mooie, donkere statige verschijning in rijk gewaad’, die gevolgd werd door ‘een vrolijke Hollandse knaap, zijn knecht, die snoepjes strooiend en buigend achter hem aan kwam’.37 Ten onrechte wordt vandaag de dag vaak gedacht dat het verzet tegen Zwarte Piet het automatische gevolg is van de immigratie van zwarte Antillianen en Surinamers. Daarbij wordt vergeten dat er in Curaçao en Bonaire, waar de overgrote meerderheid van de bevolking zwart is, weinig of geen protest tegen de figuur van Zwarte Piet bestaat.38 Verzet tegen Zwarte Piet is dan ook veel meer dan alleen een kwestie van huidskleur. Het gaat bovenal om een raciale bewustwording. Zo wijst Emy Maduro er terecht op dat hoewel ‘deze zwarte Surinamers in de jaren veertig en vijftig weinig hinder hadden ondervonden op grond van hun huidskleur’ hun ‘door de burgerrechtenbeweging van zwarte Amerikanen duidelijk [werd] dat huidskleur wel degelijk belangrijk was’.39

Die ontwikkeling van de burgerrechtenbeweging vond plaats in een tijd waarin veel jongeren hun inspiratie zochten in de marxistische revolutietheorie. Dit leidde niet alleen tot een revival van het werk van Aptheker, James, Williams en andere historici die slavernij vanuit een marxistisch perspectief hadden bestudeerd, maar versterkte nog de tendens om in de studie van het slavernijverleden buitenproportioneel veel aandacht te besteden aan vormen van gewelddadig verzet. In Nederland, waar deze evolutie samenviel met de herontdekking van De Kom door een nieuwe generatie Surinaamse intellectuelen, was dit niet anders. Voor hen werd De Kom, zoals Ramsoedh en Sanches schrijven, de ‘Surinaamse José Martí, Che Guevara of Frantz Fanon’.40 Het is dan ook geen toeval dat Eddy Bruma, de voorman van de Surinaamse nationalistisch-culturele beweging Wie Eegie Sanie, in 1952 De Koms held tot thema van zijn revolutionaire toneelstuk De geboorte van Boni maakte.41

Dat de fascinatie voor dergelijke heldhaftige verhalen nog decennia later het onderzoek naar slavernij beïnvloedt, blijkt uit een getuigenis van Richard Price, de meest gezaghebbende onderzoeker naar de geschiedenis van de Saramakaanse marrongemeenschap in Suriname. In Alabi’s World (1990) bekent Price hoezeer ook hij als jonge wetenschapper nog zijn ‘eigen vooroordelen’ had en ervan droomde om ‘de heroïsche geboorte van de Saramakaanse natie’ te beschrijven. Price geeft ook aan dat deze ‘romantische visie die nooit helemaal verdween’ hem er zelfs toe bracht om oorspronkelijk enkel niet-christelijke Saramakanen als ‘echte’ Saramakanen te beschouwen; diegenen die zichzelf als christenen beschouwden waren immers al ‘geëvolueerd in de richting van de gehate maar bij alle ambiguïteit ook verlokkelijke wereld van de blanken’.42

Deze verwijzing naar een stiefmoederlijke behandeling van het thema christendom is geen toeval. Voor wie de geschiedenis van slavernij vanuit marxistisch perspectief analyseert, is religie een moeilijk thema. Dit is zeker het geval voor het christendom, want dat is immers de godsdienst van de ‘onderdrukker’. Vandaar de ruime aandacht in wetenschappelijke studies voor sporen van inheemse Afrikaanse religies in de diaspora zoals winti in Suriname of montamentu in Curaçao, ook al voelt zich slechts een kleine minderheid van de bevolking hierdoor aangesproken. Veel onderzoekers lijken er ook spontaan vanuit te gaan dat Afrikaanse slaven zich altijd hebben verzet tegen de religie van de blanke overheersers en dat tekens van christelijke devotie bij de slavenbevolking getuigen van onderwerping aan dwang of slechts een schijnvertoning waren om blanken op het verkeerde been te zetten.

Dit strookt niet met de resultaten van mijn onderzoek naar de slavenbevolking van de zeventiende-eeuwse kolonie Nieuw-Nederland, waar ik vaststelde dat vrijwel de volledige slavenbevolking van de Nederlandse kolonie op Manhattan Iberische katholieke doopnamen had, zoals Francisco, Maria, António of Manuel, en erop gebrand was om haar kinderen christelijk te laten dopen.43 Ook zijn er tientallen voorbeelden te vinden van christelijke devotie bij marrongemeenschappen, lang voor de komst van de eerste missionarissen. Als het christendom daadwerkelijk aan alle slaven in de Nieuwe Wereld was opgedrongen, dan zouden we logischerwijze kunnen verwachten dat juist die Afrikanen die de plantages waren ontvlucht geneigd zouden zijn om zich zo snel mogelijk van alle christelijke ballast te ontdoen. Maar toen bijvoorbeeld Johan Maurits van Nassau, gouverneur-generaal van Nederlands-Brazilië (1630-1654), een militaire expeditie naar de marronnederzetting van Palmares stuurde, kreeg hij te horen dat deze voormalige slaven een kerk hadden gebouwd, dat ze kapellen hadden met beelden van Onze-Lieve-Vrouw en katholieke heiligen en dat ze hun eigen priester hadden gekozen die er de kinderen doopte en huwelijken inzegende.44 En toen de Spaanse troepen omstreeks 1609 in het Mexicaanse Vera Cruz de marronnederzetting onder leiding van Yanga aanvielen, troffen ze er de hoofdman biddend aan bij katholieke heiligenbeelden in zijn zelfgebouwde kapel.45

Vanwege de nadruk op heldhaftig verzet tegen slavernij en kolonialisme werd over het hoofd gezien dat in bepaalde regio’s van Afrika onder Portugese invloed al in de zestiende eeuw een eigen Afrikaanse variant van het katholicisme was ontstaan en dat heel wat Afrikanen die later als slaaf naar de Nieuwe Wereld werden gestuurd zichzelf als christenen beschouwden.46 Dit was vooral bij slaven uit Centraal-Afrika het geval, met name uit het oude koninkrijk Kongo. Toen de missionaris Oldendorp in het midden van de achttiende eeuw vol goede moed met zijn bekeringswerk onder de Afrikaanse slaven op de Maagdeneilanden wilde beginnen, stelde hij tot zijn verrassing vast dat ‘zwarten uit Kongo’ al ‘kennis van Jezus Christus en diens verlossing’ hadden en zelfs een ‘eigen soort doop’ bleken te organiseren, waarbij zij ‘water over het hoofd van de gedoopte goten, wat zout in diens mond stopten, en over hem een gebed uitspraken in de taal van Kongo’.47 Deze Kongolese Afrikanen beschouwden (hun variant van) het christendom helemaal niet als een symbool van onderdrukking, maar als een deel van hun eigen, Afrikaanse identiteit.48 Ondanks het feit dat relatief weinig slaven uit het koninkrijk Kongo in Suriname terechtkwamen valt uit documenten uit de vroege achttiende eeuw af te leiden dat ook daar verscheidene marrons Iberische katholieke doopnamen hadden, zoals Lucretia, Maria, Victoria, Diana of Christina, iets wat Adriaan van Berkel al in 1680 was opgevallen.49 Nog in 1823 stuitte priester Paulus Wennekers bij een bezoek aan Coronie tot zijn verbazing op ‘eene menigte Portugeesche slaven, die uren ver te kerk komen’.50 Het feit dat historici het bestaan van dergelijke Afro-christelijke elementen bij de slavenbevolking lange tijd niet hebben erkend of hieraan geen belang hebben gehecht, is tekenend voor een visie op de slavernijgeschiedenis die (te) sterk de nadruk legt op (gewelddadig) verzet.

Peter Voelz, die met Slave and Soldier (1993) een standaardwerk over de geschiedenis van zwarte milities schreef, haalt scherp uit naar ‘een voorkeur in bepaalde kringen voor politiek veilige en modieuze thema’s zoals revolutie, slavenverzet en marrongemeenschappen’. In een poging om deze tendentieuze visie te verklaren, spreekt Voelz spottend over ‘een overdaad aan films op school en aan marxisme op de universiteit’, wat zich bij historici op latere leeftijd uit in een voorkeur voor thema’s als rebellie en gewelddadig verzet.51 Ik deel deze opinie van Voelz niet. De voornaamste reden voor de fascinatie voor heldhaftig slavenverzet dient volgens mij eerder te worden gezocht in sympathieën voor de idealen van de burgerrechtenbeweging die voortkomen uit een terechte bezorgdheid over de hardnekkigheid van racisme en het gebrek aan zelfkritiek over het eigen koloniale verleden in de westerse samenleving. Zeker, iemand als Anton de Kom was onmiskenbaar beïnvloed door marxistische idealen, maar uit de parallellen die hij tussen zijn verhaal over de slavernijgeschiedenis in Suriname en de moderne Nederlandse samenleving van zijn tijd trok, spreekt primair de hoop op een kritische zelfreflectie bij zijn lezers. Zo dienden alle Nederlanders die het Mauritshuis bezoeken en er vol bewondering naar de kostbare Braziliaanse houtsoorten komen kijken volgens De Kom ook ‘te bedenken hoe het onze moeders waren, die met deze zware last of hun hoofden dag in dag uit […] sjouwden over heuvelachtige terreinen en moerassen, altijd bedreigd door de zweep die uw voorouders hanteerden’.52

Opvallend is dat er weinig is nagedacht over de vraag of een strategie die zo sterk de nadruk legt op verzet in Nederland doeltreffend is gebleken om een kritische zelfreflectie over slavernij en het koloniale verleden te stimuleren. Dit ondanks het feit dat journalisten en academici die over dit verleden hebben geschreven vrijwel unaniem oordelen dat hierover ook vandaag nog bij de blanke Nederlandse bevolking een groot gebrek aan zelfkritiek bestaat. Zo menen bijvoorbeeld Woortman en Boots dat het tachtig jaar na het verschijnen van Wij slaven van Suriname ‘in Nederland niet erg wil lukken om het slavernijverleden een levend onderdeel te maken van het historisch bewustzijn’.53 Ook Balai betreurt dat de (Amsterdamse) slavernijgeschiedenis ‘nog door te veel Amsterdammers als iets “van de anderen” wordt gezien’, terwijl Anousha Nzume vindt dat ‘een gewelddadig koloniaal verleden constant gebagatellisseerd word[t], en hedendaags racisme voortdurend gedownplayed’ en Kwame Nimako, Amy Abdou en Glenn Willemsen aangeven dat ‘de discussie over de [Nederlandse] rol in de slavenhandel, in de slavernij en in het racisme dat daarmee samenhing volkomen afwezig blijft in het Nederlandse discours’.54 Remco Raben spreekt dan weer van een ‘Hollandse koppigheid om niet in de donkere koloniale spiegel te kijken’ en een ‘veronachtzaming zo niet ontkenning van koloniaal geweld’ wat blanke Nederlanders ‘misschien aan het geweten knaagt, maar nooit wezenlijk raakt’. Hij roept daarom op tot een ‘maatschappelijk debat’ over de vraag ‘hoe het koloniale verleden in onze hoofden is verankerd’.55 Niet anders klinkt het bij Sunny Bergman. Ook zij betreurt dat ‘de viering van de afschaffing van de slavernij op 1 juli, Keti Koti, nog steeds niet gezien [wordt] als onderdeel van de Nederlandse geschiedenis’ en werpt de vraag op: ‘[H]oe gaan we in Nederland om met “donkere bladzijden” als het slavernijverleden? Welk perspectief kiezen we als we het verleden beschrijven?’56 Als over deze terechte vraag iets zinnigs kan worden gezegd, dan wel dat uit deze commentaren blijkt dat een perspectief dat in de traditie van De Kom de nadruk legt op verzet weinig zoden aan de dijk lijkt te hebben gezet.

Interessant is dat bij deze klachten vaak ook een verwijzing naar de Tweede Wereldoorlog wordt gemaakt. Zo betreurt bijvoorbeeld Ewald Vanvugt dat er in Nederland zoveel aandacht uitgaat naar al het leed dat tijdens de Duitse bezettingstijd werd veroorzaakt, terwijl de kennis van het eigen slavernijverleden en andere misdaden uit de Nederlandse koloniale geschiedenis nooit wijd verbreid is geweest. ‘Het Nationale Monument [op de Dam]’, zo schrijft hij, is, ‘naast veel andere dingen, een monumentaal voorbeeld van de manier waarop Nederland het gelaat afwendt voor het koloniale verleden.’57 Ook Dienke Hondius en haar mede-auteurs van de Gids Slavernijverleden Amsterdam klagen dat ‘de aandacht voor de erfenis van de slavernij tot nu toe minimaal [is] vergeleken met bijvoorbeeld de aandacht voor de herdenking van de Tweede Wereldoorlog’.58 En toen in Amsterdam in 2002 het Nationaal Monument Slavernijverleden werd opgericht, protesteerde Perez Jong Loy met de leuze ‘1940-1945, vijf bezettingsjaren, monument op de Dam! Driehonderdzoveel jaar slavernij, monument in het Oosterpark??!!’59 Zelfs de sceptische Piet Emmer geeft toe dat er een opvallend verschil is tussen de ruime aandacht in de Nederlandse samenleving voor de Tweede Wereldoorlog en het gebrek daaraan voor het slavernijverleden.60

De Kom is wellicht de eerste geweest die het Nederlandse kolonialisme met de Duitse nazipolitiek vergeleek. Bij alle Nederlandse verontwaardiging over de Duitse ‘roof’ en ‘onderdrukking’ merkte hij nog tijdens de bezetting als redacteur bij het communistische verzetsblad De Vonk fijntjes op dat ‘Suriname door roof in onze handen [kwam]’ en het Nederlandse koloniale verleden ‘één lange geschiedenis van slavernij, onderdrukking, uitbuiting en verwaarlozing [is geweest]’.61 Door een tragische wending van het lot zou Anton de Kom, een icoon van het Surinaamse nationalisme, juist vanwege zijn steun aan het Nederlandse verzet zijn dood vinden in een Duits concentratiekamp. Dat het maken van dergelijke vergelijkingen tussen het koloniale verleden en de bezettingstijd een heikele aangelegenheid is, mocht Loe de Jong ondervinden toen hij in Deel XI van zijn monumentale werk Het Koninkrijk der Nederlanden in de Tweede Wereldoorlog het brute geweld tijdens de Nederlandse militaire interventies tegen Indonesische nationalisten als een ‘oorlogsmisdaad’ kwalificeerde en daarmee een begrip gebruikte dat in de eerste tien delen uitsluitend op het nazistische Duitsland betrekking had gehad. Onder druk van Indië-veteranen veranderde hij later de term ‘oorlogsmisdaden’ in ‘excessen’. Ook Van Randwijk kreeg de wind van voren toen hij zich in juli 1947 op de vrijheidsstrijd van het Nederlandse verzet beriep om in zijn memorabele essay ‘Omdat ik Nederlander ben’ voor de vrijheid en onafhankelijkheid van het Indonesische volk te pleiten. Ook zijn beslissing om Indonesische nationalisten een stem te geven in de voormalige verzetskrant Vrij Nederland kwam hem als hoofdredacteur op veel kritiek te staan.62 Want hadden deze nationalisten tijdens de Japanse ‘bezetting’ van Nederlands-Indië niet met de vijand ‘gecollaboreerd’ en waren ze dus, zoals een boze lezer in een ingezonden brief opmerkte, niet een soort ‘quislings’?63

Het is geen toeval dat dit Nederlandse equivalent van het Surinaamse ‘redimoesoegedrag’ tijdens de Tweede Wereldoorlog is ontstaan. De ervaringen tijdens de oorlogsjaren zijn immers, zoals Hans Blom het formuleerde, het ‘moreel en historisch ijkpunt’ van Nederland geworden.64 Niet iedereen is daar even blij mee. Zo wijst Gloria Wekker erop dat juist doordat de Holocaust als moreel kompas wordt gebruikt er in de Nederlandse samenleving een weerzin bestaat tegen het gebruik van het begrip ‘ras’, dit in tegenstelling tot de Verenigde Staten, waar het slavernijverleden het primaire historische ijkpunt is en het thema rassendiscriminatie veel meer aandacht geniet. Terwijl de opdeling van de bevolking in raciale groepen (African Americans of blacks, Caucasians of whites, Hispanics of latinos, et cetera) in de Verenigde Staten de normale gang van zaken is, roepen pleidooien voor een groter rassenbewustzijn in Nederland spontaan associaties op met het nazisme en de donkerste dagen in de moderne geschiedenis. Wie in Nederland het woord ‘ras’ hoort, huivert. Maar wie met Amerikaanse ogen naar Nederland kijkt, krijgt juist hierdoor de indruk dat de samenleving er rassenblind is en daardoor ook blind blijft voor racisme. ‘Door de herinnering aan de Holocaust als kern en model van racistische transgressie in Europa te nemen’, zo schrijft Wekker, ‘worden de misdaden die vier eeuwen lang in de kolonies werden begaan, uitgewist.’ En wie het waagt om bij de Nederlandse herinneringscultuur niet alleen aandacht voor het lot van de Joden, maar ook voor dat van de slaven te vragen, krijgt volgens Wekker ‘te maken met vijandigheid en afkeuring’.65

Wie zoals Vanvugt, Hondius en Wekker klaagt over het gebrek aan aandacht voor het Nederlandse slavernijverleden en daarbij verwijst naar het oorlogsverleden mag evenwel niet vergeten dat de Nederlandse omgang met de bezettingstijd niet alleen uit huldigingen en monumenten bestaat, maar ook uit een diepgaande analyse van de historische achtergrond van de gebeurtenissen en een felle discussie over het gedrag van hen die deze donkere jaren hebben meegemaakt. Als we iets uit de discussie over de Tweede Wereldoorlog hebben geleerd, dan is het wel dat het onderscheid tussen ‘goed’ en ‘fout’ gedrag in een tijd van extreem onrecht een complexe zaak is, ook in het geval van de slachtoffers. Slachtoffers zijn immers niet per definitie onschuldig. Alle Joden in bezet Nederland waren zonder twijfel slachtoffers van de nazipolitiek, maar onderzoek liet zien dat niet alle Joden schuldvrij zijn gebleven in de manier waarop ze met dit onrecht zijn omgegaan.