DE ELF GROTE UPANISHADEN

Douwe Tiemersma (red.)

De elf grote

Upanishaden

Tekst en toelichting

Stichting Openheid

Tweede druk, 2021

© Stichting Openheid 2004

Alle rechten voorbehouden

www.advaitacentrum.nl

Boekverzorging: Studio Milinda

Afbeelding omslag: Bryan Timmer

Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm of op welke andere wijze ook, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. No part of this book may be reproduced in any form by print, microfilm or any other means without written permission of the publisher.

ISBN 978 90 77194 16 4 – paperback

ISBN 978 90 77194 14 0 – ebook

NUR 739

Voorwoord

Douwe Tiemersma

Het uitgangspunt bij het maken van dit boek was een cursus van het Centrum voor Spiritualiteit en Filosofie te Rotterdam. Elf docenten lazen teksten uit de Upanishaden en gaven daarop hun toelichting. Over de inhoud van wat zij brachten, waren alle deelnemers zo enthousiast dat het plan werd opgevat de teksten uit te werken en in een boek op te nemen. Dit is het resultaat.

De Upanishaden waar het in dit boek om gaat zijn erg oude Indiase geschriften (vanaf de 8e eeuw v.Chr.) met een destijds geheim onderricht. Ze worden in het hindoeïsme als een van de belangrijkste klassieke teksten gezien. Hun boodschap van de identiteit van de wereldgrond (Brahman) en de bron van zelf-zijn (Ātman) wekte ook in het Westen interesse op.

Elf Upanishaden kwamen in de cursus aan de orde. Zij behoren tot de groep die traditioneel als de ‘grote’ Upanishaden worden gezien. Ook al door de beperkte omvang van een boek, zijn andere, zoals de Kaushītaki, de Maitri en de Mahā-Nārāyana buiten de boot gevallen.

Over de volgorde van de elf Upanishaden in een boek is te twisten. Hier is voor die van de vermoedelijke – daarover zijn de geleerden het niet eens – ouderdom gekozen.

De vertaalde teksten in dit boek vormen slechts een deel van de oorspronkelijke elf Upanishaden. Dat kan in deze opzet niet anders. De toelichting heeft een belangrijke plaats, waardoor in ieder geval een grondige inkijk wordt gegeven in de achtergrond en betekenis van een groot deel van de Upanishaden.

De interpretatie en wijze van bespreken is zowel in India als in dit boek steeds verschillend. De auteurs hebben een verschillende achtergrond, optiek en schrijfstijl. Dat is te merken in hun vertaling en toelichting. De een legt, bijvoorbeeld, een sterke nadruk op de sociaal-politieke aspecten, een ander vertelt veel verhalen om de individuele houding ten goede te veranderen, de een is kort, de ander gebruikt meer woorden voor de uitleg.

Dat er verschillende benaderingswijzen zijn, is een gegeven. De lezer maakt in dit boek kennis hiermee. Het maakt het boek afwisselend en rijk. De bijdragen vullen elkaar aan en geven een kijkje in de diversiteit van mogelijke wijzen van omgang met de Upanishaden. De redacteur heeft niet inhoudelijk ingegrepen in de teksten, hoewel de neiging soms aanwezig was.

Ten slotte nog een paar kleine opmerkingen. De transcriptie van het Sanskriet Devanāgarī-schrift is eenvoudig gehouden. Aan het eind van het eerste inleidende hoofdstuk wordt algemene literatuur opgegeven. Ook aan het einde van andere hoofdstukken zijn literatuuropgaven te vinden die gedeeltelijk algemeen zijn en de genoemde eerste lijst aanvullen.

De auteurs hopen dat dit boek de lezers zal stimuleren verder te gaan met hun ontdekkingsreis en dat zij steeds meer de waarheid van de Upanishaden zullen herkennen.

De Upanishaden: achtergrond, aard, doorwerking en relevantie

Douwe Tiemersma

In dit hoofdstuk wordt een kort overzicht geboden van de aard en de achtergrond van de Upanishaden, van de voorafgaande vedische religie en literatuur en van de erop volgende Vedānta, de traditie die zich expliciet fundeert in de Upanishaden. Verder wordt aandacht gegeven aan de Upanishaden in het Westen en aan de relevantie van de inhoud van de upanishadische bevrijdingsleer. In diverse andere hoofdstukken van dit boek is extra inleidende informatie te vinden.

1. DE VEDA

De Veda (het woord veda komt van vid – weten) vormde de heilige literatuur van de zogenaamde Ariërs, die ongeveer vanaf 1600 v.Chr. via de noord-westelijke bergpassen het Indische schiereiland binnenvielen. De oudste delen zouden rond 1200 v.Chr. op schrift zijn gezet. Over de datering wordt al heel lang gediscussieerd. Er zijn nieuwere gegevens die de bewering ondersteunen dat bepaalde teksten terug gaan tot in het derde millennium v.Chr. Men vermoedt dat de Ariërs vanuit de Zuid-Russische steppen via het huidige Iran naar het zuid-oosten waren getrokken. De Ariërs spraken een taal die we het Vedisch noemen en verwantschap vertoont met de Europese talen en het Iraans. Het Vedisch dat zeer vormenrijk was werd ca. 500 v.Chr. (?) gecanoniseerd tot het Sanskriet. Deze taal bleef in India de traditionele taal van de priesters, de hofpoëten (de heldendichten) en de geleerden (wetenschappelijke werken).

In de Indusvallei troffen de Ariërs een oude hoogontwikkelde cultuur aan, die meestal wordt genoemd naar een van de twee belangrijke steden, Mohenjo-daro en Harappa, maar ook naar de rivier de Indus. Misschien vonden de Ariërs alleen resten van deze oude cultuur (vanaf 4.000 v.Chr.), of vermengden zij zich met de inwoners van deze steden, en misschien waren deze steden zelf Indo-arisch, maar hierover is weinig bekend. Opvallend zijn in de genoemde steden de grote citadel, de voorraadgebouwen voor graan en de stenen huizen met bronnen en afwateringssysteem. Bepaalde elementen van de religie van deze cultuur zijn in het latere hindoeïsme terug te vinden, onder andere de heilige stier, een oervorm van Shiva, de verering van de fallus (linga) en waarschijnlijk ook aspecten van yoga.

De Arische stammen leefden van de veeteelt. Pas later, toen ze zich hadden verspreid tot in de Gangesvlakte werd de akkerbouw belangrijk. De leiders van de stammen noemde men rājā, koning. Nadat de Ariërs zich in dorpen hadden gevestigd ontstonden er vier klassen (varna). De Ariërs behoorden tot de priesters (brāhmana), krijgslieden (ksatriya) of het volk (vaisya). De onderworpen stammen vormden de vierde stand, die van de slaven (sūdra). Hiernaast ontstond er een vijfde stand van rechtelozen, de ‘onaanraakbaren’, waartoe ook de oorspronkelijke bewoners behoren. Gedeeltelijk onafhankelijk van het klassensysteem ontwikkelde zich de sociale indeling in kasten (jāti), waarvan er bijna 3000 in India zijn. Een kaste wordt gevormd door een groep families met een gezamenlijke naam, waarbinnen alleen huwelijken worden gesloten. Vaak is er een binding aan een speciaal beroep, altijd zijn er specifieke gebruiken met name rond de reinheid ten opzichte van mensen van een lagere kaste. Hoewel er altijd enige beweging in het klasse- en kastesysteem is geweest, valt in de praktijk de starheid van deze sociale ordening op.

In de godsdienst van de Ariërs stond het ritueel van het vuuroffer, dat werd uitgevoerd door de brahmanen, centraal. De zangen, offerformules en toverspreuken die in dit ritueel een functie hadden, vormden, na het op schrift stellen, de Veda. Deze Veda bestaan uit vier verzamelingen (samhitā), die beschouwd worden als handboeken van vier soorten offerpriesters. De Rigveda bevat vooral zangen, waarmee een priester de goden opriep. De Sāmaveda werd gebruikt door de priester die het offerritueel begeleidde met het zingen van liederen. De Yajurveda met offerspreuken was het handboek van de priester die het offer verrichtte en de Atharvaveda bevat toverspreuken voor de priester die allerlei onheil moest afwenden. De Rigveda is de belangrijkste van de vier en de oudste. Men neemt aan dat ze tussen 1500 en 900 v.Chr. is ontstaan, maar al opgemerkt is dat er aanwijzingen zijn voor een grotere ouderdom.

Aan elk van de vier Veda’s in engere zin (Mantra’s) werden de zogenaamde Brāhmana’s, Āranyaka’s en Upanishaden toegevoegd, die ze nader uitleggen en aanvullen. De zeer omvangrijke Brāhmana’s bevatten aanwijzingen voor het juiste begrip en gebruik van de zangen en spreuken. Evenals de Yajurveda ontstonden ze enkele eeuwen na de Rigveda in de bloeitijd van de offermystiek, ca. 1000-750 v.Chr. Uit deze tijd stammen ook de Āranyaka’s, de woudteksten, hoewel de spreuken en gebruiken die hierin staan veel ouder zijn. Gedeeltelijk sluiten de Āranyaka’s aan bij de Brāhmana’s, maar ze bevatten ook vele voorschriften voor geheime riten die in het woud werden uitgevoerd. Gedeeltelijk sluiten ze ook aan bij de Upanishaden, die er voor een deel in zijn opgenomen, gedeeltelijk eraan zijn toegevoegd. In de Āranyaka’s en in de Upanishaden worden uitspraken gedaan over het ontstaan van de kosmos en worden de offerrituelen soms symbolisch uitgelegd. Naast deze elementen vinden we in de Upanishaden, waarvan de oudste en belangrijkste in de 8e-6e eeuw ontstonden, teksten over de aard en het ontstaan van goden, mensen en wereld. De bekendste leer in de Upanishaden is die van het Brahman, de wereldgrond, waaraan het hoogste Zelf, het Ātman, van de mens identiek is. De Upanishaden waren geheim en werden alleen overgedragen van leraar op leerling in de woudscholen.

Ten slotte moeten nog de Sūtra’s (sūtra betekent letterlijk draad, leidraad) worden genoemd uit iets latere tijd die soms ook tot de vedische literatuur worden gerekend. Deze geven in korte, kernachtige zinnen een concretisering en uitwerking van de vedische voorschriften betreffende de offerriten, de dagelijkse plichten en huisriten en het recht in ruime zin (o.a. de Dharma-sūtra’s). Andere sūtra’s gaan over de juiste wijze van reciteren van de Veda’s, de grammatica en diverse andere wetenschappen.

De wereld van de Indo-Ariër, zoals die in de Rigveda naar voren komt, was sterk mythisch en magisch. Alles wat in de natuur opviel was een uiting van een bovenmenselijke macht, een macht die vaak tot een godheid werd gepersonifieerd. Zo is er in de Rigveda de godin Usas, de dageraad en Sūrya, de allesziende en opwekkende zon. Meer abstracte machten vertegenwoordigen bijvoorbeeld Indra, die aanwezig is in alles wat van kracht getuigt in de natuur en Agni die overal in het vuur aanwezig is. Soms als een persoonlijke, maar vaak als een onpersoonlijke macht verschijnt de kosmische orde (rita), waaraan alle natuurprocessen en menselijke gedragingen moeten beantwoorden. Varuna is de bewaarder van deze wereldwet, maar soms blijkt rita gezien te worden als het hoogste kosmische principe, waaraan ook de goden afhankelijk van zijn.

Ook in de mens zijn krachten en dingen aanwezig die een zelfstandige werkelijkheid hebben en in verband worden gebracht met kosmische machten en goden. Het oog is een deel van de zon, de (levens)adem een aspect van de goddelijke, kosmische wind, de lichamelijke energie een deel van de kosmische energie. De menselijke microkosmos staat dus in nauw verband met de macrokosmos. Er is slechts een geringe scheiding tussen het ik en de wereld, maar ook tussen het levende en het niet-levende, tussen het menselijke en de dingen, planten en dieren, tussen eigenschappen en dingen. Deze verbanden betekenden een afhankelijkheid van de bovenmenselijke machten, maar ook de mogelijkheid voor de mens om deze machten en via deze machten de eigen situatie te beïnvloeden. Door magie (gebeden, bezweringen, maar vooral door offers) zouden goden en machten gedwongen kunnen worden aan de verlangens van de mens tegemoet te komen. De kennis van de uitvoering van de offerrituelen was daarom erg belangrijk. Ze was voorbehouden aan de brahmanen, die een zeer hoge maatschappelijke status kregen. In de tijd van de Brāhmana’s zag men de offers, en daarmee de brahmanen, zelfs belangrijker dan de goden. Het hele kosmische proces, met inbegrip van het goddelijke, zo geloofde men, zou van de offercultus afhangen.

Naast het naturalistische polytheïsme vinden we in de Rigveda ook monotheïstische elementen. De vele godheden hebben zelden een duidelijk afgegrensde identiteit. Vaak wordt de aangeroepen god als de hoogste god gezien. Hierbij komt de neiging de ene god te identificeren met de andere of alle goden samen te voegen. Steeds weer zien we de idee van de ene hoogste God. Maar ook aan deze toch nog antropomorfe idee wordt voorbij gegaan in het zoeken naar een laatste wereldprincipe. Genoemd is reeds de universele wereldorde die de eenheid van de kosmos benadrukt. Verder vinden we dit bijvoorbeeld in de zangen aan Prajāpati en vooral in de bekende scheppingszang. Hierin toont zich duidelijk het filosofisch monisme, dat in de Upanishaden en de latere Vedānta zo belangrijk wordt.

Ten slotte nog iets over de status van de Veda’s in het latere hindoeïsme. Voor de hindoe heeft de Veda een absolute autoriteit. Ook al is hij misschien wat vrij in zijn interpretatie, de Veda is voor hem de heilige kennis. De Veda’s zouden teruggaan tot het begin van de schepping toen de waarheid aan de zieners (rishi’s) werd geopenbaard. Zo vormen ze de shruti (letterlijk: het gehoorde), naast de smriti (de overlevering) die slechts gezag heeft voorzover ze niet in strijd met de shruti is. Het accepteren van de autoriteit van de Veda’s is in het hindoeïsme het criterium voor orthodoxie. In die lijn, maar ook voor allen die geïnteresseerd zijn in de oerwaarheden, blijven de oude Veda’s tot op onze tijd actueel.

2. DE UPANISHADEN

De oude en bekendste Upanishaden ontstonden in de 8e tot 6e eeuw v. Chr., de periode die gedeeltelijk voorafgaat aan en gedeeltelijk samenvalt met die van het optreden van de Boeddha, Confucius, Pythagoras en Herakleitos. Het zijn esoterische geschriften van kleine groepen leerlingen rondom een leraar, die zich in het woud hadden teruggetrokken: de woudscholen. Het woord upanishad wijst op het vertrouwelijk zitten bij de leraar (guru) om door hem onderricht te worden. Van hieruit is het begrijpelijk dat ‘upanishad’ ook geheime spreuk, geheime leer en geheime tekst betekent. Meerdere malen wordt er in de Upanishaden op geheimhouding aangedrongen. Bijvoorbeeld in de Svetāsvatara-upanishad (6.22) wordt gezegd:

Het grootste geheim van de Vedānta

dat in vroeger tijd is verklaard

moet niet worden meegedeeld aan wie geen rust heeft,

noch aan wie geen zoon of leerling is.

Alleen in een vertrouwelijke relatie tussen leraar en een waardige leerling zag men de mogelijkheid dat de leer werd begrepen.

In de Upanishaden zijn veel aanwijzingen te vinden die wijzen op een ontstaan buiten de brahmaanse kring. Sommige belangrijke uitspraken worden aan mensen van de krijgsliedenstand (kshatriya’s) toegeschreven en de priesterlijke kennis van de Veda’s wordt wel als lagere kennis afgeschilderd (bijvoorbeeld Chāndogya Upanishad. 7.1). De Ātman-leer waarvan al sporen in de Rigveda te vinden zijn, zou volgens Deussen door de kshatriya’s zijn bewaard en uitgewerkt. Dit in tegenstelling tot de ontwikkeling van het offerritueel van de Brahmanen. In deze cultus was het kosmisch-mystieke element minder sterk geworden. Daarom wordt wel gesteld dat de Ātman-Brahmanleer evenals het boeddhisme een reactie was op het vedisch ritualisme.

Pas secundair kwam, volgens Deussen, de geheime leer in het bezit van de Brahmanen die haar gedeeltelijk aanpasten aan hun ritualistische traditie. Dit gebeurde met behulp van een allegorische interpretatie van de cultus. Aspecten van de riten en ceremoniën werden symbolisch uitgelegd, wat ook te vinden is in de Āranyaka’s. In deze boeken werden de Upanishaden opgenomen of ze werden hieraan toegevoegd. Op deze wijze kregen ze de status van shruti, de als autoriteit aanvaarde heilige openbaring. De Upanishaden vormen het einde en volgens velen de climax van de Veda’s: de Vedānta. In de Veda’s is er zo een overgang te vinden van rituele teksten via allegorische interpretaties naar mystieke en filosofische verhandelingen.

We gaan nog even terug naar het culturele klimaat waarin de Upanishaden ontstonden, toen de officiële brahmaanse offerreligie gedeeltelijk was vervlakt tot een geheel van lege vormen die velen niet meer bevredigde. In deze periode waren de religieuze elementen van de niet-Arische religies – geloof in natuurgeesten en geesten van doden, de magie en tovenarij – erg aantrekkelijk. Met de Āranyaka’s zijn veel van deze elementen in de brahmaanse godsdienst opgenomen. De magie was sterk verbonden met het ascetisme, dat in de tijd van de Upanishaden steeds belangrijker werd. Door ontzegging en zware training probeerde men magische macht te verkrijgen. Daarbij richtte men zich vaak op de kosmische oerenergie waarvan alles in de kosmos afhankelijk is. Een belangrijke oorzaak van de uitbreiding van het ascetisme was de opkomende negatieve waardering van het aardse bestaan. Hiermee in verband staat de leer van karma en wedergeboorte die voor het eerst in de Brihadāranyaka-upanishad is te vinden. De kringloop van het steeds opnieuw geboren worden en sterven leek velen zinloos en uitzichtloos. De hoogste waarde werd buiten deze samsāra gezocht. In deze zienswijze bevindt de handeling zich binnen de orde van samsāra en bindt de mens hieraan. Alleen het afzien van handeling, ascese, zou tot bevrijding kunnen leiden.

Naast deze negatieve houding en de genoemde magische elementen was er in het ascetisme ook vaak een positief verlangen naar inzicht in de werkelijkheid voorbij de wereld van samsāra. In de Upanishaden is dit inzicht hét middel tot bevrijding, ja de bevrijding zelf. Het ascetisme, hoe belangrijk dit ook in de Upanishaden is, wordt hier meestal alleen als een noodzakelijke voorbereiding voor het verkrijgen van het hoogste inzicht beschouwd.

Ook het ascetisme werd in het brahmanisme opgenomen. Het kreeg een erkende plaats, zij het een beperkte, in het leven van de brahmaan. Na de periode van leerling (brahmacārin) en van de huisvader (grihasta) was er de periode waarin de brahmaan zich al of niet met zijn vrouw terugtrok in het woud en ascese beoefende. Na deze vānaprastha-fase was er het rondtrekkende leven als bedelmonnik (sannyāsin) als laatste van de vier levensstadia of āsrama’s. Daarin richtte men zich volledig op de bevrijding (moksha) uit samsāra.

De Upanishaden bevatten een grote diversiteit aan materiaal. De aansluiting bij de rituele traditie is al genoemd. Vragen en uiteenzettingen over het ontstaan en de aard van de kosmos, het leven en de mens vormen een groot deel van de Upanishaden. Upanishaden als de Īshā en Svetāsvatara, spreken over een heer (Īshvara) als schepper. Veel teksten gaan over Dat wat oorspronkelijker is dan de goden: Brahman. Opvallend is het stellen van diepgravende vragen van mensen over zichzelf (ātman), wat in vroegere literatuur niet veel voorkomt. Daarin gaat het hoogstens om het vragen naar achterliggende krachten in het universum, om kosmologische en theologische vragen, bijvoorbeeld in Scheppingshymne in de Rigveda. Aandacht voor en denken over zichzelf, dat wil zeggen zelfreflectie, door met naam genoemde wijzen en filosofen, komt vanaf de zesde eeuw v. Chr. ineens op allerlei plaatsen ter wereld voor: Pythagoras in het oude Griekenland, Confucius in China, Zoroaster in regio Iran, de Boeddha in India. De oude Upanishaden zijn de oudste getuigen van deze doorbraak. Diverse wijzen figureren in de verhalen van vraag en antwoord.

Vaak worden de termen Ātman en Brahman in de Upanishaden als synoniemen gebruikt. Wanneer er verschil in betekenis is, is het Brahman het absolute aan de object-zijde, het fundamentele kosmische principe, en het Ātman het absolute aan de subject-zijde, het Zelf, het fundamentele geestelijke principe. De belangrijkste stelling in de Upanishaden is: ‘Ātman is Brahman’, ‘Jij bent Dat’.

Het Ātman-Brahman kan worden gekend, maar deze kennis is niet met behulp van de zintuigen te verwerven. Wanneer men alleen zintuiglijke kennis van de wereld bezit, bevindt men zich in een toestand van onwetendheid (avidyā) betreffende de hoogste werkelijkheid. Deze empirische kennis is ook een foutieve kennis, omdat ze de veelvormige wereld in plaats van het Brahman en het eigen lichaam in plaats van het Ātman voor absoluut houdt. Werkelijke kennis (jñāna), kennis van het Ātman-Brahman gaat voorbij de veranderlijke wereld.

Ātman kán ook niet het object van kennis zijn, omdat het het subject van het kennen, de ‘kenner’ is. In de Brihadāranyaka (3.7.23) zegt Yājñavalkya: ‘Hij die nooit wordt gezien is degene die ziet. Hij die nooit wordt gehoord is degene die hoort. Hij die nooit wordt gedacht is degene die denkt. Hij die nooit wordt gekend is degene die kent. … Hij is je Zelf, de innerlijke heerser, de Onsterfelijke.’ Alleen door een steeds verdere gerichtheid naar binnen kan een directe zekerheid van dit Zelf worden verkregen.

Toch worden er in de Upanishaden pogingen vermeld om het Ātman-Brahman aan te duiden. Een zekere Shākalya probeert dit bijvoorbeeld en wijst onder andere de aarde, het verlangen en de vormen aan. Yājñavalkya wijst hem terecht. Hij moet voorbij het genoemde gaan om bij het Ātman uit te komen. ‘Maar het Ātman is noch dit noch dat (neti neti)’ (Brihadāranyaka Up. 3.9.26).

Hoewel de concrete voorstellingen van Ātman-Brahman worden verworpen, worden ze vaak wel als nuttig beschouwd. De meditatie op bepaalde voorstellingen als symbolen van Brahman helpt de zoeker om verder te komen, misschien zelfs tot het Brahman zelf. Zo kan het begrip prāna (adem, levensadem, leven, levenskracht) door abstractie de betekenis van oergrond krijgen. Brahman is prāna, de levenskracht in de kosmos en in de mens. Maar ook zijn er uitspraken in de Upanishaden waarin het Brahman voorbij het prāna wordt gesteld (Taittirīya Up. 2.2.). Ook dit voorbeeld wijst op de eerder genoemde lijn in de Veda’s, die vanuit het empirische concrete, via symbolisering en abstractie, gaat naar het absolute Ātman-Brahman. Later wordt het Brahman beschreven als saccidānanda, als Zijn-Bewustzijn-Gelukzaligheid. Brahman als Sat omvat alles wat bestaat, de gehele empirische werkelijkheid. Het zijn van deze werkelijkheid, dat wat haar werkelijkheidskarakter geeft. Toch gaat het Brahman boven deze werkelijkheid uit, omdat het er ook de schepper van is. Als zodanig is het a-sat, niet-zijn. In de latere Upanishaden transcendeert het Brahman ook dit paar van tegenstellingen: Brahman is noch zijnde, noch niet-zijnde (Svetāsvatara Up. 4.1.8.). Als Cit verschijnt het Brahman als het kennende subject, de kenner die altijd aanwezig is en nooit verandert. Dit is het zuivere bewustzijn, het Ātman, dat geen ander licht nodig heeft dan zichzelf. Brahman als Ānanda, de Gelukzaligheid, staat tegenover het lijden, dat overal aanwezig is waar Brahman niet wordt gezien. Het Brahman is voorbij honger en dorst, pijn en illusie, ouderdom en dood (Brihadāranyaka Up. 3.5.1.).

In Brahman is geen enkele scheiding meer, alleen geluk, gelukzaligheid, extatische vreugde. Dit is de kern van de mens, het Ātman, het Zelf. Het sat, cit en ānanda duiden op het Brahman, die in absolute zin zijn, bewustzijn en gelukzaligheid is. Als begrippen met een inhoud zijn ze symbolen die naar Brahman verwijzen, maar nooit bepalen. Uiteindelijk vormen ze een negatieve definitie met hun ontkenning van alles wat empirisch is te vatten. Dit Ātman-Brahman is de Werkelijkheid, boven veelvormigheid en verandering verheven. Dit is de wezenlijke eenheid van mensen en kosmos. Terugkijkend naar de empirische wereld is er de gescheidenheid en verandering zichtbaar. Maar deze zijn niet de Werkelijkheid. Het is alsof (iva) er verandering is, alsof er gescheidenheid is. Waar het ‘alsof’ in de Upanishaden niet wordt vermeld, dus wanneer er sprake lijkt te zijn van een realistische visie op de wereld, lijkt het erop dat we steeds dit ‘alsof’ moeten invoegen. De enige hoogste werkelijkheid, zo wordt gesteld, is het Ātman-Brahman. De idee van deze enige werkelijkheid is in de Upanishaden overheersend hoewel dit niet tot een sluitend systeem is uitgewerkt. Naast idealistische zijn er realistische elementen, naast negatieve theologie is er het mono- en polytheïsme. Toch wordt steeds weer gesteld, dat, hoe werkelijk de wereld ook is, het werkelijke in deze wereld Brahman is. Als Ātman woont dit in ons, of nog sterker uitgedrukt: wij zijn dit Ātman-Brahman. In zijn onderricht herhaalt Uddalaka dit vele malen voor zijn zoon Svetaketu: ‘Tat tvam asi’, ‘jij bent Dat’. Die herkenning van die hoogste waarheid betekent een bevrijding van de identificatie met verlangen, angst en lijden, van geboorte en dood. Daarom is het in de Upanishaden te doen.

3. NA DE UPANISHADEN

De Upanishaden worden Vedānta genoemd, omdat zij aan het einde (anta) van Veda’s staan, of figuurlijk het einde of het toppunt van de Veda, het weten, vormen. Verder is de Vedānta de naam van de filosofisch-religieuze tradities die op de Upanishaden zijn gebaseerd. Zij zijn als zodanig orthodox-hindoeïstisch en behoren tot de geaccepteerde filosofische scholen (darshana’s, letterlijk: zienswijzen), zoals ook de Yoga en Sāmkhya. De leraren in deze tradities zeggen niets nieuws te brengen, omdat alles al in de Upanishaden, of in ruimere zin de Veda’s, gezegd is. Het enige wat ze doen is dan die teksten verduidelijken door middel van commentaren. Eventueel geven ze nog een korte samenvatting van hun interpretatie, zoals Shankara in de Upadeshasāhasrī doet. In deze literatuur zijn vaak vragen en antwoorden te vinden. Net als in de Upanishaden zelf, komen er vragen van een leerling aan een leraar, die een antwoord geeft. Dat is de traditionele situatie waarin kennis wordt overgedragen. De leraar streeft niet naar een theorie om de theorie, maar naar het overbrengen van inzicht bij de leerling. De filosofie is daarom altijd fragmentarisch. De latere Vedānta-filosofen, zoals Shankara, worden door hun leerlingen en door andersdenkenden gedwongen om meer systematisch de leer uit te werken, zodat ook het rationele denken overtuigd wordt.

De Vedānta wordt ook wel Uttara-Mīmāmsa genoemd. Ze is een mīmāmsa omdat ze de betekenis van de Veda-verzen bespreekt en Uttara-Mīmāmsa (uttara: later, achter), omdat ze zich vooral op de Upanishaden richt. Hierin staat ze tegenover de Pūrva-Mīmāmsa (pūrva: vroeger), of ook alleen ‘Mīmāmsa’, die zich vooral met de oudere delen van de Veda’s bezighoudt, de Samhitā’s en Brāhmana’s. Deze Mīmāmsa hecht grote waarde aan de rituelen (karma), terwijl de Vedānta de kennis (jñāna) en tot op zekere hoogte de liefde tot God (bhakti) als de belangrijkste middelen tot bevrijding ziet.

Naast de Upanishaden worden in de Vedānta nog twee geschriften als autoriteit erkend, hoewel deze niet tot de shruti (openbaring) behoren. Ten eerste de Bhagavadgītā, waarin vele ideeën uit de Upanishaden verder uitgewerkt worden. Ten tweede de Brahma- of Vedānta-Sūtra’s, waarin een doelbewuste systematisering van de rijke inhoud van de Upanishaden is te vinden. Deze Sūtra’s zijn in de eerste eeuwen van onze jaartelling op schrift gezet en worden toegeschreven aan een zekere Bādarāyana. Door middel van zeer beknopte aforismen wordt hierin een leiddraad (sūtra) gegeven voor het begrijpen van de Upanishad-teksten. Centraal staat het Brahman als hoogste werkelijkheid en de grond of oorzaak van al wat bestaat. Door de sterke beknoptheid hebben latere commentatoren aan de Brahmasūtra’s een verschillende uitleg kunnen geven.

Na de bloei van het boeddhisme in India treedt de Vedānta als stroming in de 8e eeuw weer duidelijk naar voren. Bekend is Gaudapāda met zijn Kārikā’s (leerverzen) bij de Māndūkya-Upanishad. Hij is de eerste duidelijke vertegenwoordiger van de Advaita(non-dualistische) -Vedānta die hieronder ter sprake komt. Govinda, de leerling van Gaudapāda, was de leraar van Shankara (Shrī Shankarācārya) die de grootste filosoof van India wordt genoemd. Shankara leefde volgens de overlevering van 788-820, maar waarschijnlijk iets eerder, trok als bedelmonnik door India, ging steeds discussies aan met vertegenwoordigers van andere richtingen en stichtte enkele kloosters met een monnikorde. Hij wordt beschouwd als de eigenlijke grondlegger van de Advaita Vedānta.

Hij schreef commentaren op de gezaghebbende geschriften: de belangrijkste Upanishaden, de Bhagavadgītā en de Brahmasūtra’s, en enkele kleine werkjes, zoals de Upadeshasāhasrī en de Ātma-bodha. Als kern van de heilige geschriften ziet Shankara de leer van het Ātman-Brahman, de hoogste werkelijkheid, die non-dualistisch (advaita) is. De grootheid van Shankara ligt in het feit dat hij deze leer systematisch heeft uitgewerkt. In zijn werk behandelt hij talloze vragen en tegenwerpingen, ook betreffende schijnbaar elkaar tegensprekende Upanishad-teksten. Daarom was hij wel genoodzaakt alles op een rijtje te zetten, voorzover dat ging. Een belangrijke bijdrage is zijn visie op de relatie tussen Ātman-Brahman en de wereld zoals wij die ervaren. Hij erkent het werkelijkheidskarakter van de wereld als een feitelijk gegeven in het praktische leven. Maar ten opzichte van het Ātman-Brahman is de wereld slechts een betrekkelijke werkelijkheid. De hoogste en eigenlijk de enige werkelijkheid is die van het non-dualistische Ātman-Brahman. Er is alleen het Ene, zonder tweede.

Ook betreffende de kennis moet een overeenkomstig onderscheid worden gemaakt. Door zintuigelijke waarneming, logische afleiding en getuigenis kunnen wij kennis verkrijgen, maar niet de hoogste kennis (parajñāna). In het gewone leven is er sprake van ajñāna, het niet kennen, of van avidyā, het niet zien van de Werkelijkheid. De eigenschappen van Ātman-Brahman en die van de wereld en de menselijke persoon worden door elkaar gehaald (adhyāsa). Alleen het hoogste inzicht kan aan de verwarring een einde maken. Dat is dan meteen de bevrijding (moksha) van elke gebondenheid. De Werkelijkheid is vrij van zwaarte en beperking.

Rāmānuja (rond 1100) probeerde het monisme van de Vedānta te verzoenen met het godsgeloof van het vishnuïsme. Het non-dualisme werd daarom afgezwakt tot het zogenaamde gekwalificeerde non-dualisme (vishishtādvaita). De ene werkelijkheid van God heeft van nature altijd al de zielen en wereldvormen in zich. Ze behoren bij God, zoals de eigenschappen bij een substantie en als de ziel bij het lichaam. God en wereld zijn niet gescheiden, maar zijn wel van elkaar te onderscheiden. De wereld is daarom in hoogste mate werkelijk, geen illusie. God blijft de kwaliteit van een persoonlijk wezen houden, dat betrekkingen met de wereld onderhoudt. Tot het hoogste heil voert de liefdevolle toewijding aan God, al blijft het inzicht ook belangrijk. Alleen degene die God hartstochtelijk liefheeft en zich van Hem afhankelijk weet zal door genade worden gered.

Een duidelijke dualistische Vedānta leerde Madhva in de 13e eeuw. Net als Rāmānuja was ook hij Vishnuïet en benadrukte zeer sterk de gescheidenheid van God, zielen en wereld. Ook hij probeerde zijn dualisme vanuit de gezaghebbende geschriften te bewijzen.

Shankara, Rāmānuja en Madhva waren de oorsprong van drie Vedānta-scholen, die tot in onze tijd aanwezig bleven. Direct na Shankara werden er enkele belangrijke commentaren geschreven op Shankara’s commentaar op de Brahmasūtra’s en wel door Padmapāda en Vācaspatimishra. Bekende latere Advaita-Vedāntawerken zijn de Pañcadasi van Vidyāranya (1350), de Vedānta-paribhāshā van Dharmarāja (ca. 1550) en de Vedānta-sāra van Sadānanda (ca. 1500). Hoewel de inhoud in grote lijnen gelijk is, verschillen de diverse geschriften in interpretatie van Shankara op diverse punten. Eén van de belangrijkste betreft de aard van māyā , de verduisterende, of scheppende kracht): hoe zelfstandig is māyā ten opzichte van Brahman, of: is het Brahman of māyā de oorzaak van de wereld. Door de verschilpunten ontstonden er aparte subscholen.

4. DE UPANISHADEN EN HET WESTEN

Er zijn aanwijzingen dat er een uitgebreid contact bestond tussen filosofen van de Griekse Oudheid en Indiase wijzen. Vele berichten zijn echter dubieus. Wel wordt aangenomen, dat oosterse mythologieën en wijsheidsleren via de cultuur van het nabije oosten de Grieks-Romeinse cultuur hebben beïnvloed. Voorbeelden zijn Anaximanders (ca. 600 v.Chr.) idee van het Onbepaalde, waaruit de wereld der tegenstellingen tevoorschijn treedt, en de idee van de pneuma als levensadem bij Anaximenes van Milete. In het algemeen lijkt de hele Ionische filosofie sterk op de oude kosmologische en kosmogonische theorieën van de Upanishaden. Als vaststaand kunnen we aannemen, dat er een uitwisseling van geleerden is geweest in verband met de veldtocht van Alexander de Grote in de vierde eeuw v. Chr. Ook in de Romeinse Tijd moeten er relaties tussen de India en Mediterrane wereld hebben bestaan. In Zuid-India zijn veel Romeinse munten gevonden en er zijn teksten over Romeinse gezantschappen in India. Tekstvergelijkingen hebben aangetoond dat in de hellenistische literatuur van Alexandrië stukken uit de Upanishaden zijn te vinden. Vooral in de gnosis en in het neo-platonisme zijn Upanishadische invloeden aan te wijzen.

In verband met de dominantie van de christelijke godsdienst is er in de Middeleeuwen nauwelijks contact tussen het Westen en het Oosten. Dit komt pas weer op gang nadat Vasco da Gama in 1498 de zeeweg naar Oost-Indië ontdekt. Pas met de Verlichting in de 18e eeuw wordt er meer bekend van de Indiase zienswijzen. In 1801-1802 verschijnt de eerste vertaling van de Upanishaden. Deze vertaling, genaamd Oupnekhat van de fransman Anquetil Duperron is in het Latijn. In 1818 krijgt August Wilhelm Schlegel in Bonn de eerste leerstoel in de Indologie. Schelling, Hegel en Schopenhauer verwijzen op vele plaatsen naar de oosterse denkwijzen. In de tweede helft van de 19e eeuw hebben vooral Max Müller en Paul Deussen zich verdienstelijk gemaakt door de oosterse wijsbegeerte voor westerlingen toegankelijk te maken. In de 20e eeuw kreeg de Indiase filosofie veel meer voet aan de grond in de academische instellingen.

Dit proces werd versterkt door ontwikkelingen buiten de filosofie. Door het optreden van Vivekananda vanaf 1900 werd de algemene existentiële en religieuze belangstelling voor de vedānta in westerse landen opgewekt. Hij was een belangrijke leerling van Rāmakrishna, een Indiaas priester die een synthese tussen de devotie (bhakti) en het inzicht (jñana) benadrukte. Steeds weer spoorde hij de mensen aan tot gerichtheid op God. Aan dit bhakti-pad is echter het inzicht in het Absolute echter gelijkwaardig, of het is aanvullend. Rāmakrishna’s vedānta werd en wordt verbreid door de Rāmakrishna Mission. In de eerste helft van de 20e eeuw werd ook Rāmana Maharshi bekend. Hij leerde vooral het directe zoeken naar het Zelf. De weg tot bevrijding is het bezig blijven met de vraag: ‘Wie ben ik?’. Alleen al door de foto’s die er van hem zijn, worden velen aangesproken. Zijn onderricht is nog steeds levend en wordt verbreid onder andere door middel van het blad Mountain Path. Ook Krishnamurti bracht de vedāntische visie. Duizenden bezochten de bijeenkomsten in o.a. Ommen en het Zwitsere Saanen waar hij vragen beantwoorde.

De oriëntatie op het Oosten in de jaren ’70 bracht ook een verdere kennis van de advaita vedānta. In Nederland was het vooral Wolter Keers deze directe benadering bekend maakte. Hij was leerling geweest van Sri Krishna Menon en van Ramana Maharshi, haalde Jean Klein met een achtergrond in het non-dualistische Kashmir-shaivisme naar Nederland en introduceerde het boek I am That van Nisargadatta Maharaj. Naar deze advaita-leraar gingen onder andere Alexander Smit en Douwe Tiemersma die later hun verkregen inzicht weer aan anderen doorgaven. Opvallend is het grote aantal mensen dat de advaita-boodschap nu in satsangs uitdraagt. Vooral vanaf het eind van het 2e millennium blijkt de belangstelling voor de Vedānta in het Westen sterk toe te nemen en dat heeft een reden.

5. DE RELEVANTIE VAN DE UPANISHADEN VOOR DE 21E EEUW

De relatief grote westerse interesse in de advaita-benadering die teruggaat op de Upanishaden heeft te maken met het wegvallen van de grote zekerheden van het christendom en de -ismen (het rationalistisme, liberalisme, socialisme, etc.), met een grotere bekendheid met de Indiase filosofie en religie en met de radicale aard van de Boodschap van de Upanishaden.

De vanzelfsprekende visie op mens, wereld en God van de christelijke kerken en niet-christelijke stromingen als het humanisme en socialisme kwam in de loop van de vorige eeuw steeds meer in verval. Natuurlijk was dat proces al veel langer gaande. Bekend is Nietzsche die aan het einde van de 19e eeuw de dood van god verkondigde. Vooral vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw viel de vanzelfsprekendheid van de grote verhalen (Lyotard) op grote schaal weg. Die grote verhalen werden gebruikt om allerlei instanties te legitimeren. De wetenschap levert ware kennis; het kapitalistische systeem is de enig werkbare vorm van economie; de kerk, het rechtssysteem, enzovoort, hebben een absolute status. Al die grote verhalen werden steeds minder geloofwaardig. De pragmatische no-nonsense instelling kwam duidelijk naar voren. Toch bleven velen zoeken naar antwoorden op fundamentele vragen, naar een uiteindelijk bevredigende zijnssfeer.

In hun zoeken kwam een groot aantal mensen in aanraking met oosterse tradities. Juist omdat de eigen vaste interpretatiepatronen voor een deel waren weggevallen, kwam er meer openheid voor andere culturen. Wat India betreft was het aanvankelijk vooral lichamelijke yoga en meditatie waarin men was geïnteresseerd. Deze praktijken gaven een verruiming van de ervaringswereld, ook in spirituele zin, zonder direct de open sfeer door middel van dogma’s af te sluiten. Deze ervaringswereld was veel rijker dan alleen die van de mentaal geordende wereld. Ook de dimensies van het gevoel en het mystieke hoorden erbij. Sommigen gingen daarbij mee met het devotionele hindoeïsme zoals dat bijvoorbeeld in de Hare Krishna-beweging aanwezig was. In de loop van de laatste decennia van de 20e eeuw verdiepte zich het inzicht bij degenen die serieus op de weg doorgingen. Duidelijk werd dat het er niet om ging zomaar allerlei aspecten van de Indiase cultuur over te nemen. Slechts enkelingen doken en bleven er helemaal in. Juist als het duidelijk wordt wat de essentie is van wat India heeft te bieden, valt veel, zoniet alle culturele vormgeving weg.

Vanuit een soort nihilisme en een fundamenteel zoeken waren de cultureel bepaalde elementen van het hindoeïsme niet bevredigend. Maar, er was een Indiase traditie die zelf voorbij de culturele vormen ging: die van Upanishaden en vooral die van de advaita vedānta. In die stroming gaan de vragen en antwoorden tot het uiterste. Daarbij wordt een radicale kritiek geleverd op allerlei denkbeelden. Deze vragen en kritiek gaan zover door, dat er geen enkele inhoudelijke vorm overblijft. Uiteindelijk en oorspronkelijk, is de werkelijkheid van zelf en wereld zonder één enkele vorm. De wereldgrond gaat voorbij de object-wereld. Zelf ben je een zuiver subject zonder enig objectaspect. Je kunt ernaar op zoek gaan, maar je zult het nooit via een uiterlijke weg vinden. Je bent altijd al ‘zelf’ zonder vormen en grenzen. Dat is dus geen idee die wordt gedacht, zoals in westerse filosofie, maar een heel eenvoudig besef, juist los van theoretische bedenksels, een ‘zijnsstaat’ die iedereen kan vaststellen. Deze ‘staat’ is niet te betwijfelen, want elke twijfel vooronderstelt niet een ‘ik denk’, maar het eigen zijn zonder kwaliteiten. Dat is het centrum van de leer van de Upanishaden, zoals die in de Advaita Vedānta is uitgewerkt. Bij die realisatie komt het zoeken tot rust zonder zich vast te zetten in een vorm. De vormen blijven er zolang er leven is, maar ze zijn niet meer beperkend. Steeds meer mensen, waarvan velen al erg lang in allerlei tradities hebben meegedraaid, herkennen de waarde van deze eenvoudige waarheid van de Upanishaden.

LITERATUUR (EEN KEUZE)

Primaire literatuur, vaak met een algemene inleiding

The Upanisads Vol. 1 -2, F. Max Müller (transl.), Dover (The Sacred Books of the East Vol. 1-2), New York 1962 (1879 en 1884)

The thirteen principal Upanishads, R.E. Hume (transl.), Oxford University Press, London, etc. 1975 (1921)

Eight Upanishads, with the commentary of Sankarācārya, Vol. 1-2, Swāmi Gambhirānanda (transl.), Advaita Ashrama, Calcutta 1972

The Upanishads, Juan Mascaro (transl.), Penguin Books, Harmondsworth 1974 (1965)

Sri Aurobindo, The Upanishads, Sri Aurobindo Ashram, Pondicherry 2000 (1971)

J. A. Blok, Oepanisjads, Ankh-Hermes, Deventer 1976 (1926)

W.H. van Vledder, Het mysterie van het zelf. Upanishaden, Ankh-Hermes, Deventer 2000

Secundaire literatuur

Paul Deussen, The philosophy of the Upanishads, Dover, New York 1966 (1906)

R. D. Ranade, A constructive survey of Upanishadic philosophy, Bharatiya Vidya Bhavan, Bombay, 1968 (1926)

Walter Ruben, Die Philosophie der Upanishaden, A. Francke Verlag, Bern 1947

Shubra Sharma, Life in the Upanishads, Abhinav Publications, New Delhi 1985

Douwe Tiemersma (red.), Bruno Nagel en Otto Duintjer, Advaita Vedānta. De vraag naar het zelf-zijn. Symposium 2000, Advaita Centrum, Leusden 2001

Douwe Tiemersma (red.), De ander en ik. Eenheid en scheiding in westerse, joodse en hindoeïstische tradities, Advaita Centrum, Leusden 2002

Klaus G. Witz, The supreme wisdom of the Upanisads, Motilal Banarsidass, Delhi 1998 (1992)

Brihadāranyaka Upanishad

Alfred Scheepers

TEKST VAN HET DERDE HOOFDSTUK (VERKORTE VERSIE)

Janaka, de heerser van Videha, offerde met een offerplechtigheid waarin liberaal geschenken werden uitgedeeld aan de priesters. De brahmanen van de Kuru’s en de Pañcala’s waren erheen getrokken en Janaka wilde weten welke van de brahmanen de wijste was. Dus dreef hij duizend koeien in een kraal, elk met tien pond goud bevestigd aan hun hoorns.

En Janaka sprak tot hen: ‘Waarde brahmanen, laat de wijste onder jullie deze koeien met zich mee drijven.’

De brahmanen durfden niet, maar Yājñavalkya zei tegen zijn hulpje: ‘Drijf ze maar weg, mijn beste.’

De brahmanen werden boos en zeiden: ‘Hoe kan hij zich de wijste van ons noemen?’

Daar was Ashvala, de hotṛ-priester van Janaka. Hij vroeg hem: Ben je echt de wijste van ons Yājñavalkya? Hij antwoordde: ‘Ik buig voor de wijste, maar die koeien wil ik echt wel hebben.’

Toen begon Ashvala de hotṛ-priester hem te ondervragen.

‘Yājñavalkya,’ zei hij, ‘alles is hier verbonden met de dood, alles wordt overwonnen door de dood. Wat redt de offeraar dan uit zijn klauwen?’

Yājñavalkya zei … ‘Door de hotṛ-priester die spraak is … die is vrijheid en volmaakte vrijheid.’

‘Yājñavalkya,’ zei hij. ‘alles hier is in de macht van dag en nacht, alles wordt overwonnen door dag en nacht. Wat redt de offeraar dan uit de klauwen van dag en nacht?’

‘Yājñavalkya,’ zei … ‘Door de adhvaryu-priester die het oog is … die is vrijheid en volmaakte vrijheid.’

…

‘Yājñavalkya,’ zei hij, ‘de hemel heeft geen trap. Hoe benadert de offeraar dan deze hemel?’

Yājñavalkya zei: ‘Door de priester van brahman die de geest is, want de geest is het brahman van het offer … dit is vrijheid en volmaakte vrijheid.

…

Daarna zweeg Ashvala.

Toen vroeg Jāratkārava Ārthabhāga … ‘hoeveel graha’s zijn er en hoeveel atigraha’s?’

…

‘En wat zijn deze acht graha’s en atigraha’s?’

‘Prāna is één graha …’

‘De Spraak is één graha …’

‘De tong is één graha … het oog … het oor … de geest … de armen … de huid.’

…

‘Yājñavalkya,’ zei hij, ‘als alles voedsel is voor de dood, waarvoor is de dood dan voedsel?’

‘Het vuur is de dood en dat is voedsel voor water. De dood wordt weer overwonnen.’

‘Yājñavalkya,’ zei hij, ‘als een wijze sterft verlaten zijn prāna’s hem dan wel of niet?’

‘Nee,’ antwoordde Yājñavalkya; ze verzamelen zich in hem, dan zwelt hij op en zo opgezwollen ligt de dode in rust.’

‘Yājñavalkya,’ zei hij, ‘als zo iemand sterft, wat verlaat hem dan niet?’

‘De naam,’ antwoordde hij, ‘want de naam is eindeloos …’

‘Yājñavalkya,’ zei hij, ‘wanneer de spraak van deze dode man het vuur in gaat, de adem de lucht in, het oog de zon in, de geest de maan in, het gehoor de ruimte in, het lichaam de aarde in, het zelf de ether in, de haren van het lichaam in de gewassen van het veld en bloed en semen in het water terecht komen, waar is dan de mens?’

‘Geef me je hand, mijn dierbare Ārthabhāga. We zullen dit onder ons bespreken. Alleen wij tweeën zullen ervan weten. Laat deze zaak niet publiekelijk worden besproken.’ Toen gingen ze weg, die twee, om te discussiëren. Het onderwerp dat ze bespraken was karman. Hetgeen ze prezen was karman, dat wil zeggen dat een mens goed wordt door goed werk en slecht door slecht werk. Daarop zweeg Ārthabhāga Jaratkāru.

Toen vroeg Bhujyu Lāhyāyani … Ushasta Cākrayana… ‘Noem me het Brahman dat blijkbaar onzichtbaar is, het zelf in alles.’

Yājñavalkya antwoordde: ‘Dit jouw zelf dat in alles is.’

‘Maar welk zelf is in alles?’

Yājñavalkya antwoordde: ‘Je kunt niet de ziener zien van het zien, niet de hoorder van het gehoor horen noch de waarnemer van de waarneming waarnemen noch de kenner van de kennis kennen. Dit is jouw zelf die in alles is. Wat verder gaat is uit den boze.’

Toen vroeg Kahola Kaushītakeya … Gārgī Vācaknavī. ‘Yājñavalkya,’ sprak zij, ‘alles is hier als met schering en inslag geweven op water, maar waarop is het water dan door schering en inslag geweven?’

‘In de lucht, Gārgī,’ antwoordde hij.

‘En waarop worden de werelden van de lucht dan geweven?’

…

‘En waarop … ?

‘En waarop … ?

‘En waarop … ?

‘Op de werelden van brahman, Gārgī,’antwoordde hij.

‘En waarop zijn de werelden van brahman gewoven … ?’

‘Yājñavalkya zei: ‘Vraag niet te veel Gārgī, anders kan je hoofd er nog afvallen.’

Toen zweeg Gārgī Vācaknavī.

Toen begon Uddālaka Āruni (Gautama) zijn ondervraging. ‘Yājñavalkya ,’ sprak hij, ‘in Madra (Mathura?) woonden we in de huizen van Patañjala Kāpya en we bestudeerden het offerritueel. Zijn vrouw was bezeten door een Gandharva (elf) en we vroegen deze hoe hij heette. Hij zei: “Ik ben Kabandha Ātharvani.” En hij sprak tegen Patañjala en tegen ons studenten: “Ken jij, Kāpya, de pees die deze wereld en de andere wereld en alle wezens tezamen verbindt?” Patañjala antwoordde: “Ik weet het niet, heer.” Toen zei hij weer tegen Patañjala en tegen ons: “Ken jij die spanner binnen in ons (antaryāmin) die deze wereld en de andere wereld en alle wezens opspant?” Patañjala antwoordde: “Ik weet het niet heer.” Opnieuw sprak hij tot Kāpya en de studenten: “Hé Kāpya, wie die draad en degene die hem binnenin opspant kent, die kent Brahman, hij kent de werelden, de goden, de Veda’s, de geesten. Hij kent het zelf, hij kent alles.” Zo sprak hij tegen hen. Ik ken het antwoord. Als jij, Yājñavalkya, zonder dit koord te kennen en zijn innerlijke spanner, die Brahma-koeien wegdrijft, zal zeker je hoofd er afvallen.’

Yājñavalkya zei: ‘Geachte Gautama, ik geloof dat ik dit koord en zijn innerlijke opspanner ken.’

Zei de ander: ‘Iedereen kan zeggen: “Ik weet het, ik weet het”. Kom voor de dag ermee!’

Yājñavalkya zei: ‘De wind (de kosmische levensadem) is die draad, Gautama. Door wind worden deze wereld, de andere wereld en alle dingen samengehouden. Daarom zeggen de mensen van een dode dat zijn leden ontspannen zijn; want door de levensadem werden ze op spanning gebracht.’

De ander zei: ‘Goed zo, Yājñavalkya, zeg me nu wie de opspanner binnenin is.’

Yājñavalkya zei: ‘Hij die in de aarde huist maar er niet mee samenvalt, door de aarde (zelfs) niet wordt gekend. Hij wiens lichaam de aarde is en die de aarde van binnenuit opspant, dat is uw eigen zelf, de innerlijke opspanner, de onsterfelijke.’

‘Hij die in het water huist …’

‘Hij die in het vuur huist …’

‘Hij die in de hemel huist …’

‘Hij die in de ‘wind huist …’

‘Hij die in het licht huist …’

‘Hij die in de zon huist …’

‘Hij die in de windrichtingen (ruimte) huist …’

‘Hij die in de maan en de sterren huist …’

‘Hij die in de ether huist …’