Toverij, contramagie en bijgeloof,
1580-1800

Geleerde debatten over duivelse zaken

Jan Stronks

Amsterdam University Press

Deze uitgave is mede tot stand gekomen dankzij financiële bijdragen van M.A.O.C. Gravin van Bylandt Stichting, Stichting Dr. Hendrik Muller’s Vaderlandsch Fonds, Dr. C. Louise Thijssen-Schoute Stichting en Stichting Zonneweelde.

Afbeeldingen omslag: rookpluim (iStock.com/Staras), heks en duivel, The history of witches and wizards: giving a true account of all their tryals in England, Scotland, Swedeland, France, and New England; with their confession and condemnation. Collected from Bishop Hall, Bishop Morton, Sir Matthew Hale, etc. By W.P. (Londen 1720). (Wellcome Images)

Ontwerp omslag: Frederike Bouten, Utrecht

Ontwerp binnenwerk: Crius Group, Hulshout

ISBN 978 94 6372 726 6

e-ISBN 978 90 4855 486 7

NUR 694 | 704

© Jan Stronks / Amsterdam University Press B.V., Amsterdam 2021

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet 1912 jº het Besluit van 20 juni 1974, Stb. 351, zoals gewijzigd bij het Besluit van 23 augustus 1985, Stb. 471 en artikel 17 Auteurswet 1912, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 3051, 2130 KB Hoofddorp). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.

Inhoud

1 Toverij en religie

1.1 Inleiding

1.2 Historiografie over toverij in het Vroegmoderne Europa

1.3 Historiografie over toverij in de Republiek

1.4 De complexe betekenis van toverij

1.5 De relatie tussen ketterij en toverij

1.6 Vraagstelling

1.7 Bronnen en de ordening van het materiaal

2 De voorzienigheid

2.1 Inleiding

2.2 Gods alwetendheid en almacht in prediking en catechese

2.3 De voorzienigheid over schepselen begiftigt met rede en een wil

2.4 De geschiedenis en de voorzienigheid

2.5 Voor- en tegenspoed

2.6 Kritiek op andere geloofsrichtingen en het kerkvolk

2.7 Prodigia of voortekens

2.8 Conclusie

3 Demonologie

3.1 Inleiding

3.2 Kennis en macht van de duivel

3.3 Werkwijze van de duivel

3.4 Prediking en catechese over de duivel

3.5 Toverziekte

3.6 De theologische context van bezetenheid

3.7 Interpretatieverschillen bij praktijkgevallen

3.8 Exorcisme

3.9 Exorcisme en religieuze propaganda

3.10 Spoken

3.11 Lichtgelovigheid over spoken

3.12 Spoken in de praktijk

3.13 Bijbelexegese over de duivel

3.14 Dissenters over de duivel

3.15 Conclusie

4 Kwade toverij

4.1 Inleiding

4.2 Buitenlandse gereformeerde godgeleerden over toverij

4.3 Vertalingen van buitenlandse geleerden over toverij

4.4 Opvattingen in de Republiek tot 1690

4.5 Prediking en catechese over toverij tot 1690

4.6 Jacobus Koelman contra De betoverde weereld van Balthasar Bekker

4.7 Toverij van 1690 tot 1800

4.8 Prediking en catechese over toverij van 1690 tot 1800

4.9 Conclusie

5 Contramagie, profetie en astrologie

5.1 Inleiding

5.2 Duivelbanners in prediking en catechese

5.3 Duivelbanners in de overige traktaten

5.4 Contramagie als rooms-katholiek ritueel

5.5 Het kerkvolk en contramagie

5.6 Twee praktijkgevallen

5.7 Waarzeggerij in prediking en catechese

5.8 Waarzeggerij in de overige traktaten

5.9 Waarzeggerij in enkele praktijkgevallen

5.10 Astrologie in prediking en catechese

5.11 Astrologie in de overige traktaten

5.12 Almanakken

5.13 Profetie

5.14 Twee praktijkvoorbeelden

5.15 Conclusie

6 Superstitie, het kerkvolk en geleerden over het volksgeloof

6.1 Inleiding

6.2 De betekenis van superstitie

6.3 Rooms-katholieke superstitie in prediking en catechese

6.4 Rooms-katholieke superstitie in overige traktaten

6.5 Superstitie van het kerkvolk in prediking en catechese

6.6 Superstitie van het kerkvolk in overige traktaten

6.7 Kritiek op de kennis van het kerkvolk in prediking en catechese

6.8 Kritiek op het kerkvolk in overige traktaten

6.9 Geleerdengeloof en volksgeloof

6.10 Lycantropie of wolfswording

6.11 Conclusie

7 Toverijprocessen en bedrog

7.1 Inleiding

7.2 Amersfoort 1591

7.3 Utrecht 1593

7.4 Utrecht 1595

7.5 Abbekerk 1659

7.6 Harlingen 1668

7.7 Middelburg 1674

7.8 Wat vertellen de toverijprocessen?

7.9 Het vroege einde van toverijprocessen in de Republiek

7.10 De Republiek in Europees perspectief

8 Slotbeschouwing

Afkortingen

Bronnen

Literatuur

Register van personen

1 Toverij en religie

1.1 Inleiding

Wat zegt de Bijbel over toverij? Is de eigentijdse toverij hetzelfde verschijnsel als de Bijbelse toverij? En zo ja, hoe moet de rechtsgang dan zijn? Deze vragen riepen in de tweede helft van de zestiende eeuw in heel Europa veel discussie op.1 De Republiek vormde hierop geen uitzondering, zoals blijkt uit het archief van de kerkenraad van Delft. Aan de notulen van deze kerkenraad is een ongedateerd handschrift toegevoegd van Arent Cornelisz (1547-1605) met de titel ‘Schriftuerlicke positien in ’t corte inhoudende wat men na Gods Woort van de tovenaers ende straffe van die gevoelen sal.’2

Arent was zonder twijfel een geschikt persoon om licht op de genoemde vragen te werpen. Voor zijn aanstelling tot predikant in Delft in 1573 studeerde hij theologie in Heidelberg en Genève. Deze universiteiten stonden te boek als vooraanstaande bolwerken van de gereformeerde theologie. Door deze uitstekende achtergrond kon hij uitgebreid corresponderen met andere godgeleerden. De kwaliteiten van Arent bleven niet onopgemerkt, in 1575 werd hij aangezocht als hoogleraar bij de net opgerichte academie in Leiden. Hij wees dit aanbod af en bleef de rest van zijn leven predikant in Delft.3

Volgens Arent waren er slechte mensen, die de keus maakten zich in dienst van de duivel te stellen. De drijfveer van deze mensen was nieuwsgierigheid: ze hoopten met duivelse hulp iets bijzonders te bereiken. Het kwam ook voor dat mensen uit haatgevoelens iemand schade wilden berokkenen. Het godsvertrouwen waren deze mensen, die als tovenaars werden gezien, geheel kwijtgeraakt. Een Engelse tijdgenoot van Arent, de puritein William Perkins (1558-1602), had dezelfde benadering. Volgens hem waren karaktereigenschappen, zoals nieuwsgierigheid, hoogmoed en eigenwaan, de reden waarom tovenaars naar de duivel liepen.4

Een tovenaar die bewust een verbond met de duivel sloot, diende volgens Arent op grond van Ex. 22: 18 de doodstraf te krijgen. In de destijds gangbare Deux-Aes-Bijbel lezen we: ‘De tooverersschen en saltu niet laten leven.’5 Maar, zo vervolgde Arent zijn betoog, om de doodstraf uit te spreken, moesten de rechters zich aan regels houden. Er moest zorgvuldig onderzoek plaatsvinden en de beschuldigde moest gebruik kunnen maken van een advocaat. Bovendien diende er een getuigenverhoor plaats te vinden. Als uit het getuigenverhoor bleek dat de verdachte schuldig was, moest de overheid de doodstraf toepassen.6 Het pleidooi van Arent om zorgvuldigheid en een getuigenverhoor bij toverijprocessen lijkt een open deur, maar is dat niet. In Utrecht werd namelijk in de laatste decennia van de zestiende eeuw bij gebrek aan bewijs regelmatig de tortuur ingezet om een bekentenis af te dwingen.7

Uit de Delftse kerkenraadsnotulen blijkt niet wat de aanleiding was om het thema kwade toverij te behandelen.8 Het handschrift van Arent zou een reactie kunnen zijn het proces tegen Anna Claesdr op 6 juli 1585 in Delft. Op die dag vertelde Anna op eigen initiatief aan de bestuurders van deze stad, dat ze een ‘alliancie ende contract’ met de duivel had gesloten. Ter bevestiging van het verbond kreeg ze een geldstuk van de duivel en trok hij wat haar uit haar hoofd. Nadat ze ‘geboeleert’ hadden, ontving ze een giftige stof van de duivel. Het gif deed ze in de drank van enkele kinderen en die waren zich daarna erg vreemd gaan gedragen en heel ziek geworden. De schepenen deden geen verder onderzoek en gaven haar op grond van deze vrijwillige bekentenis de doodstraf.9

Arent verwees in zijn handschrift niet naar dit proces. Hij besprak ook niet wat rechters moesten doen bij een vrijwillige bekentenis. Om die reden ligt een causaal verband tussen dit proces en het ongedateerde handschrift niet voor de hand. Hoogstwaarschijnlijk was het boek De praestigiis daemonum (‘Over de bedriegerijen van de duivel’) van de Nederlandse medicus Johannes Wier de aanleiding voor het schrijven van zijn vertoog. Na de verschijning in 1563 beleefde het boek vele herdrukken en genoot het in heel Europa grote bekendheid.10

Volgens Wier waren bij de vertaling van de Bijbel in het Latijn, de vroegmiddeleeuwse Vulgaat, verschillende fouten geslopen. Dit blijkt bij Ex. 22: 18. Mozes vraagt hier niet de doodstraf van tovenaars maar van gifmengers. Bovendien is nergens in de Bijbel te lezen dat een tovenaar een verbond met de duivel sluit en dat maakte deze leer eveneens onjuist. De eigentijdse tovenaars waren geen zware misdadigers of apostaten, maar slachtoffers van duivelse illusies. Ze verdienden niet de doodstraf maar pastorale zorg. Door de stellingname van Wier werd toverij voor een belangrijk deel een discussiestuk over Bijbelexegese.11 Arent noemde geen namen, maar wenste zich duidelijk tegen de Bijbelverklaring van Wier af te zetten.

Deze studie richt zich op dezelfde vragen, die Arent en Wier aan de orde stelden. Hoe dacht de Gereformeerde Kerk, die tussen 1572 en 1795 de publieke kerk van de Republiek was, over toverij? Had in de visie van de kerk Arent gelijk, dat de eigentijdse toverij een voortzetting was van de Bijbelse toverij, of waren de opvattingen van Wier correct? Als het tot een toverijproces kwam, wat was een te verdedigen vorm van procesrecht? Alvorens deze voorlopige vragen in paragraaf 1.6 verder uit te werken, wordt de historiografie van toverij in het Vroegmoderne Europa en de Republiek besproken en wordt ingegaan op de complexiteit van het begrip toverij.

1.2 Historiografie over toverij in het Vroegmoderne Europa

Over toverij in het Vroegmoderne Europa verschenen vele studies. Tot 1970 maakte het leeuwendeel van de onderzoekers hoofdzakelijk gebruik van juridische archieven in een bepaald gebied. Daarnaast werden vanaf 1970 studies met een bredere benadering dan de juridische invalshoek gepubliceerd.12 Zo verscheen van de hand van Keith Thomas in 1971 Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth-Century England. Het onderwerp van deze studie is de relatie tussen het kerkelijk onderwijs en het geloof in toverij.13 In Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe uit 1997 bespreekt Stuart Clark een keur van Europese demonologen. Witchcraft and its Transformations c. 1650-c. 1750 van Ian Bostridge richt zich op de ideeënwereld van de elite. Ze tonen aan dat de discussie over toverij niet is verstomd na het intrekken van de Witchcraft Act in 1736 in Engeland en Schotland.14 In Glaube und Skepsis behandelt Jűrgen Michael Schmidt het vorstendom de Palts, dat van 1561 tot 1623 een gereformeerd vorstendom was en waar in die periode geen toverijvervolging plaatsvond.15 Schmidt vraagt zich af of de sceptische houding inzake toverij samenhing met religie. Hij concludeert dat de tegenstanders van vervolging Gods almacht over de natuur centraal stelden. Deze providentiële visie op de natuur zou in de Palts scepsis over toverij aangewakkerd hebben.16

Owen Davies publiceerde in 2003 de studie Popular Magic Cunning-folk in English History. Zijn studie is geheel gewijd aan de wereld van de contramagie, van de duivelbanners, de waarzeggers en hun klanten. Van Sara Ferber verscheen in 2004 Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France. De studie The Devil and Demonism in Early Modern England van Nathan Johnstone verscheen in 2006. Deze laatste twee studies benaderen het onderwerp bezetenheid vanuit kerkelijke en politieke standpunten van de betrokkenen. Daarnaast maken historici gebruik van prenten en schilderijen. Een voorbeeld hiervan is de studie Exorcising our Demons: Magic, Witchcraft and Visual Culture in Early Modern Europe van Charles Zika uit 2003.17 Het blijkt dat veel prenten en schilderijen uit de periode 1420 tot 1600 toverij lieten zien als een vorm van duivelverering. De afbeeldingen ondersteunen daarmee het beeld uit schriftelijke bronnen, die toverij als een bedreiging voor de samenleving zagen.18

De hiervoor genoemde studies richten zich vooral op het geloof in toverij. Toverij werd daardoor meer een onderdeel van de religiegeschiedenis. Maar welke benadering een toverijonderzoeker ook kiest, hij zal minstens een van de volgende drie vragen in zijn achterhoofd hebben. Welke omstandigheden waren aanleiding voor toverijvervolging? Waarom vonden de meeste toverijvervolgingen in de periode 1560 tot 1660 plaats? Wat waren de motieven om met de vervolging te stoppen? Voor antwoorden op deze vragen kan een onderzoeker te rade gaan bij overzichtsstudies over de Europese toverij. In de volgorde van de gestelde vragen wordt in dit hoofdstuk aandacht besteed aan vijf overzichtsstudies uit de afgelopen decennia.19 Deze selectie is gemaakt, omdat de auteurs in deze studies antwoord geven op één of meerdere van de hierboven gestelde vragen. Daarbij gaan de auteurs uit van verschillende verklaringen. Deze verschillen hoeven niet problematisch te zijn, want ze sluiten elkaar niet uit en kunnen als aanvullingen worden gezien.

Robin Briggs geeft in zijn Witches & Neighbours uit 1996 de volgende redenen voor de vervolgingen.20 De beschuldiging en de vervolging van toverij vonden volgens hem altijd plaats in een bepaalde lokale context. Hij ziet de sociale spanningen in de dorpsgemeenschap tussen het gewone volk als de belangrijkste oorzaak. Iemand ondervond tegenslag en reageerde hierop door een schuldige aan te wijzen. Hij verzet zich tegen de verklaring, dat uitsluitend de elite verantwoordelijk was voor de vervolgingen. In deze visie zette de elite de vervolging bewust in om onchristelijk volk uit de samenleving te verwijderen.21 Deze verklaring werd in 1978 naar voren gebracht door Franse historici, zoals Robert Muchembled en Jean Delumeau.22 Briggs duidt deze visie als naïef functionalisme, omdat hierin alleen het zuiveringsaspect door de elite wordt behandeld. Volgens hem is de reden van vervolging nooit monocausaal, maar altijd multicausaal.23 Hij bestrijdt geen luchtkastelen, want er bestaan nog altijd aanhangers van dit functionalisme. Zo staat in de studie van Cowan dat de staat en de kerk in Schotland de toverijvervolging bewust hebben ingezet om de samenleving te zuiveren van bijgelovig volk om een goddelijke staat te vestigen. De elite was de moedwillige dader en het simpele volk was het onschuldige slachtoffer.24

Brian P. Levack stelt in Witch-Hunt in Early Modern Europe uit 2016, dat vooral de juridische en staatkundige veranderingen in de tweede helft van de zestiende eeuw de toverijvervolging aanwakkerden.25 Volgens hem vond er vanaf dat moment een verandering plaats in het denken over het procesrecht. Tijdens de Middeleeuwen werd het initiatief om een proces aanhangig te maken, overgelaten aan het individu dat zich benadeeld voelde. Deze manier van procederen wordt de accusatoire procedure genoemd. Dit houdt in dat het slachtoffer een aanklacht kon indienen tegen de vermeende dader. Het was de taak van het slachtoffer of zijn vertegenwoordiger om te bewijzen dat de aanklacht gegrond was. Als het slachtoffer geen duidelijk bewijs kon leveren, liep hij grote kans zelf bestraft te worden voor het uiten van een valse beschuldiging. Hij had immers iemands naam en eer ten onrechte aangetast. Maar deze vorm van procesrecht vormde een probleem bij een verborgen misdaad zoals toverij. Als er door de verdachte van toverij geen vrijwillige bekentenis werd gedaan, was het bewijs van schuld in feite vrijwel nooit te leveren.

Om dit probleem op te lossen, werd in vrijwel geheel Europa tijdens de late Middeleeuwen de inquisitoire procedure ingevoerd bij toverijprocessen. Bij deze procedure bleef de benadeelde partij buiten schot, omdat een plaatselijke officier een onderzoek kon instellen. Maar dit onderzoek leverde zelden concreet bewijsmateriaal op. Als rechters om wat voor reden dan ook dachten dat de verdachte schuldig was, moest hij een bekentenis afleggen. Niemand mocht namelijk zonder bekentenis ter dood veroordeeld worden. Om een bekentenis af te dwingen, mocht onder bepaalde voorwaarden de tortuur worden toegepast. Er moest dan voldoende bewijs van schuld zijn en de tortuur mocht niet herhaald worden, tenzij er nieuwe feiten waren gevonden. Maar tijdens de tweede helft van de zestiende eeuw werden de restricties voor de tortuur in veel gebieden meer en meer versoepeld of zelfs helemaal niet meer toegepast. Als er geen bewijs van schuld was en er geen bekentenis volgde, gebruikten rechters vaak de tortuur om een bekentenis af te dwingen. De gevolgen van deze ontwikkeling bij een toverijverdenking laten zich raden.26 Daarnaast wijst Levack erop dat na 1560 veel Europese staten streefden naar centralisering en versterking van de staatsmacht. Volgens deze gedachtegang was de staat verantwoordelijk voor orde en rust in de samenleving. Als gevolg van deze denkwijze kon de bestuurlijke elite tovenaars als een bedreiging voor de samenleving gaan zien.27 In dit kader was het invoeren van de Witchcraft Act in 1563 in Engeland en Schotland geen toeval, omdat deze wet bepaalde dat de overheid toverij actief diende te vervolgen.28

In Witches and Witch-Hunts uit 2006 wijst Wolfgang Behringer erop, dat de periode van ongeveer 1560 tot 1650 door veel mensen als een tijd van crisis werd ervaren. Europa werd in deze tijd geconfronteerd met de Kleine IJstijd, die gepaard ging met zeer strenge winters, hevige stormen en overstromingen. Tegenvallende oogsten, veesterfte en scherp stijgende graanprijzen waren het gevolg. In de toenmalige denkwijze werden deze tegenslagen vrijwel altijd gezien als straffen van God voor een zondige samenleving.29 De denkwijze dat God de zondige wereld hard strafte, kon een aanvankelijk terughoudende opstelling van rechters doen omslaan in vervolgingsijver.30 Vervolgingsijver kwam dan voort uit de gedachte, dat het actief uitroeien van het kwaad God milder zou stemmen.

In Magic and Superstition uit 2007 constateert Michael D. Baily, dat er na de afloop van het Concilie van Trente in 1563 een felle propagandastrijd ontstond tussen protestantse kerken en de Rooms-Katholieke Kerk. Deze strijd leidde in veel religieus pluriforme gebieden tot een gevoel van angst en onzekerheid bij de elite. Door deze gevoelens kon in de samenleving de behoefte ontstaan aan eendracht en interne stabiliteit. In dit klimaat kon bij de elite het idee postvatten, dat de wanorde het gevolg was van duivelse samenzweerders die bestreden moesten worden.31

In Enchanted Europe uit 2010 stelt Euan Cameron dat de elite in de Vroegmoderne Tijd uitging van de dualistische tegenstelling tussen God en de duivel. Hij ziet toverijvervolging vooral als een gevolg van de worsteling bij de elite tussen de demonologie enerzijds en het volksgeloof anderzijds. Bepaalde elementen uit de demonologie, zoals het verbond met de duivel, stemden overeen met het volksgeloof. Maar het volk geloofde ook veel zaken die in strijd waren met de demonologie, zoals de verandering van mensen in dieren. Hoe konden ware van valse of bijgelovige denkbeelden worden onderscheiden bij iemand die een bekentenis aflegde? Vooral theologen worstelden zijns inziens met de vraag wat er moest gebeuren met iemand, die vrijwillig bekende een verbond met de duivel gesloten te hebben. Moest deze persoon worden terechtgesteld of moest hij worden onderwezen in geloofskennis?32 Voor Cameron was het kernprobleem bij toverijprocessen waarheidsvinding.

De hiervoor genoemde juridische, religieuze en klimatologische ontwikkelingen kunnen van invloed zijn geweest op de toverijvervolging. Het is echter zeer onwaarschijnlijk, dat overal in Europa een direct causaal verband bestond tussen deze ontwikkelingen en de vervolging van toverij. In Europa werden namelijk tussen 1500 en 1800 ongeveer 90.000 toverijprocessen gevoerd en werden ongeveer 45.000 mensen ter dood veroordeeld.33 Als er direct causaal verband zou bestaan tussen de zojuist genoemde ontwikkelingen en de vervolging, zou het aantal slachtoffers veel groter moeten zijn.

Toverijvervolging moet hebben samengehangen met lokale omstandigheden, want in Europa waren veel gebieden en steden waar geen of heel weinig vervolging was. De houding van de gezagsdragers speelde dus een belangrijke rol. Er waren bij deze mensen zowel fanatieke vervolgers als sceptici, maar hoogstwaarschijnlijk bestond de overgrote meerderheid uit twijfelaars.34 Twijfelaars konden echter in bepaalde omstandigheden vervolgers worden. Daar komt bij dat nergens in Europa het onderwerp toverij voortdurend op de agenda stond. Waar vervolging plaatsvond, was altijd sprake van pieken en dalen.35

Op een gegeven moment stopte de toverijvervolging. Deze beëindiging duurde in Europa bijna tweehonderd jaar. De Republiek nam heel vroeg afscheid van actieve vervolgingsijver. Anna Muggen was, na een proces in Gorinchem in 1608, het laatste dodelijke slachtoffer van toverijvervolging. Van actieve vervolging door de overheid was dan al geen sprake meer. Het is waarschijnlijk dat Anna zelf naar de gezagsdragers is gegaan om te bekennen, dat ze een verbond met de duivel had gesloten en mensen had betoverd.36 Andere Europese landen deden heel wat langer over het besluit te stoppen met vervolging. De parlementen in Engeland en Schotland trokken pas in 1736 de Witchcraft Act in. In 1782 werd in het Zwitserse kanton Glarus Anna Göldi verbrand, omdat ze de dochter van haar werkgever betoverd zou hebben. In 1793 werden in de Poolse stad Poznan twee vrouwen geëxecuteerd, omdat ze het vee van hun buren betoverd zouden hebben.37

Drie van de vijf hiervoor besproken auteurs geven verklaringen over het einde van de toverijvervolging. In de studie Magic and Superstition in Europe uit 2007 van Michael Bailey krijgen we het volgende antwoord. Dankzij de Verlichting ging de Europese elite toverij zien als een duister bijgeloof. Dit inzicht was rond 1650 ontstaan en ontwikkelde zich verder tot 1800. Bailey verwijst naar de periode 1650-1800 als de Verlichting, maar inhoudelijk is deze term problematisch, zoals blijkt uit de uitleg van Bailey. Als bewijs voor de ingetreden Verlichting verwijst hij naar de rationalisten Thomas Hobbes en Spinoza. Hobbes beweerde in zijn boek Leviathan uit 1651 dat de duivel geen natuurlijke macht heeft en Spinoza beweerde in zijn Tractatus theologico-politicus uit 1670 dat God en de natuur hetzelfde zijn. Wonderen of onnatuurlijke zaken uit de Bijbel zijn metaforen en hebben nooit plaatsgevonden.38 Het overgrote deel van de maatschappelijke bovenlaag nam deze ideeën echter niet over. Integendeel, de meerderheid vond de opvattingen van deze rationalisten godslasterlijk of veel te radicaal.39 Daarnaast bleven in de periode 1650-1800 onderwerpen, zoals demonologie, astrologie, alchemie en de genezende kracht van magnetisme, populair.40 Als laatste argument tegen de verklaringswijze van Bailey kan gesteld worden, dat de bestuurders in de Republiek al vanaf 1595 stopten met het actief vervolgen van toverij.41 Weinigen zullen echter beweren dat onze bestuurders beïnvloed waren door de Verlichting.

Volgens Brian Levack ligt de sleutel voor het einde van toverijprocessen bij het ontstaan van juridische twijfel bij rechters en geleerden. In zijn woorden: ‘The essence of their intellectual position was a genuine doubt whether those persons who were being prosecuted were actually guilty as charged, and this concern led in turn to a more general uncertainty as to whether the crime could ever be proved at law.’42 Euan Cameron sluit zich in feite bij deze verklaringswijze aan. Hij ziet de waarheidsvinding namelijk als het centrale probleem bij toverijprocessen. Wie deze denkrichting volgt, moet dus constateren dat in sommige gebieden dit licht heel vroeg is doorgebroken en in andere gebieden pas in de laatste decennia van de achttiende eeuw.

1.3 Historiografie over toverij in de Republiek

Na 1608 waren er in de Republiek geen toverijvervolgingen meer. De toverijvervolging eindigde niet alleen heel vroeg, er waren bovendien relatief weinig dodelijke slachtoffers te betreuren. Maar wat betekenen deze feiten in een Europese context? Ter illustratie maak ik een vergelijking met twee andere gereformeerde gebieden. In de Republiek vielen in de periode 1580 tot 1608 ongeveer 59 slachtoffers, terwijl in het kleinere Zwitserse kanton Pays de Vaud in de periode 1581 tot 1621 ongeveer 949 slachtoffers vielen.43 In vergelijking met dit kanton lijkt het vervolgingsklimaat in de Republiek positief. In het Duitse vorstendom de Palts vond echter helemaal geen vervolging plaats.44 De Palts vertoonde dus een veel gunstiger beeld dan de Republiek.

In het volgende historiografisch overzicht worden onderzoekers behandeld, die toverij in de Republiek bestudeerden of een deelaspect behandelden. In 1828 publiceerde de jurist Jacobus Scheltema zijn Geschiedenis der heksenprocessen. Als ondertitel voegde hij toe: eene bijdrage tot den roem des vaderlands. Conform de tijdgeest ging het onderwerp toverij over de juridische vervolging ervan. De Republiek verdiende volgens Scheltema lof voor het vroege einde van de vervolging. Dit heugelijke feit was volgens hem geheel aan de verstandige opstelling van de rechters te danken.45 De rechters kwamen tot het inzicht, dat het beter was om schuldigen te laten lopen dan één onschuldige ter dood te veroordelen.46 Daarnaast gooide de rechtenfaculteit in Leiden hoge ogen bij Scheltema. Daar werkte de hoogleraar Gerard Tuining van 1591 tot zijn dood in 1610. Tuining was tegen toverijvervolging. Dit blijkt uit een gedicht van zijn hand, dat verscheen in de vertaling van het boek Discoverie of witchcraft in 1609 van de Engelse landheer Reginald Scot. In dit gedicht sloot Tuining zich aan bij het pleidooi van Scot tegen toverijvervolging.47 Over de publieke kerk meldde Scheltema, dat deze kerk niet tegen toverijvervolging was. Naar zijn oordeel hing deze opstelling samen met de Bijbelexegese. De godgeleerden vatten de verhalen over de duivel in de Bijbel letterlijk op. Dit uitgangspunt blokkeerde het verzet tegen vervolging.48 Tot slot merkte hij op dat het einde van de vervolgingen ook niet aan het gewone volk te danken was, omdat het volk hardnekkig in toverij bleef geloven.49

In het artikel ‘Het geloof aan wonderen’ uit 1905 meldde Robert Fruin het volgende over toverij. In zijn artikel staat, net als bij Scheltema, het onderwerp vervolging centraal en ook Fruin betrekt de publieke kerk in zijn visie. Volgens hem was het juist aan de geringe invloed van de predikanten te danken dat de vervolging stopte. Hij motiveerde deze opvatting door te stellen dat de predikanten in toverij bleven geloven. De bestrijders van het geloof in toverij werden door de predikanten verketterd. Voor het snelle einde van de vervolgingen kon maar één groep verantwoordelijk zijn: de regenten.50

Ivo Schöffer slaat met zijn artikel ‘Heksengeloof en heksenvervolging’ uit 1973 een andere weg in. Hij is van mening dat het einde van de toverijvervolging in de Republiek samenhing met een mentaliteitsverandering bij de bestuurlijke elite. Een aantal factoren zouden deze mentaliteitsverandering versneld hebben doen plaatsvinden. Op het gebied van de economische groei had de Republiek in de periode van 1590 tot 1660 een voorsprong op de rest van Europa. Hierdoor zou er minder angst voor honger en ellende bij de bevolking zijn geweest. Daarnaast had de Republiek een ‘open’ stadscultuur en hadden de steden een overwicht op het platteland. Hierdoor kon de stadscultuur grip krijgen op de ‘gesloten’ agrarische gemeenschappen en de rechtspraak in deze streken. Schöffer sluit niet uit, dat ook de kerkelijke elite in de Republiek een voorzichtige houding ten opzichte van het geloof in toverij aannam. Hij wijst erop dat de vooraanstaande hoogleraar Gisbertus Voetius weliswaar de mogelijkheid van toverij verdedigde, maar daarnaast zijn waardering uitsprak over de rechtspraak in de Republiek die onschuldigen tegen valse aanklachten in bescherming nam.51

In 1982 werd de werkgroep Hekserij en toverij in Nederland opgericht met het doel om de onderzoeksresultaten van Scheltema te verbreden en te verdiepen. Van 1828 tot 1982 had het onderzoek naar toverij in Nederlandse bronnen vrijwel stilgelegen. De redactie van de werkgroep koos voor een interdisciplinaire aanpak door een team onderzoekers samen te stellen met verschillende onderzoeksachtergronden. Zo staan in de bundel met de titel Nederland betoverd uit 1987 bijdragen van medewerkers met een religiehistorische, kerkhistorische, kunsthistorische, rechtshistorische, antropologische, psychologische en volkskundige achtergrond.52

In het slothoofdstuk van de genoemde bundel geeft Marijke Gijswijt-Hofstra een overzicht van de onderzoeksresultaten van de werkgroep. Ook zij heeft aandacht voor het vroege einde van de vervolgingen. Volgens haar was het doven van de brandstapels in de Republiek ‘voornamelijk te danken aan de geringe ontvankelijkheid van geleerde kringen en rechtsprekenden voor demonologische heksendoctrines, in combinatie met een zich vooral in de jaren negentig manifesterende kritische houding ten aanzien van de bewijsvoering.’53 Gijswijt-Hofstra merkt het volgende op over de rol van de publieke kerk: ‘De magistraten werden in hun terughoudendheid ten aanzien van de vervolging van schadelijke toverij van kerkelijke zijde eerder gesteund dan bekritiseerd.’54

In 1990 verscheen de dissertatie van Herman Roodenburg over de kerkelijke tucht in Amsterdam in de periode 1578 tot 1700. Het onderwerp van deze studie is de tucht en hoort om die reden strikt genomen niet in dit overzicht thuis. Aangezien toverij hierin de nodige aandacht krijgt, wil ik deze studie niet onvermeld laten. De bevinding van Roodenburg over de houding van publieke kerk sluit aan bij de zojuist genoemde opmerking van Marijke Gijswijt-Hofstra. Als lidmaten zich met toverij inlieten, stelde de kerk zich volgens Roodenburg terughoudend op.55 Daarnaast constateerde hij dat de tucht zich vooral richtte op zaken zoals geweld, ruzie, dronkenschap en overspel. Toverij kreeg weinig aandacht: van de 5754 tuchtgevallen waren er maar 91 gerelateerd aan toverij. In al deze gevallen ging het om contramagie of waarzeggerij. Dit behelsde maar 1,5 procent van de zaken. Toverij blijkt hiermee de hekkensluiter van de tucht te zijn.56 In deze tuchtzaken kregen de lidmaten een vermaning of mochten ze niet deelnemen aan het avondmaal zolang ze hun fout niet inzagen.57 In de provincie Friesland zien we hetzelfde beeld en in de classis Edam is vrijwel geen aandacht voor toverij te vinden.58

In hetzelfde jaar verscheen de dissertatie over toverij in Drenthe van de antropoloog Willem de Blécourt. Hierin speelt de toverijvervolging geen rol van betekenis, omdat die in het onderzochte gebied vrijwel niet heeft plaatsgevonden. Hij behandelt hoofdzakelijk de veranderende betekenis van het woord ‘toverij’ tussen de zestiende en de twintigste eeuw en hoe de Drentenaren omgingen met beschuldigingen.59 Hij laat zien dat het gewone volk zich tot in de twintigste eeuw inliet met contramagie.

De dissertatie van Hans de Waardt over toverij in Holland zag in 1991 het licht. In zijn onderzoek staat opnieuw de vraag centraal waarom de toverijvervolging in de Republiek zo vroeg is gestopt. Hij wil zijn onderzoek niet beperken tot de rechterlijke macht, maar brengt ook het duivelgeloof van medici, de publieke kerk, de doopsgezinden en de rooms-katholieken in kaart.60 De Waardt geeft de volgende verklaring voor het vroege einde van de vervolging in de Republiek. Volgens hem kende Holland vanaf 1585 een onstuimige economische groei. Vanaf dat moment zou het geloof in toverij zijn afgebrokkeld en zou de wereldlijke elite een magisch wereldbeeld hebben verruild voor een rationeler wereldbeeld. Deze verklaring sluit in zekere mate aan bij de zienswijze van Ivo Schöffer, omdat hij de economische groei vanaf het einde van de zestiende eeuw koppelt aan een mentaliteitsverandering bij de bestuurlijke elite. Daarnaast denkt De Waardt, dat de bestuurlijke elite de demonologie nooit onverkort heeft geaccepteerd. Deze verklaring sluit in zekere mate aan bij de zienswijze van Marijke Gijswijt-Hofstra, omdat ook zij de afwezigheid van demonologische denkbeelden bij de bestuurders benadrukt. De Waardt is van mening dat de publieke kerk niet tegen toverijvervolging was vanwege het leerstellige belang van de demonologie in die kring.61 Positief is hij met name over de doopsgezinden, die vanaf 1650 hun geloof in de duivel zouden hebben opgegeven.62

In een artikel van mijn hand uit 1992 over de protestantse medici Daniël Sennert, Daniël Jonctys en Johannes Wier, wijs ik erop dat de discussie over de demonologie voornamelijk bepaald werd door de uitgangspunten van de aristotelische of cartesiaanse natuurfilosofie en de Bijbelexegese. De demonologie had vooral tot doel vreemde verschijnselen in de natuur te verklaren. Iemand die zijn visie over toverij baseerde op de Bijbel en op demonologische denkbeelden, kon heel goed een tegenstander zijn van toverijvervolging. Dit blijkt uit het boek De praestigiis daemonum (‘Over de bedriegerijen van de duivel’) van Johannes Wier.63 Om die reden is het volgens mij onjuist om demonologie en toverijvervolging over één kam te scheren.64

Onder redactie van Florike Egmond verscheen in 1999 een bundel met de titel Kometen, monsters en muilezels. De bundel behandelt vreemde natuurverschijnselen, die in deze studie in het volgende hoofdstuk ter sprake komen. In haar dissertatie met de titel Monsters, demonen en occulte krachten uit 2003 betrekt Juliëtte van den Elsen in haar betoog de demonologie. Ze bespreekt Balthasar Bekker, die tegen het einde van de zeventiende eeuw een poging deed de theologie te zuiveren van de demonologie. Van den Elsen wijst erop dat Bekker vrijwel geen volgelingen kreeg, aangezien rond 1700 de overgrote meerderheid van de geleerden geen probleem had met de demonologie. Volgens de geleerden kon de demonologie vreemde verschijnselen verklaren, die in strijd waren met wetmatigheden in de natuur.65 In tegenstelling tot de demonologie is het onderwerp toverij volgens Van den Elsen van meet af aan wel problematisch. Bij toverijprocessen waren de bekentenissen namelijk vaak doorspekt met tegenstrijdigheden of zaken, die in strijd waren met de demonologie. Volgens haar maakte De Waardt de denkfout om het beëindigen van de toverijvervolging te koppelen aan het verdwijnen van demonologische denkbeelden. Zij staat op het standpunt, dat de toverijvervolging in de Republiek geheel op grond van juridische argumenten is gestaakt.66

In 2015 verscheen de studie Duivelskwartier 1595: heksen, heren en de dood in het vuur van Johan Otten. In dit boek worden 36 processen behandeld, die in 1595 in de regio Peelland plaatsvonden. Dit gebied behoorde in die tijd niet tot de Republiek. Het boek maakt duidelijk dat als rechters op grond van een verdenking van toverij na de arrestatie direct overgingen tot de tortuur en daarmee doorgingen tot ze een bekentenis hadden, er sprake was van ernstige ontsporing van de rechtspraak.67

1.4 De complexe betekenis van toverij

In het toneelstuk Macbeth van Shakespeare uit 1606 speelt toverij een belangrijke rol. Als Macbeth geconfronteerd wordt met drie tovenaressen vraagt hij: ‘How now, you secret, black and midnight hags? What is ’t you do?’ De tovenaressen zeggen in koor: ‘A deed without a name.’68 Een veelzeggend antwoord, het is lastig te benoemen wat tovenaressen doen. In de ogen van Shakespeare en zijn tijdgenoten was hun werk duister en niet eenvoudig in te kaderen. Ook voor de predikanten van de Gereformeerde Kerk in de Vroegmoderne Tijd had toverij geen eenduidige betekenis. Dat hing samen met mogelijke vertaalvarianten van de Hebreeuwse tekst in het Oude Testament en de Griekse tekst in het Nieuwe Testament. Het vertalen van deze teksten naar het Latijn of het Nederlands was in feite een interpretatie van de grondtekst.69 Zo bleek de Bijbelse boodschap over de duivel meerduidig te zijn.

De predikant Jacobus Koelman (1631-1695) legde in een bijdrage aan het Nederlandse debat over de duivel uit dat in het Nieuwe Testament het Griekse begrip διαβολoς voorkwam. Dit is de gevallen engel die in opstand komt tegen God en die mens tot zonde verleidt. Het Oude Testament spreekt over shedim, segnirim en satan. Shedim betekent verwoester of beschadiger en segnirim is iets dat harig en ruig is. Het kon zijn dat segnirim verwijst naar de duivel in de gedaante van een harige bok, maar dat was volgens Koelman niet zeker. In het boek Job wordt naar de satan verwezen. Satan betekent tegenstander of lasteraar, omdat hij tegen God zegt dat Job zijn vroomheid zal verliezen als hij tegenslagen te verwerken krijgt. Koelman verwees naar Bekker, die constateerde dat de statenvertalers in het Oude Testament alleen verwezen naar duivel, duivelen of satan. Volgens Bekker was dit onjuist, shedim en segnirim verwijzen naar heidense afgoden waar de Joden offers aan brachten.70

Daarnaast werden de predikanten geconfronteerd met diverse toverpraktijken. Enerzijds geloofde het volk dat er kwade mensen zijn, die doelbewust met magische kunsten schade berokkenen. Anderzijds geloofde het volk, dat duivelbanners bijzondere krachten hadden en daardoor zieke mensen of dieren konden onttoveren. Het volk geloofde ook, dat duivelbanners mens en vee preventief konden beschermen tegen onheil door een zegen uit te spreken. In de ogen van het volk deden de duivelbanners nuttig werk en waren ze een soort goede tovenaars. De predikanten dachten hier heel anders over. In hun ogen zat achter een op niet- natuurlijke wijze verkregen resultaat altijd een duivelse ingreep. Als een duivelbanner iets bijzonders bereikte, was hij daarom een tovenaar. Als een duivelbanner geen duivelse hulp kreeg en niets te weeg bracht, was hij een bedrieger of oplichter.71

Voor de predikanten was toverij dus altijd iets slechts, een grote zonde. Deze visie sloot aan bij de boodschap van de Statenvertaling. Dit blijkt uit 1 Sam. 15: 23 waar staat te lezen:

Want wederspannigheid is een zonde der toverij en wederstreven is afgoderij en beeldendienst.72

Deze tekst legt een verband tussen ongehoorzaamheid en toverij. In de ogen van de vroegmoderne elite was ongehoorzaamheid een ernstige zonde, omdat men ervan uitging dat zo’n persoon inging tegen het door God ingestelde wereldlijke gezag.73 Dit blijkt uit het volgende voorbeeld. In 1589 voer James VI, de koning van Schotland, naar Denemarken om daar met de zuster van de koning te trouwen. Op de terugweg kreeg zijn schip last van zeer hevige stormen en James dacht de oorzaak van dit onweer te weten. Hij geloofde dat opstandige tovenaars uit Schotland hiervoor verantwoordelijk waren. Ze hadden een complot gesmeed om hem de verdrinkingsdood in te jagen. Als reactie op dit vermeende complot, nam hij in 1591 en 1597 een vooraanstaande rol in bij toverijvervolgingen in Schotland.74

De complexiteit van het begrip toverij blijkt ook uit Deut. 18: 10-11. De Statenvertaling maakt duidelijk dat toverij uit verschillende zonden bestaat:

Onder u zal niet gevonden worden […] die met waarzeggerijen omgaat, een guichelaar, of die op vogelgeschrei acht geeft, of tovenaar.

Of een bezweerder, die met bezwering omgaat: of een waarzeggenden geest vraagt, of een duivelskunstenaar, of die de doden vraagt.

De tekst noemt verschillende vormen van toverij. Het is niet toegestaan om waarzeggerij te bedrijven, bezweringen uit te spreken, duivelse kunsten uit te voeren of de geest van doden op te roepen. In Deut. 18: 12 legt de Bijbel uit waarom deze zaken niet mogen:

Want al wie zulks doet is den HEERE een gruwel; en om dezer gruwelen wil verdrijft hen de HEERE, uw God, voor uw aangezicht uit de bezitting.

Het Latijn kent eveneens meerdere begrippen voor toverij. In het Etymologicum teutonicae linguae sive dictionarum Teutonico-Latinum (Etymologie van de Nederlandse taal of woordenboek Nederlands-Latijn) van de Zuid-Nederlander Cornelis Kiel (1530-1607) zijn deze begrippen te vinden. Van het begrip tovenaar geeft Kiel de volgende vertalingen: fascinator (iemand met het boze oog), praestigator (een goochelaar die met de hulp van de duivel de zintuigen bedriegt), incantator (een bezweerder), maleficus (iemand die met de hulp van de duivel schade veroorzaakt), veneficus (een vergiftiger) en magus (een wijze of tovenaar).75 Mijn vertaling van de woorden maleficus en magus behoeft enige toelichting. Het begrip maleficus heeft geen strikt eenduidige betekenis. Het kan iemand zijn die zelfstandig schade toebracht, maar in de vroegmoderne bronnen verwijst het woord vrijwel altijd naar een persoon die met duivelse hulp schade veroorzaakte.76 Ik sluit me dus aan bij meest gangbare vroegmoderne vertaling. Magus wordt in de bronnen vertaald met wijze of tovenaar. Uit de context blijkt welke keuze het meest voor de hand ligt.

Philips Lansbergen (1561-1632) legde uit hoe dit verschil in betekenis is ontstaan. Een magus was oorspronkelijk een wijze. Deze wijzen hebben in de tijd van de Perzen toegestane kunsten uitgeoefend. Door een degeneratieproces deden mensen bij de uitoefening van deze kunsten een beroep op de duivel en zodoende zijn de toverkunsten ontstaan.77 In de Vulgaat en de Statenvertaling vinden we het onderscheid tussen wijze en tovenaar terug. De Vulgaat spreekt in Matth. 2: 1 over de magi ab oriente (magiërs uit het oosten) die Jezus kort na zijn geboorte opzochten, omdat een ster zijn geboorte had aangekondigd.78 Deze magiërs interpreteerden tekens aan de hemel en waren dus een soort astrologen. De Statenvertaling spreekt over ‘enige wijzen van het Oosten’.

In andere teksten is de toon van de Bijbelvertalers minder neutraal. In Ex. 7: 10-11 laten Mozes en Aaron met Gods hulp voor de ogen van de farao een staf veranderen in een slang. Na deze gebeurtenis spreekt de Vulgaat in vers 12 over de farao die zijn sapientes et maleficos (wijzen en tovenaars) oproept hetzelfde te doen. In de Statenvertaling lezen we:

Farao nu riep ook de wijzen en de guichelaars; en de Egyptische tovenaars deden ook alzo met hun bezweringen.

Uit deze tekst blijkt dat de vertalers ervan uitgingen dat de ‘guichelaars’ met de hulp van de duivel een goocheltruc hadden verricht. Deze Bijbeltekst kan echter op twee manieren geïnterpreteerd worden.

Het woordenboek van Cornelis Kiel geeft deze verschillende mogelijkheden weer. Kiel legde uit dat een ‘guycheler/toovenaar’ een praestigator is: iemand die met de hulp van de duivel de zintuigen bedriegt. Daarnaast gaf hij een andere betekenis door het woordpaar ‘guycheler/kokeler’ te noemen. Dit woordpaar verwees volgens hem onder andere naar ludius (kunstenmaker), ventilator (goochelaar), mimus (toneelspeler) en ioculator (grappenmaker). Deze mensen hielden zich allemaal met normale kunsten bezig.79 Dit roept de volgende vraag op. Welke kunst bedreven de Egyptische tegenstanders van Mozes? Was er sprake van een duivelse kunst of van goochelkunst? In hoofdstuk 3 en 4 kom ik op dit interpretatieverschil terug. Uit de voorgaande beschouwing blijkt dat het woord magie een bredere lading dekt dan het begrip toverij. Toverij had voor de godgeleerden altijd een negatieve betekenis. Dit is niet het geval bij magie, omdat uit de context blijkt of er verwezen werd naar een wijze of een tovenaar.

Tot slot het begrip hekserij. Hekserij verwijst naar mensen – meestal vrouwen – die God afzweerden en bewust een verbond met de duivel sloten om met zijn hulp dood en verderf te zaaien. Hekserij was dus een subcategorie van toverij. Hier blijft het niet bij, omdat in de bronnen hekserij of heks geen gangbaar begrip is. De Statenvertaling noemt deze woorden niet en ook in de catechismusverklaringen komen ze niet voor. Dat is niet vreemd, omdat er in de Bijbel wel tovenaars maar geen heksen voorkomen. Het begrip heks ontstond namelijk pas in de late Middeleeuwen.80 Het Nederduitsch taalkundig woordenboek van Pieter Weiland gaf rond 1800 de volgende uitleg over het woord heks. Het woord betekende:

Eene benaming, waarmede men, in het gemeene leven, eene tooveres bedoelt. Ook een scheldnaam, waarmede men de listigheid van een wijf, of eenig huisdier uitdrukt.81

Weiland had gelijk, in de Vroegmoderne Tijd werd het woord heks vooral als scheldnaam gebruikt.82 Om de voorgaande redenen is toverij het enige juiste begrip voor deze studie.

Het voorgaande maakt duidelijk dat bepaalde begrippen in de Vroegmoderne Tijd een andere betekenis hadden dan in het moderne taalgebruik. Zo ziet de één tegenwoordig het begrip ‘occult’ vooral als iets spiritueels, terwijl voor de ander het begrip gelijk staat met bijgeloof.83 Iemand als Dionysius Spranckhuysen (1587-1650) ging bij dit begrip echter uit van de aristotelische natuurfilosofie. Voor hem was de aantrekkende en afstotende kracht van een magneet occult, omdat het duister was waar deze werking vandaan kwam.84 Om die reden wordt in deze studie aandacht gegeven aan de betekenis of definitie van begrippen, zoals ‘voorzienigheid’, ‘demonologie’, ‘toverij’, ’contramagie’, ‘waarzeggerij’ en ‘superstitie’ of ‘bijgeloof.’

1.5 De relatie tussen ketterij en toverij

De complexiteit van het begrip toverij beperkt zich niet tot de hiervoor genoemde onderwerpen. Er bestaat namelijk ook een verband tussen de begrippen ketterij en toverij. Dit hangt samen met het feit, dat de vervolging van toverij van meet af aan zowel een religieus als een strafrechtelijk aspect had. Een tovenaar was namelijk een apostaat of ketter, die bovendien ziekte en dood kon veroorzaken. Iemand met ketterse ideeën kon door de kerk een volgeling van de duivel worden genoemd. Dat zien we bij de vervolging van de waldenzen. Deze beweging ontstond in de twaalfde eeuw in Zuid-Frankrijk. De waldenzen streefden naar een zekere ‘reformatie’ van de oude kerk. Ze erkenden slechts drie van de zeven sacramenten en ze verwierpen de aflaat, het vagevuur en de aflegging van een eed. Het vierde Lateraanse Concilie van 1215 veroordeelde deze opvattingen als ketterij. Vanaf die tijd werden de waldenzen regelmatig vervolgd. In de Zuidelijke Nederlanden vond hun vervolging in de periode 1459 tot 1461 plaats. In de ogen van de toenmalige inquisiteurs waren ze duivelaanbidders. Na vreselijke folteringen bekende een onbekend aantal waldenzen dat ze naar een sabbat vlogen, daar een bok vereerden en obscene handelingen met dit beest verrichtten. Deze personen werden daarna verbrand. Vanaf die tijd is in de Franse taal het woord Vaudoises (‘waldenzen’) synoniem met tovenaars.85

In de zeventiende-eeuwse bronnen legden verschillende auteurs een verband tussen de vervolging van de waldenzen en toverijprocessen.86 De procesgang toonde een overeenkomst, namelijk het oneigenlijk gebruik van de pijnbank. Johannes de Mey (1609-1678) merkte in dit verband op, dat tortuur nooit zonder harde bewijzen toegepast mocht worden. Wie de pijnbank onrechtmatig gebruikte, handelde in strijd met de boeken van Mozes en beging de meest verschrikkelijke misdaad. Ter illustratie merkte hij op:

Hoe menige Vaudoisen zijnder (eygentlyck uyt haat tegen den hervormden godsdienst) op valsche beschuldigingen van tooverye en andere schelmstukken / diese door den schrick der pijn-banck bekent hebben / onnooselijck en wredeliijck omgebracht?87

De Zuid-Nederlandse jurist Joos de Damhouder (1507-1581) legde ook een verband tussen ketterij en toverij. Hij werkte dit idee uit in zijn boek Praxis rerum criminalium dat in 1554 verscheen. Een jaar later kwam een Nederlandse vertaling op de markt met als titel Practycke ende handbouck in criminele zaken. Deze vertaling was populair in de Republiek, want tot 1660 verschenen er twaalf herdrukken.88 In dit boek onderscheidde De Damhouder een aparte categorie misdaden, die bestond uit schendingen van de goddelijke majesteit. Ketterij, toverij en blasfemie vielen onder deze categorie. Toverij berustte volgens De Damhouder altijd op een bewust of een onbewust verbond met de duivel. De grootste misdadigers waren de tovenaars, die bewust een verbond met Gods vijand aangingen en schade veroorzaakten.

Op grond van de wetten van Mozes was duidelijk dat deze mensen de doodstraf verdienden. Een onderdeel van de straf was de verbranding van het lichaam. Hier ligt opnieuw een verband tussen ketters en tovenaars, omdat ook ketters verbrand werden.89 Het verbranden van het lichaam van een ongelovige heeft een Bijbelse oorsprong.90 In Joh. 15: 6 lezen we:

Zo iemand in Mij niet blijft, die is buiten geworpen, gelijkerwijs de rank, en is verdord; en men vergadert dezelve, en men werpt ze in het vuur, en zij worden verbrand.

Het onderwerp ketterij was een belangrijk thema in de voorgeschiedenis van de Republiek. Filips II wilde dat Alva de ketterij in de Lage Landen met wortel en tak zou uitroeien. Daarom stelde Alva in 1567 de Raad van Beroerten in, die tot 1574 actief was. De sympathisanten van de opstand noemden deze instelling de Bloedraad. Deze raad heeft ongeveer 1100 mensen ter dood veroordeeld.91 Filips II wilde daarnaast centralisatie van de rechtspraak in de Lage Landen. Daarom voerde Alva in 1570 de Ordonnantie op de Criminele Justitie in om eenheid in de strafrechtelijke vervolging te creëren. De Ordonnantie pleitte voor serieuze vervolging van toverij. De folter mocht daarbij gebruikt worden, maar daar waren wel regels voor. Alleen bij voldoende aanwijzingen van schuld mocht gefolterd worden.92

1.6 Vraagstelling

Wat was de visie van de Gereformeerde Kerk over toverij, contramagie en bijgeloof? Het huidige beeld over deze onderwerpen is nogal beperkt. Marijke Gijswijt-Hofstra en Herman Roodenburg gaan ervan uit, dat de kerk bij kwade toverij een voorzichtige en matigende houding aannam. Uit de door hen bestudeerde kerkenraadsnotulen blijkt namelijk, dat als een lidmaat een toverijbeschuldiging uitsprak de lidmaat zijn beschuldiging moest intrekken. Het uitgangspunt was gericht op verzoening van de partijen. In de onderzochte gevallen liet de kerk toverijbeschuldigingen nooit afhandelen door de overheid. Men kan daarom van de-escalerende opstelling spreken. Contramagie vond de kerk een ergerlijke zonde. Lidmaten die zich hier mee inlieten, dienden vaak hun schuld te bekennen.93

Ondersteunen de geschriften van de gereformeerde godgeleerden dit beeld? En wat krijgen we nog meer over toverij te horen? Toverij is immers veelzijdiger dan het beeld dat uit de acta naar voren komt. Vragen zoals ‘wat is kwade toverij?’ en ‘hoe kan het plaatsvinden?’ zullen daarom aan de orde moeten komen. En welk beeld geven deze bronnen over contramagie en bijgeloof? Tot nu toe is er geen breed onderzoek gedaan naar godgeleerde verhandelingen over deze onderwerpen. Sterker nog, Nederlands onderzoek dat aansluit bij de vraagstelling van dit onderzoek, is vrijwel geheel afwezig. Door deze lacune zijn de meeste paragrafen in deze studie descriptief van aard. Om deze informatie te duiden, wordt aan het begin en het slot van elk hoofdstuk het verhaal in een context geplaatst.

Een ander punt van belang is de vraag of de geraadpleegde bronnen verschil in visie laten horen. Het zal blijken dat dit het geval is en ook dat de publieke kerk verschil van inzicht heeft kunnen accepteren. Maar er wel zijn grenzen. Politieke uitlatingen of opvattingen die in strijd waren met de ‘drie formulieren van enigheid’, leidden vrijwel altijd tot afzetting.94 Philips Lansbergen werd in 1613 afgezet toen hij zich verzette tegen de benoeming van een burgemeester in Goes, die hij verdacht van rooms-katholieke sympathieën.95 Dit soort bemoeienis werd door de overheid niet getolereerd.96 Jacobus Koelman werd in 1675 afgezet, omdat hij zich onder andere verzette tegen overheidsbemoeienis in kerkelijke zaken.97 De in Amsterdam aangestelde Bathasar Bekker werd in 1693 afgezet, omdat hij de macht van de duivel ontkende. Ook afgezette predikanten komen in deze studie aan het woord, omdat zonder hen het beeld niet compleet zou zijn.

Voor het onderwerp toverij aan bod komt, is het van belang Gods almacht en de demonologie te behandelen. De godgeleerden zagen toverij niet als een losstaand onderwerp, maar plaatsten het in een theologische context. Om die reden behandelt het volgende hoofdstuk de voorzienigheid. Volgens deze leer passen de aardse gebeurtenissen in Gods plan. Er gebeurt niets buiten de wil van de Schepper.98 Dit uitgangspunt roept een aantal vragen op. Als de mens Gods plan uitvoert, is zijn wil dan vrij? Als de aardse gebeurtenissen in Gods plan passen, welke betekenis heeft voor- en tegenspoed? Hoe wordt toverij in deze context geplaatst? Zijn hemelse tekens en verstoringen van de natuurlijke orde of waarschuwingen van God dat hij vertoornd is en waarschijnlijk zal straffen? Of is deze gedachtegang bijgeloof?

Het derde hoofdstuk behandelt de demonologie. Een onmisbaar onderwerp, omdat volgens de geleerden toverij alleen mogelijk was met duivelse hulp. De volgende vragen komen aan bod. Hoeveel kennis en macht heeft de duivel? Wat kan niet aan hem toegeschreven worden? Hoe gaat hij te werk? Hoe kan er onderscheid gemaakt worden tussen een duivelse ziekte en een natuurlijke ziekte? Wat is bezetenheid en hoe moet men er mee omgaan? Wat zijn spoken? Welk beeld geeft de Bijbel over de duivel?

In het vierde hoofdstuk komt kwade toverij aan de orde. De volgende vragen zijn van belang. Wat is toverij? Is er verschil van mening over dit onderwerp? Zijn er gereformeerde godgeleerden, die de overheid opriepen tot vervolging? Veranderde de visie over toverij in de onderzochte periode? Toverij werd in het eerste gebod van de Heidelbergse catechismus in samenhang behandeld met aanverwante zonden. Dit waren afgoderij, waarzeggerij en superstitie of bijgeloof.99 Afgoderij wordt in deze studie niet behandeld. Deze keuze is gemaakt, omdat in de bronnen afgoderij voor het overgrote deel samenviel met kritiek op de rooms-katholieke eredienst. Leerstellig is dit natuurlijk relevant, maar onderwerpen zoals de mis, heiligenverering, sacramentalia en devotionalia hebben weinig raakvlak met de vraagstelling van dit onderzoek.

Het vijfde hoofdstuk behandelt contramagie. In de bronnen komt dit begrip niet voor, men spreekt in het algemeen over toverij, bezwering, zegening en waarzeggerij. De beoefenaars van deze kunsten werden dikwijls aangeduid als duivelbanners en waarzeggers. Als deze mensen iets bereikten dat niet op natuurlijke wijze verklaard kon worden, was er sprake van toverij. Een onnatuurlijk resultaat kon volgens de godgeleerden namelijk alleen met duivelse hulp tot stand worden gebracht.

De volgende vragen komen aan bod. Op welke kunsten beriepen de duivelbanners en waarzeggers zich? Waren ze per definitie succesvol? Waarom deed het volk een beroep op hun diensten? Nam de vraag naar hun diensten na verloop van tijd af? Waren bepaalde magische kunsten voor iedereen toegankelijk? Tot slot komen astrologie en profetie aan bod. Deze onderwerpen werden als deelaspecten van waarzeggerij gezien. Met welke argumenten bestreden godgeleerden deze onderwerpen?

Het zesde hoofdstuk begint met de behandeling van superstitie of bijgeloof. Allereerst zal worden uitgelegd wat in de Vroegmoderne Tijd onder bijgeloof wordt verstaan. Is er verwantschap tussen dit begrip en toverij? Welke onderwerpen werden als bijgeloof gezien? Daarna is er aandacht voor de religieuze kennis van het kerkvolk. Voor de publieke kerk was dit een belangrijk onderwerp, omdat in haar ogen een correcte levenswandel zonder geloofskennis niet mogelijk was. Zijn de predikanten erin geslaagd het kerkvolk te overtuigen van hun visie op toverij en bijgeloof? Het laatste onderwerp is geleerdengeloof en volksgeloof. Geven de bronnen enig inzicht in het verschil tussen deze denkwijzen? Is het onderscheid verwaarloosbaar of verdedigbaar?

Het zevende hoofdstuk begint met de behandeling van drie toverijprocessen uit het laatste decennium van de zestiende eeuw. Het eerste proces vond plaats in 1591 in Amersfoort, de twee andere processen vonden plaats in Utrecht in 1593 en 1595. Deze processen hingen nauw samen, want ze hadden betrekking op het gezin van de boer Volcken Dircxsz en de drie slachtoffers die ze in hun val meesleurden.100 Als gevolg van de laatste twee processen waren er zes doden te betreuren.101 De volgende vragen zijn relevant. Is uit de bronnen te achterhalen hoe de publieke kerk tegen deze gebeurtenissen aankeek? Waarom vervolgde de wereldlijke elite na 1595 kwade toverij niet meer actief? Welke overwegingen zaten hierachter en waarom is dit zo vroeg gebeurd?

De behandeling van deze processen beperkt zich niet tot de zojuist genoemde vragen, want het belang is groter. Zonder de beschrijving van deze gebeurtenissen is het beeld over toverij in de Republiek niet compleet. Met name de procesgang in 1595 in Utrecht maakte op tijdgenoten veel indruk, zoals blijkt uit dagboekaantekeningen van de Utrechtse jurist Arnoldus Buchelius (1565-1641).102 Maar ook in latere tijd was er aandacht voor dit proces. De jurist Simon van Leeuwen keek in zijn Batavia Illustrata uit 1685 met verbijstering terug op deze gebeurtenissen.103 En Jacobus Koelman blijkt in zijn Schriftmatige leere der geesten uit 1695 over verschillende toverijprocessen met een dodelijke afloop uitstekend op de hoogte te zijn.104

Hierna wordt een goed gedocumenteerd proces besproken naar aanleiding van een toverijbeschuldiging in Abbekerk in 1659. In dit proces speelde een lokale gereformeerde predikant een interessante rol. Vervolgens komt Tryn Hendrix aan bod, die in 1668 een soldaat betoverd zou hebben. Tot slot wordt op grond van verschillende handschriften en publicaties het verhaal van de zwerfster Lena Woutersdr in Middelburg rond het jaar 1674 gereconstrueerd. Lena beweerde dat er een in bloed geschreven contract bestond, waarin haar verbond met de duivel werd bezegeld. In deze zaak werkten de publieke kerk en de overheid nauw met elkaar samen. Voor de zeventiende-eeuwse gebeurtenissen rond toverij is de volgende vraag relevant: komt de opstelling van de publieke kerk in deze praktijkgevallen overeen met de theorie in de overige bronnen? Op deze vraag wordt ingegaan in hoofdstuk 7.

1.7 Bronnen en de ordening van het materiaal

Het onderzochte materiaal voor deze studie kan in verschillende groepen worden verdeeld. De eerste groep bestaat uit nationaal-synodale, provinciaal-synodale, classicale en kerkenraadsnotulen in de Vroegmoderne Tijd uit Nederland. Deze bron geeft een goed beeld hoe de kerk omging met lidmaten, die een toverijbeschuldiging uitspraken of zich met contramagie inlieten. Deze informatie heeft voor deze studie echter de nodige beperkingen omdat we – los van beschuldigingen – over kwade toverij niets vernemen, bij contramagie alleen iets over de tucht vernemen en bijgeloof vrijwel niet behandeld wordt. Hierdoor komt de context van deze onderwerpen onvoldoende aan bod.105 Daarom is van dit materiaal een selectie gemaakt van in druk verschenen archieven. De reden hiervoor is dat deze bron vooral dient als een referentiepunt voor de tweede groep bronnen, de catechismusverklaringen. Deze bron noemt niet alleen de zonden van het kerkvolk waarover de acta spreken, maar plaatst ze in een theologische context.106

De catechismusverklaringen zijn gerelateerd aan het kerkelijk onderwijs voor volwassenen. Voor het onderwijs werd gebruik gemaakt van de Heidelbergse catechismus, die in 1563 verscheen in het vorstendom de Palts van Frederik III. Deze catechismus werd nog in hetzelfde jaar in het Nederlands vertaald.107 Wie lidmaat wilde worden, werd na een eenvoudig kerkelijk onderzoek over enkele teksten uit de catechismus of de geloofsbelijdenis uit 1561 als serieuze kandidaat gezien als de antwoorden bevredigend waren. Vervolgens werden inlichtingen ingewonnen over de levenswandel van de kandidaat. Als ook deze informatie bevredigend was, werd men aangenomen.108

Om het kerkvolk te helpen de gereformeerde geloofsleer te begrijpen, begon men in verschillende plaatsen op zondagmiddagen over de catechismus te preken. Dit gebruik sloot aan bij de opzet van het leerboek, dat in 52 zondagen is verdeeld. De catechismusprediking begon 1573 in Delft, 1574 in Dordrecht, 1581 in Naaldwijk en 1586 in Amsterdam.109 De Haagse synode van 1586 bepaalde, dat in elke gemeente op de zondagmiddagen over de catechismus moest worden gepreekt. Tijdens de Nationale Synode te Dordrecht (1618-1619) werd dit besluit bekrachtigd, de catechismusprediking werd nu voor alle steden en dorpen in de Republiek voorgeschreven.110 Na de Nationale Synode van Dordrecht werd deze catechismus samen met de Nederlandse geloofsbelijdenis en de Dordtse leerregels het leerstellige referentiekader van de Gereformeerde Kerk.111

In de steden werd de catechismusprediking overal goed opgepakt, maar in de dorpen verliep dit proces moeizamer. Zo startte deze prediking in het dorp Kockengen pas in 1651.112 Bovendien moesten dorpen tijdens de eerste decennia van de zeventiende eeuw vaak een predikant delen. In dat geval was een catechismuspreek maar in één dorp te realiseren.113 Daarnaast hadden de plattelandsbewoners af en toe andere prioriteiten dan het aanhoren van een preek. Dit blijkt uit een bepaling van de Friese synode uit 1640. De synode wilde dat tijdens de oogsttijd de catechismusprediking in de hele provincie doorging, ook al waren er in de kerk maar twee of drie toehoorders.114

Uit deze bepaling blijkt dat de publieke kerk veel belang hechtte aan het leerstellig onderwijs. Dit blijkt ook uit de voorwoorden in veel catechismusverklaringen. Hierin merkt de auteur of uitgever vaak op dat de uitgave vooral bedoeld is om lokaal onderwijs te ondersteunen. De Groningse predikant Johannes Martinus legde in zijn voorrede uit dat hij zijn Grootere catechesatie over den catechismus uit 1665 heeft geschreven, omdat hij daartoe opdracht heeft gekregen van de kerkenraad. Zijn boek was met name bedoeld voor de stad Groningen en daar hoorde volgens zijn opdrachtgevers een lokaal bekende predikant bij.115 Hetzelfde argument gaf Simon Molenaar in zijn Kort begrip der ware Godsgeleerdheid, dat in 1723 verscheen. Het werk was geschreven ten dienste van zijn eigen Amsterdamse gemeente, ter ondersteuning van de ‘Predicatien en Catechizatien.’116 Maar de markt voor deze boeken was niet hoofdzakelijk een lokale aangelegenheid. Uit intekenlijsten voor boekhandelaren en particulieren in de catechismusverklaring van Johannes Beukelman, blijkt dat 58,5 procent van de exemplaren besteld werd in zijn laatste vier standplaatsen. De rest werd afgenomen door boekhandelaren en particulieren in de hele Republiek. Dit wijst erop, dat er voor deze boeken ook een nationale markt was.117 Het boek Christelicke catechismus der Nederlandsche gereformeerde kercken van Gellius de Bouma (1579-1658) kende zeker een nationale markt.118

Een bron die nauw gerelateerd was aan de catechismusverklaringen, waren de door predikanten geschreven zondenregisters. In deze bron werden uitsluitend de tien geboden besproken. Deze informatie sloot nauw aan bij het beeld uit de catechismusverklaringen. Zo geeft het Swart register van duysent sonden uit 1679 van Jacobus Hondius vrijwel dezelfde informatie als zijn bespreking van de tien geboden in zijn catechismusverklaring Het licht schijnende in de duysternisse uit 1676. Daarom reken ik deze bron ook tot de tweede groep.119

De hoofdstukken twee tot en met zes zijn ingedeeld in paragrafen, waarin de informatie uit de bronnen thematisch en chronologisch wordt weergegeven. In een aparte paragraaf besteed ik telkens aandacht aan het beeld dat in prediking en catechese naar voren komt. Daarna volgt het beeld uit de overige bronnen. De reden voor deze aanpak is dat het kerkvolk uit een duidelijk afgebakende doelgroep bestond, die ongeschikt werd geacht voor controversiële onderwerpen of academische bespiegelingen. Onderwerpen, zoals vliegende tovenaars, een bezoek aan een sabbat, het boeleren met de duivel et cetera, treft men daarom niet aan. Het zou methodisch onjuist zijn om een catechismusverklaring op één hoop te gooien met een academisch dispuut.

De derde groep bronnen bestaat uit geschriften van Nederlandse predikanten over dogmatische of theologische onderwerpen. Voorbeelden zijn: De wet en het getuigenisse ofte de verborgentheden en voornaamste saken des wets uit 1660 van Frans Burman en Logiké latreia, dat is redelyke Godsdienst van Wilhelmus à Brakel, dat in 1700 voor het eerst verscheen en in 1795 zijn eenentwintigste druk beleefde. Tot deze derde groep bronnen reken ik ook de geschriften van predikanten, die onderwerpen behandelden die binnen het onderzoeksveld vallen. Voorbeelden van deze geschriften zijn: Des sathans vuyst-slagen ofte tractaat van de inwerpingen der Godts-lasterlicke gedachten uit 1663 van Simon Oomius en Memoryen ofte cort verhael der ghedenck-weerdighste / soo kerckelicke als wertlicke gheschiedenissen van Nederland uit 1624 van Willem Baudartius. Door het gebruik van de Nederlandse taal kon een breed publiek van deze geschriften kennisnemen.

De vierde groep bronnen bestaat uit in het Nederlands verschenen verhandelingen over toverij door gereformeerde theologen. Dit zijn: Tractaat van de ongodlijcke toover-const van de Engelse puriteinse voorman William Perkins uit 1611 en Daemonologia ofte verhandelinghe van de duyvelen ende tovenaars van de Zwitser François Perrault uit 1658. Het controversiële boek De betoverde weereld van Bathasar Bekker uit 1691-1693 hoort ook in dit rijtje thuis, evenals een keuze uit het werk van de vele predikanten die hem bestreden.

Dit materiaal zal ik vergelijken met de geschriften over toverij buiten de godgeleerde wereld die in het Nederlands zijn verschenen, zoals Daemonologia van de Schotse koning James VI uit 1603, Ondecking van tovery van de Engelse landheer Reginald Scot uit 1609, Verhandelingh der tover-sieckten van de Duitse medicus Daniël Sennert uit 1638 en Van de wolf-wordinge van de Franse medicus Jean de Nynauld eveneens uit 1638. De opvatting over toverij van de Nederlandse bestuurders Johan van Heemskerk uit 1647, Jacob Cats uit 1659 en Simon van Leeuwen uit 1685 mogen niet ontbreken, evenals de visie van de heelmeester Job van Meekeren en de medicus Herman Boerhaave over wonderbaarlijke ziekten.

Tot de vierde groep bronnen reken ik ook belangrijke gereformeerde geschriften in het Latijn en het Duits, die niet in het Nederlands zijn vertaald. Zo verscheen in 1563 Commentarii in quinque libros Mosis (‘Commentaren op de vijf boeken van Mozes’) van Calvijn en in hetzelfde jaar verscheen De praestigiis daemonum (‘Over de bedriegerijen van de duivel’) van Johannes Wier.120 In dit boek keerde Wier zich tegen toverijvervolging. Als reactie op het kritische boek van Wier verscheen in 1574 De veneficis quos olim sortilegos […] vocant (‘Over tovenaars die vroeger lotwerpers of waarzeggers werden genoemd’) van Lambert Daneau.121 Voetius, die in 1659 het derde deel van zijn Selectarum disputationum theologicarum liet verschijnen met daarin disputaties over De magia, hoort uiteraard in dit rijtje thuis.122 In 1586 verscheen in Duitsland het traktaatje Wider der schwartze Kunst van Heinrich Bullinger.

Tot slot maak ik gebruik van egodocumenten uit de onderzochte periode. De auteurs zijn: Wouter Jacobsz, Dirck Jansz, Abel Eppens, David Beck, Pieter Moyrilon en Jacob Bicker Raije. Dit materiaal dient als referentiekader voor de bevindingen uit de overige bronnen.

1 P.G. Maxwell-Stuart (2004) 99.

2 Archief hervormde gemeente Delft, inv. nr. 653; transcriptie in: H.J. Jaanus (1950) 117-120.

3 Arent Cornelisz had een vooraanstaande positie in regionale, provinciale en nationale kerkelijke vergaderingen. Hierdoor speelde hij een belangrijke rol in de vormgeving van de publieke kerk in de laatste decennia van de zestiende eeuw. BLGNP deel 4.

4 T.S. McGinnis (2004) 129. Deze denkwijze gaat ver terug. Augustinus zag eigenschappen als trots en eigenwaan als de drijvende kracht achter de zondeval. D.G. Denery (2015) 40.

5 www.bijbelsdigitaal.nl. In de marge van deze vertaling uit 1562: ‘Tooverschen’.

6 H.J. Jaanus (1950) 119.

7 J. Steenhuis (1987) 48-54; Bij de processen in het Peelland in 1595 werd de tortuur eveneens stelselmatig ingezet om bekentenissen af te dwingen. J. Otten (2015) 303.

8 H.J. Jaanus (1950) 117-120.

9 P.H.A.M. Abels (1994) 151.

10 V. Hoorens (2011) 204-205.

11 P.G. Maxwell-Stuart (2007) 23.

12 J. Barry and O. Davies (2007) hoofdstuk 10. Dit boek geeft een goed overzicht van de historiografie over toverij in Europa. Een recenter overzicht geeft B.P. Levack (ed.) (2013).

13 K. Thomas oogstte zowel lof als kritiek voor dit boek. Lof omdat hij toverij in de context van geloofsvoorstellingen plaatste en kritiek omdat hij de onjuiste conclusie trok dat rond 1700 toverij voor het Engelse volk geen functie meer zou hebben dankzij de mechanisering van het wereldbeeld. P. Elmer (2007) 41.

14 J. van Gent (2011).

15 J.M. Schmidt (2000) 406-407. In het Duits heet dit gebied Kurpfalz.

16 J.M. Schmidt (2000) 475.

17 Voor deze kunsthistorische benadering in de Republiek zie: C. Swan (2005). In 2011 verscheen de dissertatie van R. Vervoort.

18 C. Zika (2003) 11 en 15.

19 R. Briggs (1996), B.P. Levack (2006), W. Behringer (2006), M.D. Bailey (2007) en E. Cameron (2010). Het opstellen van deze overzichten moet voor de auteurs een heidense klus zijn geweest, omdat niemand de volle breedte van het onderzoeksveld kan overzien en de lokale verschillen in Europa enorm groot zijn. Elke gespecialiseerde onderzoeker zal daarom onjuistheden in deze boeken ontdekken.

20 In 2000 verscheen in Kampen een Nederlandse vertaling van dit boek met de titel: Heksenwaan: de sociale en culturele geschiedenis van hekserij.

21 R. Briggs (1996) 398.

22 H. de Waardt (1991) 26.

23 R. Briggs (1996) 7-9; J. Monballyu sloot zich geheel aan bij deze visie. Idem (2015) 178-179.

24 E.J. Cowan (2008) 74 en 91.

25 B.P. Levack (2016) 68 en 88.

26 B.P. Levack (2016) 68-70.

27 B.P. Levack (2016) 88-89.

28 B.P. Levack (2016) 83.

29 W. Behringer (2006) 85-87; G. Parker (2017) 9.

30 W. Behringer (2006) 113-114.

31 M.D. Bailey (2007) 156.

32 E. Cameron (2010) 42 en 138.

33 B.P. Levack (2016) 21.

34 R. Briggs (1996) 403.

35 M. Gaskill (2012) 90.

36 H. de Waardt (1991) 218.

37 B.P. Levack (2016) 254. De werkelijke reden voor de beschuldiging van Anna Göldi was, dat ze het bed met haar getrouwde werkgever deelde en hij van haar af wilde. Pas in 2008 kreeg Anna van het Kanton Glarus eerherstel. M. Gaskill (2012) 146.

38 M.D. Bailey (2007) 208-209.

39 P.G. Maxwell-Stuart (2004) 163-166.

40 P.K. Monod (2013) 339-346.

41 H. de Waardt (1991) 126.

42 B.P. Levack (2016) 231.

43 M. Gijwijt-Hofstra en W. Frijhoff (1987) Lijst van toverijprocessen; B.P. Levack (2016) 129.

44 J.M. Schmidt (2000) 475.

45 J. Scheltema (1828) 247.

46 J. Scheltema (1828) 279.

47 J. Scheltema (1828) 262. De titel van de vertaling uit 1609 is Ondecking van tovery. De tweede druk van deze vertaling in 1637 had dezelfde titel, bij de derde druk in 1638 werd het Ontdecking van tovery.

48 J. Scheltema (1828) 245-246.

49 J. Scheltema (1828) 266.

50 R. Fruin (1905) 26-27. Huizinga sloot zich geheel bij deze visie aan. J. Huizinga (1941) 95.

51 I. Schöffer (1973) 231 en 234.

52 M. Gijswijt-Hofsra en W. Frijhoff (1987).

53 M. Gijswijt-Hofstra (1987) 277.

54 M. Gijswijt-Hofstra (1987) 270.

55 H. Roodenburg (1990) 207.

56 H. Roodenburg (1990) 137 en 211.

57 H. Roodenburg (1990) 206.

58 W. Bergsma (1999) 227; E. Geudeke (2008) 417.

59 W. de Blécourt (1990) 30-31.

60 H. de Waardt (1991) 36.

61 H. de Waardt (1991) 165 en 288-290. Zijn visie op de publieke kerk herhaalde hij in 2005. H. de Waardt (2005) 410.

62 H. de Waardt (1991) 286. Dit standpunt is ook te vinden bij: S. Clark (1997) 543-544 en G.K. Waite (2003) 229.

63 Dit boek verscheen in 1563. In de periode 1563-1583 verschenen zes herdrukken. V. Hoorens (2011) hoofdstuk 7.

64 G.J. Stronks (1992) 89 en 97. De cursivering is overgenomen. Deze bundel is voortgekomen uit een in 1988 gehouden en door mij bijgewoond congres in Wolfenbűttel over de tegenstanders van toverijvervolging. Voor dezelfde visie over demonologie: S. Clark (1997) 153.

65 J. van den Elsen (2003) 143.

66 J. van den Elsen (2003) 106-107.

67 J. Otten (2015) hoofdstuk 32

68 Macbeth, akte 4, scene 1.

69 Paragraaf 1.1; B.P. Levack (2016) 59.

70 J. Koelman (1695) 103-108; P.C. Almond (2014) 16-17.

71 O. Davies (2007) 14 en 29.

72 Statenvertaling Nieuwe Bijbelvertaling Paralleleditie (2004). Als er hierna geen voetnoot bij een Bijbeltekst staat, is deze editie gebruikt.

73 S. Clark (2002) 142.

74 J. Goodare (2002) 51.

75 C. Kiel (1599). Voor het begrip fascinator: J.C. Baroja (2001) 38. De overige vertalingen zijn van mijzelf.

76 B.P. Levack (2016) 7.

77 Ph. Lansbergen (1645) 275v-276r.

78 Voor de gebruikte Vulgaat: www.sacred-texts.com/bib/vul

79 C. Kiel (1599).

80 P.G. Maxwel-Stuart (2004) 12.

81 P. Weiland (1799-1811).

82 W. de Blécourt & F. Peereboom (1987) 111; J. F. Harrington (2013) 24. Hier lezen we dat ‘heks’ en ‘hoer’ vrijwel inwisselbare scheldnamen waren.

83 J. van den Elsen (2003) 3.

84 D. Spranckhuysen (1634) 157-159.

85 F. Vanhemelryck (2000) 34.

86 Opmerkingen in dit kader zijn te vinden bij: R. Scot (1609) in een door Thomas Basson ingevoegde bijlage over de waldenzen, 208-286; F. Perrault (1658) 37-38; J. de Mey (1681) 259-260 en C. Gentman (1692) 440.

87 J. de Mey (1681) 259-260. Hij verwees naar Deut. 25: 1-3, waar juridische wreedheid werd afgekeurd.

88 www.stcn.nl

89 J. de Damhouder (1555) hoofdstuk 61; De enige uitzondering in Europa was Engeland, waar tovenaars werden opgehangen. B.P. Levack (2016) 86.

90 B.P. Levack (2016) 86.

91 E.W. Monter (1996) 49.

92 J. Steenhuis (1987) 44.

93 H. Roodenburg (1987) 93; M. Gijswijt-Hofstra (1987) 101-106.

94 Deze formulieren zijn: de Nederlandse geloofsbelijdenis (1561), de Heidelbergse catechismus (1563) en de Dordse leerregels (1619). J. van Eijnatten & F. van Lieburg (2006) 177.

95 R. Vermij (1998) 41. Lansbergen is niet afgezet wegens zijn latere verdediging van het heliocentrisme in zijn boek Bedenckingen uit 1629. Het verzet tegen deze leer in de Republiek kwam pas na 1650 echt van de grond. Idem, 48 en 51.

96 W. Bergsma (1999) 224.

97 NNBW deel 5.

98 G. de Hartogh (1999) 103.

99 J.N. Bakhuizen van den Brink (1976) De Heidelbergse catechismus, antwoord 94.

100 M. van de Ruit (2008) 19-48. Onuitgegeven doctoraalscriptie in Utrecht.

101 J. Steenhuis (1987) 49-51.

102 J. Pollmann (2000) 121.

103 S. van Leeuwen (1685) 295-301.

104 J. Koelman (1695) 505.

105 In zijn op onder andere kerkelijke archieven gebaseerde studie Het kopergeld van de Gouden Eeuw, besteedt Van Deursen zes pagina’s aan het onderwerp toverij. Dit mini-overzicht geeft de beperktheid van deze bron goed weer. A.Th. van Deursen (1978-1980) deel 4, 23-29

106 H. Storme (1989) passim.

107 In 1566 verscheen een vertaling door Petrus Dathenus. Vanaf dat jaar werd deze vertaling de standaardtekst voor de kerk. W. Verboom (1996) 17.

108 A.Th. van Deursen (2010) 189.

109 W.J. op ’t Hof (2005) 208.

110 W. Verboom (1996) 18.

111 J. van Eijnatten en F. van Lieburg (2006) 177.

112 G. van den End (1991) 20.

113 A.Th. van Deursen (2010) 77-79.

114 G.J. Stronks (1990) 144.

115 J. Martinus (1665) voorrede.

116 S. Molenaar (1743) voorwoord.

117 J. Beukelman (1774) intekenlijsten.

118 Tussen 1621 en 1651 zagen maar liefst 26 edities het licht die in de hele Republiek populair waren. Pettegree A. & A. der Weduwen (2019) 179. Hier blijft het niet bij: tussen 1654 en 1687 verschenen er nog dertien edities. www.stcn.nl

119 Ik maak één uitzondering. In tegenstelling tot de catechismusverklaringen besprak Petrus Leupenius in zijn Geesel der sonden uit 1651 het onderwerp toverij zeer uitvoering. Daarom behoort dit boek tot de tweede groep bronnen.

120 Hoewel de confessionele voorkeur van Wier waarschijnlijk nooit zal komen vast te staan, stelt Vera Hoorens dat hij onmiskenbaar een volgeling van Calvijn moet zijn geweest. V. Hoorens (2011) 300-303. Mijns inziens heeft ze gelijk. In De praestigiis daemonum polemiseerde hij constant fel tegen de rooms-katholieke leer. Al zijn argumenten komen overeen met die in de gereformeerde catechismusverklaringen.

121 Het boek van Daneau verscheen ook in het Frans in Genève in 1574 met de titel Discours de sorciers.

122 G. Voetius (1659) deel 3, disputatieoverzicht. De eerste twee disputen stammen uit 1636. De laatste twee disputen werden in 1657 gehouden.

2 De voorzienigheid

2.1 Inleiding

De Nederlandse geloofsbelijdenis stelt in artikel 2 de vraag hoe de mens God kan kennen. Het antwoord is dat God zich kenbaar maakt door de schepping en de Bijbel. De belijdenis noemt de schepping ‘een schoon boek’, omdat de kosmos Gods almacht toont. Gods grootheid blijkt uit het feit dat hij de schepping bestuurt.123 Hij regeert op twee manieren. Hij kan zelf direct ingrijpen en zo de loop der gebeurtenissen beïnvloeden. De zondvloed is daar een voorbeeld van. Zo’n rechtstreekse ingreep wordt de eerste oorzaak genoemd. God regeert meestal door middel van de natuur en dit wordt de tweede oorzaak genoemd.124 Maar of God direct dan wel indirect stuurt, is in de gereformeerde visie niet relevant, omdat de gebeurtenissen op aarde onderdeel uitmaken van Gods plan. Begrippen zoals geluk, toeval, pech of noodlot zijn in de deze denkwereld misvattingen van mensen, die Gods voorzienigheid niet begrijpen of ontkennen.125

Als de aardse gebeurtenissen plaatsvinden volgens de wil van de Schepper, roept dat vragen op. Als de mens Gods plan uitvoert, is zijn wil dan vrij? Welke conclusie moet een land of een mens verbinden aan voor- en tegenspoed? Welke betekenis moet aan toverij worden gegeven in deze context? Zijn verstoringen van de natuurlijke orde waarschuwingen van God dat hij waarschijnlijk zal straffen? Of is deze gedachtegang bijgeloof?

2.2 Gods alwetendheid en almacht in prediking en catechese

Bij een catechismuspreek moet een predikant met minstens twee zaken rekening houden. Ten eerste het begripsvermogen van het kerkvolk en ten tweede dat een preek in principe niet langer dan een uur mag duren.126 Bij de catechese zal een predikant zich daardoor tot de essentie van de leer moeten beperken.

Het woord voorzienigheid heeft twee betekenissen.127 Ten eerste is God alwetend en voorziet hij alle gebeurtenissen. Niets blijft verborgen, God kent onze gedachten en weet wat er in ons hart verborgen ligt. Hij kent ons beter dan wij onszelf en regeert zelfs over onze dromen.128 Ten tweede is God almachtig en in die hoedanigheid roerganger van de schepping.129 De schepping is een raderwerk, waarin de aarde, de maan, de planeten en de sterren een vaste en regelmatige orde hebben. Het heelal of de macrokosmos is ordelijk, omdat God synoniem is met orde. Zelfs de slimste wiskundigen verbaasden zich erover hoe de aarde op vaste tijden de seizoenen laat wisselen, de planten laat groeien en het water laat zakken en stijgen.130 God hoeft zich niet eens in te spannen om de natuur zijn werk te laten doen:

maer alleen door aensien / even als of een uywerck-maecker de horlogien konde bewegen door zijn ooge.131

De aanhangers van het geocentrische wereldbeeld vonden het een groot wonder, dat God de aarde stil in de lucht liet staan en daar de maan, de planeten en de zon omheen liet draaien.132 Bij de verdedigers van het heliocentrisme krijgen we een vergelijkbaar uitgangspunt. Philips Lansbergen (1561-1632) vond het een mirakel, dat God de planeten om de stilstaande zon liet draaien.133

Hoe vernuftig de schepping is, blijkt uit het volgende. Bij de geboorte van raven worden de kuikens met witte donshaartjes op hun hoofd geboren. Daardoor herkennen de ouders hun kinderen niet en brengen ze de kuikens geen eten. De beestjes zouden zeker van de honger sterven, ware het niet dat door Gods voorzienigheid in de vuiligheid van het nest wormpjes groeien. Met deze wormpjes voeden ze zich tot het moment dat de witte haartjes uitvallen. De ouders herkennen de zwarte kuikens vervolgens als hun kinderen en voeden ze verder op.134

De natuur is weliswaar vernuftig en doelmatig geschapen, maar ze kan ook tegenslagen en rampen veroorzaken. De Heidelbergse catechismus benadrukt dat God regeert over struiken en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijs en drank, gezondheid en ziekte, rijkdom en armoede. Alles, zowel voor- als tegenspoed, komt daarom van Gods vaderlijke hand.135

Philips Lansbergen wees erop, dat de mens vrijwel machteloos stond tegenover de natuur en hij constant bedreigd werd door rampen en gevaren. Het menselijk lichaam was een vergaarbak van ziekten en onderhevig aan verval. Akkers werden blootgesteld aan hagel, storm, wateroverlast en droogte, waardoor hongersnood constant op de loer lag. Maar ook andere rampen zoals oorlogen, plunderingen en allerlei vormen van geweld konden desastreuze gevolgen hebben. De mens zou er ellendig aan toe zijn als hij zich niet kon troosten met de gedachte, dat elke gebeurtenis van Gods hand komt en hij niet is overgeleverd aan toeval of willekeur.136

Samuel van Velten (circa 1581-1649) gaf enkele voorbeelden van de grilligheid van de natuur.137 In Spanje had een leger konijnen holen onder een stad gegraven, waardoor alle huizen waren ingestort. In een stad in Frankrijk regende het zoveel kikkers, dat de inwoners hun huizen moesten verlaten. Op een eiland dat behoorde tot de Cycladen, werden de bewoners overrompeld door een muizenplaag, waardoor ze genoodzaakt waren te vertrekken. Deze gebeurtenissen waren het gevolg van de rechtvaardige straffen van God. God is immers altijd rechtvaardig. Waarom God deze straffen heeft uitgedeeld, kan een mens niet achterhalen. Wij kennen zijn plan niet. Gods straffen moeten we zien als een oproep tot verbetering van ons leven. Bij tegenslag moet een christen onder alle omstandigheden alleen op God vertrouwen. Een christen moet geloven dat God zijn kinderen beschermt. De gelovige moet een voorbeeld nemen aan Job. Zijn vee werd geroofd, zijn kinderen vonden de dood en zijn lichaam raakte onder de zweren. Desondanks verloor hij zijn vertrouwen in God niet.138

Uit de Bijbel blijkt overvloedig dat God direct kan ingrijpen in aardse gebeurtenissen. Zo lezen we in de eerste twee hoofdstukken van Jona, dat God deze profeet opdraagt te gaan prediken in de stad Ninevé. Jona slaat deze opdracht in de wind en neemt een schip naar Tarsis. God veroorzaakt hierop een hevige storm, waardoor Jona in zee terecht komt. God zendt dan een heel grote vis die hem opslokt en hij verblijft vervolgens drie dagen en nachten in het beest. Hij bidt God om vergeving en daarna krijgt de vis de opdracht Jona aan land uit te spugen. Rippertus Sixti (1583-1651) zag Gods wonderwerk in dit verhaal.139 Het is verbazend:

Dat de stanck van den lijve des vischs / sijn besloten adem niet verstickt heeft? Ende dat de heete ende al-verterende koppe van dit zee-monster / den armen man niet ’t eenemael heeft vermalen ende verteert?

Dit verhaal bewees dat voor God niets onmogelijk is.140 Ter ondersteuning van dit standpunt gaf Sixti nog enkele voorbeelden. In Ex. 14: 21-22 lezen we dat God een pad door de Rode Zee maakt, zodat de Joden uit Egypte kunnen vluchten. In Jozua 10: 12-14 laat God de zon en de maan stilstaan, zodat de Israëlieten hun vijanden bij daglicht kunnen verslaan. In Daniël 6: 22-24 wordt hij op bevel van koning Darius van de Meden en de Perzen in een leeuwenkuil gegooid. De koning heeft kort daarvoor bevolen, dat alle inwoners hem als een god moeten aanbidden. Daniël wenst zich niet aan deze afgoderij te conformeren en blijft God aanbidden. Door Gods voorzienigheid wordt hij tot ieders verbazing niet door de leeuwen verscheurd. Dit wonder brengt de koning tot het inzicht, dat er maar één ware God is.141

De opvatting over de sturende hand van God veranderde niet. De predikanten bleven tijdens de achttiende eeuw benadrukken, dat God alle gebeurtenissen bepaalt. Johan Carel Palier (1729-1780) verklaarde dat natuurrampen, zoals de pest en rupsenplagen, veroorzaakt werden door de straffende hand van God.142 Samuel van Emdre (1746-1816) was van mening dat niet alleen de ongelovigen, maar ook de godvruchtige mensen het bestuderen van de natuur schandelijk verwaarlozen. Dat is jammer, zelfs het allerkleinste vliegje getuigt van de oneindige wijsheid, macht en goedheid van de Schepper. Hij beval warm de bestudering van het boek de Katechismus der natuur van zijn collega Johannes Florentius Martinet (1729-1795) aan.143

2.3 De voorzienigheid over schepselen begiftigt met rede en een wil

Dat de natuur zich schikt naar Gods wil is niet erg moeilijk om te begrijpen. Maar regeert God ook over schepselen die kunnen denken en een eigen wil hebben? Volgens de gereformeerde leer moest deze vraag positief worden beantwoord en daarom probeerden de predikanten uit te leggen hoe dit zit. De enige schepselen met verstand en een wil, zijn engelen, de duivel en mensen. De engelen zijn dienstboden of boodschappers van God en voeren zijn bevelen uit. Ten tijde van het Oude Testament zijn er verschillende ontmoetingen tussen mensen en engelen. God gebruikt de engelen dikwijls om de Israëlieten iets duidelijk te maken. Na de komst van Jezus laten de engelen zich nog maar heel zelden zien. Jezus heeft het woord van God namelijk zeer duidelijk verkondigd, waardoor hun rol als boodschapper niet meer nodig is.144

Kort na de schepping is een groot aantal engelen in opstand gekomen. Deze kwade engelen zijn uit de hemel verstoten en verblijven sindsdien in de hel en in de lucht rondom de aarde. We spreken vaak over de duivel en dan verwijzen we naar de soortnaam. De duivel als soort heeft namelijk maar één doel, de mens tot zonde te verleiden. De duivel valt onder de voorzienigheid, omdat hij alleen handelingen kan verrichten die God toelaat. Dit blijkt uit Job 1: 12 waar staat:

Ende de Heere seyde tot den satan: siet al wat hy heeft zy in uwe hant, alleen aan hem en strekt uwe hant niet uyt.145

De mens voert, net als de engelen en de duivel, Gods plan uit. Dit standpunt lijkt in strijd te zijn met de menselijke keuzevrijheid. Hoe kan het verstand begrijpen dat een mens verantwoordelijk is voor zijn daden, terwijl God hierover regeert? David Knibbe (1639-1701) gaf als antwoord, dat de mens een beperkt en onvolmaakt begripsvermogen heeft. God daarentegen is volmaakt.146 Kortom, ons verstand is te beperkt om Gods plan en zijn rechtvaardige oordelen te doorgronden. Maar met dit antwoord bleef men met de vraag zitten of God verantwoordelijk is voor de zonde en de mens slechts een instrument is van de voorzienigheid. Of anders geformuleerd:

Maeckt men soo doende geen stocken ende blocken van de menschen?147

Geenszins, legde Zacharias Ursinus (1534-1583) uit, het feit dat een mens zijn arm kan bewegen, komt door God. Maar als iemand besluit met die arm iemand te doden, komt dit kwaad voort uit de mens zelf. God is niet de oorzaak van het kwaad, hij laat het toe. Ursinus concludeerde dat de wil vrij is:

Want de Godlicke regieringhe en neemt niet wech de vryheyt der wille.148

Kwade mensen zijn instrumenten van God. Ze hebben er geen enkele weet van dat ze Gods verborgen plan uitvoeren, hun drijfveer bestaat uit hun eigen boze lusten. Dit kan als volgt worden uitgelegd. Als een paard een kreupele poot heeft, gaat het hinken als het in beweging komt. Het hinken wordt niet veroorzaakt door de ruiter, maar door het gebrek van het paard. Als een lijk in de zon ligt, gaat het stinken. De stank wordt niet veroorzaakt door lieflijke stralen van de zon, maar door de ontbinding van het lijk. Gods bestuur over de aarde is op natuurlijke wijze goed en rechtvaardig, maar als de mens kwaad handelt door Gods geboden te overtreden, zondigt hij.149

Jacob Trigland (1583-1654) gaf twee voorbeelden, die aansluiten op deze uitleg. Als een vader zijn zoon slaat om hem op te voeden, is deze klap moreel juist. Maar als iemand zijn buurman doodslaat, is dit moreel onjuist. Een scherprechter die een moordenaar op een werktuigelijke manier doodt, handelt moreel juist. Maar als hij de moordenaar haat en dan ombrengt is dit moreel onjuist.150

Toch was het blijkbaar lastig om lidmaten met de voorgaande argumenten te overtuigen. Zo verklaarde de Zwolse catechiseermeester Barend Hakvoord (circa 1660-1730) dat de leer over de voorzienigheid niet te begrijpen is.151 Hier bleef het niet bij, hij verklaarde dat alle Bijbelse gebeurtenissen natuurlijk zijn en ontkende dus dat God rechtstreeks heeft ingegrepen in de natuur. Dat werd hem niet in dank afgenomen. De Synode van Overijssel achtte zijn catechismusverklaring uit 1685 een gevaarlijk geschrift en verzocht de bestuurders van de provincie een publicatieverbod tegen dit boek uit te vaardigen. Het verzoek werd ingewilligd.152 Veel consequenties had dit echter niet, in Amsterdam beleefde het boek in 1739 zonder probleem de achtste druk.153

Als God de schepping regeert, maakt hij daar deel van uit? Deze vraag wierp Augustinus op in zijn boek De civitate Dei. Het antwoord was ontkennend, de schepping kent een begin en hieruit blijkt dat God de tijd heeft geschapen. God moet daarom noodzakelijkerwijs buiten de tijd staan en eeuwig en onveranderlijk zijn.154 Deze onbegrensde God moet alwetend zijn, concludeerden de gereformeerde predikanten in navolging van Calvijn. Als God alwetend is, weet hij welk mens uitverkoren is en wie niet. Deze leer van de predestinatie of voorbeschikking was voor de predikanten eveneens niet makkelijk uit te leggen. Als het namelijk bij voorbaat vast staat wie zalig wordt, kan niemand er zeker van zijn of hij is uitverkoren. Calvijn vond de vraag naar zekerheid over het uitverkoren zijn ongepast. God is goed en rechtvaardig en daarom mogen vrome mensen erop vertrouwen uitverkoren te zijn.155

De overtuiging dat de mens zijn zaligheid niet kan verdienen door het uitvoeren van goede werken, sluit aan bij deze leer. Alle mensen staan bij God in de schuld en hij niet bij ons. Alleen God kan onze schulden vergeven. God vergeeft de zonden uitsluitend door de genade, die de gelovigen te danken hebben aan het offer van Jezus. Bij de gereformeerden en de andere protestanten is het lijden en sterven van Jezus om die reden een centraal punt in de theologie. Als goede werken onze zonden zouden kunnen afwassen:

Alzo dan zouden wij altijd in twijfel staan, herwaarts en derwaarts drijvende, zonder enige zekerheid, en onze arme consciëntiën zouden altijd gekweld worden, indien zij [de vergeving van zonden] niet steunden op de verdiensten van het lijden en sterven onzes Zaligmakers.156

2.4 De geschiedenis en de voorzienigheid

De geschiedenis verloopt vanuit het menselijk oogpunt vaak grillig en met de nodige dieptepunten, merkte Petrus de Witte (1622-1669) op. Het lijkt wel of God de goeden veel kwaad laat overkomen en de kwaden veel goeds schenkt. Dat mag zo lijken, maar een gelovige moet niet met de menselijke maat meten. Deze maat richt zich meestal op tegenslag in de korte termijn. Maar God anticipeert op toekomstige gebeurtenissen en dan kan de uitkomst uiteindelijk positief uitpakken.157 Dit blijkt uit gebeurtenissen in het Oude Testament. Het feit bijvoorbeeld dat Jozef door zijn broers als slaaf wordt verkocht, is in zijn ogen natuurlijk rampzalig. Toch past deze daad in Gods plan, want later wordt Jozef een hooggeplaatste dienaar van de farao. Als de Israëlieten worden getroffen door een hongersnood, weet Jozef het volk te redden met Egyptisch graan (Genesis 45). Als uiteindelijk de broers Jozef vragen het hun te vergeven, concludeert hij dat zijn broers kwaad hebben gehandeld maar dat God goede bedoelingen met deze daad had, omdat hij het volk van Israël wilde laten leven.158