De Moslimbroederschap

Ideologie, geschiedenis, nakomelingen

Joas Wagemakers

Amsterdam University Press

Afbeelding omslag: Getty Images. © László Mihály

Ontwerp omslag: Mijke Wondergem

Ontwerp binnenwerk: Crius Group, Hulshout

ISBN 978 94 6372 088 5

e-ISBN 978 90 4855 618 2

DOI 10.5117/9789463720885

NUR 717

© J. Wagemakers / Amsterdam University Press B.V., Amsterdam 2021

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet 1912 jº het Besluit van 20 juni 1974, Stb. 351, zoals gewijzigd bij het Besluit van 23 augustus 1985, Stb. 471 en artikel 17 Auteurswet 1912, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 3051, 2130 KB Hoofddorp). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.

Inhoudsopgave

Voorwoord

Woord van dank

Lijst van afkortingen

Glossarium

Notitie over transliteratie

Inleiding

Islamisme als concept en fenomeen

De Moslimbroederschap als studieobject

Overzicht

Deel I Ideologie

1. De algemene ideologie van de vroege Moslimbroederschap

Status quo en hervormingen in de islam na de middeleeuwen

De visie van de vroege Moslimbroederschap op Egypte

De visie van de vroege Moslimbroederschap op het Westen

2. De politieke ideologie van de vroege Moslimbroederschap

De staat

Politieke participatie

Maatschappelijke rechten en vrijheden

Deel II Geschiedenis

3. Onderdrukking

Egypte: de bakermat

Syrië: het trauma

Saoedi-Arabië: de veilige haven voorbij

4. Participatie

Koeweit: politieke participatie in relatieve vrijheid

Jordanië: van lieveling tot verschoppeling

De Palestijnen: politieke participatie zonder eigen staat

5. Macht

Soedan: islamistische idealen en politiek opportunisme

Marokko: onder de hoede van de Leider der Gelovigen

Tunesië: de acceptatie van machtsverlies

Deel III Nakomelingen

6. Radicalen

De afsplitsingen: Hizb al-Tahrir en de Palestijnse Islamitische Jihad

De revolutionairen: Al-Jama‘a al-Islamiyya en Tanzim al-Jihad

De wereldwijde jihadstrijders: Al Qaida en de Islamitische Staat

7. Liberalen

Wasatiyya: de grondslag voor hervormingen

Post-Islamisme: voorbij de Moslimbroederschap

ZamZam: post-islamisme in de praktijk

8. Europeanen

De Moslimbroederschap van het Midden-Oosten naar Europa

De Moslimbroederschap in Europese landen

De veranderende ideologie van de Moslimbroederschap in Europa

Conclusie

Noten

Inleiding

Bibliografie

Index

Voorwoord

Tijdens het onderzoek voor dit boek werden in maart 2021 in Nederland de Tweede Kamerverkiezingen gehouden. In de aanloop naar deze verkiezingen kwam één kandidate voor GroenLinks, Kauthar Bouchallikht, regelmatig in het nieuws omdat zij vicevoorzitter is geweest van het Forum of European Muslim Youth and Student Organisations (FEMYSO), een organisatie die gelieerd zou zijn aan de Moslimbroederschap, wat haar veel kritiek opleverde. In juli 2021 kwam Ihsane Haouach, een Belgische regeringscommissaris, om ongeveer dezelfde reden in opspraak: zij had in 2019 een lezing gegeven voor het European Forum of Muslim Women (EFOMW), ook een organisatie die verbonden zou zijn aan de Moslimbroederschap.

Zowel Bouchallikht als Haouach hebben aangegeven geen relatie te hebben met de Moslimbroederschap. Afgezien van de vraag of deze politica’s nu wel of niet met deze organisatie sympathiseerden of dat nog steeds doen, werd uit beide incidenten bovenal duidelijk dat de Moslimbroederschap door veel Nederlanders en Belgen kennelijk als erg onwenselijk wordt gezien. Zo werd door journalisten, commentatoren en op sociale media regelmatig en met afkeuring beweerd dat de Moslimbroederschap jihad voorstaat en (al dan niet met geweld) de sharia in wil voeren, soms met verwijzingen naar de vroege ideologen van de Moslimbroederschap uit Egypte.

Wat is de Moslimbroederschap precies en wat is er zo afschrikwekkend aan? Propageert deze organisatie inderdaad geweld via een gewapende jihad? Wil ze werkelijk zowel moslims als niet-moslims haar wil opleggen in de vorm van de sharia? Hoe verhoudt de organisatie zich tot groepen als Al Qaida? Is er nog verschil tussen de Moslimbroederschap in Egypte, waar het een kleine eeuw geleden is opgericht, en de situatie in Europese landen? Dit boek geeft antwoord op deze en andere vragen en probeert hiermee de controversiële aspecten van de Moslimbroederschap niet zozeer te verdedigen, maar wel te verklaren, te nuanceren en te contextualiseren.

Deze publicatie is niet wetenschappelijk van aard en bevat weinig nieuwe informatie die niet ook in andere, academische werken te vinden is. Dit boek is juist bedoeld voor een breed publiek, in het bijzonder voor professioneel geïnteresseerden, beleidsmakers en studenten aan opleidingen als Geschiedenis, Midden-Oostenstudies, Religiewetenschappen en Politicologie. Ik heb dan ook zo veel mogelijk gebruikgemaakt van niet-Arabische bronnen. Als het eerste Nederlandstalige boek over de transnationale Moslimbroederschap wil dit werk voorzien in een behoefte die er kennelijk is aan betrouwbare informatie over deze organisatie. Als zodanig is het bedoeld als inleiding voor degenen die nog weinig of niets over de Moslimbroederschap weten, maar – via de talrijke literatuurverwijzingen – kan het ook een goed startpunt vormen voor onderzoek.

Woord van dank

Hoewel dit boek in 2021 geschreven is, is het gebaseerd op onderzoek dat jaren teruggaat. Het komt indirect voort uit een Veni-onderzoeksbeurs die ik in 2011 ontving van de Nederlandse organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek (NWO), waarmee ik in 2012 begon en die ik in 2016 officieel afrondde. Deze beurs besteedde ik aan een project dat zich richtte op islamitisch activisme in Jordanië, wat onder andere resulteerde in het boek The Muslim Brotherhood in Jordan (Cambridge University Press, 2020), dat mij ertoe bracht om ook eens na te gaan denken over het schrijven van een Nederlandstalig boek over de Moslimbroederschap in het algemeen. Dit boek is het resultaat van dat denkproces, waarvoor ik NWO hierbij graag wil bedanken.

Onder normale omstandigheden zou ik op een plaats als deze ook mijn collega’s van de afdeling Filosofie en Religiewetenschappen van de Universiteit Utrecht bedanken voor de collegialiteit en fijne werksfeer die zij tijdens het schrijven van dit boek hebben verschaft. De waarheid is echter dat dit boek niet geschreven is onder normale omstandigheden, maar tijdens de coronapandemie die vanaf 2020 de wereld teistert. De periode waarin het onderzoek is gedaan voor dit boek, alsmede de tijd waarin ik het geschreven heb, ben ik amper op mijn werk geweest. De meesten van mijn collega’s heb ik dan ook alleen via Teams of Zoom gezien en gesproken. Desondanks is het fijn te weten dat ze er zijn en door recente versoepelingen van de coronamaatregelen in het hoger onderwijs heb ik enkelen van hen gelukkig weer kunnen ontmoeten en ook zelfs weer normaal college kunnen geven.

Een aantal mensen wil ik graag persoonlijk bedanken. Allereerst bedank ik Saskia Gieling van Amsterdam University Press voor het feit dat ze vertrouwen had in dit project. Ook haar opvolger, Annelies van der Meij, en Chantal Nicolaes wil ik graag bedanken voor hun deskundige begeleiding tijdens het productieproces. Irmaria Pennekamp wil ik graag bedanken voor haar uitstekende redactiewerk. Mijn collega’s Mehdi Sajid, Nina ter Laan, Sami Zemni, Roel Meijer, Pieter Nanninga en Martijn de Koning zijn zo vriendelijk geweest om een deel van hun kostbare tijd te besteden aan het becommentariëren van delen van het manuscript dat ten grondslag ligt aan dit boek. Juist omdat ik weet dat ze het druk hebben waardeer ik hun bijdrage enorm en wil ik ze hierbij hartelijk bedanken. Hoewel het boek beter is geworden dankzij hun inbreng, rust de verantwoordelijkheid voor eventuele fouten uiteraard bij mij.

Tot slot zou dit boek weliswaar tot stand zijn gekomen als het niet begeleid zou zijn geweest door de prachtige jazz waar ik me onder andere dankzij accujazz.com elke dag weer mee omring, maar het zou dan wel een stuk minder plezierig zijn geweest om te schrijven. Datzelfde geldt uiteraard nog veel meer als mijn gezin me niet de steun had gegeven die een project als dit vereist. Een boek schrijven betekent, als je er de vaart tenminste een beetje in wilt houden, vaak lange dagen werken en wat dat betreft zijn de maanden waarin dit boek geschreven is geen uitzondering geweest. Gelukkig is mijn vrouw altijd geduldig en begripvol geweest als ik weer eens tot ’s avonds laat bezig was. Daarnaast heeft mijn vrouw een onmisbare bijdrage geleverd aan dit boek door mij haar draadloze toetsenbord te lenen toen de letter ‘d’ op mijn eigen toetsenbord er halverwege het manuscript mee op hield. Vanwege haar geduld – en vanwege het feit dat dit boek dankzij haar niet over ‘e Moslimbroeerschap’ gaat, maar gewoon over ‘de Moslimbroederschap’ – draag ik dit werk aan haar op. Ik hoop dat zij net zo blij is als dat ik dat de lange werkdagen gelukkig weer even voorbij zijn.

Lijst van afkortingen

Onderstaande afkortingen zijn weergegeven in de taal van de afkorting zelf (tenzij de afkorting ook klopt in het Nederlands, bijvoorbeeld ‘Palestijnse Nationale Autoriteit’ in plaats van ‘Palestinian National Authority’) en zijn alleen aangevuld met een vertaling als de afkorting uit het Arabisch komt.

AEIF Association des étudiants islamiques de France, Frans

AIVD Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst, Nederlands

BMI British Muslim Initiative, Brits

CBSP Comité de bienfaisance et de secours aux Palestiniens, Frans

CDLR Committee for the Defence of Legitimate Rights, Saoedisch

CFCM Conseil Français du Culte Musulman, Frans

CGI Contact Groep Islam, Nederlands

CPR Congrès pour la République, Tunesisch

DMG Deutsche Muslimische Gemeinschaft, Duits

ECFR European Council for Fatwa and Research, Europees

EIHS European Institute of Human Sciences, Europees

EFOMW European Forum of Muslim Women, Europees

EMF Étudiants Musulmans de France, Frans

Fatah Harakat al-Tahrir al-Watani al-Filastini (‘De Palestijnse Nationale Bevrijdingsbeweging’), Palestijns

FEMYSO Forum of European Muslim Youth and Student Organisations, Europees

FIO Federatie Islamitische Organisaties, Nederlands

FIOE Federation of Islamic Organisations in Europe, Europees

FJP Freedom and Justice Party, Egyptisch

FOSIS Federation of Student Islamic Societies, Brits

GIF Groupement Islamique en France, Frans

Hadas Al-Haraka al-Dusturiyya al-Islamiyya (‘De Islamitische Constitutionele Beweging’), Koeweits

Hamas Harakat al-Muqawama al-Islamiyya (‘De Islamitische Verzetsbeweging’), Palestijns

IAF Islamitisch Actiefront, Jordaans

ICE Islamic Council of Europe, Europees

ICF Islamic Charter Front, Soedanees

IFC Islamitisch Front voor de Constitutie, Soedanees

IGD Islamische Gemeinschaft in Deutschland, Duits

IGSD Islamische Gemeinschaft in Süddeutschland, Duits

IS Islamitische Staat, Irakees/Syrisch/internationaal

ISB Islamic Society of Britain, Brits

ISI Islamitische Staat van Irak, Irakees

ISIS Islamitische Staat in Irak en Syrië, Irakees/Syrisch

JMF Jeunes Musulmans de France, Frans

LFFM Ligue Française de la Femme Musulmane, Frans

LIIB Ligue Islamique Interculturelle de Belgique, Belgisch

MAB Muslim Association of Britain, Brits

MCB Muslim Council of Britain, Brits

MIRA Movement for Islamic Reform in Arabia, Saoedisch

MPDC Mouvement Populaire Démocratique et Constitutionnel, Marokkaans

MSS Muslim Students Society, Brits

MSV Muslim Studenten Vereinigung in Deutschland, Duits

MTI Mouvement de la Tendance Islamique, Tunesisch

MUR Mouvement de l’Unicité et de la Réforme, Marokkaans

MWH Muslim Welfare House, Brits

NIF Nationaal Islamitisch Front, Soedanees

PAIC Populaire Arabische Islamitische Conferentie, Soedanees

PJD Parti de la Justice et du Développement, Marokkaans

PLO Palestine Liberation Organisation, Palestijns

PNA Palestijnse Nationale Autoriteit, Palestijns

SCAF Supreme Council of the Armed Forces, Egyptisch

UOIE Union des Organisations Islamiques en Europe, Europees

UOIF Union des Organisations Islamiques de France, Frans

YMUK Young Muslims United Kingdom, Brits

ZMD Zentralrat der Muslime in Deutschland, Duits

Glossarium

Diverse termen die hieronder verklaard zijn hebben meerdere betekenissen. Ik heb ervoor gekozen om me alleen te richten op de betekenissen die in dit boek gebruikt worden. Minder belangrijke termen of degenen die maar één keer in het boek worden genoemd staan hier niet bij, maar worden uitgelegd in de tekst.

al-amr bi-l-ma‘ruf wa-l-nahy ‘an al-munkar – het goede gebieden en het kwade verbieden. Deze koranische plicht kan vele vormen aannemen, maar voor de Moslimbroederschap is het onder andere een term die men geeft aan het controleren van de heerser.

dar al-da‘wa – het huis van de prediking. Deze term wordt gebruikt om niet-moslimlanden waar moslims wel hun geloof kunnen belijden aan te duiden om zo de noodzaak voor prediking in die landen te benadrukken en te legitimeren dat moslims zich daar vestigen. Zie ook dar al-harb en dar al-islam.

dar al-harb – het huis van de oorlog. Dit verwijst naar het gebied waar de dar al-islam (q.v.) theoretisch mee in staat van oorlog verkeert. Voor de hedendaagse Moslimbroederschap heeft deze klassiek islamitische term steeds minder relevantie. Zie ook dar al-da‘wa.

dar al-islam – het huis van de islam. Deze term geeft het gebied aan waar moslims in de meerderheid zijn, waar de islamitische wetgeving wordt toegepast of waar moslims hun geloof kunnen belijden, afhankelijk van welke interpretatie er wordt gebruikt. Binnen de Moslimbroederschap wordt soms gesteld dat heel de wereld inmiddels dar al-islam is. Zie ook dar al-da‘wa en dar al-harb.

darurat – noodzakelijkheden. Deze term verwijst naar zaken die, ondanks dat ze misschien tegen de sharia ingaan, noodzakelijk en daardoor toegestaan zijn. Zie ook hajat, maslaha, taysir.

da‘wa – oproep (tot de islam), prediking. Dit is van oudsher een belangrijke activiteit voor de Moslimbroederschap.

dhimmi – lid van een beschermde minderheid. Van oudsher werd deze term toegepast op joden en christenen die onder bepaalde voorwaarden (waaronder het betalen van hoofdelijke belasting (jizya, q.v.)) als beschermde minderheid onder moslimbestuur konden leven. De Moslimbroederschap is door de jaren heen grotendeels afgestapt van dit concept in haar benadering van niet-islamitische minderheden.

fiqh – jurisprudentie, de bestudering en ontwikkeling van de sharia. Zie ook fiqh al-aqalliyyat.

fiqh al-aqalliyyat – jurisprudentie van minderheden. Dit is specifiek ontwikkeld voor moslimminderheden in niet-moslimlanden. Zie ook fiqh.

hajat – behoeften. Deze term verwijst naar zaken die, ondanks dat ze misschien tegen de sharia ingaan, een belangrijke behoefte bij moslims vertegenwoordigen en daardoor soms toegestaan zijn. Zie ook darurat, maslaha, taysir.

hakimiyya – soevereiniteit. In het werk van Mawdudi, Qutb en anderen verwijst deze term specifiek naar Gods soevereiniteit in alle aspecten van het leven, waaronder vooral wetgeving.

hisba – controle. Het uitvoeren van al-amr bi-l-ma‘ruf wa-l-nahy ‘an al-munkar (q.v.), wat meerdere vormen aan kan nemen.

‘ibadat – zaken die te maken hebben met de aanbidding van God. Zie ook mu‘amalat.

ijtihad – onafhankelijke redenering op basis van de Koran en de soenna zonder noodzakelijkerwijs binnen de grenzen van een islamitische rechtsschool te blijven. Dit is een belangrijk instrument geweest voor de hervorming (islah, q.v.) van de sharia.

infitah – openstelling. Dit verwijst specifiek naar de economische opendeurpolitiek van de Egyptische president Anwar al-Sadat (r. 1970-1981).

islah – hervorming. Deze term heeft een sterk positieve lading voor islamisten, die de islam zien als de bron van hervormingen.

jahiliyya – pre-islamitische periode van onwetendheid. Qutb en anderen gebruiken deze term ook om de situatie van moslimsamenlevingen vandaag de dag te beschrijven.

jama‘at (ev. jama‘a) – groepen.

jam‘iyyat (ev. jam‘iyya) – verenigingen.

jizya – hoofdelijke belasting. Deze belasting diende alleen betaald te worden door dhimmi’s (q.v.).

maqasid al-shari‘a – doelen van de sharia. Dit verwijst naar de onderliggende doelen van het islamitisch recht, niet de specifieke oordelen die eruit voortvloeien.

maslaha – belang. Dit concept kan binnen de fiqh (q.v.) gebruikt worden om uitzonderingsposities te creëren waarin zaken die eigenlijk verboden zijn toch toegestaan zijn om het belang van de moslimgemeenschap te dienen. Zie ook darurat, hajat, taysir.

mu‘amalat – zaken die te maken hebben met de relaties tussen mensen onderling. Zie ook ‘ibadat.

sahwa – heropleving. Dit verwijst specifiek naar een beweging die het Wahhabisme combineert met het activisme van de Moslimbroederschap in Saoedi-Arabië.

salafi – ‘zoals de voorouders’. Dit woord heeft oorspronkelijk een theologische betekenis en werd gebruikt door modernisten uit de negentiende en twintigste eeuw door wie de Moslimbroederschap ook beïnvloed is. Dit dient niet verward te worden met hedendaagse salafi’s, die weliswaar dezelfde theologische ideeën hebben als salafistische modernisten, maar zelf geen modernisten zijn.

shura – consultatie. Veel leden van de Moslimbroederschap zien dit als een islamitisch alternatief voor of equivalent van democratie.

tajdid – vernieuwing. Dit is een belangrijke term voor islamitische hervormingsgezinde denkers die ook de Moslimbroederschap beïnvloed hebben.

takfir – excommunicatie, beschuldiging van ongeloof. Moslimbroeders gebruiken dit soms, maar zijn over het algemeen zeer terughoudend in de toepassing ervan.

tariqa – orde, verwijzend naar een soefi-orde.

taysir – vergemakkelijking. Dit is onderdeel van fiqh al-aqalliyyat (q.v.) en bedoeld om moslims in moeilijke situaties vanuit de sharia de minst moeilijke regels op te leggen. Zie ook darurat, hajat, maslaha.

‘ulama’ – geleerden.

umma – moslimgemeenschap, volk.

usra – gezin. Dit verwijst naar de kleinste cel binnen de hiërarchische structuur van de Moslimbroederschap.

wasatiyya – centrisme. In de context van islamisme verwijst dit naar de vermeende gulden middenweg die sommige geleerden bewandelen in de fiqh (q.v.) tussen een te grote nadruk op de teksten, enerzijds, en te weinig aandacht voor dezelfde teksten, anderzijds.

Notitie over transliteratie

Arabische woorden die in dit boek gebruikt worden schrijf ik volgens een vereenvoudigde versie van het systeem dat de International Journal of Middle East Studies hanteert. Dit betekent dat ik geen puntjes en streepjes gebruik om emfatische letters of lange klinkers mee aan te geven, maar dat ik wel een Engelse weergave hanteer, ook voor Arabische namen en woorden die vaak met bijvoorbeeld een Franse transcriptie worden weergegeven. Concreet houdt dit bijvoorbeeld in dat de Nederlandse ‘oe’ weergegeven wordt door ‘u’, de letters ‘th’ klinken als in het Engelse ‘think’ en ‘sh’ uitgesproken dient te worden als in ‘shoot’. De apostrof met het boogje naar links (‘) en met het boogje naar rechts (’) staan respectievelijk voor de Arabische letters ‘ayn en hamza. Arabische woorden die opgenomen zijn in een goed Nederlands woordenboek (bijvoorbeeld ‘Koran’, ‘sharia’ en ‘jihad’) of zeer courante namen (‘Saddam Hoessein’, ‘Yasser Arafat’) laat ik onveranderd. Iets minder voorkomende namen (‘Burqiba/Bourguiba’, ‘Ibn ‘Ali/Bin Ali’) geef ik eerst in de correcte transcriptie weer en daarna in de populaire vorm. Onbekend veronderstelde namen zonder courante schrijfwijze geef ik weer in de correcte transcriptie. De weergave van oorspronkelijk Arabische namen van Europese Moslimbroeders laat ik afhangen van hoe zij die zelf spellen in Latijns schrift.

Inleiding

De Koran spreekt diverse keren over moslims als ‘broeders’. Zo stelt soera 3:103: ‘Denkt aan Gods genade aan jullie toen jullie vijanden waren en Hij jullie harten tot elkaar bracht en jullie door Zijn genade broeders (ikhwanan) werden.’1 Dit lijkt een verwijzing naar de pre-islamitische situatie in de zevende eeuw n.Chr., waarin inwoners van het Arabisch schiereiland elkaar vanwege hun onderlinge stammenstrijd vaak bestreden, maar door de komst van de islam een eenheid gingen vormen. Dit vers suggereert wellicht dat de boodschap van de profeet Mohammed (570-632) een tijdperk van onderlinge harmonie en vrede inluidde, waarin zijn volgelingen als ‘moslimbroeders’ door het leven gingen, maar in de praktijk was dat vaak niet het geval. Niet alleen was er al gauw interne strijd na de dood van de Profeet, maar ook de diverse islamitische rijken die elkaar door de geschiedenis heen hebben opgevolgd waren vaak elkaars concurrenten.

Niettemin lijken verzen als het bovengenoemde erop te wijzen dat eenheid wel het doel was waar moslims naar dienden te streven. Wellicht heeft de organisatie die centraal staat in dit boek – de Moslimbroederschap – met haar naam dan ook willen appelleren aan dit ideaal.2 Ironisch genoeg is de Moslimbroederschap echter een belangrijke bron van verdeeldheid gebleken: er is zowel onder moslims als niet-moslims veel verzet tegen haar inzet van de islam als politiek en maatschappelijk relevante ideologie, haar activisme en haar specifieke ideeën, terwijl de organisatie tegelijkertijd miljoenen aanhangers over de hele wereld heeft. Daar komt nog bij dat de Moslimbroederschap zelf – zoals we in de volgende hoofdstukken zullen zien – ook onderling sterk verdeeld is over allerlei kwesties. Tenslotte vormen ook wetenschappers geen eenheid in hun analyse van de organisatie: sommigen zien de Moslimbroederschap als een gevaarlijke groep die slechts op details verschilt van terroristische organisaties als Al Qaida, terwijl anderen haar zien als een flexibele, pragmatische en democratische club die een constructieve bijdrage kan leveren aan de politiek van de landen waarin ze opereert.

Om deze verschillende wetenschappelijke standpunten over de Moslimbroederschap te duiden zal deze inleiding allereerst ingaan op het academische debat over het islamisme, de stroming waartoe de organisatie behoort en dat onder diverse namen bekendstaat. Vervolgens kijken we naar de verschillende standpunten die wetenschappers innemen ten aanzien van de Moslimbroederschap. Tot slot geef ik een overzicht van wat de lezer kan verwachten in de hoofdstukken die volgen. Het doel van dit boek is niet alleen een overzicht te geven van de diverse uitingsvormen van de Moslimbroederschap in verschillende Arabische en Europese landen, maar ook te laten zien dat stereotypen over de organisatie geen recht doen aan de geleidelijke, organische en ideologische ontwikkelingen die zij de afgelopen decennia heeft doorgemaakt.

Islamisme als concept en fenomeen

De term ‘islamisme’ duidt op de zienswijze dat de islam, naast een godsdienst van rituelen, geloofsovertuigingen en teksten, ook een politiek en maatschappelijk relevante ideologie is die de basis vormt voor activisme. In de praktijk uit zich dit in het idee dat de islam niet slechts in de religieuze sfeer, maar ook in de politieke en maatschappelijke sfeer toegepast dient te worden, veelal door de invoering van de sharia. Waar de islam dus beperkt kan worden tot de privésfeer, is islamisme per definitie iets wat ook betrekking heeft op de publieke sfeer. Daarmee is islamisme, veel meer dan de islam op zich, iets wat ook de levens van andersdenkenden raakt.

De gevolgen van islamisme voor de publieke sfeer en de mogelijke spanningen die daaruit voortkomen, vormen waarschijnlijk de reden dat er diverse benamingen voor islamisme zijn die de nadruk op politiek en maatschappij onderstrepen. Eén van deze termen is ‘politieke islam’, een term die het politiek relevante van islamisme benadrukt.3 Andere termen belichamen als het ware het activistische aspect van islamisme: de veelal aan geweld gekoppelde term ‘islamitisch extremisme’4 (die bijvoorbeeld in de media nogal eens terugkomt), het neutralere ‘islamitische heropleving’,5 het ongebruikelijkere ‘islamitisch reformisme/modernisme’6 (omdat islamisme een moderne hervormingsbeweging is), ‘militante islam’7 of het veelgehoorde ‘radicale islam’.8

Hoewel wellicht geen van deze termen per definitie verkeerd is, schort er aan elk van hen wel wat: politieke islam suggereert dat de islam op zich apolitiek is, wat te betwijfelen valt; extremisme is een erg subjectieve term; heropleving is ietwat vaag en daardoor minder bruikbaar; reformisme/modernisme wordt snel verward met progressievere stromingen binnen de islam; militante islam lijkt gewelddadigheid te impliceren; en radicale islam neemt niet in ogenschouw dat islamisten vaak een geleidelijke benadering nastreven en in sommige contexten zelfs de oppositie hebben verlaten en aan de macht zijn gekomen (en dus niet zo radicaal zijn), zoals we in latere hoofdstukken nog zullen zien.

Wetenschappers zijn wellicht nog sterker verdeeld over het gebruik van de term ‘fundamentalisme’ binnen de islam als alternatief voor islamisme. Afgezien van het feit dat deze term de reputatie heeft samen te hangen met zaken als fanatisme,9 wijzen sommige onderzoekers de term fundamentalisme hier af omdat hij uit het protestantisme stamt en niet eigen is aan de islam,10 of omdat hij de claim dat islamisten degenen zijn die teruggaan naar de ‘fundamenten’ van het geloof als waar lijkt te accepteren.11 Andere wetenschappers gebruiken de term fundamentalisme juist wel met betrekking tot de islam. Zij stellen dat fundamentalisme, met zijn afwijzing van ‘passief’ en ‘vertroebeld’ conservatisme ten faveure van een activistische terugkeer naar het ‘pure’ geloof (al dan niet verbonden aan een bepaalde historische periode) en de politieke en maatschappelijke toepassing daarvan juist kenmerkend zijn voor islamisme.12

Net als de laatstgenoemde groep geleerden geloof ik dat de term fundamentalisme – losgeweekt van negatieve beeldvorming hierover en gekoppeld aan een specifieke benadering van een geloofstraditie – toegepast kan worden op de islam, zeker als dat ook andere groepen dan alleen de Moslimbroederschap omvat.13 Toch past de beschrijving van fundamentalisme zoals die hierboven wordt gegeven niet helemaal bij de geleidelijke en flexibele benadering van de Moslimbroederschap zoals we die in de komende hoofdstukken zullen zien.14 Die wordt namelijk veel meer gekenmerkt door het eerder beschreven beeld van een geïdeologiseerde vorm van de islam die toepasbaar is op de politiek en de maatschappij, oftewel islamisme.15 Bovendien gaat dit boek niet over islamitisch fundamentalisme in het algemeen, maar slechts over de Moslimbroederschap, een organisatie waarvan de leden zichzelf in het Arabisch beschrijven als islamiyyun (‘islamisten’) om zich te onderscheiden van muslimun (‘moslims’).16 In dit boek zal de term islamisme dus verder gebruikt worden om de bredere ideologische stroming waar ook de Moslimbroederschap deel van uit maakt aan te geven.

Islamisme is echter meer dan een concept. Het woord vertegenwoordigt ook een fenomeen waarvan wetenschappers zich afvragen hoe het nu precies geduid moet worden. Ook hierover is verdeeldheid. Er zijn verschillende benaderingen te onderscheiden ten aanzien van het islamisme, die we grofweg in drie categorieën in kunnen delen. Een eerste benadering is degene die islamisme bovenal als antimodern ziet en beschrijft als een fenomeen dat voortkomt uit het verzet tegen moderne (Westerse) ontwikkelingen op het gebied van cultuur, technologie, politiek en maatschappij. Zeker wanneer dit gekoppeld wordt aan secularisatie, zou islamisme vooral een reactie zijn op voortschrijdende modernisering in moslimlanden. Hoewel geleerden (elementen van) deze benadering gebruiken, is hij ook bekritiseerd vanwege het enigszins essentialistische karakter ervan en het gebrek aan aandacht voor context die eruit blijkt.17

Een tweede wetenschappelijke benadering van het islamisme is de behandeling ervan als protestbeweging, zoals die ook in niet-moslimlanden bestaat. In deze benadering heeft islamisme weliswaar een eigen, contextueel gebonden vorm, maar maakt het tegelijkertijd deel uit van bredere tendensen die niet beperkt zijn tot de moslimwereld. Zo is islamisme vergeleken met het communisme en het fascisme,18 maar wordt het soms ook gezien als een antikoloniale beweging die zich in de twintigste eeuw verzette tegen de Britse en Franse overheersing in de moslimwereld, of zich vanuit de hedendaagse realiteit van ontwikkelingslanden tegen het Westen keert.19 Een ander perspectief binnen deze benadering is het beschouwen van islamisme als alternatief voor economische, politieke en sociale crises waarin men zich bevindt. Waar (relatieve) armoede, onderdrukking en uitsluiting de boventoon voeren zou islamisme een alternatief vormen voor de systemen waaruit deze zaken voortkomen.20 Hoewel in deze benadering, anders dan bij de eerste, veel aandacht wordt gegeven aan de contexten waarin islamisme ontstaat en zich ontwikkelt, is een kritiekpunt erop dat het juist weer minder oog heeft voor de rol van de islam.21

Een derde manier waarop wetenschappers islamisme benaderen probeert – vanuit de gedachte dat het een divers fenomeen is – dit verschijnsel vanuit alle eerder genoemde perspectieven te bekijken. Zo wordt het islamisme beschouwd als een dynamische en heterogene beweging, die oplossingen probeert te bieden voor zowel interne als externe uitdagingen22 en voor wie zowel cultureel verzet tegen (Westerse) moderniteit als sociaaleconomische overwegingen van belang kunnen zijn.23 In deze benadering worden zowel contextuele factoren – bijvoorbeeld in de vorm van de mate waarin mensen zich kunnen mobiliseren en de politieke structuur van een land – als ideologische invloeden in ogenschouw genomen door islamitische bewegingen als sociale bewegingen24 te behandelen.25 Vanwege de complete en genuanceerde aanpak hiervan volgt dit boek dan ook deze derde benadering.

De Moslimbroederschap als studieobject

Net als het islamisme in het algemeen is ook de Moslimbroederschap als specifieke organisatie al decennialang het onderwerp van wetenschappelijke studie. Gedeeltelijk gerelateerd aan bovenstaande posities over het islamisme zijn ook hierin diverse benaderingen te ontwaren, waarbij we er ruwweg vier kunnen onderscheiden. De eerste hiervan legt een duidelijk verband tussen de Moslimbroederschap enerzijds en terroristische organisaties als Al Qaida anderzijds. De pogingen van Amerikaanse en Europese politici om de Moslimbroederschap te criminaliseren of als terroristische organisatie erkend te krijgen door hun regeringen zijn al jaren gaande,26 maar een soortgelijke tendens is ook zichtbaar in de wetenschap. Zo schilderen sommige onderzoekers de Moslimbroederschap af als een organisatie die erop uit is om de macht te grijpen en daarom slechts uit tactische overwegingen geen geweld gebruikt.27 Anderen wijzen op de vermeende ideologische overeenkomsten tussen de Moslimbroederschap en Egyptische terroristische groepen28 en Al Qaida,29 schilderen de organisatie af als een terroristische wolf in schaapskleren,30 als een groep die samenwerkt met terreurorganisaties31 of zelfs als een groep die ‘al bijna een eeuw als terroristische entiteit heeft geopereerd’.32

De tweede benadering in de wetenschappelijke analyse van de Moslimbroederschap – die enige overlap vertoont met de eerste – ziet de organisatie vooral als een onveranderlijke groep voor wie een strikte lezing van de Koran en de soenna en een strenge toepassing van de sharia bepalend zijn en blijven.33 Een element dat naar voren komt in deze stroming is het vermeende fundamenteel ondemocratische karakter van de Moslimbroederschap.34 Een ander thema dat we tegenkomen bij aanhangers van deze visie is dat de organisatie het doel heeft om in individuele landen of zelfs in de hele wereld een islamitische theocratie te stichten op basis van de sharia.35

De derde stroming vertegenwoordigt eigenlijk geen wetenschappelijk standpunt, maar is desondanks belangrijk om te behandelen omdat hij regelmatig voorkomt in mediabronnen over de Moslimbroederschap en zelfs af en toe te zien is in serieus ogende boeken. Het betreft het idee dat de Moslimbroederschap een internationale samenzwering vormt tegen het Westen en een geheime agenda heeft die de organisatie door haar sluwe optreden weet te verhullen. Dit soort beschuldigingen in de richting van de Moslimbroederschap in populaire en mediabronnen is in diverse wetenschappelijke publicaties geanalyseerd36 en komt nog steeds voor, zoals bijvoorbeeld in een recent Nederlands krantenartikel over de vermeende invloed van islamisten in de Rotterdamse politiek. Dit artikel bestempelt één van de betrokken personen als ‘een spin in het islamitische web’ en spreekt over de ‘tentakels’ van de Moslimbroederschap, die ‘tot in het stadhuis [zijn] uitgestrekt’,37 daarmee suggererend het hier een centrale en sturende kracht betreft. In een recent boek dat de Moslimbroederschap expliciet een ‘samenzwering’ noemt,38 wordt de organisatie op soortgelijke manier beschreven. Zo zouden bepaalde groepen ‘verschillende namen aangenomen hebben om hun banden met de hoofdorganisatie in Egypte te verhullen’.39 Ook wordt de Moslimbroederschap door de auteur gezien als een gevaarlijke organisatie die met aansturing vanuit Qatar en Turkije haar ‘tentakels’ uitbreidt en wier aanwezigheid in het Westen wordt aangeduid als een ‘bruggenhoofd’ en een ‘paard van Troje’.40

De vierde en verreweg meest voorkomende benadering onder wetenschappers die zich bezig hebben gehouden met de Moslimbroederschap is degene die uitgaat van het idee dat de organisatie een pragmatisch, dynamisch en flexibel karakter heeft. Dit uit zich onder andere in haar aanpassing aan de systemen van de landen waarbinnen ze actief is, haar acceptatie van de regels van het politieke spel, haar aandringen op democratische en constitutionele hervormingen en haar ontvankelijkheid voor de wensen van de volken waaruit zij voortkomt. Binnen deze wetenschappelijke stroming is deze conclusie getrokken met betrekking tot de Moslimbroederschap in Egypte,41 Jordanië,42 Marokko,43 de Palestijnse gebieden,44 Syrië45 en Tunesië,46 om maar enkele landen te noemen die in dit boek aan bod zullen komen. Daarmee is niet gezegd dat vanuit deze benadering gedacht wordt dat de Moslimbroederschap een liberaal-democratische organisatie is geworden, maar wel dat men de daadwerkelijke, organische, uitvoerig besproken en ideologisch-onderbouwde veranderingen binnen de Moslimbroederschap erkent. Ook dit boek is geschreven vanuit de gedachtegang van deze stroming.

Overzicht

Zoals eerder aangegeven is dit boek bedoeld als tekstboek voor professioneel geïnteresseerden, niet voor wetenschappelijke specialisten op het gebied van de Moslimbroederschap, en dient het vooral als overzichtswerk, hetzij voor een eerste kennismaking of als basis voor verder onderzoek. Om die reden is dit boek voor het overgrote deel gebaseerd op secundaire literatuur en is het aantal Arabische bronnen tot een minimum beperkt. Op die manier stelt dit boek een zo breed mogelijk publiek in staat om de werken die in de noten worden genoemd ook daadwerkelijk op te zoeken en zelf te bestuderen. Tegelijkertijd is het boek opgebouwd op een wijze die lezers toestaat gemakkelijk specifieke informatie over de Moslimbroederschap in bijvoorbeeld Syrië te raadplegen of iets te weten te komen over de relatie tussen de organisatie en Al Qaida, maar die ook de ontwikkeling van de Moslimbroederschap in het algemeen schetst en ingaat op debatten hierover.

Dit boek is opgedeeld in drie delen. Deel I behandelt het thema ‘Ideologie’ en gaat in twee hoofdstukken in op de vroegste ideeën van de Moslimbroederschap. Hoofdstuk 1 heeft de algemene ideologie van de organisatie als onderwerp en analyseert waar het gedachtengoed van de Moslimbroederschap vandaan komt en hoe het geworteld is in het hervormingsgezinde denken van de negentiende eeuw. Daarna gaat het in op haar ideeën over Egypte en de visie op het Westen onder de vroegste ideologen van de Moslimbroeders. Hoofdstuk 2 behandelt de ideologie van de organisatie ten aanzien van drie thema’s die we vaker terug zullen zien komen in dit boek, namelijk de staat, politieke participatie en maatschappelijke rechten en vrijheden of, om dit laatste iets specifieker te maken, de positie van religieuze minderheden, vrouwenrechten en burgerlijke vrijheden.

Deel II (Geschiedenis) behandelt de historische ontwikkeling van de diverse Moslimbroederschappen in een serie van negen Arabische landen, opgedeeld in drie thema’s, waaraan ik elk een hoofdstuk wijd. Hoofdstuk 3 heeft als thema ‘Onderdrukking’ en gaat in op drie landen waar dit voor de Moslimbroederschap een belangrijk onderdeel is geweest van hun geschiedenis: Egypte, Syrië en Saoedi-Arabië. Hoofdstuk 4, daarentegen, heeft ‘Participatie’ als thema en behandelt de Moslimbroederschappen in Koeweit, Jordanië en de Palestijnse gebieden, omdat die juist de ruimte hebben gekregen om deel te nemen aan het politieke bestel. Als laatste binnen dit deel gaat Hoofdstuk 5 in op het thema ‘Macht’, waarbij de islamistische organisaties aan bod komen die in respectievelijk Soedan, Marokko en Tunesië daadwerkelijk aan de macht zijn gekomen.

Deel III van dit boek gaat in op wat ik de ‘Nakomelingen’ van de Moslimbroederschap heb genoemd: groepen en stromingen die strikt genomen vaak niet meer tot de Moslimbroederschap behoren, maar die er op de ene of andere manier – direct of indirect – wel uit voort zijn gekomen of mee verbonden zijn. Hoofdstuk 6 behandelt de ‘radicalen’, die ingrijpende politieke en maatschappelijke veranderingen nastreven: de transnationale Hizb al-Tahrir, de Palestijnse Islamitische Jihad, Tanzim al-Jihad en Al-Jama‘a al-Islamiyya uit Egypte alsmede Al Qaida en de Islamitische Staat. Hoofdstuk 7, daarentegen, gaat in op de ‘Liberalen’: degenen die een grotere ideologische flexibiliteit hebben betoond dan de Moslimbroederschap zelf vaak heeft gedaan. In dit hoofdstuk komen respectievelijk de wasatiyya-stroming, het post-islamisme en een voorbeeld van dit laatste – het zogenaamde ZamZam-initiatief – aan bod. Hoofdstuk 8, tot slot, gaat in op de Moslimbroeders als ‘Europeanen’ en behandelt de migratie van de Moslimbroederschap van het Midden-Oosten naar Europa, de verschijningsvormen van de organisatie in een vijftal Europese landen (Groot-Brittannië, Frankrijk, België, Duitsland en Nederland) en hoe deze ontwikkelingen ideologisch gezien onderbouwd zijn.

In de conclusies van elk van de hoofdstukken van Deel II en III zal telkens ingegaan worden op één van de alternatieve benaderingen van de Moslimbroederschap zoals die hierboven onderscheiden zijn. Concreet betekent dit dat ik in Hoofdstuk 3 en 6 in zal gaan op de benadering van de Moslimbroederschap als (potentieel) terroristische organisatie, in Hoofdstuk 4 en 7 het beeld van de beweging als theocratische en antidemocratische groep behandel en het idee van de Moslimbroederschap als internationale samenzwering terug laat komen in Hoofdstuk 5 en 8. Op die manier – en in de conclusie van het boek als geheel – wordt niet alleen duidelijk waarom ikzelf voor de vierde benadering van de Moslimbroederschap heb gekozen, maar ook waarom deze insteek als enige recht doet aan de ideologische, historische en geografische ontwikkeling die de organisatie in de afgelopen eeuw heeft doorgemaakt.

Deel I

Ideologie

1. De algemene ideologie van de vroege Moslimbroederschap

De ideologie van de Moslimbroederschap is geworteld in de islam of, beter gezegd, in de ideeën van een islamitische hervormingsbeweging die in de negentiende eeuw opkwam en zelf ook weer geworteld was in eerdere hervormingen. De wens tot hervormingen was een reactie op de gevestigde orde van die tijd, die na de dood van de profeet Mohammed in 632 gestalte kreeg rond het zogenaamde kalifaat, een politiek systeem waarin de leider gold als opvolger (khalifa; ‘kalief’) van de Profeet. Dit opvolgen sloeg niet op de vermeende profetische gaven van Mohammed – die voor moslims immers als khatim al-anbiya’ (‘het zegel der profeten’) geldt – maar op diens taken als heerser van de moslims, wat in de eeuwen daarna onderstreept werd door de titel die de kalief kreeg: amir al-mu’minin (‘de leider der gelovigen’). Dit laatste duidde op het politiek-religieuze karakter van het leiderschap van de kalief, dat in de praktijk vooral geuit werd door de toepassing van de sharia en het laten plaatsvinden van het vrijdaggebed. De ontwikkeling en vormgeving van de sharia wordt fiqh (‘jurisprudentie’) genoemd, een proces dat in de eeuwen na Mohammeds dood in handen lag van de ‘ulama’ (‘geleerden’) en in het bijzonder de fuqaha’ (‘rechtsgeleerden’), die zich hier door studie in hadden gespecialiseerd.1

Mede op basis van het idee van het kalifaat ontstonden er na de dood van de profeet Mohammed diverse islamitische rijken. De belangrijkste hiervan voor dit boek was het Osmaanse Rijk (1299-1923) omdat de negentiende-eeuwse hervormingsbeweging waaruit de Moslimbroederschap ideologisch gezien is voortgekomen in de context van dit rijk ontstond. In dit hoofdstuk gaan we in op de religieuze vernieuwingen die na de middeleeuwen opkwamen en hoe hier in de negentiende eeuw een hervormingsbeweging uit ontstond, die ideologisch gezien de bakermat vormde van wat later de Moslimbroederschap werd. Vervolgens behandel ik de ideologische ontwikkeling van de vroege Egyptische Moslimbroederschap (jaren 20-70) door te concentreren op de ideologische achtergrond van Hasan al-Banna, de stichter van de organisatie, haar ideeën over wat er mis was in Egypte en waarom en hoe de islam hierop een antwoord kon vormen. Tot slot gaat dit hoofdstuk in op de visie van de vroege Moslimbroederschap op het Westen, in het bijzonder in de context van de Britse koloniale overheersing waaronder Egyptenaren leefden aan het begin van de twintigste eeuw.

Status quo en hervormingen in de islam na de middeleeuwen

Het Osmaanse Rijk, dat Istanboel als hoofdstad had en zich op zijn territoriale hoogtepunt uitstrekte van Europa tot aan Irak, was in de zestiende en zeventiende eeuw nog een krachtige en grotendeels centraal geleide entiteit. Net als in andere islamitische rijken speelden de ‘ulama’ ook in het Osmaanse Rijk een belangrijke rol, waarbij de geleerden als het ware de autoriteit van de sultans in Istanboel legitimeerden en, in ruil daarvoor, de ruimte kregen om in relatieve vrijheid hun islamitisch-juridische taken te vervullen. In het Osmaanse Rijk stonden de geleerden onder controle van de staat, maar tegelijkertijd stond dit hen wel toe de sharia een grotere rol toe te kennen in het politieke leven.2

Hoewel de islamitische geleerden een belangrijke positie hadden in het Osmaanse Rijk, werd een aanzienlijk deel van het religieuze leven binnen deze context vormgegeven door het soefisme, dat gedeeltelijk – maar zeker niet helemaal – losstond van de invloedssfeer van de ‘ulama’. Deze mystieke stroming binnen de islam was georganiseerd in tariqa’s (‘ordes’) die geconcentreerd waren rond een meester (pir, shaykh), die soms een groot aantal volgelingen had.3 Vanwege de grote spirituele en religieuze autoriteit die deze meesters genoten – die deels gebaseerd was op hun ervaringen met eerdere meesters die in een silsila (‘keten’) soms helemaal terugging tot de profeet Mohammed zelf – ontstonden rond hen vaak populaire rituelen, vooral na hun dood. Deze meesters werden in staat geacht te zorgen voor zegen, vruchtbaarheid, genezing of verlichting, en hun graven werden dan ook soms pelgrimsoorden.4

De verspreiding van het soefisme werd mede gefaciliteerd door de claim dat de mystiek van soefimeesters niet botste met de sharia van de rechtsgeleerden, maar die aanvulde en vervolmaakte.5 Op die manier werd het soefisme – mede vanwege de eerdergenoemde claims over indirecte verbondenheid met de Profeet – acceptabel voor de ‘ulama’. Met deze acceptatie van soefi-ordes ontstond echter ook een grotere legitimiteit voor de hierboven beschreven praktijken rond de graven van soefimeesters, die door de geleerden vaak als in strijd met de sharia werden gezien.6 Vanwege de populariteit van het soefisme, de verbindende structuur die de soefi-ordes boden en de wijdverbreide vroomheid die ze met zich meebrachten, ontstond er echter zo’n grote steun voor deze praktijken dat de geleerden zich er vaak niet tegen uitspraken.7

Hoewel er ook in de middeleeuwen al tegenstanders waren van bepaalde vormen van soefisme, die in hun ogen tegen de sharia ingingen (alsmede de theologische en juridische stromingen die daar vaak mee samengingen), bleef dit toch beperkt. Dit kwam doordat soefi-ordes soms verbonden waren met geleerden, die op hun beurt weer de steun van de staat genoten in het Osmaanse Rijk. Op die manier werd deze situatie mede van overheidswege in stand gehouden. In de zeventiende eeuw kwam hier enigszins verandering in toen enkele geleerden uit het Midden-Oosten, maar ook uit India, felle kritiek uitten op – in hun ogen – ongeoorloofde soefi-ideeën of -rituelen waarbij bijvoorbeeld gedanst en muziek gemaakt werd. Ook deden zij soms hun best om de vermeend kwalijke praktijken weer in een sharia-overeenkomstige vorm te gieten.8

Hervormingen in de achttiende eeuw

De mogelijkheid kritiek te uiten op de gevestigde religieuze en politieke orde werd versterkt door politieke ontwikkelingen die in de achttiende eeuw plaatsvonden in het Osmaanse Rijk. De eerste hiervan was een duidelijke decentralisatie, ten koste van de autoriteit van Istanboel. Deze decentralisatie hing samen met de toenemende concurrentiepositie van Europese economieën, die lokale handelaren in het Midden-Oosten soms hoge prijzen boden voor hun goederen. Hierdoor nam de export – waarover het centrale gezag weinig controle had – toe. Dit ging gepaard met een toename aan macht en autonomie onder lokale heersers die niet van zins waren dit op te geven aan de sultan.9 Centraal geleide pogingen om het gezag in Istanboel weer meer grip op de situatie te laten krijgen, waren dan ook vaak niet structureel van aard, omdat ze werden tegengewerkt door lokale heersers, bureaucraten, legerleiders en zelfs religieuze geleerden die hun eigen autonomie niet kwijt wilden.10 Op deze manier kregen sommige ‘ulama’ of lokale bestuurders, zoals die in Egypte of in de heilige steden Mekka en Medina, steeds meer macht ten koste van de sultan.11

Een tweede achttiende-eeuwse ontwikkeling die meer oppositie tegen het religieuze en politieke gezag faciliteerde, was de verzwakking van het Osmaanse Rijk door Russische en West-Europese invloeden. Dit hing enerzijds samen met de militaire verliezen die het Osmaanse Rijk leed aan de randen van zijn territorium, bijvoorbeeld door Russische militaire invallen in de Kaukasus en de Balkan in de tweede helft van de achttiende eeuw en de Franse bezetting van Egypte in 1798. Anderzijds had dit te maken met de toenemende economische welvaart die vooral christenen verwierven als gevolg van de buitenlandse bescherming die ze genoten. In de zestiende eeuw had Frankrijk al bedongen dat het de belangen van rooms-katholieken in het Osmaanse Rijk wilde behartigen. De afspraken hieromtrent, de zogenaamde ‘capitulaties’, stelden Frankrijk in staat om rooms-katholieke christenen te bevoordelen, wat Rusland later ook deed met orthodoxe christenen.12

Het Osmaanse Rijk verzwakte in de achttiende eeuw dus zowel van binnenuit als van buitenaf. Min of meer tegelijkertijd was er op diverse plaatsen in het rijk een hervormingstrend zichtbaar met een terugkeer naar de Koran, de soenna, de sharia en de praktijken van de vroegste moslimgemeenschap, die overigens in verschillende gebieden verschillend gestalte kreeg.13 Dit borduurde voort op de eerdergenoemde zeventiende-eeuwse kritiek op bepaalde ‘problematische’ aspecten van het soefisme en deze tendens had dan ook invloed op sommige tariqa’s. Omdat de soefi-ordes deels buiten de officiële Osmaanse kringen van geleerden fungeerden, konden zij de basis vormen voor oppositiebewegingen tegen de bestaande religieuze en/of politieke orde.14 Als gevolg van deze terugkeer naar de tekstuele basis van de islam – die niet beperkt was tot het Osmaanse Rijk – ontstonden op diverse plaatsen dus hervormingsbewegingen die de bestaande autoriteiten uitdaagden.15

De islamitische hervormingsbewegingen die ontstonden in de achttiende-eeuwse moslimwereld liepen uiteen van het Wahhabisme op het Arabisch Schiereiland tot vernieuwende ontwikkelingen in Afrika, India en Zuidoost Azië.16 De geografische verscheidenheid hiervan laat zien dat het hier een divers fenomeen betreft dat niet altijd binnen de grenzen van het Osmaanse Rijk plaatsvond. Het is dan ook belangrijk te benadrukken dat de wortels van deze hervormingsbewegingen verschilden.17 Binnen het Osmaanse Rijk zijn deze bewegingen voortgegaan tot in de negentiende eeuw en hebben ze de aanzet gevormd voor nieuwe generaties hervormers.

Hervormingen in de negentiende eeuw

De negentiende eeuw werd voor het Osmaanse Rijk gedeeltelijk gekenmerkt door dezelfde uitdagingen als de achttiende eeuw. Onder andere de Europese dreiging zette het rijk ertoe aan om nogmaals – en ditmaal met meer succes – militaire, politieke en administratieve vernieuwingen door te voeren. Dit uitte zich onder meer in de toename van modern onderwijs. Waar traditioneel onderwijs van oudsher gebaseerd was op de autoriteit van de leraar (en diens eigen leraren) en zich vaak beperkte tot religieuze onderwerpen, was het nieuwe onderwijs minder traditioneel en omvatte het een grotere nadruk op profane vakken. Vanwege dit andersoortige onderwijs werden de ‘ulama’ en de aan hen verbonden soefi-ordes gedeeltelijk buiten spel gezet. Daarnaast leidden deze educatieve ontwikkelingen ook tot de opkomst van een nieuwe elite van modern opgeleide mensen waaruit een nieuwe hervormingsbeweging ontstond. Deze beweging ging als het ware een intellectueel alternatief voor de ‘ulama’ vormen en had er geen bezwaar tegen de religieuze autoriteiten tegen te spreken.18

De nieuwe elite van modern geschoolde hervormers ontstond bovendien in een tijd waarin de Europese inmenging in het Midden-Oosten zich niet meer beperkte tot economische invloed of veroveringen van delen van het Osmaanse Rijk, maar zich uitte in de koloniale bezetting van diverse gebieden. Zo werd in 1830 Algerije een Franse kolonie en kwam in 1882 Egypte onder Brits koloniaal bestuur te staan. Los van de militaire en politieke gevolgen die dit had, werd de moderne Europese invloed die hiervan uitging door negentiende-eeuwse hervormers verschillend gewaardeerd: waar seculiere vernieuwers die omarmden vanuit het idee dat werkelijke hervormingen alleen konden plaatsvinden door de Europese culturele normen over te nemen, dachten modernisten hier anders over. Zij streefden weliswaar religieuze hervormingen na, maar wilden de moderniteit vanuit hun eigen islamitische perspectief accepteren. Ze wensten, met andere woorden, de islam te moderniseren in plaats van die, zoals seculiere hervormers dat wilden, af te schaffen als politiek- en maatschappelijk relevante religie.19

Deze gedeeltelijke acceptatie van Europese culturele inzichten uitte zich onder modernisten in de voortzetting van bovengenoemde achttiende-eeuwse hervormingen die gericht waren op een terugkeer naar de Koran en de soenna (en op het ondermijnen van de macht van de religieuze autoriteiten), al ging men daar verschillende kanten mee op. Sommige hervormers streefden vernieuwingen na die werden gekoppeld aan specifieke theologische ideeën, die men salafi (‘zoals de voorouders’) noemde, over hoe de Koran gelezen moest worden. Voorbeelden hiervan zijn de Syriër Jamal al-Din al-Qasimi (1866-1914) en de Irakees Mahmud Shukri al-Alusi (1856-1924); andere denkers deelden de brede modernistische hervormingsagenda van deze geleerden, maar deden dit buiten het kader van salafi ideeën. Voorbeelden hiervan zijn de Iraniër Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897)20 en de Egyptenaar Muhammad ‘Abduh (1849-1905).21 Het woord ‘salafi’ werd in de twintigste eeuw echter ook gebruikt om de brede, modernistische hervormingsbeweging als geheel mee aan te duiden (ook al klopte dit strikt genomen niet).22 Op die manier ging salafi voor velen ‘hervormingsgezind’ betekenen en als zodanig is het, zoals we later zullen zien, ook in beperkte mate in het discours van de vroege Moslimbroederschap terechtgekomen.23

Salafi of niet, deze modernistische denkers hadden gedeeltelijk dezelfde hervormingsgezinde ideeën. Enerzijds deelde men de kritische houding van vernieuwers uit de voorgaande eeuw over de heersende religieuze autoriteiten en bepaalde ‘problematische’ praktijken van sommige soefi-ordes en streefde men een sharia-overeenkomstige vorm van het soefisme na.24 Anderzijds hadden zij binnen een algemeen anti-kolonialistisch kader ook een bredere agenda van religieuze tajdid (‘vernieuwing’) en islah (‘hervorming’), termen die door de eeuwen heen gebruikt zijn door islamitische hervormers.25 Concreet hield dit in dat men, in tegenstelling tot de door hen als vastgeroest beschouwde elite van ‘ulama’ of als bijgelovig ervaren ‘extreme’ soefi’s, ratio een belangrijkere plaats toekende in hun denkwijze en de voorkeur gaf aan directe interpretatie van de bronnen (ijtihad) boven de navolging (taqlid) van de oordelen van oude rechtsscholen (madhahib, ev. madhhab).26 Ook herinterpreteerde men oude islamitische concepten als shura (‘consultatie’) en ijma‘ (‘consensus’) op zo’n manier dat men ze in kon zetten om ideeën als inspraak van het volk te verankeren in de islam.27

Naast de al genoemde vertegenwoordigers van deze modernistische islamitische hervormingsbeweging uit de negentiende eeuw is de belangrijkste wellicht de Libanees Muhammad Rashid Rida (1865-1935), die salafi sympathieën had maar ook nauw verbonden was met figuren als ‘Abduh.28 Rida was niet alleen een modernistische hervormer die op allerlei terreinen van het leven ideeën ontwikkelde die hij publiceerde in zijn tijdschrift Al-Manar (‘De vuurtoren’), maar ook een fervent aanhanger van islamitische eenheid. Wellicht verbitterd over het Westen – zoals ook andere hervormers dat soms waren29 – dat na de Eerste Wereldoorlog steeds prominenter aanwezig was als koloniale macht in het Midden-Oosten, raakte Rida nauwer verbonden met de (geenszins modernistische) Wahhabitische beweging op het Arabisch Schiereiland. De leider hiervan – de latere Saoedische koning ‘Abd al-‘Aziz Ibn Sa‘ud (1876-1953) – achtte hij in staat voor islamitische eenheid te zorgen.30

Naast deze neiging de nadruk te leggen op islamitische eenheid had Rida ook een sterk gepolitiseerd discours, waarin hij zich uitliet over de politiek in de regio en, rond de afschaffing van het kalifaat in 1924, openlijk nadacht over hoe een nieuwe variant van het kalifaat vorm zou kunnen krijgen in de veranderde situatie.31 Gezien deze nadruk op de eenheid van moslims en de nadruk op politieke kwesties is het wellicht niet verwonderlijk dat de publicaties van Rida de aandacht trokken van en een grote invloed hadden op Hasan al-Banna (1906-1949) en op de Moslimbroederschap als geheel.32 Al-Banna en zijn organisatie gaven het tijdschrift Al-Manar bijvoorbeeld uit na de dood van Rida.33 Hoewel de relatie tussen Rida en al-Banna niet overdreven moet worden en er terecht is opgemerkt dat laatstgenoemde ook door anderen is beïnvloed, vormt Rida wel één van de schakels tussen de Moslimbroederschap en de bredere hervormingsbeweging van de negentiende eeuw.34 Wat dit voor concrete ideeën opleverde is het onderwerp van de volgende twee paragrafen.

De visie van de vroege Moslimbroederschap op Egypte

De Moslimbroederschap werd in 1928 in Egypte gesticht door Hasan al-Banna, uitgaande van dezelfde gedachte die veel hervormers in de jaren daarvoor had gedreven, namelijk dat de moslimwereld zowel van binnenuit als van buitenaf werd bedreigd. Hoewel bestaande tradities kunnen veranderen en dus ook de bron van vernieuwingen kunnen zijn,35 ageerden veel negentiende-eeuwse hervormers tegen de traditionele islam van het Osmaanse Rijk, met structuren en ideeën die door hen als rigide, onzuiver of achterhaald werden beschouwd. De Moslimbroederschap is eigenlijk begonnen als de activistische en populistische uitingsvorm van deze hervormingsgezinde gedachte.

Waar de traditionele islam – belichaamd door de Osmaanse staatsgeleerden met hun van oudsher overgeleverde ideeën – werkte binnen bestaande kaders, gebruikmaakte van bestaande instituties en slechts langzaam van standpunten veranderde, hadden hervormers een heel andere benadering. Zij – en vooral de islamisten die mede door hen geïnspireerd waren – traden buiten de bestaande denkkaders, hadden minder structurele banden met bestaande instituties en wilden juist directe veranderingen. Waar de traditionele islam gekenmerkt werd door een soort geïnstitutionaliseerd conservatisme, waarin bedreigingen gemakkelijk konden worden genegeerd, schuwde islamisme de uitdagingen juist niet, maar confronteerde het ze.36 Zo ook de Moslimbroederschap.

De ideologische achtergrond van Hasan al-Banna

Een belangrijk verschil tussen de negentiende-eeuwse hervormingsbeweging en de Moslimbroederschap was dat eerstgenoemde een ideologische trend was die aangestuurd werd door intellectuelen. De Moslimbroederschap was daarentegen juist een groep voor het gewone volk die veel meer was gericht op activisme. Dit blijkt al uit de vroege activiteiten van al-Banna zelf, die was opgeleid tot leraar.37 In de jaren 20 en 30 trok de stichter van de Moslimbroederschap namelijk langs Egyptische koffiehuizen om zijn eenvoudige boodschap van een terugkeer naar de islam te onderwijzen aan het volk.38 Dit ging uit van een visie die hij later zou omschrijven als ‘een puur (naqiyan), helder (safiyan), eenvoudig (sahlan), totaal (shamilan), compleet (kafiyan), perfect (wafiyan) begrip’ van de islam39 van waaruit hij mensen bijvoorbeeld onderwees hoe ze zich ritueel moesten reinigen en het gebed uit moesten voeren.40

Al-Banna’s eenvoudige boodschap was ingebed in een brede religieuze achtergrond. Zoals we al hebben gezien was hij beïnvloed door Rida en ook andere modernisten met een salafi inslag konden op zijn interesse rekenen.41 Ook deelde al-Banna de theologische ideeën die typisch waren voor salafi’s,42 al besteedde hij relatief weinig aandacht aan theologie in zijn geschriften43 en betekende salafi voor hem wellicht vooral ‘hervormingsgezind’. Tegelijkertijd was al-Banna opgegroeid met soefirituelen44 en voordat hij de Moslimbroederschap stichtte was hij al betrokken geweest bij sociaal activisme in een soefistische context.45 Deze diverse religieuze achtergrond verklaart ook deels waarom hij de Moslimbroederschap later ‘een salafi oproep (da‘wa salafiyya) […], een soennitisch pad (tariqa sunniyya) […] en een soefistische waarheid (haqiqa sufiyya)’ zou noemen.46

Al-Banna’s ideologische achtergrond was niet alleen divers, maar ook breed, waardoor zijn boodschap aantrekkingskracht had op moslims met uiteenlopende ideeën. In plaats van de sektarische verschillen te benadrukken, stond al-Banna er echter om bekend dat hij vanuit eenheid en broederschap – zoals we dat ook al bij Rida zagen – samen wilde werken met andere moslims op basis van wat men gemeen had en tegelijkertijd toegeeflijk wilde zijn waar dat niet het geval was.47 Om dezelfde reden – en omdat hij zelf geen geschoolde geleerde was – vermeed al-Banna discussies over theologische details.48 Hoewel dit tolerant en wellicht zelfs oecumenisch klinkt, resulteerde dit bij al-Banna ook in een boodschap die niet altijd even duidelijk was en zichzelf soms leek tegen te spreken, wellicht in een poging de diverse leden van de organisatie bijeen te houden. Ook het discours van latere leiders van de Moslimbroederschap werd soms door een zelfde ambiguïteit gekenmerkt.49

Kritiek op Egypte

De uitdaging die de negentiende-eeuwse hervormers hadden gevormd voor de religieuze en politieke machthebbers van hun tijd kreeg in het werk van al-Banna en de vroege Moslimbroeders gestalte in hun kritiek op het politieke systeem in Egypte. De Moslimbroederschap was fel tegen de Britse koloniale bezetting van Egypte – waar we in de volgende paragraaf op in zullen gaan – maar geloofde dat er naast dit al-isti‘mar al-khariji (‘buitenlands imperialisme’) in het land ook sprake was van al-isti‘mar al-dakhili (‘binnenlands imperialisme’). Laatstgenoemde bestond uit interne Egyptische krachten die – bewust of niet – de Britse bezetting hielpen of aan de macht hielden en daarmee bij zouden dragen aan de corrumpering van de islam in Egypte en het land in het algemeen. Dit was in het bijzonder een probleem omdat de vroege Moslimbroederschap Egypte zag als een land dat, als één van de oudste beschavingen in de wereld en met haar lange geschiedenis als moslimland, een unieke relatie had met de islam en binnen de moslimwereld ook het voortouw zou moeten nemen om die band met de religie in ere te herstellen.50

De vroege Moslimbroederschap had relatief weinig kritiek op het Egyptische koningshuis, dat afstamde van een heersende familie die al sinds het begin van de negentiende eeuw in Egypte aan de macht was en dat tot de militaire staatsgreep in 1952 het nominaal onafhankelijke land bestuurde onder Brits koloniaal toezicht. De Moslimbroederschap nam deze houding wellicht aan omdat al-Banna loyaal bleef aan de monarchie of omdat men een verbod op de organisatie vreesde.51 Veel meer kritiek werd geuit op de politieke machthebbers onder het niveau van de koning: ministers, parlementsleden en partijleiders. Niet alleen zouden deze mensen corrupt zijn en vooral voor eigen gewin in de politiek zitten, maar ze zouden met hun gebrek aan concrete plannen en niet-representatieve karakter ook voornamelijk een instrument zijn in de handen van de kolonialistische machthebbers.52

De vroege Moslimbroederschap zag ook de economische verhoudingen in het land in de context van het kolonialisme. Men verbond het Britse bestuur met de aanwezigheid van buitenlanders, die als verlengstuk van het imperialisme het land zouden uitbuitten. Dit gebeurde samen met grootgrondbezitters, aldus de Moslimbroederschap, in een kapitalistisch systeem waarvan de aanhangers volgens de organisatie meer geïnteresseerd waren in geld dan in het landsbelang. Bovendien zouden ze hun belastingplichten jegens de samenleving verzaken, terwijl ze de regering hun belangen lieten vertegenwoordigen. Los van de economische gevolgen die dit voor het volk zou hebben, verzwakte dit systeem ook het land, nam het de bevolking haar waardigheid af, raakte het karakter van het land gecorrumpeerd, ontzegde het burgers hun veiligheid, werd het communisme aantrekkelijker en ging het bovendien tegen de islam in.53

Als laatste had de Moslimbroederschap felle kritiek op de maatschappelijke ontwikkelingen die plaatsvonden in Egypte als gevolg van Westerse invloed. Men betreurde de Britse overheersing niet alleen als een militaire bezetting, maar ook als een bron van culturele invloed, met alle gevolgen van dien. Zo geloofde men dat het gezinsleven ondermijnd werd door de vermeend kwalijke boodschap die uitging van als schunnig ervaren bioscoopfilms en bepaalde soorten populaire muziek. Ook bekritiseerde men de aanwezigheid van ‘naakte’ vrouwen op straat en verbond men de morele problemen van Egyptische jongeren hiermee. Tot slot constateerde de Moslimbroederschap dat mensen gespleten levens gingen leiden – islamitisch en Westers – waarbij sommige Egyptenaren nog Westerser bleken dan de Westerlingen zelf. Dit werd ondersteund door een tweeledig onderwijssysteem, waarbij één traject opleidde tot religieuze geleerde en een ander traject daar helemaal los van stond en zich slechts toelegde op profane vakken.54

Uit het bovenstaande wordt duidelijk dat de Moslimbroederschap niet geloofde dat de politiek in Egypte deze situatie zou keren. De organisatie was evenzeer pessimistisch over de mate waarin andere krachten in de samenleving hiertoe in staat zouden zijn. Hoewel al-Banna zelf bijvoorbeeld beïnvloed was door het soefisme, was hij ook kritisch over deze stroming en de onderdelen daarin die hij als extreem beschouwde.55 Deze waren zijns inziens niet alleen kwalijk op zich, maar de grote hoeveelheid soefi-ordes creëerden bovendien verdeeldheid binnen de moslimgemeenschap. Daarnaast was al-Banna uiteindelijk ook sceptisch over de mate waarin soefi-ordes gestalte zouden kunnen geven aan de algehele politieke hervormingen die hij nastreefde.56

Ook de Al-Azhar-universiteit, een gerenommeerd instituut dat al eeuwenlang islamitische geleerden opleidde, kon volgens de vroege Moslimbroederschap het tij van de neergang in Egypte niet keren. Hoewel al-Banna persoonlijk de ‘ulama’ respecteerde, hen vriendelijk bejegende en sommige Al-Azhar-studenten zich ook aansloten bij de Moslimbroederschap,57 hadden hij en de organisatie felle kritiek op de Al-Azhar-universiteit als instituut. Enerzijds verweet men de geleerden hun vermeende gebrek aan passie voor de islam, in hun handen zou het een dode religie zijn geworden in plaats van een levend geloof. De ‘ulama’ zouden slechts de nadruk leggen op het uit het hoofd leren van teksten en geen aandacht geven aan ratio of moderne methoden. Als gevolg hiervan leverde men volgens al-Banna dan ook alleen maar mensen af die religieus gezien geletterd waren, maar niet konden functioneren als spirituele leiders.58 Anderzijds zag de Moslimbroederschap de geleerden van Al-Azhar als mensen die samenwerkten met de corrupte heersers en grootgrondbezitters in plaats van tegen ze in opstand te komen of zich te verzetten tegen het Britse koloniale bestuur.59

De kritiek van de Moslimbroederschap op de Egyptische staat en samenleving in de eerste helft van de twintigste eeuw kwam dus sterk overeen met die van de eerdere hervormers uit de negentiende eeuw, maar dan toegepast op een lokale situatie. Net als de eerdere hervormers was men kritisch over de heersers, de invulling die onder andere bepaalde soefi’s aan de islam gaven en de manier waarop de traditionele geleerden hiermee omgingen, maar dan specifiek in Egypte. De Moslimbroederschap presenteerde zichzelf niet alleen als een eigentijds en activistisch alternatief voor dit geheel, maar had ook een boodschap die heel anders was dan wat Egyptenaren tot die tijd gewend waren.

‘De islam is de oplossing’

Het alternatief dat de Moslimbroederschap destijds bood voor de malaise die men ervoer in de Egyptische staat en samenleving begon bij het idee dat de islam alle sferen van het leven omvat. Volgens al-Banna had de islam:

[E]en brede betekenis (ma‘na wasi‘), anders dan de smalle betekenis die de mensen kennen. Wij geloven dat de islam een alomvattende betekenis (ma‘na shamil) heeft waardoor de dingen van het leven allemaal georganiseerd zijn. Het geeft in elke kwestie een juridisch oordeel en maakt er een precies, stevig systeem (nizaman muhkaman daqiqan) voor.60

Dit slaat niet alleen op religieuze aspecten van het leven. Al-Banna stelt expliciet dat:

[D]egenen die denken dat deze leringen alleen de aanbiddings- of spiritualiteitskant [van de islam] behandelen en geen anderen, hebben het fout. De islam is leer en aanbidding (‘aqida wa-‘ibada), vaderland en nationaliteit (watan wa-jinsiyya), religie en staat (din wa-dawla), spiritualiteit en werk (ruhaniyya wa-‘amal), Koran en zwaard (mushaf wa-sayf).61

Deze shumuliyya (‘alomvattendheid’) verklaart ook waarom ‘al-islam huwa l-hall’ (‘de islam is de oplossing’) de belangrijkste leus van de Moslimbroederschap werd. De islam biedt in de optiek van de Moslimbroederschap immers handvatten om problemen rond alle aspecten van het leven mee aan te pakken en belichaamt daarmee eigenlijk het activistische (en populistische) karakter van de organisatie. Ook latere ideologen van de Moslimbroederschap, zoals de Egyptische Sayyid Qutb (1906-1966),62 bevestigden dit in hun eigen geschriften63 en de leus wordt ook heden ten dage nog door de Moslimbroederschap gebruikt.64

De woorden ‘de islam is de oplossing’ geven echter niet alleen aan dat alle antwoorden in de religie gevonden kunnen worden, maar impliciet ook dat deze godsdienst een positieve werking heeft op en de basis vormt voor het leven. Volgens Qutb, wellicht de belangrijkste ideoloog van de Egyptische Moslimbroederschap in de jaren 50 en 60, fungeerde de islam als een dynamische kracht die enerzijds een constante en onveranderlijke kern heeft, maar die anderzijds op verschillende manieren kan worden toegepast en zich op diverse wijzen kan manifesteren. Hoewel het laatste betekent dat de islam breed toepasbaar is, zorgt de constante kern ervoor dat mensen niet te ver van de waarheid afdwalen en geeft het richting aan het leven. De islam werkt op die manier niet alleen als een barrière tegen verkeerde invloeden, maar fungeert zo ook als een criterium waaraan alles in het leven getoetst kan en moet worden.65

Dat de islam als criterium gehanteerd moest worden, was voor de vroege Moslimbroederschap evident omdat deze religie door hen gezien werd als beter dan alle andere systemen, mede omdat het het beste van al die andere systemen zou omvatten. Bovendien sloot de islam aan bij de principes van het Egyptische volk – dat in overgrote meerderheid moslim was – en een terugkeer naar die godsdienst zou het eigene benadrukken en daarmee hoop, doorzettingsvermogen en nationaal zelfrespect verschaffen.66 Verder werd de noodzaak van de benadrukking van de islam volgens de vroege Moslimbroederschap duidelijk uit hun lezing van de geschiedenis: de problemen in de moslimwereld – zowel in het verre verleden als in de twintigste eeuw – kwamen voort uit de afdwaling van de ‘ware’ islam. Om uit de crisis te komen waarin Egypte zich bevond was het dan ook noodzakelijk om terug te keren tot de Koran en de soenna, zodat de religie in ere hersteld werd en daarmee de moslimwereld ook.67 Deze islam waar naar terug gekeerd diende te worden werd in de ogen van de Moslimbroederschap niet vertegenwoordigd door Al-Azhar of een andere speler in de Egyptische samenleving, maar door de organisatie zelf.68

In de handen van Qutb werd de boodschap van al-Banna, die vooral op Egypte leek te zijn gericht, een universele verkondiging van de islam als bevrijdende kracht. Door terug te keren naar de islam, aldus Qutb, konden mensen het juk van hun onderdrukkers van zich afwerpen en vervangen door een beter alternatief. Als zodanig was de onderwerping aan de heerschappij en wetten van God geen nieuw juk, maar juist een bevrijding voor de mens,69 waarbij Qutb expliciet aangeeft dat dit niet alleen voor Arabieren geldt, maar voor iedereen.70 Het is in deze context dat we de visie van de Moslimbroederschap over de toepassing van de sharia, die we nog regelmatig tegen zullen komen, moeten zien: waar islamitische wetgeving voor veel mensen in het liberaal-democratische Westen beelden oproept van het afhakken van handen en het stenigen van overspelige vrouwen en als zodanig onvrijheid belichaamt, ziet de Moslimbroederschap de sharia heel anders. Voor hen – gewend aan dictatuur en onderdrukking in de Arabische wereld, waar de rechten van mensen vaak mede afhangen van de grillen van de heerser – is de sharia, als wetgeving die afkomstig is van een fundamenteel rechtvaardige God, juist een teken van vrijheid. Het is dan ook niet verwonderlijk dat ideeën zoals die van Qutb vergeleken zijn met bijvoorbeeld de Zuid-Amerikaanse christelijke bevrijdingstheologie.71

Hoewel de specifieke politieke filosofie van de Moslimbroederschap in Hoofdstuk 2 zal worden behandeld, is het goed om hier al te vermelden dat de visie van de islam als bevrijdingsideologie wel degelijk concreet vorm kreeg in Egypte. De organisatie streefde naar een islamisering van de Egyptische wetgeving onder de leus ‘de Koran is onze grondwet’, wat effect zou moeten hebben op allerlei aspecten van het politieke en maatschappelijke leven, zoals het parlement, corruptie, de ambtenarij en het leger. Het is niet verrassend dat de Moslimbroederschap, juist omdat men de islam als een alomvattende ideologie zag, de kritiek van andersdenkenden in Egypte en daarbuiten op haar inmenging in deze uiteenlopende kwesties resoluut van de hand wees.72

Ook het onderwerp ‘economie’ bleef niet onaangeroerd door de Moslimbroederschap, hoewel dit aanvankelijk geen prioriteit had bij al-Banna. De economische visie van de organisatie werd gekenmerkt door het idee van economische onafhankelijkheid, wat men als basis zag van werkelijke politieke onafhankelijkheid, en de verbetering van de situatie van de vele armen die Egypte telde. In dit kader riep de Moslimbroederschap onder andere op tot industrialisering, de nationalisering van de Nationale Bank van Egypte, landhervormingen en sociale zekerheid. Als zodanig lag de economische visie van de Moslimbroederschap in het verlengde van haar politieke visie op onafhankelijkheid en het opkomen voor de belangen van het volk.73

In het kader van sociale veranderingen sprak de Moslimbroederschap zich vooral uit voor hervormingen van het onderwijs. Vanuit het idee dat kinderen de toekomst zijn, streefde men niet naar puur religieus onderwijs – zoals dat in traditionele instituten als Al-Azhar werd gegeven – en wilde de Moslimbroederschap ook niet alleen maar profane vakken op school. In plaats daarvan beijverde de organisatie dat Egyptenaren zich zouden moeten bekwamen in het secularisme om het te kunnen verslaan. Mede daarom pleitte al-Banna voor modern, wetenschappelijk onderwijs waar religieus onderricht op harmonieuze wijze in verweven was.74 De Moslimbroederschap kon hier zelf een rol in vervullen door haar nadruk op da‘wa (‘oproep [tot de islam]’, ‘prediking’), een belangrijk middel voor de organisatie om de Egyptische bevolking te wijzen op de vermeende noodzaak de islam te omarmen.75 De organisatie zag (ook in latere jaren) da‘wa bovendien als een plicht voor alle moslims, zodat Egyptenaren zelf bij konden dragen aan de hervorming van het land.76

De visie van de vroege Moslimbroederschap op het Westen

Prediking was volgens de Moslimbroederschap een taak waarmee elke moslim zich bezig diende te houden. De boodschap van deze prediking was echter sterk gekleurd door de Britse koloniale overheersing en het Arabisch-Israëlisch conflict, dat in de eerste helft van de twintigste eeuw gestalte kreeg en tot op de dag van vandaag een belangrijk thema is voor de Moslimbroederschap. Dit had op zijn beurt weer invloed op hoe de leden van de organisatie in het algemeen naar het Westen keken en hoe zij dit in een religieus kader plaatsten. Op die manier droeg de da‘wa van de Moslimbroederschap een boodschap uit die relevant was voor zowel binnenlandse als buitenlandse aangelegenheden en die bijdroeg aan het algemene wereldbeeld van degenen die erdoor beïnvloed werden.

Het Westen als politiek probleem

‘Het Westen’ was voor de vroege Moslimbroederschap – en voor Hasan al-Banna in het bijzonder – in de eerste plaats een concreet aanwezig, politiek probleem dat zich uitte in de vorm van de Britse koloniale bezetting van Egypte. Na de opkomst van de nationalistische Wafd-partij in 1918 en een volksopstand tegen het Britse bestuur in 1919 kreeg Egypte in 1922 officieel onafhankelijkheid. De voorwaarden waarop dit plaatsvond waren echter zodanig dat het koloniale bestuur gedeeltelijk in tact bleef, Egypte niet werkelijk onafhankelijk werd en het Britse leger nog steeds in het land aanwezig was. De overeenkomst die ten grondslag had gelegen aan de onafhankelijkheid werd in 1936 opnieuw onderhandeld door een gekozen Egyptische regering, maar behield privileges voor de Britten – troepen in de Suezkanaalzone en gedeeltelijke verantwoordelijkheid voor Egyptes buitenlandse beleid – die maakten dat er van daadwerkelijke onafhankelijkheid geen sprake was.77

Hoewel al-Banna nog een tiener was toen de opstand tegen het Britse bestuur in 1919 plaatsvond, lijken deze gebeurtenis en de nasleep ervan een grote invloed op hem te hebben gehad. Hij beweerde later dat hij samen met zijn klasgenoten betrokken was geweest bij de protestacties en dat hij levendige herinneringen had aan de demonstraties tegen de Britse overheersing die in zijn jeugd hadden plaatsgevonden. Niet alleen maakte dit een diepe indruk op de jonge al-Banna, maar het vormde ook het begin van zijn groeiend politiek bewustzijn.78 Dit werd nog versterkt toen hij in 1927 vertrok naar Isma‘iliyya, een plaats in de Suezkanaalzone, waar hij als onderwijzer op een basisschool ging werken en waar hij direct geconfronteerd werd met de grote verschillen in rijkdom en levenswijze tussen de koloniale bestuurders enerzijds en de lokale bevolking anderzijds. Al-Banna’s verblijf in Isma‘iliyya bevestigde voor hem hoe kwalijk de Britse militaire dominantie in Egypte was.79 In zijn latere geschriften verwijt hij de Britten dan ook dat ze Egypte onderdrukken en stelt hij dat de overeenkomst die het land met Groot-Brittannië heeft ‘een keten (ghull) om de nek van Egypte en een boei (qayd) om haar hand’ is.80

Gezien deze achtergrond is het niet vreemd dat het Britse kolonialisme een groot stempel heeft gedrukt op het gedachtengoed van de vroege Moslimbroederschap en op haar visie over het Westen. Sterker nog, decennia nadat de Britten uit Egypte waren vertrokken schilderden Moslimbroeders Westerse invloed op het land soms nog steeds af als ‘kolonialisme’.81 Dit wil echter niet zeggen dat er niets veranderd is in de houding van de Moslimbroederschap tegenover het Westen: niet alleen is in de afgelopen paar decennia de antiwesterse retoriek een stuk minder fel dan voorheen, maar bovendien heeft de organisatie die recentelijk veeleer verantwoord door te wijzen op Westers geweld of beleid in het Midden-Oosten,82 al blijven thema’s als Westers ‘moreel verval’83 en Westers materialisme84 aanwezig in haar discours. Deze reactie is gedeeltelijk echter ook ingegeven door secularisering in de Arabische wereld, die de Moslimbroederschap met lede ogen aanziet en waarvan het makkelijker is het Westen de schuld te geven dan de eigen bevolking, zeker als men bedenkt dat antiwesterse ideeën in de Arabische wereld veel breder leven dan alleen onder Moslimbroeders.85