De multiculturele uitdaging

Omgaan met religieuze diversiteit
in Nederland

Frans Wijsen

Amsterdam University Press

Omslagillustratie: de Essalammoskee in Rotterdam-Zuid

Bron: ANP / Hans van Rhoon

Ontwerp omslag: Sander Pinkse Boekproductie, Amsterdam

Ontwerp binnenwerk: Crius Group, Hulshout

ISBN 978 94 6372 405 0

e-ISBN 978 90 4855 361 7 (ePub)

DOI 10.5117/ 9789463724050

NUR 740

© Frans Wijsen / Amsterdam University Press B.V., Amsterdam 2021

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet 1912 jº het Besluit van 20 juni 1974, Stb. 351, zoals gewijzigd bij het Besluit van 23 augustus 1985, Stb. 471 en artikel 17 Auteurswet 1912, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 3051, 2130 KB Hoofddorp). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.

Inhoudsopgave

Voorwoord

Inleiding

1 Terugkeer van religie in de samenleving

1.1 Religie in het post-seculiere tijdperk

1.2 Van ‘heropvoeding’ naar ‘participatie’

1.3 Buurtinstellingen en verbindend kapitaal

1.4 Maatschappelijk rendement van kerken en moskeeën

1.5 Praktische religiewetenschap, beleid en management

1.6 Besluit

2 Beleidsonderzoek met betrekking tot religie

2.1 Religie en overheid

2.2 Religie in de zorg

2.3 Religie op de werkvloer

2.4 Beleid, beleidsvorming, beleidswetenschap

2.5 Methoden van beleidsonderzoek

2.6 Besluit

3 Culturele diversiteit en religie

3.1 Convergentie of divergentie van culturen?

3.2 Religie: verschijnsel of verhaal?

3.3 De- en re-institutionalisering

3.4 Taalgebruik en categorisering

3.5 Stereotypering en groepsvorming

3.6 Besluit

4 Management van diversiteit

4.1 Diversiteit in het management

4.2 Het managen van diversiteit

4.3 Interculturele communicatie en conflict

4.4 Interculturele begeleiding en bemiddeling

4.5 Het nieuwe besturen

4.6 Besluit

Epiloog: Drama of uitdaging?

Literatuurlijst

Register

Voorwoord

Dit boek is ontstaan uit colleges over religie in de multiculturele samenleving aan de Radboud Universiteit in Nijmegen. In deze colleges bespreek ik met studenten dat religie in Nederland, en met name de islam, in toenemende mate als een probleem wordt gezien. Waarom is dit zo? Wat kunnen religiewetenschappers bijdragen aan een genuanceerd debat over multiculturaliteit en islam in Nederland? En hoe? Binnen de theologie ben ik vertrouwd met het thema ‘kerk en samenleving’ en met een bestuurskundige benadering daarvan. Vanuit het dominante perspectief in de religiewetenschap valt er echter weinig te besturen of te sturen aan religie: religie kan bestudeerd worden als een interessant maatschappelijk verschijnsel, maar daar blijft het meestal bij.

In dit boek kies ik voor een benadering van religiewetenschap die geëngageerd en kritisch is. Dit boek is gekleurd door mijn vele reizen en verblijven in Afrika en Zuidoost-Azië, waar multiculturaliteit een lange geschiedenis heeft en geaccepteerd wordt. Ik ben geboren en getogen in het katholieke Maastricht, waar de Belgische en de Duitse grens nooit ver weg zijn en op de markt vaak meer Frans dan Nederlands gesproken wordt. Voeg daarbij het acht jaar besturen van een faculteit die begon met een fusie tussen drie faculteiten met nogal verschillende bedrijfsculturen, en de ingrediënten van dit boek zijn compleet. Sophie van Bijsterveld en André Droogers hebben een eerste versie van dit boek gelezen en van commentaar voorzien. Inge van der Bijl, redacteur van Amsterdam University Press, heeft mij in de slotfase van het schrijfproces bijgestaan. Aan hen ben ik veel dank verschuldigd.

Inleiding

In 2020 is het twintig jaar geleden dat Paul Scheffer in NRC Handelsblad een artikel schreef over het ‘multiculturele drama’, gevoed door een zorg over de ‘islamisering van de cultuur’. Niet lang daarna volgde een artikel van Paul Schnabel in de Volkskrant over de ‘multiculturele illusie’. Inmiddels is het denken in dit soort termen gemeengoed geworden. In de zomer van 2018 verklaarde minister Stef Blok – op dat moment minister van Buitenlandse Zaken – dat hij geen geslaagde multiculturele samenleving kende. Die uitspraak beheerste wekenlang het nieuws, en er werd zelfs een Kamerdebat aan gewijd. Het jubileum van het ‘multiculturalismedebat’ (Shadid 2009) is voor mij de aanleiding om de stand van zaken op te maken over de bedoelde en onbedoelde effecten van het immigratie- en integratiebeleid. De vragen die in dit boek aan de orde komen, zijn: door wie en waarom wordt religieuze diversiteit als een probleem gezien, wanneer is dit begonnen, en hoe moeten en kunnen wij ermee omgaan?

De centrale gedachte achter dit boek is dat geen enkele situatie op zichzelf problematisch of dramatisch is. Situaties worden als een probleem gedefinieerd vanuit een correlatie tussen ontwikkelingen in de samenleving die als ‘feiten’ geframed worden, en veranderende beleidsdoelen.

Uit onderzoek blijkt dat het met de integratie van nieuwkomers steeds beter gaat, dat verschillen tussen groepen in de samenleving (polarisatie) niet groter geworden zijn in vergelijking met een halve eeuw geleden (Dekker, Den Ridder 2019: 47; Van Mulligen 2020: 189-191), maar dat de acceptatie van verschillen (tolerantie) is afgenomen (Den Ridder, Miltenburg, Huijnk, Van Rijnberk 2019: 62). Wat is het probleem (Van Mulligen 2020: 156)?

Mijn hypothese is dat beleidsmakers eerst de verschillen tussen mensen onder een vergrootglas leggen, om vervolgens voorstellen te doen hoe met die verschillen om te gaan. Ik noem de multiculturele samenleving geen drama, maar een uitdaging. Ik ontken niet dat bepaalde groepen in de samenleving achtergebleven of achtergesteld zijn. Ik zie het echter als een opgave hen bij de samenleving te betrekken.

In hun boek Religie in de krant schrijven Gerard Wiegers en Herman Beck (2005: 105-108) over de ‘maatschappelijke betekenis’ van religiewetenschap en over ‘toegepaste religiewetenschap’. Ook André Droogers (2014: 169) doet dit. Dit is in Nederland een onontgonnen terrein, behalve wanneer het religieonderzoek binnen de koloniale bestuurskunde erbij betrokken wordt. Ik heb het in dit boek niet over ‘toegepaste religiewetenschap’, maar over praktijkgerichte religiewetenschap oftewel beleidsonderzoek binnen religiewetenschap.

Er zijn in Nederland maar weinig boeken over religieuze diversiteit vanuit bestuurskundig perspectief. Managementwetenschappers houden zich wel met diversiteit bezig in het bedrijfsleven of in het openbaar bestuur, maar hebben doorgaans niet veel kennis van religiewetenschappen. En voor veel religiewetenschappers is het sturen van religieuze diversiteit een vreemd idee. Religiewetenschappers observeren en analyseren. Doorgaans vellen ze echter geen oordeel over wat wenselijk of onwenselijk is op religieus gebied en doen zij geen aanbevelingen voor politiek of maatschappelijk handelen. In dit boek doe ik dit wel.

Dit boek is gericht op beginnende religiewetenschappers en geïnteresseerden in religie en openbaar bestuur. Het beoogt hen bekend te maken met de benaderingswijze van de praktische religiewetenschap. Dit is een praktijkgerichte, kritische en geëngageerde vorm van religiewetenschap, die bijdraagt aan een samenleving waarin aanhangers van diverse levensovertuigingen en religieuze gemeenschappen tot ontplooiing kunnen komen binnen het kader van de democratische rechtsstaat (Van Bijsterveld 2018: 146-147). Praktische religiewetenschap is dan ook niet waardenneutraal (Tworuschka 2017: 10-13).

Bij het beantwoorden van vragen als: ‘Wat is het probleem?’ en: ‘Wat kan eraan gedaan worden?’ kan een onderscheid gemaakt worden tussen beleid en management. Beide zijn schakels tussen de feitelijke situatie en de gewenste toekomst. Maar beleid heeft vooral betrekking op het bepalen van het doel dat bestuurders voor ogen hebben, en management op de wijze waarop het doel het beste bereikt kan worden. Of, om bij de beeldspraak van sturen en besturen te blijven: beleid heeft betrekking op het bepalen van de rijrichting, management heeft betrekking op het besturen van het voertuig.

De theologie en de filosofie kennen al lang een praktische tak van wetenschap. Voor religiewetenschappers is praktijkgerichtheid tamelijk nieuw en ook omstreden. Daar is een simpele reden voor. De religiewetenschap heeft zich uit de theologie geëmancipeerd en wilde zich aanvankelijk verre houden van normatieve en prescriptieve aspecten van de theologie. Religiewetenschap wilde vooral descriptief en analytisch zijn (Wiegers, Beck 2005: 91).

Wanneer wij echter te maken krijgen met politiek beladen onderwerpen of met religies van minderheden, dan kan de religiewetenschap zich niet neutraal en afstandelijk opstellen. Zo is er een praktijk-georiënteerde, kritische en geëngageerde religiewetenschap aan het ontstaan die zich wel met evaluatie en innovatie inlaat.

Wetenschappers onderscheiden globaal drie soorten onderzoek. Fundamenteel onderzoek beoogt weten omwille van het weten (conceptuele kennis). Praktijkgericht onderzoek beoogt weten omwille van het handelen (operationele kennis). Toegepast onderzoek beoogt toepassing van kennis in de praktijk, niet bijdrage aan theorievorming (Verschuren 2011: 28).

Praktische religiewetenschap bestudeert religie vanuit een handelingstheoretisch perspectief. Anders gezegd, praktische religiewetenschap doet aan praktijkgerichte theorievorming (Tworuschka 2008). Zij beoogt een bijdrage te leveren aan de body of knowledge van de religiewetenschap, niet aan weten omwille van het weten, maar aan weten omwille van het handelen (Verschuren 2011: 24-25). Met andere woorden, het gaat in de praktische religiewetenschap niet om know how it is, maar om know how to do.

Praktische religiewetenschap legt dan ook andere accenten dan de empirische religiewetenschap. Waar de empirische religiewetenschap vooral een onderzoeksmethodologie hanteert om te begrijpen hoe en waarom de situatie is zoals zij is (beschrijven en verklaren), hanteert de praktische religiewetenschap een interventiemethodologie (Verschuren 2008: 138-184). Zij onderzoekt hoe de situatie moet en kan zijn (evaluatie en innovatie).

Het onderscheid tussen beleid en management werkt door in dit boek. In hoofdstuk een en twee ligt de nadruk op religieuze diversiteit als beleidsvraagstuk. In het eerste hoofdstuk ga ik in op religieuze diversiteit als ‘probleem’ en op mijn benadering daarvan vanuit het perspectief van de praktische religiewetenschap. In het tweede hoofdstuk verken ik beleidsonderzoek met betrekking tot religie in het publieke, semipublieke en private domein en reik ik een begrippenkader aan om er beleidskundig mee om te gaan. In hoofdstuk drie en vier ligt de nadruk op religieuze diversiteit als managementvraagstuk. In hoofdstuk drie ga ik in op de vraag hoe de ervaring van diversiteit tot stand komt en of die te managen valt. In hoofdstuk vier behandel ik de vraag hoe religieuze diversiteit gemanaged kan worden.

1 Terugkeer van religie in de samenleving

De relatie tussen ‘kerk en samenleving’, ‘religie en overheid’, of ‘geloof en politiek’ staat sinds het begin van de jaren tachtig van de vorige eeuw weer volop op de maatschappelijke en wetenschappelijke agenda (Van Bijsterveld 2013). Daar zijn globaal twee verklaringen voor. Enerzijds trekt de overheid zich in financieel opzicht terug uit de samenleving (Aquina 1993: 116-130; Zijderveld 1999). Hierdoor komt er speelruimte voor het maatschappelijke middenveld (civil society) of non-gouvernementele organisaties, waaronder religieuze organisaties. Anderzijds brengen globalisering en migratie voor westerse samenlevingen een grotere pluraliteit en groei van religieuze diversiteit. Beide processen zijn versterkt door neoliberalisme en hebben als neveneffect dat er meer aandacht is voor religie. Het neoliberale tijdperk is wat dit betreft ook een post-seculier tijdperk (Molendijk, Beaumont, Jedan 2010). Onder ‘neoliberalisme’ versta ik in dit verband het denken dat marktwerking in alle sectoren van de samenleving centraal stelt. Diensten die ten tijde van de verzorgingsstaat door de overheid werden aangeboden worden in het neoliberale tijdperk uitbesteed aan particuliere spelers en gerealiseerd door publiek-private samenwerking (Gauthier, Martikainen, Woodhead 2013). In dit hoofdstuk breng ik in kaart hoe de overheid omgaat en is omgegaan met religieuze diversiteit en geef ik mijn benadering van dit onderwerp.

1.1 Religie in het post-seculiere tijdperk

In 2006 publiceerde de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR) een rapport over ‘Geloven in het publieke domein’ (Van de Donk, Jonkers, Kronjee, Plum 2006). Hierin schrijven de auteurs over een wereldwijde opleving van religie en de terugkeer ervan in de samenleving. In het onderzoeksprogramma The Future of the Religious Past van de Nederlandse Organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek (NWO) kwam de term ‘het post-seculiere tijdperk’ naar boven. Met post-seculier wordt in dit verband niet bedoeld dat er meer religie is, maar dat religie zich vaker manifesteert binnen de seculiere structuren (Molendijk, Beaumont, Jedan 2010: ix-x).

De secularisatietheorie, die voorspelde dat religie steeds meer uit de samenleving zou verdwijnen, werd in twijfel getrokken door onderzoekers die beweerden dat religie niet was verdwenen, maar dat religieuze instellingen hun betekenis hadden verloren. Mensen identificeerden religie met een instelling: de Kerk. Vanwege ontkerkelijking was religie onzichtbaar geworden (Luckmann 1967). Religie is dus niet teruggekeerd, omdat het nooit is verdwenen uit de samenleving. Religie laat zich nu wel vaker zien (Berger 1999).

Het is niet zo eenvoudig om een eenduidige definitie van religie te geven. Er zijn dan ook veel definities van in omloop. Voorlopig volsta ik met de oudste en eenvoudigste religiedefinitie. Religie is ‘geloof in geestelijke wezens’ (Tylor 1871: 383), om met een van de grondleggers van de wetenschappelijke bestudering van religie te spreken.

Ook de termen ‘seculier’ en ‘secularisatie’ zijn niet eenduidig (Droogers 2014: 31-33). Oorspronkelijk betekende secularisatie het onteigenen van kerken en kloosters door de staat. Later werd de term secularisatie gebruikt voor het verschijnsel dat mensen minder geloven (desacralisatie, rationalisatie) en dat er meer domeinen zijn in de samenleving waarin religie geen rol van betekenis speelt (functionele differentiatie). Vaak wordt de term verbonden met ontkerkelijking, individualisering of privatisering van religie, scheiding van religie en staat (Norris, Inglehart 2011).

Staten die tot voor kort religie in het publieke domein beperkten, en die dus in die zin ‘seculiere staten’ waren, worden minder seculier: Turkije, Egypte, India, om maar een paar voorbeelden te noemen (Westerlund, Hallencreutz 1996; Fox 2008). Diverse publicaties (Berger 1999; Schmeets, Van der Bie 2009; Zonderop 2018) hebben op een ‘comeback van religie’ gewezen.

Dit is opmerkelijk, want tot voor kort gingen religiewetenschappers er nog vrij algemeen van uit dat religie zou verdwijnen uit de samenleving en verbannen zou worden naar de privésfeer. Wat vooral veel discussie oproept bij wetenschappers en politici is: 1) de vraag hoe sociologen zich zo zeer konden vergissen; en 2) de vrees dat de terugkeer van religie in het publieke domein het beginsel van scheiding van kerk en staat in gevaar brengt. Dit is vooral een vrees voor een groeiende invloed van orthodoxe vormen van islam in opvoeding en onderwijs.

Het is niet altijd duidelijk of er sprake is van een opleving van religie of van een transformatie van religie; of er meer religie is, of dat religie meer zichtbaar is; en of religie is opgeleefd, of iets anders, zoeken naar zingeving bijvoorbeeld (Droogers 2014: 17-42).

Religie in het publieke domein

Terwijl er veel gesproken wordt over de wereldwijde opleving van religie en de terugkeer van religie in het publieke domein, is het lang niet altijd duidelijk wat hiermee bedoeld wordt. Want wat verstaan we onder de term ‘religie’? En ook ‘het publieke domein’ (soms ook ‘openbare ruimte’ genoemd) is geen eenduidig begrip (Van Bijsterveld 2018: 19-20).

Vanuit bestuurlijk perspectief is het ‘publieke domein’ of ‘de publieke sector’ het domein dat door overheidsmiddelen wordt gefinancierd (Noordegraaf 2008: 93-94). Dit staat dan vaak tegenover de private sector, oftewel het bedrijfsleven. Binnen de beleids- en managementwetenschappen wordt een onderscheid gemaakt tussen disciplines die zich met deze onderscheiden sectoren bezighouden. Men spreekt over bestuurskunde als het om openbaar bestuur gaat (waarde-gedreven management). Van bedrijfskunde is sprake als het om het bedrijfsleven gaat (winst-gedreven management). Dit onderscheid is echter diffuus geworden.

Vanwege het financieel terugtreden van de overheid in het sociale domein (Zijderveld 1999) worden publieke taken meer door semipublieke instellingen vervuld en zelfs door het bedrijfsleven. Beleidsmakers spreken steeds vaker over ‘maatschappelijke verantwoord ondernemen’ en ‘publiek-private samenwerking’. Organisaties voor ontwikkelingssamenwerking, verzekeringsmaatschappijen en woningcorporaties zijn voorbeelden van dat laatste.

Religieuze diversiteit in Nederland

De zichtbare terugkeer van religie in het publieke domein is niet alleen een gevolg van de veranderde opstelling van de overheid in het sociale domein maar ook van globalisering en migratie (Gowricharn 2000: 52-57). Hierdoor is ook de religieuze diversiteit in de samenleving toegenomen. In het begin van de twintigste eeuw waren er veel arbeidsmigranten werkzaam in de Limburgse mijnen. Die kwamen uit de grensstreek, Zuid- en Oost-Europa, en waren over het algemeen christelijk.

Religieuze diversiteit is in Nederland een relatief recent fenomeen, tenzij men de spanning tussen katholieken en protestanten ook onder deze noemer schaart. In de zestiende en zeventiende eeuw bood Nederland onderdak aan Sefardische Joden uit Portugal die aan de inquisitie wilden ontsnappen. Het ging hier om kleine aantallen en hun invloed bleef beperkt. De diversiteit werd groter met de komst van Indonesische moslims na de onafhankelijkheid van Indonesië. Voor hen werd in Nederland in 1955 een moskee gebouwd in het Friese Balk. Een jaar eerder was in Den Haag door de Ahmadiyyah-beweging de Mobarakmoskee geopend.

Toch is deze weergave historisch gezien niet correct. Tot de onafhankelijkheid van Indonesië had Nederland de grootse moslim-populatie van de wereld en de koloniale overheid had veelvuldig met management van religieuze diversiteit van doen. De Leidse arabist Christiaan Snouck Hurgronje, die van 1889 tot 1906 als onderzoeker in dienst was van het bestuur in de kolonie, adviseerde dat bestuur over het omgaan met de islam in Nederlands-Indië (Wijsen, Steenbrink 2020). De geradicaliseerde Mekkagangers waren een probleem toen, zoals de Syriëgangers nu een probleem zijn. De exploratie van het ‘Indisch verleden’ kan vruchtbaar zijn voor het multiculturalismedebat nu (Van Doorn 1995: 83).

Nederland had dus al een lange geschiedenis met de islam in de koloniën, en met immigratie uit de voormalige koloniën. Ook een deel van de uit Suriname afkomstige immigranten was moslim (waarvan een deel afkomstig was van Java), een ander deel was hindoestaan. De immigratie uit de voormalige koloniën verbleekt bij de arbeidsmigratie en de komst van politieke vluchtelingen. Deze vormen van immigratie zijn een belangrijke bron van diversiteit.

Ontzuiling, individualisering en emancipatie

De ervaring van diversiteit heeft in Nederland nog met een ander fenomeen te maken, namelijk ontzuiling en individualisering, waardoor de overheid met ‘eigenwijze’ burgers te maken heeft die voor zichzelf denken (Noordegraaf 2008: 56). Dit wordt ook wel ‘emancipatie’ genoemd.

De de-institutionalisering heeft enerzijds bijgedragen aan de ontzuiling, individualisering en diversiteit, ook binnen groepen, waardoor wij in een postideologische samenleving leven. Van de andere kant zijn mensen waarde-gedreven. Zij hebben overtuigingen, en het is een illusie te denken dat zij zonder instituties kunnen (Noordegraaf 2008: 69, 215).

Dit maakt management complex. Management is de beïnvloeding van het gemeenschappelijk initiatief in organisaties of samenlevingen (Noordegraaf 2008: 94). Als mensen echter heel verschillend denken over fundamentele vragen, hetgeen in een geïndividualiseerde samenleving het geval is, is het lastig de neuzen dezelfde kant op te krijgen.

Daarom is er tegenwoordig, vooral in kringen van het Christen-Democratisch Appèl (CDA), een roep op een nationaal saamhorigheidsgevoel en een wijzen op het belang van nationale symbolen zoals het zingen van het Wilhelmus, de Nederlandse canon of de Nederlandse vlag in het parlement. Ook wijzen politici als Geert Wilders van de Partij voor de Vrijheid (PVV) en Thierry Baudet van het Forum voor Democratie (FvD) op de joods-christelijke wortels van de Europese cultuur. Daarmee wint de analyse van Arend Lijphart (1968) aan relevantie.

Volgens Lijphart (1968) hield verzuiling ook pacificatie in. De zuilen leefden langs elkaar heen maar tolereerden elkaars bestaan vanuit een nationaal saamhorigheidsgevoel. Daarom heeft Nederland sinds het ontstaan van het Koninkrijk nooit een burgeroorlog gekend (Scheffer 2007: 171), met uitzondering van de Belgische Opstand in 1830, waarbij enkele honderden doden vielen.

De voormalige Nederlandse kolonie Indonesië is nog steeds een verzuilde samenleving. Het land heeft een pluralistische ideologie van nationale eenheid, pancasila. Dit maakt Indonesië en de in grootte vierde migrantenpopulatie in Nederland, de Indonesiërs, voor mijn betoog interessant. Ook Scheffer (2000: 178-183) verwijst ernaar onder de noemer ‘postkoloniale lessen’ met een beroep op de socioloog Jacques van Doorn (1995). In de Indonesische ideologie van nationale eenheid staat eenheid in verscheidenheid centraal.

Het is ook goed een onderscheid te maken tussen diversiteit en pluraliteit (Johnson, Grim 2013). Een samenleving kan divers zijn, maar als er onderling weinig contact is, hebben mensen toch het gevoel van homogeniteit. Pluraliteit ontstaat wanneer er contact is over en weer.

Ondergang van de verzorgingsstaat

De ontzuiling die zich in de jaren zestig van de vorige eeuw voltrok, heeft ook te maken met de opkomst van de verzorgingsstaat. Dit leert een vergelijking tussen kerkbetrokkenheid in Europa en Amerika. Als de staat zorgtaken van de religieuze instituten gaat overnemen, zoals in Nederland en de Scandinavische landen is gebeurd, dan vervalt de functie van kerken, moskeeën en tempels, en begint de ontzuiling (Norris, Inglehart 2011: 13-27).

Vanaf de tweede helft van de jaren tachtig van de vorige eeuw vond in vrijwel alle westerse landen een herziening van de verzorgingsstaat plaats (Aquina 1993: 116-130). Deze herziening heeft verschillende redenen, namelijk de vraag naar de betaalbaarheid van de verzorgingsstaat, mede gelet op de enorme bevolkingsgroei en de principiële kritiek dat de verzorgingsstaat de eigen verantwoordelijkheid van de burgers had ondermijnd (Zijderveld 1999).

Deze kritiek kreeg in politiek opzicht haar meest uitgesproken vertegenwoordigers in het neoliberalisme van Reagan en Thatcher, en in economisch opzicht in het vrije-marktdenken. In het neoliberalisme ligt de nadruk op de vrijheid van de individuele burger. Burgers handelen op grond van een rationele kosten-batenanalyse en moeten door de overheid zo min mogelijk in hun vrijheid worden beperkt. De overheid moet er slechts voor zorgen dat het belang van de ene burger niet ten koste gaat van het belang van de ander.

Dit wordt bijna overal in Europa zichtbaar in tal van maatregelen. Uitkeringen worden lager (niveau) en korter (duur), criteria zijn verscherpt en handhaving strenger. Mensen worden naar betaald werk geleid. Verplichtingen tot scholing zijn strenger geworden en mogelijkheden om een baan te weigeren verminderd. Er is sprake van privatisering, deregulering en toepassing van marktwerking in de publieke sector. Er ligt een sterke nadruk op eigen verantwoordelijkheid van burgers, sociale netwerken, en inzet van maatschappelijke organisaties (oftewel civil society). Op een aantal terreinen is beleidsvorming en -uitvoering van de landelijke naar de lokale overheid verschoven.

Publiek-private samenwerking

Door de afslanking van de verzorgingsstaat ontstaat er ruimte voor bedrijven en organisaties in het maatschappelijk middenveld om taken op het gebied van zorg en welzijn op zich te nemen. Daarbij komen ook religieuze organisaties in beeld. Steeds meer wordt onderkend dat religie een blijvend verschijnsel is in de (post-)moderne samenleving. De gedachte dat met de moderniteit religie verdwijnt, blijkt niet overeen te stemmen met de resultaten van empirisch onderzoek.

Kerken, moskeeën, synagogen en tempels (hierna religieuze organisaties of instellingen genoemd) beschikken over hulpbronnen (vrijwilligers, motivatie, inspiratie, volharding, gebouwen, netwerken, en zo meer) die ingezet kunnen worden ter bestrijding van sociale noden en het bewerken van sociale samenhang. En zij bereiken groepen die de overheid niet of minder goed kan bereiken.

De benadering van de overheid daarbij is instrumenteel en functioneel. De vraag van ambtenaren die over subsidieaanvragen beslissen is: leveren deze organisaties een bijdrage aan het realiseren van de beleidsdoelen van de overheid, en verrichten zij in dat kader zinvolle activiteiten? Hun vraag is niet of deze activiteiten waardevol zijn in zichzelf. Een bekend voorbeeld is de openbare aanbesteding van het jeugd- en jongerenwerk aan Youth for Christ in het Amsterdamse stadsdeel de Baarsjes (Davelaar, Smits van Waesberghe 2010: 22-25).

Casus: Jeugd- en jongerenwerk in De Baarsjes

In 2009 won Youth for Christ een openbare aanbesteding voor de uitvoering van het jeugd- en jongerenwerk in stadsdeel De Baarsjes. Meteen ontstond er een discussie in de gemeenteraad over het neutrale en openbare karakter van de activiteiten van Youth for Christ, haar personeelsbeleid en de scheiding van kerk en staat. De discussie leidde tot het aannemen van niet-christelijk personeel door Youth for Christ, het opzetten van een zelfstandige stichting en het inrichten van een eigen website.

Bron: NRC Handelsblad, 24 februari 2009.

Religieuze instellingen zullen zich nadrukkelijk rekenschap moeten geven van het politiek en economisch krachtenveld waarin zij zich begeven. Enerzijds biedt dit nieuwe klimaat een mogelijkheid om hun maatschappelijke opdracht gestalte te geven. Anderzijds moeten zij zich niet voor het karretje van de overheid laten spannen en niet hun eigen agenda door de overheid laten bepalen.

Kortom, wij hebben met twee samenhangende processen te maken: het zich financieel terugtrekken van de overheid uit de samenleving enerzijds en – in verband hiermee – de zichtbare manifestatie van religie (kerken, moskeeën, synagogen, tempels) in de samenleving anderzijds.

Aan beide kanten roept dit beleidsvragen op. Aan de kant van religie: Hoe moeten religieuze instellingen met de overheid omgaan? Hoe kunnen zij voorkomen dat zij zich voor haar karretje laten spannen? Aan de kant van de overheid: Hoe kan de overheid gebruikmaken van religieuze organisaties bij het realiseren van haar taken zonder zich met de inhoud van geloof te bemoeien, dus zonder het beginsel van scheiding van kerk en staat te verkwanselen?

1.2 Van ‘heropvoeding’ naar ‘participatie’

In het voorgaande heb ik geschreven over religie in de post-seculiere samenleving en over het omgaan met religie in het openbaar bestuur. Het beleid van de overheid met betrekking tot religie en religieuze diversiteit, en de relatie tussen religie en overheid zijn gedurende de afgelopen decennia ingrijpend gewijzigd. Zoals gezegd spelen verschillende factoren daarbij een rol: het afbrokkelen van het zuilenstelsel, de opkomst en het verval van verzorgingsstaat, het in financieel opzicht terugtreden van de overheid uit de samenleving, immigratie en integratie. In deze paragraaf ga ik nader in op deze factoren.

Religie in het koninkrijk

Het is natuurlijk niet zo dat religie in de samenleving, en de verhouding tussen religie en overheid, pas beleidsvraagstukken zijn geworden in onze tijd. Deze vraagstukken speelden een rol bij het ontstaan van het koninkrijk en daarvoor al (Van Bijsterveld 2013). Toen de Republiek der Zeven Verenigde Provinciën zich bevrijdde van het juk van de Spaanse koning was het protestantisme een belangrijke inspiratiebron. De Spanjaarden waren katholiek, en het protestantisme ademde de geest van onafhankelijkheid. Katholieken mochten in de Republiek hun geloof behouden, maar niet publiekelijk uiten. Daar komen de schuilkerken vandaan.

De Franse bezetting (1795-1813) beëindigde de bevoorrechte positie van de Gereformeerde Kerk door een strikt nationalistisch-seculiere politiek. Willem I, die na de herwonnen onafhankelijkheid in 1813 onder de Grondwet van 1814 het koningschap aanvaardde, zag religie als heilzaam voor de natie. Hij had daarbij het protestantisme op het oog. Na de vereniging met België in 1815, die tot de Belgische Opstand in 1830 duurde, waren de katholieken in de meerderheid. In de Grondwet van 1815 werd op aandrang van de Belgen het artikel geschrapt dat de godsdienst van de koning vastlegde.

De Grondwet van 1848 zette een verdere stap in de gelijke berechtiging van religies. Een belangrijke vernieuwing was de garantie van vrijheid van onderwijs. Uiteindelijk zou de Grondwet in 1917 openbare en bijzondere lagere scholen op gelijke voet behandelen, inclusief financiering door de overheid (Bos 2013).

Houd jij ze arm, dan houd ik ze dom

Met uitzondering van elementen die verband hielden met de vrijheid van onderwijs (vrijheid van stichting, vrijheid van richting en vrijheid van inrichting), was het bijzonder onderwijs gebonden aan de ‘gewone’ onderwijswetgeving. Daardoor was de verbondenheid tussen overheid en scholen groot.

Die verbondenheid was er ook op andere terreinen van de samenleving, zoals gezondheidszorg, jeugdzorg en arbeidsmarkt, door wat Lijphart (1968: 64-74) interlocking directorates noemt. Christelijke ‘voormannen’ (vrouwen waren er toen nog weinig in dit soort geledingen) bekleedden dubbelfuncties in de politiek en in bijvoorbeeld christelijke werkgevers- of werknemersorganisaties, waardoor de lijntjes tussen kerk en overheid kort waren.

Er was in de eerste helft van de twintigste eeuw een coalitie van overheid, bedrijfsleven en religieuze organisaties om ‘het volk’ maatschappelijk en geestelijk te ‘verheffen’. Volgens een bekende anekdote in socialistische kringen zei de pastoor echter tegen de directeur van de Limburgse Staatsmijnen: ‘Houd jij hen arm, dan houd ik hen dom.’ Ook in de ‘heropvoeding’ van de zogenaamde ‘onmaatschappelijke gezinnen’ speelden religieuze organisaties een belangrijke rol (Litjens 1953). Scheffer (2000) noemt dit een ‘beschavingsoffensief’ en bekijkt de ‘aanpassing’ of ‘assimilatie’ van immigranten vanuit dit perspectief.

De overheid oefende niet alleen toezicht uit op de religieuze organisaties, maar construeerde ze ook door met hen relaties aan te gaan in zuilen. Het zuilensysteem constitueerde in zekere zin de katholieke, gereformeerde en hervormde identiteit. Dit is later ook geprobeerd door het stimuleren van samenwerking tussen islamitische organisaties, het Contactorgaan Moslims-Overheid (CMO) (Butter, Van Oordt 2018). Het CMO treedt op als zendende instantie voor islamitisch basisonderwijs en islamitische geestelijke verzorging.

Indonesische lessen

Niet alleen binnen Nederland zelf was de overheid op allerlei manieren betrokken bij religie en religieuze maatschappelijke initiatieven, ook in de koloniën was dit het geval. De koloniale overheid in Nederlands-Indië zag vooral een gevaar in terugkerende pelgrims uit Mekka die een ‘fanatieke’ variant van de islam omarmd hadden (Koolen 2013: 80-93), niet veel anders als de angst van de overheid voor de terugkeer van Syriëgangers nu.

De overheid had een ‘verlichte kolonie’ voor ogen en – in een latere fase van kolonisatie – een ethische politiek, en de scholen speelden daarbij een belangrijke rol. Wat de islam betreft stelde Christiaan Snouck Hurgronje een scheiding voor: tolereer de mystieke islam en bestrijd de politieke islam.

Dit is precies wat Paul Scheffer (2007: 38) bijna een eeuw later voorstelt: ‘De islam zal de aanspraak om het gehele leven te reguleren moeten opgeven, wil dit geloof zich verzoenen met de liberale en seculiere samenleving. Het gaat niet om een afscheid van de islam als spirituele traditie, maar wel om de kwestie hoe als religieuze minderheid in een democratische omgeving te leven.’

In zekere zin is Snouck Hurgronje een voorloper van de praktische religiewetenschap. Hij ontwikkelde how to do-kennis. Zijn adviezen werkten echter niet altijd in het voordeel van recht en rechtvaardigheid. In de Atjeh-oorlog bijvoorbeeld droegen zij bij aan de gewelddadige onderdrukking van moslims (Wijsen, Steenbrink 2020).

In feite zien wij in de koloniale politiek de contouren van het zogenoemde consociationalistische model – het pacificatie- of consensusmodel – dat later door de al genoemde politieke wetenschapper Arend Lijphart (1968) beschreven is als uniek voor de Nederlandse situatie. Nederland, als consociationele staat, was tussen 1857 en 1967 verdeeld in vier niet-territoriale pilaren: calvinistisch, katholiek, socialistisch en liberaal. Er was respect voor de autonomie van de afzonderlijke gemeenschappen, en mensen koesterden een gevoel van nationale eenheid dat voor binding zorgde.

Naar een participatiesamenleving

In deze periode waren religie en samenleving sterk met elkaar verwerven, daarna werd in de tweede helft van de twintigste eeuw steeds meer scheiding aangebracht tussen beide. Het religieuze werd een domein naast andere domeinen. Dit is wat in dit verband bedoeld wordt met secularisatie (Norris, Inglehart 2011). Secularisatie betekent hier niet vermindering van religiositeit, maar functionele differentiatie. Zorgtaken die tot dan toe door religieuze organisaties werden behartigd, werden overgenomen door de overheid. De staat werd steeds meer verzorgingsstaat en mensen in nood werden minder afhankelijk van kerkelijke liefdadigheidsinstellingen.

Wij zagen al dat religiewetenschappers tegenwoordig schrijven over een post-seculiere samenleving (Molendijk, Beaumont, Jedan 2010: ix-x). Er is geen strikte scheiding tussen religie en samenleving, wel een onderscheid. Religies zijn getalsmatig kleiner geworden, maar zijn nadrukkelijk aanwezig in de samenleving. Hun instituten (bijvoorbeeld scholen) vervullen ook nu belangrijke maatschappelijke functies.

De toegenomen zichtbaarheid van kerken en moskeeën heeft dus te maken met ontwikkelingen zoals liberalisering of privatisering, het ‘uitbesteden’ van zorgtaken van de overheid aan particuliere spelers (outsourcing), en publiek-private samenwerking, ook wel ‘new public management’ genoemd (Gauthier, Martikainen, Woodhead 2013).

Hierbij komen religieuze instellingen weer in beeld. Vanuit de gedachte dat religieuze en op geloof gebaseerde instellingen een bijdrage leveren aan de samenleving, verstrekken diverse gemeentelijke overheden subsidies voor de bouw van moskeeën (Verkaaik, Tamimi Arab 2016). Dit was ook het geval bij de bouw van de Westermoskee in Amsterdam (Rijken 2014).

Casus: De Westermoskee

In 2005 kocht de gemeente Amsterdam grond op van de Turkse vereniging Milli Görüş om die vervolgens te verpachten aan dezelfde vereniging. De vereniging verwierf hierdoor geld voor de bouw van de Westermoskee. De gemeente kreeg veel kritiek: was dit niet een verkapte subsidie aan een religieuze organisatie, en dus een schending van de scheiding van kerk en staat?

Bron: Trouw, 24 november 2014.

‘Integratie, Binding Burgerschap’

De overgang van de verzorgingsstaat naar de participatiesamenleving wordt zichtbaar in een notitie van de toenmalige minister van Binnenlandse Zaken, Piet Hein Donner (2011) over ‘Integratie, Binding, Burgerschap’. Deze notitie is een goed voorbeeld van een beleidsplan dat is gebaseerd op beleidsontwikkeling. In slechts twintig bladzijden wordt een fundamentele beleidswijziging voorgesteld.