BAUKJE PRINS

Gemengde gevoelens

Molukse en Nederlandse klasgenoten in de jaren zestig

e-editie augustus 2014, naar de eerste druk mei 2014

© 2014 Baukje Prins | Uitgeverij Van Gennep

Nieuwezijds Voorburgwal 330, 1012 RW Amsterdam

Ontwerp omslag Léon Groen

Beeld omslag © Frans Sapulette

ISBN 9789055157860 | NUR 740

www.uitgeverijvangennep.nl

voor Nora

Proloog | De reünie

Zaterdag 11 september 2004, na meer dan 35 jaar zijn we als klas weer bij elkaar. De dag verloopt zoals dat gaat bij een reünie: enthousiaste begroetingen, de vrijwilligsters van De Miente zorgen voor koffie met cake, een kleine expositie van oude foto’s, poëziealbums en schoolschriftjes maakt de tongen los. Ik heb een paar kinderboeken en Friese romans van de hand van onze oude hoofdmeester meegenomen, en kopieën van het dagboek van de burgemeestersvrouw uit april 1951, toen de eerste Ambonese gezinnen hier werden opgevangen. Klasgenoot Elias, afwezig vanwege een verblijf in Indonesië, heeft gezorgd voor een uitvergroting van een schoolfoto uit de jaren zestig – het is een hele kunst om jezelf en andere bekenden terug te vinden tussen die bijna tweehonderd blanke en bruine gezichtjes.

In het activiteitencentrum van De Miente is ook de studio van Odrie ondergebracht, de omroep waar je moet zijn voor nieuws over de lokale politiek en sport, die aandacht besteedt aan Stellingwerfse taal en cultuur en waar ook elke zaterdagmiddag een Molukse uitzending wordt verzorgd. Aan het eind van deze zaterdag zitten Frank, Wolter, Naomi en ik samen met onze vroegere meester Jitse Wouda in de studio in afwachting van een interview over onze schooltijd.[1] Onze klasgenoten luisteren in de nabijgelegen zaal mee.

Vijf uur, het NOS-radionieuws. In New York worden de slachtoffers van de aanslagen op het WTC herdacht, de EU meent dat de wereldgemeenschap meer moet doen tegen terrorisme, en het Vlaams Blok zal zijn naam veranderen zodra de partij vanwege racisme wordt verboden.

Na het tromgeroffel van een tifa[2] en de kreet ‘Mena!’[3] klinkt gamelanmuziek. Presentator Nus kondigt aan, eerst in het Maleis, dan in het Nederlands: ‘Goedemiddag, u luistert nu naar de Molukse uitzending Siwa Lima.’[4] Hij geeft het laatste nieuws uit ‘onze tanah air Maluku’: er worden weer veel leden van de kopassu’s[5] naar Ambon gestuurd, de recente bomaanslag in Jakarta geeft aan dat de situatie op de Molukken nog steeds gespannen is. De Djama Islamija en de Laskar Jihad zijn er verantwoordelijk ‘voor de grove schendingen van mensenrechten en oorlogsmisdaden die zijn begaan tegen het Molukse volk’. De morele verontwaardiging wordt getemperd door de relaxte toon waarop Nus de berichten voorleest.

‘De helft van jullie klas was Moluks, de andere helft Nederlands. Konden jullie wel met elkaar opschieten?’ vraagt Nus aan ons. Frank antwoordt dat hij zich niet kan herinneren dat hij zich er ongemakkelijk onder voelde toen hij voor het eerst met Nederlandse kinderen in de klas kwam. De Friese Wolter stelt dat je tegenwoordig wel verhalen hoort over zwarte scholen en twee culturen, maar ‘dat speelde helemaal niet’. Naomi is het helemaal met hem eens: het was ‘volkomen normaal’ om met meer kleuren in één klas te zitten.

Jitse Wouda beaamt het beeld van zijn oud-leerlingen. Natuurlijk waren er verschillen: de Molukse kinderen waren bijvoorbeeld heel creatief, vertelt de oude meester. Als ze een tekening maakten, ‘dan was het alleen maar water, zand en palmbomen, terwijl ze die, opgegroeid in Nederland, nog nooit hadden gezien’. Toch was hun aanwezigheid ook voor hem ‘heel vanzelfsprekend’. Maar hij voegt er nog iets aan toe: ‘Toen ik hier begon, was het voor mij níét vanzelfsprekend. Het was voor het eerst dat ik vijftig procent blanken en vijftig procent Molukkers in de klas had. En dat vond ik fantastisch, ik heb het als een bijzondere ervaring in mijn leven meegenomen.’

Aan het slot van de uitzending zingen we, daartoe uitgedaagd door Nus, ‘Stille nacht, heilige nacht’ in het Maleis. Frank zet onverwacht de tweede stem in: Malam Kudus, Sunji Senjap/ Siapa jang, belum lelap/ Ajat bunda jang tigalah trus/ Djagah Anak jang Maha Kudus/ Anak dalam malaf/ Anak di dalam malaf.

De reünie in 2004 was een bijzonder weerzien en voor mij de afsluiting van een periode waarin ik 35 van mijn oud-klasgenoten had opgezocht en uitvoerig gesproken. Die ochtend had ik in mijn welkomstpraatje verteld over een boekje met een serie historische klassenfoto’s, in 1985 uitgegeven ter gelegenheid van het zestigjarig bestaan van onze school. Op een van die foto’s staren zo’n dertig kinderen in de lens van de fotograaf – sommige met een lachje, de meeste ernstig. Die kinderen, dat waren wij.

Die foto uit het voorjaar van 1963, of liever: het onderschrift erbij, was voor mij de aanleiding geweest om mijn klasgenoten weer op te zoeken. Want hoe kon het toch, had ik me indertijd afgevraagd, dat de samenstellers wel de namen van de veertien Nederlandse kinderen hadden weten te achterhalen, maar dat de zeventien Molukkers bijna allemaal een vraagteken waren gebleven? Was dat toeval? Of leefden de twee bevolkingsgroepen in de jaren tachtig nog steeds in aparte werelden?

Hoe keken mijn klasgenoten eigenlijk terug op onze schooltijd? Welke invloed had de nabijheid van kinderen met een ander uiterlijk, een andere taal en culturele achtergrond op ons latere leven gehad – had ons dat meer kleurbewust of juist meer kleurenblind gemaakt?

Ik had verteld hoe bijna iedereen, zowel Molukkers als Nederlanders, me tijdens onze gesprekken verzekerde dat we vroeger ‘heel gewoon’ met elkaar omgingen. Maar toen ik de voormalige leerkrachten sprak, herinnerden zij zich dat op het schoolplein de kinderen toch meestal hun ‘eigen’ groep opzochten. Volgens juf Hofman waren de contacten soms zelfs moeilijk. Het was bijvoorbeeld niet denkbaar dat een Ambonees kind in de klas naast een Nederlands kind ging zitten.

Die indruk, vertelde ik, zag ik tijdens de gesprekken van de afgelopen jaren op een onverwachte manier bevestigd. Het gebeurde nogal eens dat wanneer we die oude klassenfoto bekeken, een Molukker zich alleen interesseerde voor de Molukse klasgenootjes en op de Nederlandse gezichten geen acht sloeg, terwijl omgekeerd sommige Nederlanders eerst nagingen wie van de blanke kinderen ze nog herkenden en wie niet. Hoe dat te verklaren? Een enkele Nederlander merkte op dat hij al die donkere gezichtjes niet uit elkaar kon houden; maar er was geen Molukker die zei dat de witte gezichten zo op elkaar leken. Woorden als ‘discriminatie’ en ‘racisme’ vallen tegenwoordig snel. Zo’n beschuldigende verklaring is mij te gemakkelijk, maar het lijkt er wel op dat we toch worden aangetrokken door degenen die ons het meest vertrouwd zijn.

Het viel me niet gemakkelijk om dit onderwerp, de verhouding tussen blank en bruin, aan te roeren. Een reünie, dat is toch een gelegenheid om de goeie ouwe tijd te vieren, toen we nog onbekommerd met elkaar speelden, niets wisten van politiek en koloniale geschiedenis, en scheldpartijen – zwartkoppen! belanda kidju! – onschuldige ruzies waren waar je nu alleen maar samen om kon lachen. Gelukkig leken mijn opmerkingen de goede sfeer niet aan te tasten, iedereen luisterde belangstellend. Maar terwijl ik tijdens mijn praatje rondkeek, realiseerde ik me plotseling dat, ondanks alle bezweringen dat kleur voor ons geen issue was, mijn klasgenoten zich in de zaal keurig langs etnische scheidslijnen hadden verdeeld. Links van me zaten de Nederlanders rond twee afzonderlijke tafels, terwijl aan mijn rechterkant de Molukkers één grote kring hadden gevormd. Daarnaast waren er twee gemengde tafels, met daaraan Molukse klasgenoten en hun Nederlandse partners: de zussen Betty en Tilly met hun echtgenoten, en Eddie en zijn zus Francien met hun partners en drie tienerdochters. En ten slotte was er een aparte tafel waaraan onze eregasten, drie oud-leerkrachten met hun partners, elkaar hadden gevonden.

Toch werd er heel wat over en weer gepraat en gelachen: toen we door het dorp naar het oude schoolgebouw liepen, bij het poseren voor een nieuwe klassenfoto, tijdens een sigaretje buiten of een drankje aan de bar. Een enkeling schoof ook weleens even aan bij een andere tafel. Maar uiteindelijk kwam iedereen weer uit bij de groep waar hij of zij zich kennelijk toch het meest op zijn gemak voelde.

Als initiatiefnemer van de middag, en als degene die met bijna alle aanwezigen lange persoonlijke gesprekken had gevoerd, voelde ik me verantwoordelijk voor de gasten. Met vrijwel iedereen maakte ik die dag een praatje. Maar toen ik ’s avonds het verloop van de dag nog eens de revue liet passeren, realiseerde ik me dat ik bij de Nederlandse tafels was blijven staan, terwijl ik bij de gemengde families was gaan zitten. En toen ik aan het eind van de dag met een glas wijn kon ontspannen, schoof ik, daartoe enthousiast uitgenodigd, aan bij de Molukse kring – alsof daar uiteindelijk mijn plekje was.

Dat was bij nader inzien ook weer niet zo vreemd. Op school was ik meestal in het gezelschap van de Molukse meisjes te vinden. In de eerste klassen sleepte ik tussen de middag Ruth mee naar huis, later werd Betty mijn boezemvriendinnetje, we kwamen regelmatig bij elkaar thuis, en op het schoolplein speelden we vaak samen met Francien. Pas wanneer ik de verhalen van mijn Nederlandse vrouwelijke klasgenoten hoor over hun verjaardagen en logeerpartijen, realiseer ik me dat ik daar nooit bij was.

Mijn Molukse vriendinnetjes stelden eens dat het kwam doordat ik óók bruine ogen heb. Met die magische verklaring voor onze vriendschap nam ik als kind graag genoegen. Maar ze geeft te denken. Want als iets werkelijk vanzelfsprekend is, dan stellen we ons geen vragen over het waarom ervan. Alleen voor dat wat we niet verwachten, zoeken we verklaringen. Zo ‘volkomen normaal’ waren de verhoudingen tussen blank en bruin in onze schooltijd kennelijk toch ook weer niet.

____________________

[1.] – [terug] Voor alle klasgenoten, oud-leerkrachten en andere personages in dit boek zijn pseudoniemen gebruikt. Er is alleen een uitzondering gemaakt voor enkele officiële gezagsdragers en leidende figuren uit de Molukse gemeenschap. Ook de naam van de hoofdonderwijzer van onze school, Hendrik Hoogeveen, is geen pseudoniem. Vanwege de verwijzingen naar zijn literaire werk zou dat nogal kunstmatig zijn geweest.

[2.] – [terug] Een tifa is een traditionele Molukse trommel, gemaakt van een uitgeholde boomstam en bespannen met hertenvel.

[3.] – [terug] De letterlijke betekenis van menia en muria, de woorden waarmee elke uitzending van Sima Lima begint en afsluit, is: begin en einde, ook wel: voor en achter. Het waren traditioneel de bevelen voor de voorste en achterste roeiers in een prauw. Mena Muria! is ook de strijdkreet van de beweging voor een onafhankelijke RMS, meestal vertaald als: ‘Eén voor allen, allen voor één!’

[4.] – [terug] Siwa Lima betekent letterlijk Vijf Zeven. Volgens Smeets & Steijlen 2006 verwijst de aanduiding naar de dorpsverbonden in de Molukse ontstaansgeschiedenis (425), volgens de website van Radio Siwa Lima is de naam geïnspireerd op de aanduiding van de twee grote stammen, de Pata Siwa en de Pata Lima, die samen het Molukse volk vormen [http://radiosiwalima.wordpress.com/category/over_rsl/]

[5.] – [terug] Afkorting van: komando pasukan khusus, speciale commandotroepen van het Indonesische leger.

1 | Een ‘zwarte’ school in de jaren zestig

Dit boek gaat over de herinneringen en levensverhalen van mijn voormalige Molukse en Nederlandse klasgenoten. Samen bezochten we in de jaren zestig een protestants-christelijke basisschool in Oosterwolde, een middelgroot dorp in de Stellingwerven, de zuidoostelijke regio van Friesland. Ongeveer de helft van de tweehonderd leerlingen was van Molukse afkomst. Naast de (volledig Molukse) scholen in de woonoorden van Schattenberg en Lunetten was onze school daarmee een van de eerste gemengde scholen van enige omvang in Nederland.[6] Maar ons land heette nog geen multiculturele samenleving, en niemand maakte zich zorgen over ‘zwarte’ scholen. Integendeel, onze school was ‘gewoon’ de school van meester Hoogeveen, waar raciale kleurenblindheid de norm was, het geloof in de drie-eenheid van ‘God, vaderland en Oranje’ ons met de paplepel werd ingegoten en de verhouding tussen Nederlanders en Molukkers[7] nog behoorlijk belast was met de erfenis van de koloniale tijd. We woonden ook niet in een grootstedelijke achterstandswijk, maar in een van de armste plattelandsregio’s van Nederland. De kloof tussen notabelen en arbeiders was aanzienlijk, buitenstaanders werden door autochtone Oosterwoldenaren betiteld als ‘import’, en wie het waagde Nederlands (‘Hooghaarlemmerdieks’) te spreken in plaats van Fries of Stellingwerfs was hooghartig.

Vrijheid van onderwijs is in Nederland een groot goed. Tegelijkertijd is het een katalysator van de relatief grote etnische segregatie in het basis- en het middelbaar onderwijs. Sinds de jaren tachtig spreken we zelfs over ‘witte’ en ‘zwarte’ scholen. Met name in de grote steden, waar momenteel de meerderheid van de schoolgaande jeugd een immigratieachtergrond heeft, hebben beleidsmakers, schooldirecteuren en betrokken ouders zich het hoofd gebroken over manieren om deze trend te stoppen. Zo schreven sommige autochtone ouders hun kinderen collectief in op een ‘zwarte’ school in hun buurt. Daartegenover staat een groeiende groep mondige immigranten die het belangrijk vindt dat hun kinderen goed onderwijs krijgen en hen daarom juist naar een ‘witte’ school stuurt. Scholen moeten tegenwoordig dus niet alleen bedacht zijn op een ‘witte’, maar ook op een ‘zwarte’ vlucht.

Iedereen is het erover eens dat deze etnische segregatie een zorgelijke kwestie is. Niet alleen omdat kinderen van immigranten zo minder gelegenheid krijgen om hun Nederlandse taalvaardigheid te verbeteren of zich op te trekken aan autochtone leeftijdgenoten, maar ook is er de angst dat een gesegregeerd onderwijsstelsel de voorbode is van een gesegregeerde samenleving. Als vanzelfsprekend wordt aangenomen dat een gemengde school de beste leerschool is voor de multi-etnische samenleving, dat kinderen die naar gemengde scholen zijn geweest later op een meer ontspannen manier kunnen omgaan met mensen die anders zijn dan zijzelf.

Maar is dat eigenlijk wel zo? Welke invloed heeft bijvoorbeeld onze gezamenlijke schooltijd op mijn Nederlandse en Molukse klasgenoten gehad: staan we daardoor inderdaad positiever tegenover mensen uit andere culturen dan wanneer we een volledig ‘witte’ of ‘zwarte’ school hadden bezocht? In welke opzichten verschilden de Molukse en Nederlandse leerlingen van elkaar, en welke invloed had dat op onze onderlinge verhoudingen? Welke rol speelden factoren als etniciteit, sekse, klasse, geloof? Met deze vragen in mijn achterhoofd zocht ik mijn vroegere klasgenoten op, en spraken we uitvoerig over onze gezamenlijke schooltijd en hoe het hen daarna is vergaan.

Verhalen en herinneringen

Toen ik in het voorjaar van 2001 met mijn zoektocht begon, bleek het vrij eenvoudig om, via familieleden of andere klasgenoten, het huidige adres van mijn vroegere klasgenoten te achterhalen.[8] Van de 45 mensen die ik aanschreef, sprak ik er uiteindelijk 35: 17 vrouwen (5 Molukse en 12 Friese) en 18 mannen (9 Molukse en 9 Friese). Voor een beter beeld van onze schooltijd sprak ik ook uitvoerig met drie oud-leerkrachten, en met enkele kinderen van de drie oudere leerkrachten die al waren overleden. De verhalen van mijn familie en van andere (oud-)Oosterwoldenaren – Nederlandse en Molukse – die op mijn pad kwamen, hielpen me om mijn eigen herinneringen en de verhalen van mijn klasgenoten van meer reliëf te voorzien. Om de persoonlijke verhalen in hun historische context te plaatsen, verdiepte ik me in de geschiedenis van de Molukken en Oosterwolde. De archieven van onder meer het Moluks Historisch Museum en het gemeentehuis van Ooststellingwerf leverden een schat aan informatie over de verbeelding en beleving van interculturele verhoudingen in het naoorlogse Nederland.

Zo scharrelde ik geleidelijk aan de fragmenten van onze collectieve geschiedenis bij elkaar, als de stukjes van een puzzel. Maar het beeld van de legpuzzel is misleidend. Het suggereert dat al die levensverhalen en archiefstukken bij elkaar opgeteld leiden tot één duidelijk en objectief beeld van de werkelijkheid. Niets is minder waar.

Levensverhalen zijn altijd subjectief. Ze geven weer hoe iemand zelf terugkijkt op zijn leven. Ik ga ervan uit dat mijn klasgenoten tijdens het interview zo oprecht mogelijk waren, dat ze me geen dingen op de mouw hebben willen spellen. Maar wat mij vooral interesseerde, waren hun herinneringen, hun interpretatie van hun levensloop, van wat het lot hen toebedeelde of de keuzes die ze maakten, en hoe ze daarop terugkijken. Aan de hand van hun verhalen wilde ik een beeld krijgen van de manier waarop de grote maatschappelijke ontwikkelingen die onze generatie heeft meegemaakt – de explosieve welvaartsgroei, de emancipatie van de vrouw, de ontkerkelijking en multiculturalisering – ons hebben beïnvloed, onze identiteit hebben gevormd.[9]

Tegenwoordig denken we nogal eens dat identiteit wordt bepaald door de sociale groepen waar mensen deel van uit maken: door sekse, etnische afkomst, religie, seksuele geaardheid, opleiding, klasse, leeftijd, en ga zo maar door. Maar wanneer ik bijvoorbeeld over Maria vertel dat zij een Molukse vrouw is, geboren in 1955 als negende van tien kinderen, sinds haar zestiende werkt als kledingcoupeuse en samenwoont met haar vriend – dan kunnen we Maria weliswaar in hokjes plaatsen (vrouw, heteroseksueel, laag opgeleid, fulltimebaan), maar weten we nog steeds niets van haar als persoon. We weten wel iets meer over wat, maar niet wie Maria is.[10] Levensverhalen helpen om de hokjesgeest te doorbreken. Elk levensverhaal is uniek, elk mens is meer dan een optelsom van de sociale categorieën waartoe hij behoort.

Maar de levensverhalen van mijn klasgenoten zijn vooral van belang omdat ze een doorkijkje bieden in de dynamiek van interetnische verhoudingen in Nederland sinds de jaren vijftig. De interviews vonden plaats tussen 2001 en 2004, een tijd waarin de verhoudingen tussen groepen in Nederland op scherp werden gesteld. De aanslagen van 11 september 2001 op het World Trade Centre in New York en het Pentagon in Washington vormden in de beleving van sommige Molukse klasgenoten een mondiale voortzetting van de burgeroorlog tussen moslims en christenen die in 1999 op de Molukken was uitgebroken. Ondanks een in 2002 gesloten vredesakkoord leven de twee bevolkingsgroepen op Ambon sindsdien gescheiden van elkaar en blijven de verhoudingen gespannen.

Veel Nederlandse Molukkers voelen zich nauw betrokken bij deze conflicten: omdat hun familie ervan te lijden had, en ook omdat de zaak van de Republik Maluku Selatan (RMS) – uiteindelijk de reden van de aanwezigheid van de Molukse gemeenschap in Nederland – wordt geassocieerd met het christelijke deel van de bevolking. Nog in 2004 vielen er op Ambon bijna veertig doden bij gevechten naar aanleiding van de door de autoriteiten verboden herdenking van de onafhankelijkheidsverklaring van de RMS. Intussen leidden in Nederland de aanslagen van 11 september 2001 tot een faillietverklaring van het ideaal van de multiculturele samenleving, en tot een ongekende populariteit van de nieuw-realistische retoriek[11] van opiniemakers als Frits Bolkestein, Pim Fortuyn, Ayaan Hirsi Ali en Geert Wilders. Sinds de moord op Fortuyn in mei 2002 werd het taboe op uitspraken als ‘eigen volk eerst’ vervangen door een steeds grotere aandacht voor de Nederlandse identiteit, en kon het rechts-populisme zich verheugen in een steeds grotere aanhang.

Deze ontwikkelingen gingen aan mijn klasgenoten niet voorbij, maar ze waardeerden ze wel heel verschillend. Die verschillen liepen niet altijd langs etnische scheidslijnen: zo was een Molukse vrouw het eens met Fortuyns pleidooi voor een strenger immigratiebeleid, terwijl sommige Nederlandse klasgenoten diep verontwaardigd waren over de verharding van het asielbeleid door Rita Verdonk.

Twee wingewesten

Sinds eind jaren zeventig actief beleid werd ontwikkeld om de integratie van nieuwkomers te stimuleren, verschenen in Nederland ontelbare studies over de positie van ‘etnische minderheden’. Aangezien de Molukse treinkapingen voor de overheid hadden gefungeerd als een wake-upcall, is het niet verwonderlijk dat ook de Molukse bevolkingsgroep veelvuldig onderwerp van onderzoek is geweest.[12] Het verschil met deze studies is dat dit boek de perspectieven van blank én bruin, ‘autochtoon’ én ‘allochtoon’, meerderheid én minderheid wil belichten. Zeker dat laatste onderscheid moet behoorlijk worden gerelativeerd: de Nederlandse leerlingen behoorden tot de meerderheid voor zover we blank en ‘autochtoon’ waren. Maar we behoorden niet tot de meerderheid in termen van klasse, want onze ouders waren voor het merendeel laagopgeleide arbeiders of boeren, of in termen van etniciteit en taal, want we spraken van huis uit geen Nederlands, maar Fries of Stellingwerfs.[13] Bovendien woonden we niet in het economisch en cultureel dominante centrum van Holland, maar in de periferie van de noordelijke provincies, niet in de stad, maar op het platteland, in bovendien een van de armste regio’s van Nederland.[14]

De Molukse klasgenoten op hun beurt zijn niet simpelweg te karakteriseren als leden van de voormalig gekoloniseerde groep. Ambon en de omringende eilanden vormden het enige gebied in de Indische archipel waar de Nederlanders van meet af aan de rol van kolonisator op zich namen. In 1605 werd het deel van de bevolking dat door de Portugezen katholiek was geworden gedwongen het protestantse geloof aan te nemen. Deze christelijke ‘Ambonezen’, zoals de bevolking eeuwenlang werd genoemd, kregen in de loop van de tijd een geprivilegieerde positie ten opzichte van de islamitische meerderheid in Nederlands-Indië. Bovendien stonden de Ambonezen sinds het einde van de negentiende eeuw bekend als zeer betrouwbare en bekwame soldaten van het Koninklijk Nederlands-Indisch Leger (het KNIL), in 1830 opgericht om de orde te bewaren en opstanden tegen het koloniale bewind te onderdrukken. Op de Ambonese burgerscholen was, in tegenstelling tot de inlandse scholen op andere eilanden, niet het Maleis maar Nederlands de voertaal. En degenen die deze school hadden afgemaakt, konden een opleiding volgen als onderwijzer of ingenieur, om daarna toe te treden tot het koloniale ambtelijk apparaat. Vanwege deze bevoorrechte positie werden Ambonezen in Nederlands-Indië ook wel aangeduid als belanda hitam – zwarte Nederlanders – een benaming die ze ook zelf met trots gebruikten.

De privileges werden wel verleend binnen een koloniale context. In 1602 sloot de VOC een zogenaamd ‘eeuwig verbond’ dat Molukse moslims vrijheid van godsdienst gaf in ruil voor een Nederlands handelsmonopolie op specerijen. De aanvankelijk weerspannige katholieke Molukkers – tot dat geloof bekeerd door de Portugezen die door de Hollanders werden verdreven – kozen eieren voor hun geld en gingen over tot het protestantse geloof van de nieuwe machthebbers.

De economische exploitatie van inheemse kostbaarheden als nootmuskaat en kruidnagelen bracht de Hollandse gewesten een Gouden Eeuw van welvaart en rijkdom. Voor de inheemse handelaren bleek het verdrag heel wat minder profijtelijk, maar schending ervan kwam de bevolking duur te staan. Bij strafexpedities werden plantages platgebrand en talloze mensen vermoord. Ook na de teloorgang van de VOC duldde de kolonisator geen verzet. Begin negentiende eeuw mislukte een opstand onder aanvoering van de Molukse onderofficier Thomas Matulessy. Matulessy – bekend geworden als de vrijheidsstrijder Pattimura – kreeg de strop. In weerwil van de koloniale beeldvorming maakten Molukse manschappen maar een heel klein deel uit van het KNIL. Ze gingen niet het leger in uit loyaliteit aan het Nederlandse bewind, maar omdat het na een dramatische daling van de kruidnagelprijzen in 1890 de enige manier was om aan de armoede te ontkomen. Vanwege hun christelijke geloof, product van Hollandse zendingsactiviteit en vermengd met ‘heidense’ elementen, werden ze beschouwd als betrouwbaarder, en ontvingen ze meer soldij, treinkaartjes voor een hogere klasse en ruimere huisvesting dan andere inheemse soldaten.

Zoals de Molukken in de zeventiende eeuw vanwege de rijkdom aan specerijen als wingewest fungeerden voor de welvarende burgerij van de Hollandse gewesten, zo vormden de Stellingwerven met de aangrenzende veenkoloniën een wingewest voor de Friese en Hollandse elite. Was in 1640 de meerderheid van de boerderijen in de regio nog eigendom van de autochtone bewoners, een eeuw later was het overgrote deel in handen van één invloedrijke familie, de Friese Lycklama à Nijeholts.[15] De groeiende behoefte aan brandstof van burgerij en industrie betekende een impuls voor grootschalige projecten voor het winnen van turf. In de regio rond Oosterwolde, toentertijd een dorpje van hooguit vijfhonderd inwoners,[16] ging de grootschalige vervening vanaf eind achttiende eeuw van start. De telgen van de familie Lycklama à Nijeholt hadden zich als aandeelhouders verenigd in de ‘Compagnons der Opsterlandse en Ooststellingwerver Veen en Vaerten’. Deze ‘Heren Compagnons’, zoals ze in de volksmond heetten, waren de eigenaars van de grond. Het veen waaraan deze grond rijk was, verkochten ze aan de zogeheten ‘veenbazen’, die het eigenlijke werk van de ontginning op zich namen. Deze over het algemeen rijke boeren huurden lokale keuterboertjes en arbeiders in voor het afgraven van het veen. Deze turfstekers werkten vaak met vrouw en kinderen om te kunnen overleven. De veenbazen maakten van tevoren gezamenlijke afspraken over de lengte van de werkdag en de maximumlonen, waarmee ze onderlinge competitie uitsloten.[17] De arbeiders konden dus niet anders dan de voorwaarden van de bazen accepteren.

Daarnaast hadden de veenarbeiders te maken met gedwongen winkelnering: ze waren verplicht om hun voedsel, huishoudelijke artikelen en kleren te kopen in winkels die het eigendom waren van de veenbazen. De prijzen in deze winkels lagen veel hoger dan op de vrije markt. Als het de baas beter uitkwam, betaalde hij zijn arbeiders uit in natura. Soms ging het om brood of koffie, maar wanneer de werkgever een winkel annex café dreef, kon het ook gebeuren dat voorafgaand aan de uitbetaling van het wekelijks loon de mannen een niet te weigeren borrel werd aangeboden – waarvan de kosten vervolgens op het toch al karige loon werden ingehouden.

Net als de Molukken werden in de negentiende eeuw veenkoloniale regio’s als de Stellingwerven gezien als zendingsgebieden. Zowel de bevolking van de Molukse binnenlanden als de bewoners van het veen waren ‘heidenen’ aan wie bevlogen dominees het evangelie kwamen verkondigen. En beide groepen werden begin twintigste eeuw object van een beschavingsmissie. In Indië vervulde Nederland zijn ‘zedelijke roeping’ door de oprichting van dorpsscholen, waardoor in elk geval een klein deel van de inheemse kinderen op westerse leest geschoeid onderwijs kreeg. En sinds de invoering van de leerplicht in 1901 kregen in de Stellingwerven ook de armste kinderen in elk geval zes jaar basisonderwijs, terwijl de opkomende industrialisering noopte tot de oprichting van scholen voor voortgezet onderwijs zoals een normaalschool, een mulo en een lagere landbouwschool.

Onze generatie

Geboren midden jaren vijftig behoren wij volgens een klassieke sociologische studie tot de zogenaamde ‘verloren generatie’.[18] Wat we delen met de protestgeneratie voor ons is een oriëntatie op progressieve waarden. Beïnvloed als we zijn door de seksuele revolutie van de jaren zestig en de emancipatie- en protestbewegingen van de jaren zeventig, hechten we meer dan onze ouders aan individuele ontplooiing en zijn we minder autoriteitsgevoelig. Maar groeide de protestgeneratie nog op in een tijd dat de welvaart alleen maar toenam, wij werden door de oliecrisis van 1973 ook geconfronteerd met de grenzen van de groei, terwijl de daaropvolgende economische recessie het voor velen moeilijk maakte om werk te vinden.

Mijn Molukse klasgenoten behoren bovendien nog tot een andere generatie, namelijk een ‘tweede generatie’ immigranten, zij het tot een categorie die zich lastig laat typeren. Ze werden geboren en groeiden op in een land waarheen hun ouders nog maar enkele jaren eerder waren verscheept – voor wat naar iedereen toentertijd aannam een tijdelijk verblijf zou zijn. De Molukse vaders waren militairen in dienst van het KNIL, naar Nederland gekomen op grond van een dienstbevel dat hun, althans in eigen ogen, weinig keuze liet. Mijn Molukse klasgenoten behoren dus niet tot een tweede generatie arbeidsmigranten wier ouders hun thuisland hadden verlaten om economische redenen.

Maar tot een tweede generatie van postkoloniale immigranten, zoals kinderen van Indische, Surinaamse of Antilliaanse ouders, zijn ze evenmin te rekenen. Weliswaar was de komst van de Molukse ouders het directe gevolg van de dekolonisering van Nederlands-Indië, maar de blik was niet op voorhand, zoals bij de Indische ‘repatrianten’, gericht op Nederland. De meesten identificeerden zich met de strijd voor een onafhankelijke Republik Maluku Selatan (RMS) en hoopten zo spoedig mogelijk naar de bevrijde Molukken terug te kunnen keren. Vanwege deze politieke achtergrond beschouwde de eerste generatie Molukkers hun verblijf in Nederland als een vorm van ballingschap. Die opvatting droegen ze over op hun kinderen, die zich daardoor zelf ook, al noemden ze dat niet zo, tweedegeneratie ballingen voelden. In de jaren zestig leefden mijn Molukse klasgenootjes in de vaste overtuiging dat zij over niet al te lange tijd samen met hun ouders, broertjes en zusjes, en alle andere Molukse families om hen heen, ‘terug’ zouden gaan naar de Molukken. Ik herinner me ‘Ambon’ als de naam van een tropisch en idyllisch eiland – voor mij vreemd en immens ver weg; voor mijn Ambonese vriendinnetjes hun eigenlijke thuis. Met hun tekeningen van het gele strand, de blauwe zee, de groene palmboom en de stralende zon lieten onze Molukse klasgenoten ons, Friese en Stellingwerfse kinderen die voor eeuwig veroordeeld waren tot het saaie en koude Nederland, zien hoe veel mooier en aantrekkelijker Ambon wel niet was. Maar naarmate de terugkeer naar dit beloofde land langer op zich liet wachten, zou de spagaat tussen de identiteit van Nederlandse Molukker en die van tweede generatie balling moeilijker vol te houden zijn.

Hoewel de meeste klasgenoten me verzekerden dat wij vroeger geen onderscheid maakten tussen blank en bruin, dat iedereen ‘gewoon’ met elkaar omging, bleek uit hun verhalen dat de verhoudingen toch wel iets gecompliceerder waren geweest. Kleur en cultuur, het vreemde en vertrouwde, het andere en het eigene – het waren thema’s die in de interviews regelmatig terugkeerden, maar waar ook vaak veelzeggend omheen werd gecirkeld.

____________________

[6.] – [terug] Een inventarisatie van het Commissariaat Ambonezen Zorg in 1964 stelde vast dat er op dat moment vijf (basis)scholen in Nederland waren met meer Molukse dan Nederlandse leerlingen: in Arnhem, Balk, Geesbrug, Oosterwolde en Wehl (Smeets en Steijlen 2006: 200). Getuige een krantenbericht uit 1964 over de aankomende opheffing van Wyldemerk, het woonoord voor islamitische Molukkers in Balk, waren toen 130 van de 179 leerlingen Moluks (LC 22 augustus 1964: ‘Driekwart van leerlingen ols in Balk is Ambonees’). In het Drentse Geesbrug en het Gelderse Wehl ging het om veel kleinere (christelijke) dorpsscholen. Het Arnhemse woonoord Golflinks was een doorstroomkamp voor mensen die naar Indonesië terug wilden keren; hoe groot de Arnhemse School met de Bijbel was die door Molukse leerlingen werd bezocht, heb ik helaas niet kunnen achterhalen.

[7.] – [terug] In overeenstemming met het alledaagse taalgebruik, ook van de geïnterviewde klasgenoten, gebruik ik in dit boek meestal de termen ‘Nederlanders’ en ‘Molukkers’, ook al zet deze terminologie in veel opzichten op het verkeerde been. Zo zijn alle ‘Molukse’ klasgenoten geboren en getogen in Nederland, en hebben ze allen de Nederlandse nationaliteit. Vanuit dit oogpunt zijn ze eerder ‘Molukse Nederlanders’. Maar uit de gesprekken bleek dat niemand van hen zich zo noemde, sterker nog: sommigen identificeerden zich met een andere etnische identiteit dan de Molukse (zie hoofdstuk 11). De ‘Nederlandse’ klasgenoten daarentegen identificeren zich inderdaad als Nederlander, hoewel ze vanuit het oogpunt van hun moedertaal ook ‘Stellingwerfse’ of ‘Friese Nederlanders’ genoemd kunnen worden.

[8.] – [terug] Tot mijn oud-klasgenoten reken ik niet alleen de 14 Nederlandse en 17 Molukse eersteklassers uit 1962, maar ook degenen die vanwege verhuizing of doubleren later deel uitmaakten van mijn klas. Dat waren in totaal, mezelf meetellend, 48 personen: 25 Nederlanders (14 vrouwen, 11 mannen) en 23 Molukkers (10 vrouwen, 13 mannen). Van de Molukse klasgenoten waren in 2001 drie mensen, twee mannen en een vrouw, overleden.

[9.] – [terug] Hoewel er wel voorbeelden zijn van meer journalistieke boeken waarin de auteur op zoek gaat naar oud-klasgenoten (zie bijvoorbeeld Vellenga 2006) of buurmeisjes (Van Schaardenburg 1988 ), is de enige wetenschappelijke studie die ik ken die een beetje lijkt op dit project, verricht door de Amerikaanse antropologe Sherry Ortner (Ortner 2003). Ortner en haar team interviewden 100 van haar 304 jaargenoten van de Weequahic High School in New Jersey, met het doel om middels hun persoonlijke levensverhalen inzicht te krijgen in ‘how human selves are culturally created and the question of how those selves in turn create new cultures’ (Glenn 2003). Ortner karakteriseert haar methode van onderzoek als ‘delocalized fieldwork’ (15). Het resulteerde in een diepgaande studie over de betekenis van klasse, gender en etniciteit in de moderne Amerikaanse samenleving .

[10.] – [terug] Zie Arendt 1994.

[11.] – [terug] Zie voor een analyse van de retoriek van het nieuw realisme Prins 2004: 23-44.

[12.] – [terug] Bijvoorbeeld: Wittermans 1991 [1955]; Van Amersfoort 1971; Pels 1979; Pollman & Seleky 1979; Veenman & Jansma 1981; Bartels 1990; Manuhutu & Smeets 1991; Von Benda-Beckman & Leatemia-Tomatala 1992; Rinsampessy 1992; Steijlen 1996; Veenman 2001; Smeets & Steijlen 2006.

[13.] – [terug] Het Stellingwerfs is een Saksisch dialect dat wordt gesproken in de gemeenten West- en Ooststellingwerf, in de zuidoosthoek van Friesland. De taalgrens wordt gevormd door een riviertje, door de Friezen de Tsjonger genoemd, door de Stellingwervers de Kuunder: ten noorden ervan domineert het Fries, ten zuiden ervan domineert het Stellingwerfs. Met dien verstande dat, dankzij Friese arbeidsmigratie ten tijde van de turfafgravingen, in Ooststellingwerfse dorpen als Appelscha en Haulerwijk meer Fries wordt gesproken.

[14.] – [terug] In 2013 ligt het gemiddeld jaar inkomen in Oosterwolde (10.000 inwoners) met 17.300 euro nog steeds ruim onder het gemiddelde van 18.700 euro van Friesland; tien procent van de huishoudens moet rondkomen van een inkomen rond of onder het sociaal minimum (De Mik 2013).

[15.] – [terug] Oosterwijk 1986: 23.

[16.] – [terug] In 1749 telde Oosterwolde 395 inwoners (Oosterwijk 1986: 169).

[17.] – [terug] Het zogeheten ‘Laweijs’-convenant. De laweijs was een lange paal met een dwarshout, aan het einde waarvan een korf hing. Bij aanvang van de werkdag ging de korf omhoog, aan het eind van de werkdag ging hij weer naar beneden (Schuur 1996: 72).

[18.] – [terug] Becker 1992.

2 | Op doorreis – de jaren vijftig

Het sneeuwde toen de Roma op 8 april 1951 de haven van Rotterdam binnenliep. Een maand na vertrek uit Jakarta zetten meer dan negenhonderd passagiers voet op Nederlandse bodem: vrijgezelle soldaten, maar ook veel gezinnen, die op 7 maart in Tanjung Priok aan boord waren gegaan. Het was de derde van twaalf tochten waarmee binnen drie maanden zo’n 12.500 Molukse mannen, vrouwen en kinderen van het eiland Java naar Nederland kwamen. Via het demobilisatiecentrum in Amersfoort werd een aantal van hen nog diezelfde dag met bussen verder vervoerd naar onderkomens in het hele land.

[...]