Dan liever dood!

Over martelaren en hun religieuze drijfveren

Onder redactie van
Henk Bakker en
Bert Jan Lietaert Peerbolte

Amsterdam University Press

Ontwerp omslag: Gijs Mathijs Ontwerpers, Amsterdam

Ontwerp binnenwerk: Crius Group, Hulshout

isbn 978 94 6372 507 1

e-isbn 978 90 4855 565 9 (e-pub)

doi 10.5117/9789463725071

nur 700

Creative Commons License CC BY NC ND (http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0)

 All authors / Amsterdam University Press B.V., Amsterdam 2022

Some rights reserved. Without limiting the rights under copyright reserved above, any part of this book may be reproduced, stored in or introduced into a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means (electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise).

Inhoud

1 Tot welke prijs?

Henk Bakker en Bert Jan Lietaert Peerbolte

2 Martelaarschap in de christelijke bronnen

Jan Willem van Henten

3 Martelaarschap in het jodendom

Een noodzakelijk kwaad, maar liever niet!

Michael Bloemendal

4 Islamitisch martelaarschap en geweldloos protest

Nieuwe toe-eigeningen van oude teksten en begrippen in de Arabische protestbeweging van 2011

Pieter Coppens1

5 ‘Martelaarschap’ in boeddhisme

Perspectieven, regels, verhalen & praktijken

Henk Blezer

6 Modern Vedantisme en ascetische zelfopoffering

Het begin van antikoloniaal hindoe nationalisme

Victor A. van Bijlert

7 Over martelaren, helden en soldaten

Seculiere transformaties van martelaarschap

Lucien van Liere

8 Martelaarschap in vergelijkend perspectief

Henk Blezer en Ab de Jong

Noten

Bibliografie

Over de auteurs

Register

Inhoud

1 Tot welke prijs? 7

Henk Bakker en Bert Jan Lietaert Peerbolte

2 Martelaarschap in de christelijke bronnen 25

Jan Willem van Henten

3 Martelaarschap in het jodendom 53

Een noodzakelijk kwaad, maar liever niet!

Michael Bloemendal

4 Islamitisch martelaarschap en geweldloos protest 85

Nieuwe toe-eigeningen van oude teksten en begrippen in de Arabische protestbeweging van 2011

Pieter Coppens

5 ‘Martelaarschap’ in boeddhisme 109

Perspectieven, regels, verhalen & praktijken

Henk Blezer

6 Modern Vedantisme en ascetische zelfopoffering 145

Het begin van antikoloniaal hindoe nationalisme

Victor A. van Bijlert

7 Over martelaren, helden en soldaten 173

Seculiere transformaties van martelaarschap

Lucien van Liere

8 Martelaarschap in vergelijkend perspectief 203

Henk Blezer en Ab de Jong

Noten 223

Bibliografie 253

Over de auteurs 279

Register 281

1 Tot welke prijs?

Henk Bakker en Bert Jan Lietaert Peerbolte

Als Socrates in het jaar 399 voor de christelijke jaartelling in Athene tot het drinken van de gifbeker wordt veroordeeld, spreekt hij de woorden dat geen mens in een proces of in een oorlog ‘tot elke prijs’ er op uit mag zijn om aan de dood te ontsnappen.1 Zo’n opmerking doet de vraag rijzen of er situaties voorkomen waarbij zo’n afweging klopt, en na 24 eeuwen weten we dit nog altijd niet en is de discussie nog even actueel. Bijvoorbeeld, mag verzet leiden tot het martelaarschap, omdat mensen niet ‘tot elke prijs’ door willen leven en niets doen, terwijl zij worden gedomineerd, onderdrukt en niet mogen denken of geloven wat zij vinden? Het gebeurt, maar vanuit verschillende achtergronden en tradities komen mensen tot geheel eigen afwegingen. Dit begint al bij de invulling van het begrip ‘martelaar’.

Inleiding

Het woord ‘martelaar’ is geen eenduidig begrip. Dus wie ‘martelaar’ zegt, wordt niet automatisch begrepen. Voor de een is een martelaar iemand die voor zijn ideaal sterft, voor de ander een dwaas die irrationeel gedrag vertoont en de dood van zichzelf en soms ook anderen prefereert boven het leven. Wie met een scala aan definities naar de politieke werkelijkheid kijkt, komt tot observaties die elkaar lijken uit te sluiten. Zo worden slachtoffers van tegengestelde partijen die elkaar bevechten in hun eigen kamp als helden of als martelaren gezien. Soldaten die in de Tweede Wereldoorlog aan de kant van de geallieerden vielen waren helden, soms ook martelaren, maar voor veel Duitsers waren hun slachtoffers dat ook. De tegenstrijdigheid is van alle tijden. Wie herinnert zich niet de afschuwelijke beelden van de 21 Koptische christenen in oranje overalls op het strand te Sirte in Libië, vlak voordat zij met het mes werden onthoofd in februari 2015? Vanwege hun geloof werden zij onvrijwillig ter dood gebracht en worden zij als christelijke martelaren gezien. Maar IS-strijders die in de heilige oorlog vallen voor hun geloof worden binnen hun eigen traditie ook als martelaren geëerd.2

Verschillende met elkaar conflicterende tradities kunnen allebei een beroep doen op het predicaat ‘martelaar’, waarbij de martelaar van de ene partij voor de andere geldt als terrorist. Daarbij helpt een semantische discussie over de achtergrond van het begrip ‘martelaar’ niet. Het heeft geen zin om te beweren dat op grond van de oorsprong van het woord de doden in het ene kamp wel voor martelaren kunnen doorgaan en die in het andere kamp niet. Mensen geven het woord een eigen invulling, die voornamelijk door de eigen traditie wordt ingegeven, ongeacht hoe anders de literaire wortels lopen. Het dient dan ook geen doel om te blijven hangen in semantische discussies. Beter is om goed te luisteren naar deze tradities en de diversiteit aan opvattingen over martelaarschap serieus te nemen.3

Religieuze tradities en de actualiteit van martelaarschap

Het hindoeïsme is een van de oudste bestaande wereldreligies. Wereldwijd zijn er naar schatting rond de 900 miljoen mensen die zich als hindoe beschouwen, het overgrote deel hiervan woont in India (de wereldbevolking telt momenteel meer dan zeveneneenhalf miljard mensen). Het is wellicht misleidend om van ‘aanhangers’ of ‘gelovigen’ te spreken in dit verband. Het hindoeïsme is een complex systeem van sociale ordening, ritueel conformisme, door socialisatie geïnternaliseerde gedragsregels, persoonlijke devotie, met een veelheid aan godsvoorstellingen, een veelheid aan heilige teksten (en niet alle worden door alle hindoes erkend), een grote variëteit aan lokale gebruiken en tradities, en een veelheid aan grote lokale talen waarin zich dit alles manifesteert.

Daarbij is er sprake van een zogenaamde ‘grote traditie’ die vooral tot uitdrukking komt in een bijna 3000 jaar oude, zich alsmaar uitbreidende canon van vele in het Sanskriet gestelde teksten. Sanskriet is de klassieke taal van het hindoeïsme dat de grenzen van plaatselijke talen overstijgt. De belangrijkste hindoeteksten zijn ook in het Sanskriet geschreven. Teksten in het Sanskriet hebben vaak een universelere betekenis dan hindoe teksten in lokale talen. In het kort zou men het hindoeïsme overwegend kunnen karakteriseren als een traditie van orthopraxis (correct handelen in ritualistische zin) en ‘orthoconformisme’,4 met een grote niche voor persoonlijke vroomheid en zingeving. Het lijkt essentieel voor het hindoeïsme dat het in eigen ogen geen religie is waartoe je je kunt bekeren: je wordt erin geboren of niet. In de praktijk ligt dit evenwel genuanceerder.5

Vanwege deze complexiteit zal het hindoeïsme voor velen in het Westen niet herkenbaar zijn als een religie die vergelijkbaar is met het christendom. Niettemin zijn er aspecten van het hindoeïsme die wel bij christenen bekend zijn. Zo is met name door Mahatma Gandhi (1869-1948) het beeld ontstaan dat hindoeïsme geweldloosheid als hoogste morele waarde predikt. Dit beeld is zeker niet onjuist. Belangwekkend is wel dat Gandhi (in navolging van eerdere hindoe nationalisten) als bron van zijn idee altijd een bepaalde hindoe tekst aanhaalde, namelijk de Bhagavad Gita. Deze korte hindoe tekst in Sanskriet was vanaf de negentiende eeuw populair geworden, zowel onder Europeanen als onder hindoes zelf.

Evenwel, naast de deugd van de geweldloosheid leert de tekst ook de plicht om te strijden als krijgers zich eenmaal op het slagveld begeven. De Bhagavad Gita is door negentiende en vroeg twintigste-eeuwse hindoe nationalisten als voornaamste inspiratiebron voor gewapend verzet tegen de Britse koloniale overheersing gebruikt. Militante anti-koloniale strijders waren – geïnspireerd door de spiritualiteit van de Bhagavad Gita – bereid hun leven in te zetten voor de bevrijding van India van het koloniale juk. In de Indiase nationalistische beeldvorming werden deze strijders als martelaren (shaheed) gezien. Dit gebeurde wanneer ze door de Britten, wegens oorlogvoering tegen de Britse koning en (tevens) keizer van India, werden terechtgesteld. Hoewel het hindoeïsme vanuit de traditie niet over een concept van de martelaar beschikte, zien we de idee onder invloed van de nationalistische strijd, en door de populaire hindoe tekst de Bhagavad Gita gelegitimeerd, in de vroege twintigste eeuw toch opkomen.

Boeddhisme gaat terug op het leven van de historische Boeddha, die volgens de overlevering als Prins Siddhārtha Gautama in de Śākya clan werd geboren en die vermoedelijk ergens rond de vijfde eeuw v.C. actief was, in een gebied dat ook wel ‘Groter’ Māgadha wordt genoemd.6

Momenteel heeft boeddhisme bijna een half miljard aanhangers. Ondanks zijn indrukwekkende en complexe doctrinaire systemen, neigt boeddhisme, evenals hindoeïsme, in zijn volledige breedte eerder naar lokale vormen van orthopraxis dan naar orthodoxie. Met tweeëneenhalf millennia aan bewogen geschiedenis, zonder centraal gezag, en verspreid over een groot deel van de wereld (aanvankelijk Azië), zal het niet verbazen dat boeddhisme een grote innerlijke verscheidenheid vertoont. Maar hoe divers ook, boeddhisme is toch eerst en vooral (redelijk eensgezind) gericht op een levensstijl die beter met het menselijk lijden leert omgaan en idealiter naar het ophouden daarvan streeft. Anderen moedwillig lijden toebrengen is dan evident geen optie, want daarmee zou men zich in termen van morele discipline en binnen kosmologische kaders van karma en wedergeboorte eerder in een tegengestelde richting begeven, en meer lijden veroorzaken voor zichzelf en anderen. Boeddhisten streven dus in de regel een geweldloos leven na. Moord en ook zelfdoding worden over het algemeen afgekeurd.

Toch wordt zelfdoding niet zomaar met moord gelijkgesteld. Zelfdoding door gevorderde monniken lijkt gedoogd en soms ook geprezen te worden. Zelfopoffering wordt in een aantal canonieke en apocriefe teksten genoemd, en vindt ook wel in de praktijk plaats, bijvoorbeeld in de loop van de vijfde tot de tiende eeuw van onze jaartelling onder boeddhistische monniken en leken in China, maar ook daarna nog incidenteel.

Sedert 27 februari 2009 hebben meer dan 150 Tibetanen zichzelf in brand gestoken, naar verluidt om aandacht te vragen voor hun leefomstandigheden onder het bestuur van de Volksrepubliek China en in de hoop op meer autonomie voor hun land en volk. Tibet maakt nu deel uit van de Volksrepubliek China. Ook al kan zelfverminking onder bepaalde omstandigheden vanuit boeddhistische bronnen worden verdedigd, het is toch een uitdaging om deze recente praktijk in Tibetaans culturele regio’s in boeddhistische termen te duiden.7

Ook zijn er momenteel plaatsen waar boeddhisten en boeddhistische monniken geweld gebruiken, bijvoorbeeld om andersdenkenden buiten te sluiten. De conflicten tussen boeddhisten en Tamils, en meer recent ook moslims, in Sri Lanka zijn daar voorbeelden van; maar ook christenen zijn soms slachtoffer van boeddhistische onverdraagzaamheid, zoals in juni 2013 gebeurde.8 De gewelddadige crisismomenten tussen gevestigde Nepalese bevolkingsgroepen en arbeidsmigranten in Bhutan of rondom de zogenaamde Rohingya minderheid in Rakhine, Myanmar (rond 2016 en 2017), onderstrepen verder dat dit geen geïsoleerde incidenten zijn: in weerwil van een vrij hardnekkig en wijd verbreid romantisch beeld, lijken onverdraagzaamheid, extremisme en nationalisme ook onder boeddhisten voor te komen, en te vaak om voor uitzonderingen door te gaan. De cultuurhelden van de ene groep staan in zulke situaties tegenover de cultuurhelden van de andere groep.

Naast het hindoeïsme en boeddhisme behoort ook het jodendom tot de oudste en vroegste religies die de mensheid kende, ook al is haar aantal wereldwijd met veertien miljoen gelovigen relatief klein. Binnen de joodse traditie bestaat voor de martelaar geen woord. Dit heeft alles te maken met het feit dat de waardering voor het leven als geschenk van God zo sterk is dat het martelaarschap geen eigenstandig concept is.9 Als zodanig komt haar in de joodse ideeëngeschiedenis maar een beperkte plaats toe. Als joden in tijden van verdrukking voor hun geloof sterven, dan ‘heiligen’ zij daarmee de Naam van God, de Schenker van leven.10 De martelaren beschreven in de boeken van de Makkabeeën zijn daar een voorbeeld van (eerste helft tweede eeuw v.C.).

Ook in de recente geschiedenis werden joden vervolgd en gedood, niet alleen vanwege hun geloof, maar vanwege hun joodse identiteit, zoals in de Tweede Wereldoorlog. Immers, de slachtoffers werden vrijwel nooit voor de keuze gesteld om hun geloof los te laten. Zij werden simpelweg vanwege hun joodse identiteit op dát moment gedood. De moord op zes miljoen joden kwam uit antisemitisme voort, niet zozeer uit religieuze motieven. De Holocaust was de climax van een golf van antisemitisme die Europa in de late negentiende en in de eerste helft van de twintigste eeuw diep heeft getekend. De sporen zijn blijvend, net als de oplaaiende agressie naar joden toe. Als bijvoorbeeld op 20 oktober 1981 een aanslag op de Portugees-Joodse synagoge van Antwerpen wordt gepleegd, als op 24 mei 2014 een schietpartij in het Joods Museum te Brussel plaatsvindt, en als op 23 maart 2018 in Parijs de bejaarde joodse vrouw Mireille Knoll (85), Holocaust overlevende, op gruwelijke wijze wordt vermoord, blijkt antisemitisch gedachtegoed niet verdwenen. In de huidige tijd wordt het zelfs verpakt in volwaardige complottheorieën die door groepen mensen worden aangehangen.

Toch kunnen ook slachtoffers aan de andere kant vallen die op hun beurt heldendaden menen te verrichten. Als in de opmaat naar de viering van het 70-jarig bestaan van het land Israël in de maanden april en mei van het jaar 2018 opstanden aan de grens van de Gazastrook uitbreken, zijn veel slachtoffers te betreuren. De doden die aan beide zijden vallen, worden als helden gezien en soms ook als martelaren. De ‘helden’ van de Gazastrook verzetten zich tegen wat zij zien als de onderdrukking door het zogenoemde Zionistische regime in Israël. Zionisme valt overigens niet met de joodse geloofstraditie samen.

Het christendom is een vrij jonge religie, maar staat met wortel en tak in de joodse bronnen en oorsprongen. Zelfs haar eigen verzameling bronnen, het Nieuwe Testament, is door en door joods. Het begrip ‘martelaar’ lijkt daar dan ook zijn oorsprong te hebben, waar vroege christenen vanwege hun afwijkende ideeën werden voorgeleid en zich op joodse bronnen en overleveringen hebben beroepen. Zij ‘getuigden’ daarbij van hun geloof (Gr. marturomai), maar juist dit getuigenis, als het wordt aangevochten, kan tot een proces leiden met de dood tot gevolg (Gr. marturia). De ‘getuige’ wordt zo een ‘martelaar’ (Gr. martus). Jezus kan daarom als martelaar worden gezien, en zijn leerlingen als volgelingen die bereid waren om te getuigen en de consequenties daarvan te ondergaan. Immers, Jezus had gezegd: ‘Wie achter mij aan wil komen, moet zichzelf verloochenen, zijn kruis op zich nemen en mij volgen.’11 Het martelaarschap zit christenen als het ware in de wortels. Een ‘grande parade’ aan martelaren volgt dan ook het spoor van Jezus, te beginnen met Stefanus, uitlopend op de vroege Katholieke Kerk die veel van deze vroege martelaren heilig heeft verklaard.12

Het zou een misvatting zijn te menen dat alle christenen in de eerste eeuwen van de jaartelling vervolging ondergingen. Dat was niet het geval. Feitelijk zijn er tot de vierde eeuw maar enkele systematische geloofsvervolgingen geweest die verder reikten dan lokale hetzes en pesterijen. Bovendien waren de Romeinse autoriteiten er niet op uit om andere religies te verbieden, behalve als ze staatsondermijnend waren of lokaal en regionaal tot sociale onrust leidden. Dit laatste kon christelijke gemeenschappen meestal niet verweten worden en daarom werden zij gewoonlijk met rust gelaten.

In de loop van de eeuwen heeft het christelijk geloof diverse pogingen ondernomen om andere religies te verbieden. Waar het terrein won, probeerde het doorgaans concurrerende religieuze overtuigingen met woord en daad te bestrijden en te vervangen. Het christendom zag zichzelf als superieure godsdienst en deinsde er derhalve niet voor terug om het eigen geloof aan anderen op te leggen. Regelmatig vielen daar ook slachtoffers bij, zoals bij de koloniale bezetting van diverse landen in het verre westen en in het verre oosten.

Ook gebeurde het dat groepen christenen uit westerse landen zich als helden naar het Midden-Oosten begaven om het christelijk geloof op te dringen en de stad Jeruzalem en andere heilige plaatsen uit de handen van de islamieten te bevrijden. De christenen die op weg daarheen of bij de heilige plaatsen sneuvelden werden door een anonieme ooggetuige ‘martelaren’ genoemd. Toen tijdens de Eerste Kruistocht in het late voorjaar van 1097 christenen bij het beleg van Nicea omkwamen, schreef deze ooggetuige dat de stad zeven weken en drie dagen lang werd bestormd en dat velen van hen daar het martelaarschap bereikten. Zij allen gingen ‘triomfantelijk de hemel binnen en dragen nu het martelaarskleed dat zij ontvingen’.13 De Turken zag hij als duistere vijanden die bij hun aanvallen betoverende woorden over de christenen wilden uitspreken.14

Maar er vielen niet alleen slachtoffers onder de christenen. Ook de Arabieren maakten helden en heiligen. Arabische kronieken uit die tijd maken duidelijk dat de zogeheten kruisridders met nodeloos veel geweld en wreedheid talloze schanddaden pleegden die hun sporen nu nog nalaten. Bijvoorbeeld, toen op de vroege ochtend van 12 december 1098 de plaats Mara werd ingenomen, brak de Frankische leider Bohemond zijn belofte om de levens van de vijand te sparen. Drie dagen lang vonden verschrikkingen plaats, waarbij volgens de (eigen!) Frankische kroniekschrijver Raoul van Caen mensen, waaronder kinderen, werden gekookt en opgegeten.15 Wat hiervan waar is, is moeilijk te zeggen, maar ongetwijfeld hebben barbaarse executies plaatsgevonden.

Het christendom is met ruim twee miljard aanhangers de grootste onder de wereldreligies. Zoals het christendom zelf lang andere religies probeerde te verdringen, zo worden tegenwoordig christenen wereldwijd in zo’n 50 landen niet of nauwelijks getolereerd.16 Belastende herinneringen, overleveringen en beelden uit het koloniale verleden en uit de tijd van de kruistochten spelen in deze situaties bewust en onbewust een rol. Ook de moord op zes miljoen joden, die tot de recente geschiedenis behoort, vond plaats in overwegend christelijke landen en heeft, gezien het anti-Joodse sentiment binnen de hoofdstroom van de kerken vanaf de vroege middeleeuwen tot medio de vorige eeuw, in Europa een lange aanloop gehad.17 Toen, zoals hierboven beschreven, de kruisvaarders naar de Heilige Stad en omliggende plaatsen afreisden om deze voor de Kerk op te eisen, trokken zij eerst het Rijnland door en kregen de steden, waaronder Keulen en Mainz, met een jodenhaat te maken die nog niet eerder was vertoond. Eerst moesten joden het ontgelden en toen moslims.

De islam is de jongste van de vijf wereldreligies en is met ruim anderhalf miljard gelovigen de tweede in omvang. Mohammed, de stichter en profeet van de islam, sprak en schreef zijn boodschappen voornamelijk in de eerste drie decennia van de zevende eeuw van de christelijke jaartelling. In de Koran zijn het werkwoord getuigen en het martelaarschap nauw verbonden (sh-h-d). Er wordt ‘getuigd’ van de genade en van de beloningen die de dode wachten in de hemel. Zelfdoding staat dit getuigenis in de weg, omdat die immers geen verdienste is en niet door God van mensen gevraagd wordt. Immers, Hij is de Schenker van leven en genade.

Wel toetst Hij gelovigen en neemt Hij ‘geloofsgetuigen’ tot Zich, dat zijn martelaren (shuhadā’). Met name zij die gedood zijn ‘op de weg Gods’, zijn levend bij Hem. Zij hebben loon en licht bij Hem.18 ‘Zij die zich voor de overwinning op Mekka gegeven hebben en gevochten hebben, staan niet gelijk aan anderen. Zij zijn hoger in rang dan diegenen die zich pas na de overwinning hebben gegeven en hebben gevochten. Allah weet alles.’19 Zij die vechten, zoeken niet de dood, maar de overwinning. Zij zijn er niet op uit om te sterven, maar om te getuigen, en als zij daarbij worden gedood, zullen zij als martelaren in de hemel worden ontvangen.

Hoe dient in dit verband de gedachte van de heilige oorlog te worden verstaan (jihad)? Wordt dan niet juist tot een gewelddadig martelaarschap opgeroepen? In elk geval kwam het begrip ‘heilige oorlog’ op in een tijd waarin Mohammed zelf met oude Arabische waarden brak, door zich met geweld tegen zijn eigen volksgenoten te keren. Dit was ‘not done’, en zeker niet gedurende de heilige maanden, maar hij zag zich ertoe genoodzaakt vanwege de tegenstand tegen de hervormingen in Mekka en Medina. De Koran komt daarom met een belangrijke aanwijzing:

Strijden daarin is iets ernstigs maar afwenden van de weg Gods en ongeloof aan Hem en van het Gewijde Bedehuis en het uitdrijven daaruit van de lieden die er bij horen is ernstiger bij God. En de verzoeking is ernstiger dan de doodslag […]. Maar wie uwer zich laat terugdrijven van zijn godsdienst die zal sterven als ongelovige.20

De strijd tussen zevende-eeuwse Arabische stammen en verschillende godsdienstige voorkeuren werd daarmee tot een heilige oorlog die goddelijke toestemming verkreeg.21 De tekst ‘Mohammed! Zet de gelovigen aan tot gevecht’ is daarom in de Arabische taal gesteld (zoals heel de Koran), omdat de context van toen een Arabische betrof.22

Voor onze tijd staat een heilige oorlog die martelaren maakt niet alleen veraf van de tijden en omstandigheden in de zevende eeuw na Christus maar ook van de gedeelde waarden die culturen en religies in de 21ste eeuw naar elkaar toe hebben. Martelaren zijn er helaas nog altijd, zowel onder moslims als onder hen die zij tegenover zich hebben. Soms staan zij daar bewust, soms onbewust. Het laatste gebeurde bijvoorbeeld op vrijdagavond 13 november 2015 in Parijs, toen bij een terreuraanslag door IS-strijders 130 dodelijke slachtoffers vielen en ruim 350 gewonden. Sommigen zaten op een terras, anderen in een restaurant of in een café, maar de meeste onschuldige slachtoffers werden gemaakt in de concertzaal van de Bataclan, waar maar liefst 89 doden vielen. Van de acht aanslagplegers kwamen zes door eigen toedoen om en werd een zevende door een politiekogel gedood. De achtste wist te ontkomen.23 De aanslagplegers worden door hun achterban als martelaren gezien, maar wie de verhalen van overlevenden en van de politie hoort, krijgt een andere indruk. Zij die zonder het te weten tegenover de IS strijders stonden en vervolgens iets ondernamen, al was het alleen maar dat zij de schok wisten op te vangen, de dood in de ogen zagen, anderen hielpen, zijn volgens hen de ware helden.

De onderzoeksgroep

De begrippen ‘martelaar’ en ‘martelaarschap’ zijn dus contextgevoelig en kunnen verschillende en zelfs tegenstrijdige invullingen krijgen. De termen zijn daarom diffuus en een eenduidige definitie is lastig te geven. Het ligt dan ook niet in de bedoeling van dit boek om tot één ultieme betekenis van martelaarschap te komen. Ook al zouden we dat willen, het zou niet eens kunnen. Wel hebben we op grond van studies van bronteksten uit diverse religies en tradities een werkdefinitie opgesteld die als voorlopige grondbetekenis dienst doet, zodat we weten waar we het bij het woord ‘martelaar’ ongeveer over hebben.

Nu eerst iets over de voorgeschiedenis van dit boek, aansluitend volgt nog een korte bespreking van de definitie. In 2017 nam de Faculteit Religie en Theologie van de Vrije Universiteit het initiatief om een onderzoeksgroep ‘Religious Martyrdom in Dialogue’ (RMiD) op te starten en daarvoor experts uit de vijf wereldreligies te benaderen, te weten: het hindoeïsme, het jodendom, boeddhisme, het christendom, de islam. De groep richt zich op de volgende drie onderzoeksresultaten: wetenschappelijke studie van religieuze teksten die betrekking hebben op martelaarschap; analyse van het gebruik van deze teksten in het huidige discours over martelaarschap; het bevorderen van het gesprek over deze thematiek tussen de diverse religieuze tradities en daarbuiten.

De onderzoeksgroep is sinds de zomer van 2017 met enige regelmaat bijeengekomen om teksten over martelaarschap vanuit de diverse tradities te bespreken en naar elkaar te luisteren. Dit luisteren was niet alleen verhelderend, maar leidde ook tot het inzicht dat zeer uiteenlopende religieuze tradities meer gemeen hebben dan je op het eerste gezicht zou denken. Dit heeft geleid tot een heuristische benadering van de teksten en de tradities, eerder analytisch en descriptief van karakter en niet primair normatief. Heuristiek, een term die is afgeleid van het Griekse woord voor ‘vinden’, zoekt naar open en zelfs intuïtieve benaderingswijzen voor een academisch vraagstuk. Voor de onderzoeksgroep leidde het luisteren, vragen en kritisch bespreken tot ‘bevindingen’ die de verschillen niet zozeer konden overbruggen als wel de spanningspunten tussen de tradities met betrekking tot de martelaar of de gevallen held duidelijk voor het voetlicht stelden. Dit leverde de winst op dat het gesprek over het verschijnsel martelaarschap primair bleek te moeten gaan over duidingskaders binnen de samenhang van tradities. Op die duidingskaders komen we straks nog terug.

Werkdefinitie van martelaarschap

Iets van de genoemde spanningspunten is merkbaar in de definitie van religieus martelaarschap. We hanteren een functionele definitie die in 2002 door Jan Willem van Henten en Friedrich Avemarie uit joodse en christelijke (dus Abrahamitische) bronnen werd opgesteld.24 Door de onderzoeksgroep is de definitie lichtelijk bewerkt, zodat deze beter geschikt is om in het brede gesprek dienst te doen. Na een half jaar van onderzoek en correspondentie kwam de onderzoeksgroep tot de volgende werkdefinitie:

Een martelaar is iemand die, in ere bij de eigen politieke en/of religieuze groep, onder zeer dreigende omstandigheden een gewelddadige dood verkiest boven het gehoor geven aan het bevel van het onderdrukkend gezag.

Nader beschouwd is deze definitie een construct dat uit vier elementen bestaat:

1 in eigen kring is de martelaar een geëerd persoon,

2 want onder extreme omstandigheden,

3 verkiest hij/zij de dood,

4 boven gehoorzaamheid aan de onderdrukker.

Van de vier kenmerken is er maar één die de martelaar zélf betreft, namelijk de keuze die hij of zij maakt. Eerder kiest hij ervoor om te sterven dan te gehoorzamen. De eigenmachtige keuze is in de definitie een belangrijke indicator, ook al wordt de afweging misschien in een ‘split second’ gemaakt, en ook al lijkt de martelaar nauwelijks tot zo’n keuze in staat.

Martelaren zijn er op talloze wijzen en in eindeloze variaties, geen martelaar is gelijk aan de andere, maar geen martelaar kan worden weggezet als een simpele ziel die zichzelf toevallig of incidenteel opoffert. De martelaar maakt een ‘statement’ en daarmee een keuze, soms uit vrije beweging, soms door de situatie opgedrongen, en meestal in een pijnlijk samenkomen van deze twee. In die zin handelt hij min of meer met voorbedachten rade en dient zijn besluit serieus te worden genomen. Niets aan martelaarschap is slechts een bevlieging.25 In een situatie van ultieme machteloosheid kiest de martelaar ervoor om de rug recht te houden en stelt hij een daad van onverzettelijkheid. Zijn statement houdt de macht van de machteloze in en daarmee houdt hij zijn reputatie zogezegd in eigen hand: ‘Reputation stands at the heart of martyrdom.’26 Dit komt treffend tot uiting in een gedicht van William Ernest Henley (1849-1903), woorden die Nelson Mandela, naar eigen zeggen, vaak door zijn hoofd liet gaan:

Invictus27

Vanuit de nacht die mij bedekt,

een diep zwart gat van noord tot zuid,

dank ik de goden, wie zij zijn,

voor mijn niet te nemen huid.

In felle klauwen van ’t moment

was ik niet luid of weggedoken,

terwijl de knuppel op mij viel,

mijn hoofd bebloed, maar ongebogen.

Na deze plaats, zo boos en zeer,

doemt schrik, een verre schaduw lang,

doch als de dood mij sluipend vindt,

vindt hij mij, zeker, maar niet bang.

Het maakt niet uit hoe nauw de poort

of hoe het oordeel leest,

ik ben de meester van mijn lot,

ik ben de stuurman van mijn geest.

Heuristiek en spanningspunten

Er is al gewezen op wrijvingspunten die in de heuristiek naar voren komen. Met betrekking tot de vier genoemde punten in de definitie valt al enige wrijving te verwachten, want wat is een ‘eigen kring’? Wat zijn ‘extreme omstandigheden’? Wat is ‘verkiezen van de dood’ precies? Of: wat houden de zelfbepalende ‘keuze’, het ‘statement’, de ‘rechte rug’, de ‘daad van onverzettelijkheid’, de ‘macht van de machteloze’ eigenlijk in? En tenslotte, wat zijn ‘onderdrukkers’? De woorden krijgen pas betekenis als binnen de afzonderlijke tradities ook duidingskaders voorhanden zijn. De ene martelaar verstaat zichzelf in het ene kader, de andere in het andere kader, hoewel er mogelijk overlap is. Natuurlijk verschillen duidingskaders van elkaar. Op zeker moment, in een gegeven context, zal het begrip ‘onderdrukker’ door een moslim anders worden geduid dan door een jood. In de eigen context zal door een boeddhist het begrip zelfbepalende ‘keuze’ anders worden uitgelegd dan door een christen. De hindoe Tamiltijger die een bomaanslag pleegt en voor onafhankelijkheid van Sri Lanka vecht, zal de woorden ‘extreme situatie’ of ‘dreigende omstandigheden’ anders uitleggen dan de boeddhist die de status quo van het land verdedigt.

Het verschil in duidingskader is enerzijds verklaarbaar doordat bronnen en tradities in de loop der eeuwen (evolutionair) nu eenmaal verschillend tot stand komen, anderzijds interpreteert elke religieuze gemeenschap zich niet uitsluitend in het licht van dat historische en tekstuele verleden. Men verhoudt zich ook tot het heden, tot de sociaal-maatschappelijke en religieuze verbanden anno nu. Het ‘uit-definiëren’ van een martelaar in deze tijd is niet het alleenrecht van de eigen groep, met behulp van eigen bronnen. Ook anderen hebben er iets over te zeggen: buitenstaanders, geïnteresseerden, critici en sympathisanten. De eigen bronnen mogen (ja moeten) worden meegenomen, maar dienen wel in gesprek te worden gebracht met bronnen uit andere religieuze en ook niet-religieuze gemeenschappen. De discussie daarover zou dan best fel kunnen worden, maar alleen zo kan, terugkijkend (met de kennis van later), vanuit diverse duidingskaders inzicht in dit ‘verkiezen’ van de gewelddadige dood ontstaan. Ook kan het tegendeel gebeuren, dat er geen inzicht en al helemaal geen begrip ontstaat. Zo gezegd klinkt het doordenken van het eigen duidingskader als een waagstuk – en dat is ook het geval – maar de winst is duidelijkheid en dieper inzicht in de gelaagdheid van eigen (en andere) duidingsmechanismen, die veelal uit niet nader doordachte aannames en cultuurhistorische inbeddingen bestaan. Anderen hebben het recht om gelaagdheden aan te wijzen en zich mede te bemoeien met het ‘uit-definiëren’ van martelaren. Waarom? Simpelweg omdat martelaarschap een ingrijpende gebeurtenis is. In veel gevallen schokt de dood van de martelaar familie, vrienden, het sociale vangnet, vriend en vijand, en niet alleen hen, maar soms ook grote delen van de samenleving.

Daarom zijn nog zeker drie controversiële reflectieverschillen in duidingskaders aan te wijzen:

(1) De eerste is de mate waarin het moedwillige martelaarschap in een religieuze traditie wordt afgekeurd of niet. Bijvoorbeeld, in het vroege christendom kwam het vrijwillige martelaarschap wel voor, maar al vrij snel werd het van binnenuit gecorrigeerd en als afwijkend beschouwd.28 De kwestie zit diep in het sentiment van de westerse wereld, onder meer door het voorbeeld van de Griekse denker Socrates, die Plato opvoert.29 Via het christendom is juist deze naam diep in de westerse moraal doorgedrongen.30 Socrates was meer dan bereid om aan zijn ideeën vast te houden en wenste ten overstaan van het Atheense gerecht niet op zijn standpunt terug te komen (zie de inleiding van dit hoofdstuk). Hij werd veroordeeld tot het drinken van de gifbeker en moest zijn ‘gelijk’ dus met de dood bekopen.

We hebben er al op gewezen dat in verschillende religieuze tradities het moedwillig (en daarmee vrijwillig) gezochte martelaarschap verschillend wordt gewogen. Bijvoorbeeld, in de joodse traditie wordt het zoeken naar martelaarschap feitelijk afgekeurd, al wordt degene die tot martelaarschap wordt gedwongen hoog gewaardeerd. Uiteindelijk blijft het martelaarschap een verschijnsel waarvan de rationaliteit uitsluitend vanuit het denkkader van de groep achter de martelaar te vatten valt. Sterven voor je geloof, je standpunten, je eigen gelijk, blijft voor buitenstaanders veelal bizar. Zelfs bezien vanuit de gedachte dat de martelaar (Gr. martus) van zijn geloof ‘getuigt’ (Gr. marturomai), zoals binnen de christelijke en ook de islamitische tradities het geval is, is het schokkend om te moeten vaststellen dat ‘getuigen’ een glijdende schaal kan impliceren, namelijk van ‘spreken van’ tot ‘de prijs betalen van’ en ‘de hoge prijs betalen van’. We gaan ervan uit dat geen religie erop uit is om gelovigen de hoogste prijs te laten betalen. Waarschijnlijker is dat geadviseerd wordt om bij het martelaarschap vandaan te blijven. ‘Zoek het niet, tenzij …’, maar wat houdt dit ‘tenzij’ precies in? Daar zou gesprek over moeten zijn, hoe controversieel ook.

(2) Het tweede mogelijke verschil in duidingskaders geldt de mate waarin religieuze tradities geneigd zijn om bij bloedige confrontaties tussen ‘vijanden’ eventuele willekeurige slachtoffers als helden en/of martelaars te beschouwen. In de meeste gevallen is er niet of nauwelijks sprake geweest van een bewuste keuze van het slachtoffer, zoals bijvoorbeeld op het slagveld in oorlogstijd. Het kan wel zijn dat een soldaat tijdens de oorlog als gevangene onder druk wordt gezet en gefolterd om geheime informatie op te biechten, maar is hij of zij daarmee een held, en als hij onder de folteringen sterft, is hij dan ook een martelaar? Deze slachtoffers zijn over het algemeen anonieme vijanden. Er wordt zogezegd niet ‘op de man of de vrouw’ gespeeld, maar iemand wordt gedood omdat hij simpelweg ‘de vijand’ of ‘het kwaad’ vertegenwoordigt.

Religie hecht zich soms aan nationalistische gevoelens en aspiraties, zoals bij de Makkabeese martelaren in de eerste helft van de tweede eeuw v.C. te zien is, maar ook in het geval van Shaheed Bhagat Singhs executie in 1931 in de gevangenis te Lahore, en bij de dood van Palestijnse jongeren die wegens onderdrukkende maatregelen vergelding op Israëliërs namen.31 In dit soort situaties is religie meestal niet leidend maar bijkomstig en versterkend, en krijgen slachtoffers meer een gezicht dan wanneer zij ergens anoniem op het slagveld vallen. Leidend zijn wel de gekrenkte gevoelens van nationalisme en patriottisme die een uitweg zoeken en religie aan hun zijde vinden. Zoals in het onderstaande zal blijken is de notie van martelaren christelijk van oorsprong en vervolgens ingebed geraakt in de islamitische traditie. Andere religieuze en seculiere stromingen zijn door deze notie beïnvloed geraakt. Alleen is martelaarschap nooit louter een religieus begrip: het gaat steeds ook om politiek.

Het maakt dan niet uit of religie stoelt op Abrahamitische bronnen of niet, op heteronome openbaring of autonome zelfsturing. De gevallen slachtoffers worden binnen deze context meestal als gevallen helden gezien.

Helden brengen zichzelf om of laten zichzelf ombrengen om een daad van verzet te stellen, om met een wanhoopsdaad het lot van de eigen gemeenschap te keren, een ramp af te wenden, of schoon schip te maken en een nieuw begin in te zetten. Dit gaat ver terug, naar zeer oude religieuze tradities, en het lijkt aannemelijk dat idee-historische verbanden te leggen zijn tussen cultische gebruiken die met ‘krijgerdom’, de ‘gevallen held’ (‘Höhenkult’, ‘Grabeskult’), sacraal koningschap, martelaren en verlossers te maken hebben.32 In de boeken van de Makkabeeën wordt de dood van joodse martelaren als zuiverend en verzoenend voor land en volk gezien.33 Zij waren helden die in herinnering werden gehouden, waarvoor grafredes werden geschreven, wier graven jaarlijks werden bezocht, en die zozeer tot de verbeelding spraken dat hun voorbeelden min of meer werden geëxporteerd. De christelijke traditie sloot bij deze traditie aan door de dood van Jezus te interpreteren als die van een martelaar die verzoening voor zijn volgelingen bracht.34 Daarbij werden de Makkabeese martelaren geïncorporeerd in de christelijke traditie.35 Ideeën gaan nu eenmaal gemakkelijk grenzen over.

Toch gaan we ervan uit dat binnen religieuze tradities niet elk slachtoffer tot held(in) en/of martelaar wordt uitgeroepen, maar dat op grond van bronnen, verwerking en gesprekken nauwkeurige afweging en zelfcorrectie plaatsvinden. Ook hier zou gesprek over moeten komen, hoe controversieel ook.36

(3) Het derde controversiële verschil in duidingskader geldt de wijze waarop religieuze tradities de dood van de martelaar soms in verband brengen met bronnen over onthechting en wereldverzaking. Over wereldverzaking wordt verschillend gedacht. Kan de martelaar als een (ultieme) wereldverzaker worden geduid, of omgekeerd? Vanuit Indiase en boeddhistische systemen bezien, lijkt tussen de wereldverzaker en de martelaar juist een contrastwerking op te treden. De eerste leeft onthecht, als een levende paradox, geheel onttrokken aan zijn sociale context en ontheven van al zijn rechten en plichten, enkel strevend naar radicale verlossing in het hiernumaals. De laatste, die met name in de Abrahamitische godsdiensten opkomt, leeft veelal in de verwachting van een hiernamaals en verzaakt de wereld (mede) om die reden.

Op de achtergrond staan uiteenlopende opvattingen over transcendentie (wat de ervaring overstijgt). Is transcendentie dat wat de ervaring overstijgt en van buiten de ervaringswereld op ons toe komt, zoals een persoonlijke God, of komt transcendentie op uit zelfloosheid (nibbāna, leegte) die vooral hier te vinden is en die mensen juist terug in het hier en nu plaatst? In elk geval speelt het martelaarschap zich af op het grensvlak van transcendentie en wereld. Ergens gaat de martelaar een grens over, hoewel de meningen over de aard van die grens diepgaand verschillen. Hier liggen bovendien forse epistemische spanningspunten, omdat religieuze tradities zodanig van elkaar verschillen, dat wat niet binnen de eigen horizon valt ook niet herkend wordt en dus geen betekenis lijkt te hebben. Maar dit neemt niet weg dat de martelaar een grensfiguur is die wezenlijke breuklijnen in het verstaan van zijn wereld markeert.

De martelaar maakt het moment van zijn sterven tot een storende barst in de wereld die wij kennen. Deze dood bestaat al wel, onder meer in het gedachtegoed over wereldverzaking en krijgersculturen, maar treedt onder extreme omstandigheden plotseling aan het licht. De betekenisgrond van het bestaande leven blijkt mensen uit diverse tradities diepgaand te verdelen, en de dood van de martelaar maakt de verdeeldheid voor iedereen zichtbaar. Daarom sterven veel martelaren liever in het openbaar dan op een eenzame plek – wil hun dood zin hebben, dan moet hij wel opgemerkt worden.

De uitersten in de betekenisgrond van de bestaande wereld noemen we polariteiten of dualiteiten. Als die dualiteiten teruggaan op eeuwige principes noemen we dit dualisme. Elke religie, monotheïstisch of niet, Abrahamitisch of niet, monistisch of niet, kent dualiteiten/polariteiten, maar gaat daar op eigen manier mee om. Het martelaarschap geschiedt op grensvlakken van de polariteiten, zoals tussen profaan en sacraal (‘dit is heilig en dat is het niet’), tussen ‘ons’ en ‘hen’ (dit zijn de onzen en die zijn het niet), tussen God en wereld (dit zijn de goeden en dat zijn de kwaden). Zo opgevat is de dood van de martelaar een symbolische gebeurtenis die de particulariteit van deze dood overstijgt. Met andere woorden: de dood van deze mens krijgt overstijgende betekenis, omdat een diepe dualiteit aan de oppervlakte treedt die betrokkenen en omstanders schokt. Het schokkende van deze dood komt overeen met het onbegrijpelijke karakter ervan en wekt bij velen gevoelens van onbegrip, onmacht of onverschilligheid. Martelaarschap brengt de oerbotsing tussen mensen en de daarmee gegeven betekenissystemen naar boven.

Ook dit gesprek moet gevoerd worden, hoe controversieel ook. Deze bundel biedt een eerste stap daartoe en we hopen dat er meerdere volgen. Luisteren begint met het bevragen van elkaars narratieven. Van daaruit is het zinvol om de zeven invalshoeken van het duidingskader, de wrijvingspunten, op te zoeken en te bespreken. We zetten ze nog even op een rij:

1 Wat is ‘eigen kring’?

2 Wat zijn ‘extreme omstandigheden’?

3 Wat houdt het ‘verkiezen’ van de dood in?

4 Wat wordt bedoeld met ‘onderdrukkers’?

5 In welke mate keurt de religieuze traditie het moedwillige martelaarschap af?

6 In welke mate is de religieuze traditie geneigd om bij bloedige confrontaties willekeurige slachtoffers als helden en/of martelaars te zien?

7 Op welke wijze brengt de religieuze traditie de dood van de martelaar in verband met eigen bronnen over wereldonthechting?

Het voornaamste doel van de beschouwingen in deze bundel is per traditie te analyseren hoe martelaren gezien worden om de rationaliteit van het martelaarschap, zoals gezien in de hier behandelde religies, beter te verstaan.

Indeling en inhouden

Tenslotte is de opzet van dit boek tweeledig van aard. In de eerste plaats wil het de bronnen en tradities van de vijf wereldreligies met betrekking tot het concept van ‘martelaar’ verkennen. Daarbij onderzoekt het ook het verschijnsel van niet-religieus martelaarschap, omdat in de moderne wereld martelaarschap niet slechts een religieus fenomeen is.

In de tweede plaats wil deze bundel aanzetten tot gesprek en debat geven. Met dat doel voor ogen is ervoor gekozen om de hoofdstukken niet in historische volgorde, vanaf de oudste tot de jongste religie, te presenteren. Het begrip ‘martelaar’ komt binnen de joods-christelijke traditie op en om die reden openen we in hoofdstuk 2 met de christelijke bronnen, met daarop volgend de joodse (hoofdstuk 3) en de islamitische (hoofdstuk 4). De lezer zal merken dat er tussen deze drie religies, die alledrie Abrahamitisch van oorsprong zijn, overeenkomsten in betekenisgeving van het martelaarschap te vinden zijn, maar ook forse verschillen. Overeenkomsten zijn er bijvoorbeeld met betrekking tot het getuigend karakter van het martelaarschap. De verschillen hebben met name betrekking op de betekenis en de omstandigheden van de dood van de martelaar. Het christelijk martelaarschap staat geheel in het teken van de navolging van Jezus, en maakt daarom deel uit van de christelijke identiteit, iets dat in de joodse traditie niet het geval is. Uit joodse bronnen blijkt dat alleen in extreme situaties het martelaarschap een optie is, en dat die dood geen deel uitmaakt van de joodse identiteit, maar een afgeleide daarvan is. In de islamitische traditie gaat het martelaarschap ook over lijden omwille van het geloof, zowel in lijdzaamheid als in het bewust aangaan van de strijd met hen die voor het islamitische geloof een bedreiging zijn. Dit laatste is in de hedendaagse christelijke traditie, en ook in de joodse, minder het geval.

Uit boeddhistische (hoofdstuk 5) en hindoeïstische bronnen (hoofdstuk 6) blijkt hoe anders deze religies naar het Midden-Oosterse en westerse martelaarschap kijken. Het motief van wereldverzaking, waar dat van de gevallen held nauw bij aansluit, is een ideaal dat niet zozeer te gelde wordt gemaakt in een afzonderlijke religie, maar in een wijze van bestaan die alles omvat. Dit is ook het geval met seculier martelaarschap (hoofdstuk 7). Religie is immers geen voorwaarde om het martelaarschap te verklaren. Er hoeft geen hogere betekenis aan martelaarschap te worden toegekend dan het basale gegeven dat niemand slachtoffer van een ander wil zijn, behalve van zichzelf.

Het inleidende hoofdstuk en het afsluitende hoofdstuk bespreken de complexiteit van het concept martelaarschap en doen observaties die, zoals al aangegeven, geen normerende betekenis hebben, maar wel registreren dat de diversiteit aan voorstellingen niet is terug te voeren tot één bepaalde grond- voorstelling. Eerder is een beweging in omgekeerde richting te zien: er zijn meerdere oertypes van het martelaarschap te onderscheiden en de diverse religies hebben het discours van martelaarschap een eigen narratief gegeven, waardoor deze nadere belijning ontvingen en het martelaarschap eigen betekenis gaven. Martelaren ontstaan niet vanzelf, ze worden gemaakt in systemen en tradities van betekenisgeving. Wat zich in de onderstaande hoofdstukken ontvouwt is dat zingeving van het martelaarschap een diversiteit aan perspectieven nodig heeft en voortdurend in beweging is, en dat daarom luisteren naar elkaar niet alleen zinvol is, maar ook urgent: het is nodig om dit taalveld van binnen en van buiten te doordenken.

2 Martelaarschap in de christelijke bronnen

Jan Willem van Henten

Inleiding

De geschiedenis van bijna 2000 jaar christelijk martelaarschap kan natuurlijk niet uitputtend in een hoofdstuk van een boek verteld worden, zoals al uit een oogopslag blijkt wanneer een van de verschillende christelijke martelaarsboeken op tafel ligt die in de loop der tijd verschenen zijn. De doopsgezinde Martelaarsspiegel, twee kloeke banden, voor het eerst gepubliceerd in de zeventiende eeuw, is een bekend voorbeeld van een werk waarin niet alleen de eigen doopsgezinde martelaren uit de zestiende eeuw maar ook hun christelijke voorlopers herdacht worden. De geschiedenis van de christelijke martelaren loopt bovendien door. Nog altijd sterven er christenen onder gewelddadige omstandigheden, die soms zoals de oude katholieke priester Jacques Hamel, in 2016 bruut vermoord door twee IS-aanhangers, al snel door anderen als martelaar herdacht worden. Deze bijdrage zal zich noodgedwongen beperken tot enkele aspecten van het christelijke martelaarschap en aandacht besteden aan de beginperiode voordat het christendom staatsgodsdienst werd (wie kan als martelaar beschouwd worden, wanneer is het martelaarschap ontstaan?), aan de zogenaamde canonisering van martelaren (dat er lijsten van martelaars opgesteld gaan worden die stelselmatig herdacht worden) en aan enkele voorbeelden van hedendaags martelaarschap (Edith Stein en Jacques Hamel).

Martelaarschap in de ontstaanstijd van het christendom

Oorsprong en definities

Martelaarschap in de oudheid is tot aan de periode waarin de christelijke titel â€˜martelaarâ€™ opkomt en martelaren in martelaarsgeschriften herdacht worden â€“ grofweg vanaf het einde van de tweede eeuw n.C. â€“ een categorie waar geleerden mee werken om een fenomeen aan te duiden dat zij als martelaarschap opvatten. Of een dergelijk fenomeen bestaan heeft voordat de titel gebruikt werd, was en is nog altijd omstreden. Ook het tijdstip waarop de titel voor het eerst voorkomt is een kwestie waarover gedebatteerd wordt. Tegenwoordig is er wel het inzicht dat een verschijnsel in de samenleving aanwezig kan zijn voordat het een specifieke naam krijgt. Een duidelijk voorbeeld daarvan is het woord â€˜millennialâ€™, dat nu vaak gehanteerd wordt in verband met culturele evenementen en praktijken en marketing van bepaalde producten voor deze groep. De naam beschrijft een generatie van personen die tussen 1980 en 2000 werd geboren en al bestond voordat het woord opgang maakte. Naar analogie kan men stellen dat het plausibel is, dat er ook al martelaren waren voordat de term â€˜martelaarâ€™ in het Hebreeuws, Grieks of Latijn opkwam. Dit roept echter de vraag op wie in dit eerste stadium als een martelaar beschouwd kan worden en wat martelaarschap in deze context inhoudt. Deze vraag moet nog wat bijgeslepen worden als we naar het desbetreffende tekstmateriaal kijken: wie werd door wie tot een martelaar gemaakt? De bronnen uit de oudheid over martelaarschap zijn namelijk niet afkomstig van de martelaren zelf, maar van degenen die hen als martelaar herdachten in een bepaald document.1 Deze invalshoek vraagt op zijn minst om een werkdefinitie die aangeeft wat martelaarschap inhoudt. Op grond van een dergelijke definitie kan een corpus samengesteld worden van relevante bronnen die als uitgangspunt kunnen dienen voor een analyse van het verschijnsel martelaarschap.

De discussie over de definitie en de oorsprong van martelaarschap is ook van belang voor de vraag of er joods martelaarschap is geweest dat aan het christelijke martelaarschap voorafging. Sommige geleerden hanteren een brede definitie van martelaarschap, die ertoe leidt dat de oorsprong nog vroeger was en in de klassieke Griekse periode gezocht moet worden. De bekende Atheense filosoof Socrates wordt in dit verband vaak genoemd. Socrates prefereerde trouw te blijven aan zijn zaak en nam daartoe zijn terechtstelling via de gifbeker op de koop toe. Socrates was in opdracht van het bestuur van Athene aangeklaagd wegens goddeloosheid (asebeia) en het bezoedelen van de Atheense jongelingen. Hij had zijn terechtstelling kunnen voorkomen, maar accepteerde de doodstraf. De kalme en vastberaden manier waarop hij zijn proces onderging en de dood tegemoet trad, beschreven door Plato in de Apologie en de Phaedo, heeft diepe indruk gemaakt. Deze â€˜nobele doodâ€™ van Socrates was een belangrijk voorbeeld voor de christenen, die hem beschouwden als een voorloper van hun eigen martelaren.2

Een meer strikte benadering kan resulteren in een joodse oorsprong van het martelaarschap, waarbij de hofgeschiedenissen van DaniÃ«l 3 en 6 (de mannen in de vurige oven en DaniÃ«l in de leeuwenkuil) en de twee verhalen over joodse slachtoffers van de vervolging door de Griekse koning Antiochus IV (175-164 v.C.) vaak als de oudste bronnen genoemd worden.3 De joodse helden in deze verhalen hebben met elkaar gemeen dat zij allemaal weigerden om een gebod van de buitenlandse heerser te gehoorzamen, omdat zij ondanks de sanctie van de doodstraf liever trouw bleven aan de God van IsraÃ«l en de joodse leefregels, dan deze te overtreden door de vorst te gehoorzamen. Deze invalshoek veronderstelt dat daden van martelaarschap voor het eerst in een joodse context in de Hellenistische periode herdacht worden. De genoemde bronnen dateren (grofweg) namelijk uit de tweede eeuw v.C. Een definitie van martelaarschap in dit verband zou kunnen zijn:

De martelaar kan opgevat worden als een lid van een onderdrukte groep, die, wanneer de gelegenheid zich voordoet om bepaalde aspecten van de leefwijze van de groep af te moeten zweren, willens en wetens het lijden en de dood aanvaardt boven het loslaten van de eigen overtuiging.4

Op deze manier zijn er drie wegen die tot het martelaarschap kunnen leiden:

1 de keuze om liever te lijden of te sterven dan het opgeven van het eigen geloof of de eigen principes;

2 het gemarteld of gedood worden vanwege de eigen overtuigingen, en

3 het ondergaan van enorme pijn of groot lijden gedurende langere tijd.

Een andere definitie impliceert eveneens dat de notie en de praktijk van het martelaarschap ontstond in de tweede eeuw v.C. in een joodse context: â€˜een martelaar is iemand die in een situatie van extreme vijandigheid een gewelddadige dood prefereert boven het opvolgen van een opdracht van het meestal heidense oppergezag.â€™5 Dat deze definitie veronderstelt dat een martelaar door iemand anders gedood wordt, heeft kritiek opgeleverd, omdat sommige wetenschappers bepaalde vormen van zelfdoding ook als martelaarschap beschouwen.6 Arthur Droge en James Tabor benadrukken dat het essentiÃ«le punt van martelaarschap de intentie is om in een bepaalde context te sterven en niet de wijze waarop de dood veroorzaakt wordt.7 Jan Dietrich gaat nog een stap verder door martelaarschap onder te brengen in een categorie van opoffering als zelfdoding (vgl. 1 MakkabeeÃ«n 6:43-46; 2 MakkabeeÃ«n 14:37-46) op grond van het argument dat de intentie en het oogmerk van de daad de bepalende factoren zijn en niet de persoon die de dood bewerkstelligt.8

Paul Middleton staat een andere aanpak voor die hij aanduidt als â€˜radicaal martelaarschapâ€™.9 Hij definieert martelaarschap als een type van een verhaal dat de dood van iemand beschrijft die de visie van een groep op de wereld versterkt, een visie die zowel een religieus, politiek als nationaal karakter kan hebben. Zijn benadering leidt ook tot de conclusie dat martelaarschap al een belangrijk onderwerp is in joodse documenten uit de tweede eeuw v.C. In een latere publicatie argumenteert hij echter dat het definiÃ«ren van martelaarschap zinloos is, omdat martelaarschap niet alleen tegenwoordig maar van het begin af aan een betwiste praktijk was.10 Die stellingname betekent dat de discussie over martelaarschap het uitgangspunt voor onze zoektocht naar het fenomeen moet zijn, en dat brengt ons naar het debat rond de vraag naar het ontstaan van de titel â€˜martelaarâ€™, die van een Grieks woord is afgeleid.

De betekenis van het Griekse zelfstandig naamwoord voor getuige (martus) ontwikkelde zich in de vroeg-christelijke overlevering tot â€˜martelaarâ€™, en martus en verwante woorden (en hun equivalenten in andere talen, zoals martyr in het Latijn) werden de specifieke termen die in elk geval in de christelijke overlevering naar martelaarschap verwezen. Omdat deze titel martus/martelaar in het christendom is ontstaan, beweren verschillende geleerden dat het verschijnsel martelaarschap een innovatie van het christendom is. De kerkhistoricus Hans von Campenhausen verdedigt dit standpunt bijvoorbeeld met verve in een monografie over martelaarschap uit 1936. Meer recent hebben andere wetenschappers naar voren gebracht dat het martelaarschap ook alleen kon ontstaan in de context van het Romeinse keizerrijk als antwoord op de Romeinse politiek en cultuur en de christenvervolging.11 De vaststelling dat het taalgebruik van martus enzovoort vrijwel afwezig is in joodse bronnen over een gewelddadige dood zou deze visie ondersteunen.12 In het jodendom is er echter een andere term die naar martelaarschap verwijst, Kidoesh Hashem (sterven voor de heiliging van de naam van God13), maar deze term komt met deze betekenis pas voor in de rabbijnse literatuur na het ontstaan van het christendom.14

De titel â€˜martelaarâ€™ is dus inderdaad afkomstig uit het christendom, maar aan welke periode moeten we dan denken? Deze vraag is heftig bediscussieerd door Duitse geleerden tijdens de Eerste Wereldoorlog en de omstandigheden hebben daar zeker een rol bij gespeeld. Duitse soldaten die vanuit de juiste motivatie op het slagveld stierven werden als martelaar beschouwd.15 In deze periode betoogden verschillende wetenschappers dat martus en verwante woorden die in het Nieuwe Testament voorkwamen al naar martelaarschap verwezen.16 In een ingenieus artikel stelt Holl dat Paulus naar de figuur van de martelaar verwijst in het beroemde hoofdstuk over de opstanding in de Eerste Brief aan de KorintiÃ«rs (1 KorintiÃ«rs 15). De opmerking â€˜dat wij als getuigen van God over hem hebben gelogen, omdat we verklaard hebben dat hij Christus heeft opgewektâ€™ (1 KorintiÃ«rs 15:15) verwijst volgens Holl naar de martelaar als een ooggetuige van de opstanding van Christus. Holl verbindt deze interpretatie van de martelaar met de figuur van Stefanus, die in Handelingen 22:15, 20 een martus (getuige? martelaar?) genoemd wordt.17 Stefanus stierf door steniging en werd later als de eerste martelaar van de christelijke kerk beschouwd.18 Volgens de beschrijving van deze steniging in Handelingen 7 raakt Stefanus vlak voor zijn dood vervuld van de Heilige Geest en ziet dan God en Jezus Christus staand ter rechterhand van God:

Maar vervuld van de Heilige Geest sloeg Stefanus zijn blik op naar de hemel en zag de luister van God, en Jezus, die aan Gods rechterhand stond, en hij zei: â€˜Ik zie de hemel geopend en de Mensenzoon, die aan Gods rechterhand staatâ€™ (Handelingen 7: 55-56).19

Of de termen martus en dergelijke inderdaad al in het Nieuwe Testament de connotatie martelaarschap hebben wordt door anderen sterk betwijfeld.20 De betekenis martelaarschap zou pas in bronnen uit de na-bijbelse periode voorkomen, waarbij de Eerste Clemensbrief of het Martelaarschap van Polycarpus genoemd worden.21 Het laatste werk wordt in de tweede helft van de tweede eeuw of zelfs de derde eeuw n.C. gedateerd. De auteur van 1 Clemens 5 (eind eerste eeuw n.C.) memoreert aan het lijden van Petrus en Paulus tijdens hun verkondiging als apostel en benadrukt dat Petrus vele keren getuigenis aflegde tijdens zwaar lijden en dat Paul getuigde tegenover heersers (1 Clemens 5,4 en 7). Vervolgens verwijst hij naar de beloning van beide apostelen, maar het is de vraag of de woorden die hun oorsprong vinden in getuigenis hier naar martelaarschap verwijzen. Diverse geleerden betogen dat martus en verwante woorden pas voor het eerst in het Martelaarschap van Polycarpus in deze betekenis voorkomen. Dit geschrift introduceert het martelaarschap van Polycarpus, de oude bisschop van Smyrna, als volgt:

Wij schrijven u, broeders, over de lotgevallen van hen die de marteldood stierven (tous martyrÄ“santas) en in het bijzonder over de gelukzalige Polycarpus, die de vervolging deed ophouden door deze als het ware met zijn marteldood te bezegelen (1,1).22

Eind tweede eeuw n.C. vinden we voor het eerst het Latijnse equivalent martyr in een Latijnse martelaarstekst in de verwijzing naar de postume beloning van de martelaren. De Noord-Afrikaanse Handelingen van de martelaren van Scilli beschrijven de ondervraging van de martelaren door de Romeinse gouverneur Saturninus die uitloopt op het besluit dat de martelaren worden terechtgesteld. De reactie van een van de martelaren, Nartzalus, daarop is: â€˜Heden zijn wij bloedgetuigen (martures) in de hemel. Gode zij dankâ€™ (Hand. Scil. 15; vertaling Bremmer-den Boeft).

Dwarsverbanden tussen joods en christelijk martelaarschap

Aansluitend bij de benaderingen van Avemarie en Van Henten23 kan er een corpus van vroege joodse en christelijke martelaarsteksten samengesteld worden. Belangrijke bronnen in dit verband zijn de verhalen over de belevenissen van joden of JudeeÃ«rs aan het hof in MesopotamiÃ« in het boek DaniÃ«l (DaniÃ«l in de leeuwenkuil in DaniÃ«l 6, en de drie jongemannen in de vurige oven in DaniÃ«l 3), de martelaarsverhalen over de negentigjarige schriftgeleerde Eleazar en de niet bij name genoemde moeder met haar zeven zonen (2 MakkabeeÃ«n 6:18-31; 7:1-42), de uitgebreide hervertelling daarvan in een filosofisch kader in 4 MakkabeeÃ«n en de heldhaftige zelfdoding van Razis in 2 MakkabeeÃ«n 14:37-46. Meer uitvoerige rabbijnse martelaarsverhalen betreffen de hervertelling van het verhaal over de moeder met haar zeven zonen in de Babylonische Talmoed (Traktaat Gittin 57b) en de verhalen over beroemde rabbijnse martelaren, zoals Rabbi Akiwa (Babylonische Talmoed Traktaat Berakhot 61b), wiens vlees van zijn lichaam afgeschraapt werd met ijzeren kammen, en Rabbi Hanina ben Teradjon, die in een Torarol langzaam verbrand werd (Babylonische Talmoed Traktaat Avoda Zara 17b-18a). Deze verhalen dateren in de overgeleverde versie uit de vijfde eeuw n.C. of later en blijven hier daarom buiten beschouwing. De belangrijkste vroege christelijke martelaarsteksten, die volgens de traditie uit de pre-Constantijnse tijd stammen, zijn de Brief aan de Romeinen van Ignatius van AntiochiÃ« (indien authentiek Â± 110 n.C.), 1 Clemens 5-6 (zie boven), de Tenhemelopneming van Jesaja 5 (tweede eeuw n.C.), de Handelingen van Justinus (zeventiger jaren van de tweede eeuw n.C.), het Martelaarschap van Lyon en Vienne (177 n.C. of kort daarna), de Passie van Perpetua en Felicitas (begin derde eeuw n.C.) en het Martelaarschap van Pionius (derde eeuw n.C.).24

Hoe verhouden de vroegste joodse en christelijke bronnen over het martelaarschap zich tot elkaar? In de discussie hierover worden grofweg drie posities ingenomen.25 Ten eerste wordt soms een genetisch paradigma gevolgd dat een afhankelijkheidsrelatie tussen joods en christelijk martelaarschap veronderstelt en aanneemt dat het joodse martelaarschap een voorloper is van het christelijke. Ten tweede zijn er geleerden die een dergelijk paradigma afwijzen en betogen dat er een doorlopende wisselwerking tussen beide bestond. Ten derde zijn er enkele wetenschappers die stellen dat joods en christelijk martelaarschap onafhankelijk van elkaar ontstaan zijn en dat eventuele overeenkomsten op analoge ontwikkelingen wijzen, zonder dat er van afhankelijkheid sprake is. Hieronder worden de drie benaderingen kort besproken en aan de hand van enkele voorbeelden toegelicht.

De klassieke studie Martyrdom and Persecution in the Early Church uit 1965 van de hand van William Frend zette de trend voor de eerste benadering.26 Het boek van Frend begint met een uitvoerige bespreking van vroege joodse martelaarstradities, vooral degene die we uit DaniÃ«l en de MakkabeeÃ«nboeken kennen.27 Frend beschouwt de zogenaamde Makkabeese martelaren, dus de oude Eleazar en de moeder met haar zeven zonen (boven) als de prototypes van christelijke martelaren. De auteurs van christelijke martelaarsteksten zoals die van het Martelaarschap van Lyons en Vienne maakten gebruik van de joodse overleveringen bij hun beschrijving van het christelijke martelaarschap.28 Frend betoogt zelfs dat een christelijke theologie van het martelaarschap zonder de Makkabeese martelaren en het Boek DaniÃ«l nauwelijks mogelijk zou zijn geweest.29 Zijn conclusie, dat de bescheiden christelijke martelares Blandina en enkele andere christelijke helden in het Martelaarschap van Lyon en Vienne geÃ¯nspireerd zijn op de Makkabeese martelaren, is behoorlijk speculatief, ook omdat duidelijk bewijs van een christelijke verwerking van de Makkabeese martelaarsverhalen pas in de derde eeuw n.C. te zien is, terwijl het Martelaarschap van Lyons en Vienne uit de tweede eeuw zou stammen. De bekende christelijke geleerde Origenes citeert â€“ in de derde eeuw â€“ voor het eerst flinke lappen tekst uit 2 MakkabeeÃ«n 6:18-7:42 in zijn Aansporing tot het martelaarschap uit 235 n.C.30 Voor Origenes zijn er slechts korte toespelingen op deze joodse verhalen te vinden in de HebreeÃ«nbrief (HebreeÃ«n 11:35-36), in het Martelaarschap van Lyon en Vienne (5,1,29; 5,1,41), in de Passie van Montanus (16,3-4) en in de Passie van Marian en Jacobus (13).31

De tweede benadering maakte snel opgang na de publicatie van het boek Dying for God van Daniel Boyarin, waarin niet alleen een nieuw perspectief wordt geboden op de kwestie van het uiteengaan van joden en christenen, maar ook de verhouding tussen vroeg-joodse en vroeg-christelijke bronnen op een radicaal andere wijze benaderd wordt.32 Boyarin bekritiseert de genealogische invalshoek van William Frend en anderen, maar ook de visie dat het martelaarschap van christelijke origine zou zijn. Hij stelt een nieuw paradigma voor om de verhouding tussen joden en christenen in deze periode te bezien. Volgens hem zijn het rabbijnse jodendom en het orthodoxe Christendom beide uitvindingen van de vierde eeuw n.C., en daarom spreekt hij van christelijke joden en niet-christelijke joden als het om de periode daarvoor gaat, omdat er toen nog geen sprake van een scheiding tussen beide groepen was. Hij gebruikt de metafoor van een vijver om de verhouding voor te stellen. Beide groepen vormen samen het water van de vijver en als je een steen in de vijver gooit verspreiden de golfjes zich in kringen over de gehele vijver. Met andere woorden: er vinden allerlei interacties binnen deze joodse groepen plaats zonder dat er sprake was van een afsplitsing. Deze visie leidt ook tot een nieuwe en dynamische visie op het martelaarschap in deze periode. De verhalen over martelaarschap ontwikkelen zich met drie bepalende elementen: (1) een rituele en performatieve handeling van spreken; (2) de opvolging van een religieuze opdracht, en (3) krachtige erotische elementen.33 Boyarins kritiek op eerdere benaderingen is belangrijk, maar zijn nieuwe paradigma moet nog getoetst worden door uitvoerige studies van de relevante bronnen. Voor sommige martelaarsgeschriften kan zijn benadering veel opleveren, maar voor andere mogelijk niet. Bovendien is het lastig om hard te maken dat overeenkomsten die er op het niveau van de teksten bestaan voortvloeien uit een sociaal-culturele context waarin christelijke en niet-christelijke joden intensief contact met elkaar hadden en in feite Ã©Ã©n groep vormden.

Boyarins nieuwe paradigma helpt in elk geval om te begrijpen hoe specifieke informatie in het oudste joodse geschrift dat geheel aan het thema martelaarschap gewijd is tot stand is gekomen. In dit werk, 4 MakkabeeÃ«n getiteld, daterend uit ongeveer 100 n.C., bevestigen de Makkabeese martelaren de juistheid van de filosofische propositie van het boek over de autonomie van de rede die de juiste religie â€“ die op de joodse wet gebaseerd is â€“ als uitgangspunt heeft.34 De martelaarsverhalen uit 2 MakkabeeÃ«n (2 MakkabeeÃ«n 6:18-7:42, zie hierboven) vormen duidelijk de belangrijkste bron voor dit werk, maar verschillende details worden anders verteld en vertonen een opmerkelijke verwantschap met overleveringen uit christelijke martelaarsteksten, vooral teksten die uit Klein-AziÃ« afkomstig zijn. Zo wordt in 4 MakkabeeÃ«n 4:26 en 5:1-3 beschreven hoe de martelaren gedwongen worden om aan een soort rituele maaltijd deel te nemen en daarbij een stukje varkensvlees op te eten, iets wat natuurlijk verboden is volgens de joodse wet (Leviticus 11:7; Deuteronomium 14:8). Twee details vallen in deze beschrijving op: (1) de martelaren worden niet alleen gedwongen om varkensvlees te eten, maar ook â€˜voedsel [vlees] dat aan afgoden geofferd wasâ€™ (eidolothyta, 5:2); (2) de manier waarop de Griekse vorst die dit ritueel voorzit, Koning Antiochus IV, lijkt sterk op de wijze waarop de Romeinse magistraat optreedt aan het begin van het proces dat uitloopt op de marteling en terechtstelling van christelijke martelaren, zoals beschreven in christelijke martelaarsteksten.

Het woord eidolothyta is een neologisme uit de eerste eeuw n.C. dat voor het eerst in het Nieuwe Testament voorkomt en een alternatief vormt voor het gangbare woord hierothyta â€˜offersâ€™, â€˜vlees geofferd aan de godenâ€™ (vgl. 1 KorintiÃ«rs 10:28). De oudste passages met het woord eidolothyton vinden we in Paulusâ€™ Eerste Brief aan de KorintiÃ«rs (1 KorintiÃ«rs 8:1, 4, 7, 10; 10:19),35 maar het woord komt ook in latere christelijke geschriften voor, zoals in Justinus Martyr (Dial. 34.8; 35.1, 6) en een christelijke toevoeging in Pseudo-Phocylides (Sent. 31). Romeinse acties om joden te dwingen om vlees te eten dat eerder in een religieuze rituele context gebruikt was, zijn volledig onbekend in de eerste twee eeuwen van de keizertijd en staan ook haaks op de Romeinse politiek om het jodendom als een geaccepteerde godsdienst (religio licita) te beschouwen. Er zijn wel verschillende overleveringen waarin christenen gedwongen worden om iets te eten dat aan afgoden geofferd was, zoals het Martelaarschap van Pionius (2,4; 3,1; 18,3-6, 13). 4 MakkabeeÃ«n beschrijft hoe Koning Antiochus IV op een openbare plek op een platform zit met zijn adviseurs en soldaten (5,1), en bewakers opdraagt om de joden naar voren te brengen om hen een voor een te dwingen om â€˜te proeven van het varkensvlees en afgodenvleesâ€™. Deze openingsscÃ¨ne lijkt sterk op het begin van de procesgang in christelijke martelaarsteksten, waar de Romeinse magistraat op een platform op het forum of een andere openbare plaats zit en de martelaren ondervraagt en verzoekt een offer te brengen.36 De meest plausibele verklaring van deze veranderingen ten opzichte van 2 MakkabeeÃ«n is dat de auteur van 4 MakkabeeÃ«n bekend was met christelijke martelaarsoverleveringen, hetgeen een flinke interactie tussen joden en christenen in deze periode veronderstelt. Dit zou goed mogelijk zijn geweest in AntiochiÃ« (SyriÃ«), waar 4 MakkabeeÃ«n mogelijk ontstaan is, maar ook in een stad zoals Smyrna in Klein-AziÃ«, waar het Martelaarschap van Polycarpus en het Martelaarschap van Pionius tot stand gekomen zijn. Beide martelaarsgeschriften verwijzen naar joden als omstanders en het Martelaarschap van Polycarpus suggereert zelfs dat joden graag bereid waren om te helpen bij het opbouwen van de brandstapel voor de oude Polycarpus (Mart. Pol. 13).