HET WARE LEVEN IS ELDERS

RUUD WELTEN

HET WARE LEVEN IS ELDERS

Filosofie van het toerisme

Klement / Pelckmans

Colofon

www.uitgeverijklement.nl

www.pelckmans.be

© 2013 Uitgeverij Klement, Zoetermeer

Alle rechten voorbehouden.

Ontwerp omslag: Marion Rosendahl

Illustratie omslag: Duane Hanson, Tourists II, 1988. Fibreglass and mixed media, with accessories. Life size. Image courtesy of The Saatchi Gallery, Londen.

©Duane Hanson, 1988, c/o Pictoright Amsterdam, 2013.

ISBN 978 90 8687 119 3 (Nederland)

ISBN 978 90 289 7323 7 (België)

E-ISBN 978 90 8687 134 6

D/2013/0055/25

NUR 730

Opdracht

Voor Marinah en Karin

Citaat

Het ongeluk van de mens is aan één ding te wijten:

dat hij niet rustig in een kamer kan blijven.

(PASCAL)

INHOUD

TOERISTENGÊNE

Toeristen en filosofen

I MAAKT REIZEN WIJZER?

Seneca, anti-toerist

De bibliotheek uit, de wereld in: de Grand Tour

De metafysica en fysica van de toer

Rousseau. Een reisgids nodig? Neem een kind mee

II NAAR ITALIË! EEN GENEALOGIE VAN HET TOERISME

Montaigne, de eerste toerist

Goethes Italiaanse reis

Stendhal, ‘incapable de rester en place’

III FENOMENOLOGIE VAN DE TOERISTISCHE BLIK

Het sublieme als toeristische ervaring

Sartre, de laatste toerist

De toerist en de dood

Kamer met uitzicht

De toeristische blik

De collectiviteit van de toeristische blik

IV DE TRAGEDIE VAN HET TOERISTENBESTAAN

De onttovering van de wereld

Reizen vandaag: beam-me-up, Scotty!

Pelgrims en toeristen: het ware leven is elders

Toerisme als Hinterweltlerei

Ik ook naar China! of de collectiviteit van het verlangen

Meet the locals

Oriëntalisme

Ik, toerist?!

V IS ER PLAATS VOOR ETHIEK IN EEN VERTOERISTISEERDE WERELD?

Zygmunt Bauman, toeristen en vagebonden

Een probleem van gastvrijheid

Kosmopolitisme als een ethiek van toerisme

Gastvrijheid als gift en als claim

Derrida en Levinas over gastvrijheid en humaniteit

Een goede reis

SIGLA

TOERISTENGÊNE

In 1989 maakte ik een reis van twee maanden door Alaska. Ik had een opleiding afgerond en stond aan de vooravond van een professioneel leven. Daartussen lag de zomer. Zoals ontelbaar pas afgestudeerden in de westerse wereld voor en na mij ging ik ‘backpacken’. Ik ging niet ‘op vakantie’ maar ‘de wijde wereld in’. Ik zou wat van de wereld gaan zien, mensen ontmoeten en mijzelf overgeven aan overweldigende, nog ongerepte natuur. In Mount McKinley Park, het natuurreservaat waar de Rocky Mountains in uitmonden, hoef je niet veel moeite te doen om moose en grizzly’s te zien. Ik had mij er van tevoren met behulp van boeken en brochures een voorstelling van gemaakt, evenals van de Alaskanen, de Eskimo’s en de indianen. Zo had ik geleerd dat Alaska een bijzondere bevolkingssamenstelling kent. Door de extreme kou verkiezen veel mensen de winter door te brengen in the lower forty eight, wat zoveel wil zeggen als: in een van de andere Amerikaanse staten. Zichzelf respecterende ‘echte’ Alaskanen wonen er het hele jaar. De anderen, Amerikanen of niet, zijn in de ogen van deze Alaskanen toeristen. Maar ondanks het feit dat ik er in de zomerperiode heen ging, wilde ik mijzelf graag als reiziger beschouwen, iemand met echte belangstelling. Ik getroostte mij elke moeite om geen toerist te zijn, maar ‘onder de Alaskanen’, beladen met kennis en een open vizier. Ik had gespaard, mijzelf grondig voorbereid en de reis maanden van tevoren geboekt.

Alaska vanuit het vliegtuig, eigen foto, 1989

Ik had alles gepland, maar wat ik niet had kunnen voorzien, was de rampzalige gebeurtenis die het Alaskaanse volk in diepe rouw zou dompelen, gevolgd door woede en strijdvaardigheid. Op 24 maart, drie maanden voor mijn vertrek, liep de olietanker Exxon Valdez op de klippen in de baai Prince William Sound. Eenentwintighonderd kilometer maagdelijke kust werd in de dagen die volgden besmeurd met een dikke, zwarte en stinkende laag ruwe olie. De olievlek strekte zich uit tot achtentwintigduizend vierkante kilometer. Beelden van de natuurramp gingen de wereld over. De baai stond toen nog bekend als een van de laatste volstrekt ongecultiveerde natuurgebieden van de wereld, waar zeehonden, otters en zeevogels regeerden. Toen ik drie maanden na deze dramatische gebeurtenis in Alaska arriveerde, trof ik een verslagen volk aan en talloze vrijwilligers die in rubberlaarzen en poncho’s met een schepje beetje voor beetje de drab van de rotsen pulkten en dode of met olie besmeurde dieren afvoerden. Toen ik aankwam, waren de schoonmaakacties nog in volle gang. Eenmaal daar werd ik bevangen door de vraag wat ik daar eigenlijk kwam doen. Een olieramp stond niet in mijn Lonely Planet reisgids. Alaska voldeed niet meer aan het ideaalbeeld dat ik ervan had gemaakt. Alaska had mij iets te bieden, maar wat had ik de Alaskanen te bieden? Deze ervaring leerde mij in eerste instantie dat ik toch niet de wereldreiziger was die ik zo graag wilde zijn, maar een toerist. Ik heb een dag meegeholpen met schoonmaken, en ben daarna in noordelijke richting vertrokken. Ik voelde een soort van schaamte, een toeristengêne.

Waar zijn we eigenlijk naar op zoek wanneer we, bewapend met onze camera en reisgids, de wereld in trekken? Wat zegt het moderne toerisme over de manier waarop we in de wereld zijn? Waarom wilde ik naar Alaska? In die tijd was ik ervan overtuigd dat ik mijzelf zou ontwikkelen wanneer ik zo veel mogelijk zou reizen. In de jaren daarna is deze overtuiging bij mij verdwenen, om plaats te maken voor de gedachte dat ik niet de wereld hoefde af te reizen om wijzer te worden, maar mij in filosofie en literatuur zou moeten verdiepen. Nu denk ik dat voor beide wat valt te zeggen. Maar ik denk nu ook dat het er minder om gaat dat we reizen of lezen, maar eerder hoe. In wat volgt, wil ik deze verhouding tussen reizen en denken, tussen de toeristische blik en filosofie, nader onderzoeken. Ik ben geïnteresseerd in de toeristische blik, die vol verwachting is en worstelt met de vraag hoe hij zich, heen en weer kaatsend tussen thuis en elders, tot het andere en het onverwachte heeft te verhouden. Met dit boek pretendeer ik beslist geen wetenschappelijk onderzoek te presenteren. Wat volgt, is niet gebaseerd op kwantitatief onderzoek maar op een filosofisch zelfonderzoek, en verschillende grote denkers en schrijvers begeleiden mij daarbij. Dat is het mooie van het thema ‘toerisme’: wanneer ik wil weten wat de toerist drijft, kan ik allereerst beginnen bij mijzelf, de toerist die ik zelf ben wanneer ik mijn vrije tijd doorbreng op een andere plaats dan thuis. Bij alles wat ik beweer over ‘de toerist’ is de lezer dus volledig gerechtigd te denken: speak for yourself. Wie ben ik als ik toerist ben? Of misschien: wat ben ik als ik toerist ben? Mijn gidsen bij deze vragen zijn filosofen als Montaigne en Sartre, en schrijvers als Goethe en Stendhal, die allen gemeen hebben dat ze fervente toeristen waren en zichzelf met hun schrijven onderzochten. En hoewel hij een van mijn gidsen zal zijn, ga ik niet zo ver als Montaigne, die aan de vooravond van de moderne westerse cultuur ons een ruim vijftienhonderd bladzijdes tellend zelfonderzoek nalaat, De Essays, waarin hij de eerste bladzijde besluit met: ‘Lezer, ik vorm zelf de stof van mijn boek; u zou wel gek zijn uw tijd te verdoen met een zo frivool en ijdel onderwerp. Vaarwel dus (E 11)1.’ Ik wil de lezer wel degelijk uitdagen om ook zichzelf eens te bestuderen wanneer hij op vakantie is of zijn reisplannen maakt. Daarom spreek ik over ‘de toerist’ en ben mijzelf ervan bewust dat deze benaming niet meer is dan een stereotype. Het gaat mij dus niet om de toeristenindustrie of de toerist als klant, maar over de houding die ikzelf aanneem wanneer ik toerist ben.2 Ik volg niet zozeer de stappen van Thomas Cook, die het toerisme als bedrijfssector uitvond, maar de blik van een schrijver als Stendhal, die voor het eerst de toeristische blik vanuit zijn eigen ervaring beschreef. Het gaat mij in wat volgt niet om de objectieve, maar juist om de subjectieve beschrijving van toerisme. Filosofisch gezegd: wat voor een subject is de toerist?

De toeristengêne die ik in Alaska ervoer, is voor mij een belangrijk vertrekpunt. Het was voor mij een ervaring die mij er voor het eerst toe dwong om vragen te stellen bij mijn toeristenblik.

Er bekruipt mij een zeker ongemak wanneer ik toerist ben. Het is een zekere gêne die mij ervan bewust maakt dat ik een pottenkijker ben, maar die eenvoudig onderdrukt kan worden door de mening dat het uiteindelijk mijn reis, mijn vakantie is, en dat ik, nu ik eenmaal toch op de bestemming ben, er ook het beste van wil maken. Het is dit ongemakkelijke gevoel van het toeristenbestaan dat ik in de bladzijden die volgen serieus wil nemen. Voordat ik naar Alaska vertrok, koesterde ik een misplaatst zelfbeeld: toeristen, dat zijn de anderen, ik niet, ik ben reiziger.

Bij deze structurele zelfontkenning van de toerist als toerist zal ik later nog nader blijven stilstaan. Wanneer ik met mijn zestienjarige dochter in het door ons beiden zo geliefde Normandië trek, wanneer ik met haar in de straten van Londen of Berlijn loop, dan fluistert ze mij in de landkaart niet zo opzichtig op straat uit te vouwen en mijn camera niet om mijn nek te dragen, want dat doen toeristen. De ervaring die de grondlegger van de sociologie van het toerisme Dean MacCannell in zijn klassieker The Tourist beschrijft, is gemakkelijk herkenbaar: ‘When I was eighteen years old, I returned a date to her home on a little resort-residential island. As the ferry approached the ship, I reached for the ignition key. She grabbed my hand, saying vehemently, “Don’t do that! Only tourists start their cars before we dock!”’3 Dit geeft al aan dat het toeristenbestaan een bepaalde mate van gêne oproept. De toerist loopt altijd het gevaar de Idiot du voyage te zijn.4 Vaak is hij dat in de ogen van anderen (bloody tourists), als hij last heeft van toeristengêne is hij dat ook in zijn eigen ogen. De toeristengêne overviel mij toen ik de besmeurde kust van Alaska zag, zoals ze ons kan overvallen wanneer we in een derde wereldland straatarme bedelende kinderen tegenkomen, terwijl we genietend van het mooie weer naar een restaurant flaneren. Een paar jaar na Alaska maakte ik een reis door Mexico. Toen ik in Mexico City in mijn steenkolen-Spaans een gerecht bestelde, kreeg ik iets anders dan ik had uitgekozen. Al wijzend op de menukaart maakte ik de ober duidelijk dat hij of ik zich had vergist. Zonder enige discussie en met dezelfde hartelijkheid nam hij het gerecht terug en kwam even later aanzetten met de overheerlijke schotel die ik voor ogen had. Nog even later kwam een blootvoetse man in vodden gehuld bij mijn tafeltje staan met zijn hand open en met een alles doordringende vragende blik. Alsof het een zwerfhond was, werd hij door de naar mij zo gastvrije ober weggejaagd. Ik geloof niet dat ik me daarna nog ooit zo gegeneerd heb gevoeld. Gastvrijheid, zo blijkt ook uit deze ervaring, is in het toerisme vaak bijzonder selectief. Deze ervaring, die ik toeristengêne noem, onthult iets waar ik nog op zal terugkomen: hoewel toerisme de mogelijkheid en zelfs vaak de belofte met zich meebrengt iets van andere delen van de wereld te zien en te leren, creëert het vaak ook onbedoelde tegenstellingen. In de ervaring van de toeristengêne worden we ons, al is het soms maar in een enkel moment, bewust van deze tegenstellingen.

Schuilt er meer achter toeristengêne? Onthult het iets over toerisme of over onszelf of onze westerse beschaving? Wil deze gêne ons iets vertellen wat we liever niet willen weten (en zeker niet tijdens onze vakantie)? Schuilt in de erkenning van deze toeristengêne een kiem tot een ethiek van het toerisme? Dat zijn de vragen die ik wil onderzoeken.

Al deze vragen komen uiteindelijk neer op de vraag: wanneer ben ik een goede toerist? De toeristengêne is, wanneer we eraan toegeven, een knagende ervaring die heel fundamentele filosofische vragen uitlokt, zoals: ‘doe ik hier wel goed aan?’, ‘wat is het goede handelen?’ en ‘wie ben ik’? Verwachten we iets te leren tijdens onze reis? Draagt ons toeristenbestaan bij aan zelfreflectie of staat het dat juist in de weg? Het zijn filosofische vragen waarmee we als toerist geconfronteerd kunnen worden, maar die ons tegelijkertijd buiten het toerisme plaatsen. Toerisme en filosofie lijken moeilijk samen te gaan. Toegegeven, de eerste vragen die bij mij opkomen als ik toerist ben, zijn nog niet zo heel filosofisch van aard. Het zijn vragen als ‘wat zoek ik hier eigenlijk?’ of ‘waarom heb ik dit thuis niet?’ of juist: ‘is dit het nu waar iedereen zo’n ophef over maakt?’ (een ervaring die ik en de meeste mensen hebben wanneer ze manneken pis in Brussel zoeken en eindelijk hebben gevonden). Dit boek is een poging om de aanleidingen tot vragen, die toeristische ervaringen met zich meebrengen, serieus te nemen. Het is een poging tot een filosofie van het toerisme.

Toeristen en filosofen

Nogmaals, de combinatie filosofie en toerisme is niet vanzelfsprekend, temeer omdat de grote filosofen, op enkele uitzonderingen na, vaak notoire thuisblijvers zijn. En als ze al reizen, dan zijn het slechte toeristen, want ze willen overal het onderste uit de kan halen, hetgeen niet echt past bij de bijna systematische vluchtigheid die we de toerist doorgaans toeschrijven. Het verbaast dan ook niet dat, wanneer filosoof Martin Heidegger in 1951 de Akropolis in het oude Athene bezoekt, hij zich groen en geel ergert aan de toeristen aldaar: ‘De mensenmassa was niet zozeer storend omdat ze in de weg stond en de weg afsloot naar verschillende plaatsen. Wat veel erger was, was hun ijver, hun heen-en-weer geloop en gepraat, waar men, zonder het te merken in betrokken werd. Dit dreigde het moment van de ervaring te degraderen tot een voorhanden object.’5 Met dat laatste slaat de Duitse denker de spijker op zijn kop. Het is deze degradatie – of niet – die ik wil onderzoeken. Immanuel Kant was een notoire thuisblijver, maar niettemin wist hij de indruk te wekken dat hij een zeer bereisd man was. Hij werd geboren in het Pruisische Köningsberg, groeide er op, werkte er en stierf er op zijn tachtigste zonder ooit verder dan dertig kilometer buiten zijn woonplaats te zijn geweest. In zijn colleges over geografie kon hij niettemin zo beeldend vertellen over bergen, rivieren, watervallen en vulkanen dat de toehoorders ervan overtuigd waren dat hij wel een bereisd man moest zijn. Hoewel de Baltische Zee niet meer dan een uur van zijn woonplaats vandaan lag, weigerde hij categorisch te reizen.

Als het waar is dat we de zin van het leven beter gaan zien wanneer we over de wereldbol reizen, dan vraag ik me af hoe filosofen erin slagen een geheel metafysisch bouwwerk van de grond te krijgen vanuit hun schrijftafel. Had de filosofie van de Duitser Hegel er anders uitgezien wanneer hij eens wat verder dan Nederland (1822) was gereisd? En de blik van Spinoza was wel degelijk op verre landen gericht, maar dat leidde er niet toe dat hij ook zijn koffers pakte om de landen waarover hij speculeerde (China, Egypte) zelf te gaan bezoeken. Liever liet hij zich gidsen door wat anderen schreven.6 Aan de andere kant blijft het maar de vraag of reizen altijd tot kennisvermeerdering, of zelfs tot wijsheid leidt. Het feit dat we andere landen bezoeken en daarvan leren, hoeft nog niet te betekenen dat onze intellectuele of morele grenzen verlegd worden. Reizen levert ervaringen op, maar het vraagt inspanning om ervaringen in kennis om te zetten. Ik zal blijven stilstaan bij deze vraag of reizen tot kennis of wijsheid leidt. Overigens is de uitdrukking ‘blijven stilstaan’ hier opmerkelijk. Wanneer we ons in iets willen verdiepen, dan houden we pas op de plaats, dan blijven we erbij stilstaan, we bijten ons erop vast. En dat is nu precies niet wat de meeste toeristen doorgaans doen. Toeristen zijn nieuwsgierig, willen dingen zien, laten zich rondleiden en horen wat aardige anekdotes aan om vervolgens weer huiswaarts te keren.

Onder de grote denkers die een uitzondering vormen op de voorliefde voor de bibliotheek thuis vormt Montaigne een markante uitzondering. Montaigne was een gereserveerd reiziger, daarmee bedoel ik: een reiziger die toch ook weer graag thuiskwam. In zijn tijd, de tweede helft van de zestiende eeuw, was reizen ongewoon en vol gevaar. Je reisde niet, tenzij je er een reden voor had, zoals handel. In wat volgt, zal Montaigne een belangrijke rol spelen, en ik zal verdedigen dat hij onder de filosofen de aartsvader is van het toerisme.

De blik van de toerist mag dan vluchtig zijn en zijn houding oppervlakkig, het toerisme is een kans om andere culturen en gewoontes direct te ervaren. En dat is een mogelijkheid die boeken en bibliotheken niet kunnen bieden. Er schuilt in toerisme dus een belofte tot een vermeerdering van kennis, die anders is dan theoretische boekenkennis. Toerisme beweegt zich altijd ergens tussen de uitersten van verstrooiing en wijsheid, maar ook tussen de uitersten van het ontdekken van het nieuwe en het afvinken van het bekende. Deze laatste polariteit bevindt zich niet op een schaal van intellectuele spanning of ontspanning, maar heeft te maken met waarneming. De vraag hoe toeristen waarnemen (en niet zozeer wat ze waarnemen) is een van mijn terugkerende thema’s. Toerisme is een manier van waarnemen. De een gaat naar Egypte na een gedegen voorbereiding: hij leest over de oude culturen en eenmaal op lokatie weet hij de zaken te herkennen. De ander gaat geheel onvoorbereid en laat zich verrassen, overweldigen of laat zijn verbeelding de vrije loop. Voor beide manieren valt wat mij betreft iets te zeggen. ‘Het onaangename van een goed voorbereide reis is dat het geen plaats laat voor avontuur’, zegt de Franse schrijver en ervaren globetrotter André Gide.7 En het is waar: wie alles tot in de puntjes voorbereidt, fixeert zijn blik en maakt het zichzelf moeilijker verrast te worden. Het omgekeerde is ook waar: wie slechts met open vizier gaat, zal niets zien, niets herkennen of op waarde weten te schatten. Reisverslagen zijn vaak erg waardevol omdat ze de praktisch opgedane wijsheid van de lijfelijke mobiliteit vastleggen in geschrift. Ze vormen zo vaak de brug tussen het standpunt van boekenwijsheid en reiservaring. Ik zal er verschillende lezen en daarbij zo dicht mogelijk bij de tekst blijven, omdat niet alleen de inhoud, maar ook de manier waarop auteurs verslag doen van hun ervaringen cruciaal is. Ik zal ze dus al citerend, dicht op de tekst, beschrijven. Dat doe ik bovendien omdat algemene encyclopedische informatie over schrijvers en filosofen niet zelden de reisverslagen overslaat, daarbij implicerend dat deze minder relevant zijn. Ten onrechte. Wie iemand wil leren kennen, moet met hem of haar op reis gaan, zo leert een volkswijsheid die maar al te vaak waar is. Waarom zou ik niet als lezer mee op reis gaan met de filosofen en schrijvers?

Iedere toerist is toerist op zijn of haar manier, en elke moderne toerist zal in wat ik beschrijf zichzelf herkennen, of wil zichzelf er juist van distantiëren. Ik waag me niet aan een vaste definitie, maar bij wijze van werkdefinitie geef ik een beschrijving van de toerist als subject, van zijn activiteit en zijn grondhouding: een toerist is iemand die in zijn vrije tijd reist in de verwachting ontspanning te vinden en die vervolgens weer naar huis terugkeert. Hoe minimaal deze werkdefinitie ook is, het geeft vier indicaties die cruciaal zijn om het onderzoeksobject te bepalen. Het eerste deel (de toerist is iemand) heeft betrekking op het subject.8 De combinatie van de vrije tijd en de verwachting ontspanning te vinden is volgens mij de kern van elke toeristische activiteit. Maar niet iedereen die reist, is toerist. Mensen die voor zaken of studie reizen, om diplomatieke redenen, of mensen die noodgedwongen reizen, zoals vluchtelingen, zijn geen toeristen. Toerisme heeft in mijn definitie altijd te maken met reizen voor je plezier. Ik zal niet ingaan op allerlei verschillende vormen van toerisme die te onderscheiden zijn, maar mij vooral richten op het willen zien van de wereld, ofwel de sightseeing.

De laatste toevoeging in de werkdefinitie klinkt bijna overbodig, maar is de spil van alle verdere mogelijke uitwerkingen: de toerist is de reiziger die vervolgens weer naar huis terugkeert. ‘Ce que j’aime du voyage, c’est l’étonnement au retour’, stelt Stendhal. En Montaigne schrijft: ‘De meeste mensen reizen slechts met hun thuiskomst voor ogen, (E 1272)’ en we zullen zien dat dat in de eerste plaats voor hemzelf geldt. Toerisme wordt gedreven door een verlangen andere dingen en andere mensen te zien en mee te maken, maar de ontmoeting met het andere is altijd van tijdelijke duur. Dat wil zeggen, iemand die van huis vertrekt en nooit meer terugkeert, bijvoorbeeld omdat hij zich elders nestelt, is geen toerist. De toerist vertrekt van huis om er vroeg of laat weer terug te keren. De laatste stop in de reis is thuis. De metafoor voor de thuiskomst wordt gegeven in Homeros’ Odysseus, dat zich scherp aftekent tegen het Joodse idee van de diaspora, van Mozes, die vertrekt en zich uiteindelijk elders settelt (om dat vervolgens ‘thuis’ te noemen). Het is de basismetaforiek voor zij die vrijwillig reizen (met het thuisland altijd nog in gedachten) en zij die noodgedwongen reizen en nergens thuiskomen.

In het eerste hoofdstuk stel ik de vraag of reizen wijzer maakt. Wat voor soort kennis levert reizen op? In het hoofdstuk ‘Naar Italië!’ wil ik aan de hand van drie reizende schrijvers, Montaigne, Goethe en Stendhal, een filosofische genealogie van de toerist beschrijven. In het hoofdstuk ‘Fenomenologie van de toeristische blik’ wil ik toerisme als een specifieke manier van het waarnemen van de wereld beschrijven. In het hoofdstuk ‘De tragedie van het toeristenbestaan’ richt ik me op de vraag naar het waarom van het reizen en de zin van de onvermoeibare sightseeing. Ik zal verdedigen hoe toerisme onlosmakelijk verbonden is met de existentiële ervaring van teleurstelling. In het laatste hoofdstuk, waar ik op zoek ga naar een ethiek van het toerisme, beschrijf ik het internationale toerisme als een kosmopolitisme. En dat alles doe ik met het oog op de vraag: wanneer ben ik een goede toerist?

Wat volgt is bedoeld als zelfonderzoek en ik probeer gedachten van anderen te volgen en weer te geven voor zover ik mijzelf erin als toerist herken. Meer dan in de ontspannen hordes aan de Costa del Brava of Benidorm, ben ik geïnteresseerd in de nieuwsgierige toeristische blik. Het is mij te doen om de toerist die graag kerkjes bezoekt (maar ook weer niet te veel), musea en beroemde plaatsen af loopt, bereid is om af en toe in een lange rij te staan om een beroemde attractie te bezoeken, en die iets van het ‘echte leven’ op de bestemming wil zien en proeven, het liefst onder een stralende hemel, kortom, de toerist die ik zelf ben.

1 Voor de sigla, zie achter in dit boek.

2 Een benadering die gelukkig ook wel in de studies over toerisme aanwezig is, getuige bijv. D. Bowen and J. Clarke, Contemporary Tourist Behaviour. Yourself and Others as Tourists. Cambridge, USA, Cabi, 2009.

3 Dean MacCannell, The Tourist. A New Theory of the Leisure Class. London, University of California Press, 1999 (orig. 1976), p. 9.

4 Vgl. Jean-Didier Urbain, L’idiot du voyage. Histoires de touristes. Parijs, Librairie Plon, 1991.

5 Martin Heidegger, Griechenlandreisen, (Gesamtausgabe, Band 75). Frankfurt am Main, Vittorio Klosterman, 2000, p. 237.

6 We weten dat hij in het bezit was van een reisverslag naar Spanje, geschreven door Cornelis van Aerssen van Sommelsdijck.

7 André Gide, ‘Le retour du Tchad’, in: Journal 1939-1949 Souvenirs. Parijs, Gallimard (‘Pléiade’), 1954, p. 868.

8 In de verschillende moderne filosofische tradities wordt onder het subject verstaan de waarnemende instantie, kortom, datgene waar we in het dagelijks leven naar verwijzen wanneer we ‘ik’ zeggen. Het subject denkt (Descartes), maar is ook belichaamd en daardoor altijd op een bepaalde plaats in de ruimte en op een bepaald tijdstip. Het subject neemt waar, reflecteert en vindt zichzelf altijd al geplaatst tegenover het object, het waargenomene. Het toerisme leeft bij objecten: historische plaatsen, landschappen, stranden maar ook andere mensen. Het subject is, zoals Martin Heidegger het beschreef, altijd al in-de-wereld. Ik zal nagaan waarin het ‘in-de-wereld-zijn’ van de toerist bestaat.

I.

MAAKT REIZEN WIJZER?

Door te reizen kom ik in aanraking met andere culturen, die een andere, voor mij onbekende geschiedenis hebben. Ik hoor andere talen, bezoek eens een museum of bijzondere plaats of word geconfronteerd met kleine of grote ongemakken omdat ik dingen die thuis heel gewoon zijn ineens mis. Door te reizen kan ik dus een hoop leren. Reizen verschaft inzicht en kennis die niet uit boeken te halen is. Maar klopt dit wel? Deze vraag wil ik in vogelvlucht onderzoeken aan de hand van drie filosofische posities: ten eerste de nogal kritische opvatting over reizen van Seneca, ten tweede een metafysica van de toer als kennisbron en oriëntatie, en ten slotte de optimistische visie op reizen van Rousseau.

Seneca, anti-toerist

De veronderstelling dat reizen tot wijsheid leidt, is beslist niet van alle tijden. Reizen om te reizen, aldus de Romeinse stoïcijn Seneca (4 v. Chr. – A.D. 65), levert overbodige eruditie op die ons eerder doet dwalen dan dat het ons verrijkt. In zijn Brieven aan Lucilius is hij bijzonder sceptisch ten aanzien van het reizen. Niet dat hij blind is voor het feit dat we uit het reizen iets kunnen leren: ‘Reizen kan je enige kennis bijbrengen van allerlei volkeren, kan je een soort van bergen laten zien dat je nog niet kent, uitgestrekte vlakten waar niemand komt, dalen die besproeid worden door eeuwig stromende bronnen, de aard van een rivier die de moeite van het bestuderen waard is, zoals de Nijl die in de zomer wast en buiten haar oevers treedt, of de Tiger die voor je ogen in de aarde verdwijnt, daar haar loop voortzet en dan weer in volle breedte te voorschijn stroomt of de meander, waarop alle dichters hun fantasie botvieren, die zich voortslingert in talloze bochten en dikwijls juist op het moment dat zij weer haar eigen bedding heeft genaderd, afbuigt voordat zij in zichzelf zou uitmonden. Maar het reizen zal je niet beter en evenmin gezonder maken (B 104/409).’ Wat aanvankelijk lijkt op een enthousiaste aanbeveling tot reizen die niet zou misstaan in een moderne vakantiebrochure leidt tot een aperte anticlimax aan het einde van het citaat. Alles wat de bergen en rivieren te bieden hebben is leuk om te zien, maar dat wil nog niet zeggen dat het bezoeken en bewonderen ervan een positieve bijdrage aan ons leven biedt. In een ander citaat wordt duidelijk wat hij met zijn laatste zin bedoelt: ‘Wat voor nut heeft het reizen op zich iemand ooit kunnen brengen? Het tempert de genotzucht niet, toomt de begeerten niet in, houdt driftbuien niet tegen, kalmeert onbeteugelde seksuele impulsen niet, kortom het bevrijdt de geest van geen enkele kwaal. Het bevordert niet ons vermogen tot oordelen, maakt geen einde aan een illusie, maar het houdt door de variatie die het biedt even de aandacht van een mens gevangen als van een kind dat zich verbaast over alles wat het niet kent (B 104/408-9).’ Eerder dan dat het reizen ons vormt, wijzer of opener maakt, ons tot rust brengt of tot evenwicht leidt, werkt het verstorend op onze geest, aldus de Romein.

Seneca werpt de lezer dus onmiddellijk terug op zichzelf. ‘Wat voor zin heeft het zeeën over te steken en telkens andere steden te zien?’ vraagt hij elders, om te vervolgen: ‘Als je wilt ontsnappen aan dat wat je bedrukt, moet je niet ergens anders zijn, maar iemand anders (B 104/407).’ Wijsheid en ontwikkeling, aldus de stoïcijn, vind je niet buiten, maar binnen jezelf. Reizen komt voor Seneca meestal daarop neer dat men buiten zichzelf zoekt wat men in zichzelf zou kunnen en moeten vinden. En dat betreft niet slechts kennis. Wie rust zoekt, moet niet naar rustige plaatsen in de wereld, maar moet ervoor zorgen dat deze rust in zichzelf gevonden wordt. Alleen een evenwichtig mens zou profijt kunnen hebben van reizen, maar de paradox is dat een evenwichtig mens er geen behoefte aan heeft om te reizen. Kortom: wie zichzelf zoekt, moet juist niet buiten zichzelf gaan. Wie verdrietig of zwaarmoedig is, zal in de wereld niets dan verdriet en zwaarmoedigheid aantreffen. Niet de plaats waar het lichaam is draagt bij tot innerlijke rust, maar de toestand van de geest. Volgens Seneca houden we onszelf dus voor de gek wanneer we de rust buiten onszelf zoeken, bijvoorbeeld door een weekje naar een buitenhuisje te gaan. ‘Ik heb in een vrolijk en lieflijk landhuis neerslachtige mensen gezien, ik heb mensen in volstrekte eenzaamheid gezien die druk bezet leken te zijn. Je moet daarom niet denken dat het slecht met je gesteld is om geen andere reden dan dat je niet in Campanië bent (B 55/142).’

Reizen is voor Seneca dus vooral: vluchten voor jezelf. En zolang reizen een vlucht is, is het meestal een project dat gedoemd is te mislukken, want het is een vlucht tegen beter weten in: ‘En vraag je waarom die vlucht niet helpt?’, schrijft hij aan zijn vriend, ‘Je vlucht in gezelschap van jezelf. Je moet de last van je geest afleggen: anders zal geen enkel landschap je rust geven (B 28/84).’ Dergelijke scepsis mogen we verwachten van een stoïcijns filosoof, voor wie leven overeenkomstig de natuur het hoogste goed is. Maar ‘natuur’ wordt door hem niet begrepen als een object om te bezoeken (‘bos en hei’), maar als de harmonieuze beweging die alles en dus ook het subject omvat. Natuur streeft naar rust, zoals een tollende munt uiteindelijk tot stilstand komt. Elke menselijke activiteit die ons daarvan afhoudt, is volgens Seneca dan ook onnatuurlijk. Om onnatuurlijkheid te vermijden moeten we niet meegaan met onze driften en directe neigingen, onze nieuwsgierigheid en onze onrust, maar onszelf vanuit een allesomvattend perspectief beschouwen. Dit is de stoïcijnse overtuiging die kosmopolitisme heet en waar ik in het laatste hoofdstuk nog uitvoerig op terugkom. Wie de innerlijke rust heeft gevonden en in balans leeft met het natuurlijke, zal op elke plaats op aarde zijn thuis kunnen vinden. Waar het in het leven op aankomt, aldus Seneca, is zich weten te verhouden tot de kosmos, onze plaats erin te kennen. En omdat we deel uitmaken van de kosmos, en er niet buiten staan, doen we er het beste aan haar natuurlijke streven te volgen.

Reizen kan dus alleen wijsheid bieden wanneer het een duidelijk doel op het oog heeft, en niet bestaat uit een doelloos dwalen in de hoop steeds opnieuw geprikkeld te worden. Zolang het doel onduidelijk is, is reizen frivool, vluchtig en nutteloos, of erger: het houdt ons af van onszelf. ‘Wie wil bereiken wat hij zich als reisdoel gesteld heeft, moet één weg volgen en niet over vele wegen zwerven: dat is geen reizen, maar dolen (B 45/115).’ Zolang we onszelf als een individu beschouwen en niet in staat zijn onszelf in het kosmopolitische perspectief te plaatsen, blijven we dwalers, onrustig en ongeduldig op zoek naar steeds weer nieuwe prikkels: ‘Wij zwalken heen en weer, en dus pakken we het een na het ander op. Wat we nagejaagd hebben, laten we liggen, wat we lieten liggen, jagen we weer na’, schrijft Seneca in De Otia, of ‘Leven in rust’.9 De toerist, zou ik met Seneca kunnen zeggen, zoekt juist de afleiding op, in plaats van de rust te vinden die hem in balans brengt met de kosmos of natuur. ‘Zo komt het dat deze mensen de plaatsen die zij met grote gretigheid hadden opgezocht met een nog groter gretigheid weer verlaten, er als trekvogels overheen vliegen en nog sneller weggaan dan zij gekomen zijn (B 104/409).’ Al is het citaat bijna tweeduizend jaar oud, het is niet moeilijk om het te lezen als een beschrijving van de moderne toerist. De drift tot wereldvergaping is even vluchtig als hardnekkig. De anderen, de massa en haar sociale druk, vertellen precies het tegenovergestelde van wat Seneca ons leert: ga naar buiten, ga de wereld zien, anders mis je alles. Het valt niet mee zich tegen deze druk te verweren, die voor Martin Heidegger opborrelt uit ‘het men’ (dat verwijst naar dat ‘men’ dit en dat vindt en dat ‘men’ zegt dat ‘men’ dit en dat gezien moet hebben). En ook Seneca heeft daar last van: ‘Nog altijd trek ik mij iets aan van wat andere reizigers wel zullen denken’, zo schrijft hij, ‘ik zou tegen alles wat de hele mensheid denkt in, moeten uitroepen: “Jullie zijn gek, jullie zitten fout, jullie vergapen je aan overbodige dingen (...) !” (B 87/287).’ Maar toeristen zijn nieuwsgierige hordes, zoals de vaak door Seneca met afschuw gadegeslagen massa die zich aan de gladiatorengevechten komt vergapen. Het gaat de massa niet om een nieuwsgierigheid die ons verder brengt, niet om de curiosum ingenium die ons onze plaats in de kosmos duidelijk maakt. Het is de nieuwsgierigheid van de massa, die ons alleen maar uit balans kan brengen: ‘Iedereen beveelt ons wel iets verkeerds aan, dringt het ons op of smeert het op ons zonder dat wij het beseffen. En in elk geval: hoe groter de volksmenigte is waartussen wij ons begeven, des te meer gevaar er is (B 7/25).’ Nieuwsgierigheid die de massa doet reizen, leidt dus nergens toe, aldus de Romein: ‘Sommige mensen zijn zeevaarders en ze doorstaan de inspanningen van verre reizen die hen naar de einden van de wereld voeren met als enige belang de ontdekking van iets wat ver weg verborgen ligt. Deze eigenschap brengt massa’s mensen op de been bij spectaculaire vertoningen en dwingt hen wat afgesloten is te onderzoeken, diepere geheimen te ontraadselen, het verleden te ontwarren, kennis te nemen van de gebruiken van uitheemse volkeren.’10 Misschien zelfs eerder dan dat bij het Romeinse plebs het geval is, zien we ook vandaag de horden toeristen die van hot naar her achter elkaar aan de wereld af reizen om haar te dwingen haar geheimen prijs te geven. Seneca zal zeggen dat zij dwalen. Maar hoe weet je dan wanneer je niet dwaalt? Daarover is Seneca duidelijk: ‘Voor iemand die een weg bewandelt, is er een eindpunt; een dwaaltocht is eindeloos. Trek je dus terug van alles wat waardeloos is, en als je wilt weten of wat je verlangt uit een natuurlijke dan wel een blinde begeerte voortkomt, ga dan na of er op een bepaald punt een grens aan gesteld kan worden: als er na een lange weg voorwaarts een nog langere weg voor je ligt moet je concluderen dat het niet om een natuurlijk verlangen gaat (B 17/52).’

Niet dat het lezen en studeren uit boeken volgens Seneca het zaligmakende alternatief is. Ook daarin kan men immers dwalen. Hij waarschuwt ervoor om het heil te zoeken in thuis blijven en vluchten in boekenwijsheid; nu weer eens dit boek en dan weer dat boek open te slaan (B 2/16). Het is dus niet zo dat Seneca het reizen bekritiseert ten faveure van boekenwijsheid. De kunst om bij zichzelf te blijven is de kunst van het leven. Zolang we reizen om te vluchten voor onszelf, zullen we falen, want we nemen altijd onszelf mee. Misschien is het daarom des te opmerkelijker dat Seneca de metafoor van de reis wel op een positieve manier gebruikt wanneer hij spreekt over de innerlijke reis, een metafoor die in het christendom later zo’n belangrijke rol zal gaan spelen. Het leven is zelf een reis: ‘Je bent een lange weg opgegaan; het kan niet anders of je zult wel eens uitglijden, botsen, vallen, vermoeid raken en uitroepen “was ik maar dood!”, en dat zal een leugen zijn. Op een bepaald stuk van de weg zul je iemand uit je gezelschap moeten achterlaten, elders weer zul je er een begraven en op een ander punt bang zijn voor iemand. Langs allerlei obstakels van dat soort zul je die hobbelige weg moeten afleggen (B 107/418).’ En deze weg is niet die van de toerist, maar van de levende mens. Ik kom later nog terug op de innige band tussen toerisme en de dood, die zich in deze gedachten van Seneca al aandient. Weten waar we naartoe gaan en weten waar we vandaag komen impliceert voor Seneca bovenal kennis van de dood, wat wil zeggen: de juiste verhouding ertoe. Het lichaam wordt vaak beschreven vanuit de metafoor van het gastverblijf of de herberg waar men kortstondig verblijft. De plaats waar we vandaan komen, is meer verheven dan de kortstondige herberg die ons lichaam is (B 120/478). Deze metaforiek legt een diepere betekenis bloot achter het reizen: de mens is op de aarde als een reiziger die zijn bestaan begrijpt in termen van aankomst, verblijf, gasthuis en vertrek. De reiziger is de ziel zelf. Wie het reizen opvat als een lijfelijk reizen, of het daartoe reduceert, vergeet dat de werkelijke reis door de ziel wordt gemaakt en wat nog belangrijker is: hij geeft alle aandacht aan de herberg, maar niet aan de reiziger zelf. Dit is in overeenstemming met de zorg voor de ziel of voor het zelf, die het hart vormt van Seneca’s stoïcisme.11 Steeds maar bij anderen aankloppen, wat de reiziger doet, is ook voor stoïcijn Epictetus een teken van zwakte: een wijs mens weet voor zichzelf te zorgen.12 Voor Epictetus betekent reizen dat we ons overleveren aan anderen: ‘Als je er waarde aan hecht, ben je daardoor altijd ondergeschikt aan een ander.’13 Seneca en Epictetus delen de aandacht voor de zelfstandigheid van de ziel die door het reizen alleen maar verstoord kan worden.

De bibliotheek uit, de wereld in: de Grand Tour

Seneca’s positie houdt in de westerse beschaving uiteindelijk geen stand. Niet omdat zijn argumenten voor de zorg voor zichzelf onjuist of zwak zijn, maar omdat de mens zichzelf vanaf de renaissance niet langer als louter ziel kan beschouwen. Langzaam maar zeker gaat de mens als ziel over in de mens met een ziel én een lichaam. Pas dan wordt het zinvol om de wereld in te trekken, anders dan om praktische (zoals handels-)doeleinden. Mensen zijn ook lichamen in een wereld die zelf lichamelijk, materieel is. Naast de metafysische innerlijke reis ziet de renaissancemens steeds meer de mogelijkheid tot de fysische reis, naar buiten, de wijde wereld in. Dat reizen inzicht en wijsheid oplevert, is een beeld dat zich vanaf de zestiende eeuw ontwikkelt. Tijdens de renaissance en de opkomst van het humanisme ontstaan nieuwe gedachten en praktijken van het reizen. Reizen is niet langer voorbehouden aan pelgrims, koopvaarders, soldaten, ontdekkingsreizigers en zeelui, maar wordt voor het eerst gewaardeerd als een op zichzelf staand doel. Vanaf de renaissance ontwikkelde de Grand Tour – de verzamelnaam voor reizen die vanaf het begin van de zeventiende eeuw veelal door welgestelde jongeren werden gemaakt – zich als een nieuwe mogelijkheid tot het ontdekken van nieuwe dingen. Tegen het einde van de zestiende eeuw werd de reis naar Italië in sommige kringen als de sluitsteen van de sprong naar volwassenheid beschouwd. Er is veel geschreven over deze eerste golf van ‘modern’ toerisme, een vorm van reizen, die nog voordat de moderne roman in onze cultuur haar intrede deed, een geheel nieuw genre introduceerde: het reisverslag. Tot op de dag van vandaag is de goede reiziger vooral een goede verteller. De Grand Tour en de nasleep ervan hebben geleid tot hoogtepunten in de wereldliteratuur.14

De naam Grand Tour werd voor het eerst gebezigd door Richard Lassels, een rooms-katholieke priester die in 1670 het verslag van zijn reis naar Italië publiceerde. Lassels probeerde zijn lezers ervan te overtuigen dat een reis naar Italië de kroon was op een verantwoorde opvoeding. Het was een advies dat vele welgestelde jonge mannen en soms ook vrouwen zouden volgen. Maar het ideaal van de Grand Tour ondervond ook veel weerstand en Lassels pleidooi vormde eerder een uitzondering dan dat het de geest van de tijd verwoordde. Geestelijken hielden liever vast aan het idee dat het de ziel is die een innerlijke reis moet maken. Een reis naar barbaren zou alleen maar slecht zijn voor het morele gemoed.

De Grand Tour bewoog zich altijd zuidwaarts: aanvankelijk was Italië het doel, later kwam Griekenland daarbij en nog later bewoog de Tour zich richting de Arabische en Ottomaanse wereld. Pas aan het eind van de negentiende eeuw, wanneer de Grand Tour allang is uitgebloeid, komt de fascinatie voor de noordelijke streken op. Maar in alle gevallen heeft dit toeren te maken met het verlangen in het reizen te vinden wat men in de boekenstudie niet aantreft. Toen ik twintig was, droomde ik van noordelijke gebieden en zou ik gaan reizen naar IJsland (1986) en Alaska (1989). Ik droomde van het zien van het noorderlicht, was gefascineerd door de IJslandse sagen en wilde de wijde vlakten van het noorden doorwaden. Ik had beslist het idee dat het reizen waren en dat ze me zouden vormen. Ik beschouwde mijzelf niet als ‘toerist’. Toeristen waren in mijn ogen mensen die de zon opzochten, terwijl ik juist naar de koude landen ging. Regen en wind deden mij niets. Ik ben daarin als Montaigne, die ik toen nog niet kende: ‘Ik houd van regen en modder, net als de eenden. Verandering van weer en lucht deren mij niet (E 1256).’ Ik reisde alleen. Ik had mijzelf met behulp van een IJslandse studente de beginselen van de taal aangeleerd, wat een ijdele en troosteloze bezigheid bleek, want ik ben geen enkele IJslander tegengekomen die geen Engels en Duits sprak. Zoals de andere Grand Tourists hield ik er het idee op na dat opleiding en boekenwijsheid me nauwelijks verder zouden brengen. Een idee dat ik nu onjuist acht, wat alleen al blijkt uit het feit dat ik een jaar na mijn Grand Tour naar het noorderlicht filosofie ging studeren. Wanneer ik studenten van nu de hand schud om hen te feliciteren met het behalen van hun diploma en vraag wat ze gaan doen, antwoordt een aanzienlijk deel met: ‘Dat weet ik nog niet, ik ga eerst maar eens een jaartje reizen.’ Ik was precies zo’n student. De Grand Tour heeft zich in onze tijd voortgezet in het Gap Year. Een overdosis aan theoretische kennis en aan antwoorden op vragen die je nooit hebt gesteld doet nieuwsgierige mensen de wereld intrekken. Weg van de universiteit en de bibliotheek. De vraag of kennis en wijsheid wordt verworven door boeken of door reizen is een serieuze vraag. De vraag lijkt voor ons tegenwoordig wat kunstmatig, en ik zou zelf de neiging hebben hem te beantwoorden met ‘beide’. Slimme opleidingen hebben de ervaring in het buitenland tegenwoordig opgenomen in hun programma. Toch was het een vraag die de gemoederen tussen 1600 en 1800 verontrustte, vooral omdat de Grand Tour zich haast als een rebelse tegenbeweging op de traditionele vorming ontwikkelde. Er vonden heftige discussies plaats over de vraag of kennis en wijsheid thuis in de bibliotheek, dan wel op reis moesten worden verworven. Een zekere Béat de Muralt verdedigde nog in 1725 dat ware ontwikkeling slechts thuis kon plaatsvinden. Er werden zelfs universiteiten, zoals het Trinity College in Dublin in 1592, opgericht met als doel om de jongemannen van een werkelijke educatie te voorzien in de collegezaal en de bibliotheek, in plaats van ze bloot te stellen aan de lagere zeden van de zuiderlingen en zich te verlagen door te reizen en vertier te zoeken.15 En het is waar dat de Grand Tour zich in de loop van de zeventiende eeuw ontwikkelde een allesbehalve vrome pelgrimstocht naar kennis. De Grand Tourists troffen naast de kunst in Italië vooral ook vertier en een verzetje. In Francis Bacon (1561-1626) vond de Grand Tour een filosofisch verdediger. ‘Travel is a part of education’ zo begint hij zijn essay Of Travel uit 1615.16 Hij raadt de reiziger dan ook aan altijd gebruik te maken van een dagboek, een advies dat velen zullen volgen. Bovendien raadt hij de reiziger aan om correspondentie te onderhouden met de personen die de reiziger in de verre landen heeft ontmoet. Het ging overigens meer om het idee dan de praktijk, want Bacon is vanuit Londen zelf nooit verder gereisd dan Parijs.

De metafysica en fysica van de toer

Mijn vraag is nog steeds of reizen mij wijzer maakt. René Descartes (1596-1650), zelf ervaren reiziger, waarschuwt in een tijd dat de activiteit van het reizen steeds vaker als een belangrijke bijdrage tot de ontwikkeling wordt gezien voor een al te naïef optimisme:

Ik meende al voldoende tijd besteed te hebben aan de talen en zelfs aan de lectuur van oude boeken, aan geschiedenis en aan fabels. Het is met de omgang met mensen uit het verleden als met reizen. Het is goed om iets te weten over de zeden en gewoonten van andere volkeren om daardoor beter te oordelen over die van ons en zo te voorkomen dat we alles wat anders is dan bij ons belachelijk en dom vinden, zoals mensen doen die nooit verder gekeken hebben dan hun neus lang is. Maar als men te veel reist, wordt men op den duur een vreemdeling in eigen land; en als men te nieuwsgierig is naar wat in vroeger tijd gebeurde, blijft men onwetend van de praktijk van vandaag.17

Descartes reisde door Europa als soldaat, hetgeen in de zeventiende eeuw een uitgelezen kans bood om reiservaring op te doen. Reizen neemt niet alleen een belangrijke plaats in zijn biografie in, maar ook in zijn filosofische project om alles te betwijfelen wat er te betwijfelen valt, om zo uiteindelijk iets over te houden wat ware zekerheid verschaft: het ego, ik denk dus ik ben.18 Descartes is sceptisch ten aanzien van het primaat van de zintuigen als het om ware kennis gaat. Een stokje in een glas water lijkt een knik te vertonen, maar het verstand weet dit gezichtsbedrog te corrigeren. Kijken kan dus niet zonder de correctie van het verstand. Deze scepsis ten aanzien van empirisme is herkenbaar in wat Descartes over reizen zegt. Door louter te kijken verwerft de reiziger zich geen kennis. Een methodische ontheemding brengt ons zeker verder, maar uiteindelijk is een vaste basis, het ego, nodig om alle kennis een plaats te kunnen geven. Wie reist om het reizen komt intellectueel dus geen stap verder. Aan de andere kant is reizen een vorm van twijfelen: afstand doen van je eigen thuisbasis om afstand te kunnen nemen van de zekerheden die je thuis hebt opgebouwd. De grote omwenteling die Descartes in de eerste helft van de zeventiende eeuw in het westerse denken teweegbrengt, is dat je wijsheid verwerft door afstand te doen van kennis, zoals de reiziger afstand neemt tot zijn thuisbasis. Wat we van Descartes kunnen leren, is dat het gaat om de juiste verhouding tot de afstand en het thuis (of het ego). Het is onzinnig te veronderstellen dat ik andere landen en culturen met een volledig open vizier tegemoet kan treden. Het is immers altijd al mijn vizier waarmee ik kijk. Dit argument speelt een centrale rol wanneer we straks de reizigers Montaigne, Goethe en Stendhal zullen gaan volgen. Wat gethematiseerd wordt in hun reizen is hun verhouding tot het vreemde. Slechts wanneer daarvan sprake is, zo zal blijken, is het mogelijk om van reizen iets te leren.

Voor Descartes was filosofie een methode om tot zekere kennis te komen. Het is niet toevallig dat de term ‘methode’ een samenstelling is van de Griekse stammen meta (na), hodos (weg) en logos (leer), en dus letterlijk betekent: ‘leer van de af te leggen weg’. In 1638, een jaar na Descartes’ befaamde Discours waaruit het citaat boven is genomen, verschijnt de tekst Discours de la manière de voyager, van een zekere Yves Dugué.19 De tekst wil een leidraad voor het lichaam zijn, zoals het Discours van Descartes dat voor de ziel is. De reis is een verplaatsing van het lichaam ‘bien ordonnée et réglé’, het tegengestelde van de dwaling, geheel analoog aan Descartes’ methode om de ziel tot kennis te laten komen die ‘clair et distincte’ is en de vergissing vermijdt.20 Dugué’s tekst is een inleiding in de kunst van het reizen, een metafysische navigatie. Het is een kunst die zich vanaf de late zestiende eeuw tot aan de negentiende eeuw ontwikkelde, soms als educatie, soms als verdrijving van verveling. En zoals ook bij Seneca het geval was, wordt hier verondersteld dat reizen pas zin heeft wanneer we het vertrekpunt en het doel weten. Ook het humanisme van de renaissance verwerpt, nog vóór Descartes’ grote omwenteling in het denken, het doelloze reizen van de vagebond, maar verheerlijkt de reis die zich door een nauwgezet doel laat oriënteren. Zoals het denken kan dwalen en zich op waarheid moet oriënteren (het doel van de zeventiende-eeuwse rationalisten), zo moet de reiziger het dwalen vermijden en de waarheid als enige doel hebben. Onwetendheid staat gelijk aan het niet weten te vinden van het doel. Het doel vinden, zich weten te oriënteren, is voortaan niet alleen een kunst van de denkende mens, maar ook van het reizende lichaam.21 En zo ontwikkelt zich, naast een metafysica van het reizen die de innerlijke ontwikkeling betreft, ook een fysica van het reizende lichaam over een materiële wereldbol.

De metafysica van de reis, de toer, is gebaseerd op het navigeren op de stand van de zon en de wetenschap dat de rechte weg op de bolvormige aarde een cirkel aflegt. Hoe ver de reiziger van de toer ook van huis gaat, wanneer hij in een rechte lijn beweegt, komt hij altijd weer thuis. Met andere woorden: de rechte lijn is een toer. Hoe lang de omzwervingen van Odysseus ook mogen zijn, hij komt als een herschapen man weer thuis. Toerisme is geen diaspora, geen emigratie of verdwijning. Toerisme, als we dit moderne woord al mogen gebruiken voor de eerste reizigers van het humanisme, sluit altijd de cirkel van vertrek en thuiskomst: het veronderstelt een toer. Maar er is nog een andere mogelijke etymologie van de toer. Georges Van Den Abbeele laat in een studie over de reis als metafoor zien hoe voor Montesquieu (1689-1755), grondlegger van de trias politica maar ook auteur van een brievenroman waarin twee Perzen de Grand Tour naar Europa maken, het woord tour een dubbele betekenis heeft.22 Montesquieu’s idee van toerisme is gebaseerd op zowel het gebruik van het woord un tour (een toer, rondreis) als une tour (een toren). De toren is de hoogste plaats, vanwaar men een panoramisch uitzicht heeft over de stad of de streek. Een dergelijk overzicht is alleen mogelijk doordat de toeschouwer op de toren zich een afstand verwerft ten aanzien van wat hij bekijkt. Deze afstandelijkheid, dit panoramisch overzicht, dat het subject letterlijk boven de omgeving verheft, kenmerkt ook moderne toeristische trekpleisters. De tour als toren verhoudt zich tot de toer als rondreis door de mogelijkheid die hij biedt in de stad af te dalen en zo steeds nieuwe plaatsen te ontdekken. Niet voor niets is de Eiffeltoren een van de meest gewilde toeristische attracties ter wereld. De toerist is degene die de juiste afstand zoekt om te kunnen waarnemen, wat ook een cruciale eigenschap is van de filosoof. De toerist weet dat er geen absolute visie bestaat, een panorama dat alles in beeld brengt, en zal moeten toeren om zijn beelden en gedachten bij te stellen, te vormen en te bepalen. Misschien is dat wel de grootste evolutie van het alziend oog van God, dat voor de scholastici tot één waarheid leidde, naar het besef dat andere perspectieven op de wereld ook andere kennis en dus mogelijke andere waarheden opleveren. Montesquieu toont zich daarom met name in de Perzische brieven een verlichtingsdenker. In tegenstelling tot de middeleeuwer, die in de theologie een buitenwereldlijke, goddelijke waarheid verwoordt, begint de mens vanaf de renaissance te beseffen dat hij een geïncarneerd wezen is, een lichaam dat materieel is, zoals de wereld dat ook is. De innerlijke reis wordt dus ook historisch beschouwd een uiterlijke reis. Vanaf dat moment kan het lijfelijke reizen, het toeren, pas betekenis krijgen. Want alleen als lichamen kunnen wij torens beklimmen en de streek in trekken. Zien en weten staan met name in de moderniteit erg dicht bij elkaar. Pas wanneer de mens zichzelf niet alleen beschouwt als ziel, maar tegelijkertijd als lichaam dat leeft op een bolvormige aarde, wordt het mogelijk om aan het reizen een vormende rol toe te schrijven.

Rousseau. Een reisgids nodig? Neem een kind mee

Het is nu niet moeilijk meer om Seneca’s scepsis ten aanzien van het reizen volledig om te keren. Wie zichzelf wil ontwikkelen, moet juist buiten zichzelf treden en dus reizen. Dit is de boodschap van Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), een van de belangrijkste voorvechters van een prominente rol van het reizen in een goede opvoeding. Het verbaast dan ook niet dat Rousseau in 1762, in zijn befaamde boek over de opvoeding Emile, talloze pagina’s aan het reizen besteedt. De ideale opvoeder in het boek, die niet helemaal toevallig ook Jean-Jacques heet, wil zijn pupil bevrijden van de straffe en geestdodende traditionele opvoeding en hem alle mogelijkheden bieden om zichzelf te worden. En al is het paradoxaal voor een schrijver-filosoof, Rousseau verdedigt aan de hand van een boek het reizen tegen de boekenwijsheid. Niet de bibliotheek, maar het zien van andere landen en het ontmoeten van mensen uit andere culturen maakt de mens mentaal rijker. Te veel lezen maakt mensen tot ijdele betweters die slechts theoretische kennis bezitten, en zichzelf ontslaan van de taak om zelf werkelijk iets te leren. En dat laatste is pas mogelijk wanneer men de wereld in trekt (Em 590). Toch waarschuwt Rousseau ook voor het doorslaan naar de andere kant. Om de mens te bestuderen is het niet nodig om de hele wereld af te reizen. Wie eenmaal tien Fransen heeft ontmoet, kent ze allemaal, aldus de oerpedagoog. En wie Europeanen wil leren kennen, schiet er niets mee op naar Japan af te reizen (Em 591). Waar het om draait, is dat men moet weten hoe te reizen.

Waar Seneca het reizen slechts positief kan beoordelen als een beweging van de ziel, daar is voor Rousseau het reizen lichamelijk bij uitstek: ‘Om te kunnen waarnemen moet men ogen hebben en ze draaien (tourner) naar het object dat men wil leren kennen (Em 592).’ De manier waarop Rousseau dit verwoordt, is cruciaal: hij zegt niet dat de geest zich moet richten, noch dat we ons naar binnen moeten keren. Het zijn de lichamelijke ogen die het zien hier mogelijk maken, ogen die zijn zoals de wereld is: materie. Kijken is geen staren, maar een actieve, lichamelijke bezigheid. En wie zijn ogen draait, zijn hoofd en zijn lichaam in de beweging van het object dat hij wil leren kennen draait, maakt de eerste beweging van een reis. Het is waar dat ook Seneca de waarneming als mogelijkheid van het lichaam beschouwt wanneer hij schrijft: ‘[de kosmos] plaatste ons in haar centrum en gaf de mens niet alleen een opgerichte houding, maar om hem het beschouwen [der dingen] te vergemakkelijken zorgde ze bovendien dat zijn hoofd hoog [op het lichaam] kwam en plaatste dat ook nog op een soepel draaiende nek, opdat hij in staat zou zijn de sterren te volgen wanneer deze voortglijden van hun opkomst naar hun neergang, en zijn gelaat met het grotere geheel te laten meedraaien.’23 De draaiende nek op het lichaam is de oerbeweging van het reizen.

Maar voor Seneca ligt bij de volgende stap, het reizen zelf, de vervreemding al op de loer, terwijl voor Rousseau daar pas de ontwikkeling begint, op die voorwaarde, dat het denken de waarneming begeleidt. Wie werkelijk wil leren van wat hij ziet, moet de kunst van het denken beheersen: ‘Er zijn veel mensen voor wie het reizen nog minder oplevert dan de boeken, omdat ze de kunst van het denken niet kennen. Tijdens het lezen is de auteur tenminste nog hun gids, terwijl ze tijdens hun reizen niet weten hoe ze naar zichzelf moeten kijken (Em 592).’ We leren volgens Rousseau dus pas werkelijk iets van het reizen wanneer we in staat zijn tot zelfobservatie. Maar Rousseau is kritisch op de manier waarop de geleerde reist en hij prijst de ‘minder gecultiveerden’ die voor hem het toonbeeld zijn van authenticiteit, omdat ze zich niet laten leiden door allerhande ‘frivole onderzoekingen’, ijdelheden en nieuwsgierigheid, maar pas werkelijk oog hebben voor wat belangrijk is (Em 592). En opnieuw paradoxaal maar niet onbegrijpelijk keert Rousseau zich tegen het ‘filosofische’ reizen dat hij scherp onderscheidt van het reizen waarbij men werkelijk zijn ogen openhoudt. ‘Wanneer het object een filosofisch systeem is, dan ziet de reiziger slechts wat hij wil zien; wanneer het object van belang is, dan absorbeert hij al zijn aandacht in hetgeen zich aan hem voordoet (Em 594).’ ‘Filosofisch’ staat hier dus vooral voor ‘vooringenomen’, een houding die Rousseau verwijt aan commercie en aan de kunsten, die de mens belemmeren zich werkelijk open te stellen en dus iets te leren. In tegenstelling tot wat Seneca zei, moeten we dus vooral niet te veel een doel voor ogen hebben, want dat fixeert de blik en maakt dat we slechts zullen zien wat we al kennen en dat we leren wat we al weten. Het belang van het reizen is nu juist deze fixatie open te breken. Het is precies deze reden die mij ervan weerhoudt om al te snel een grens te trekken tussen toeristen en reizigers, waarbij de blik van de eersten bepaald is door fixatie, terwijl die van de reiziger werkelijk open zou zijn. Rousseau stelt: ‘Wij hebben, zo zeggen we, de wijzen die reizen om kennis op te doen: dat is een vergissing. De wijzen reizen met een belang, net zoals alle anderen (Em 595).’ Te makkelijk menen wij dat reizen staat voor openheid en ontvankelijkheid, maar in plaats van dat deze opinie zich in de werkelijkheid bewijst, vertegenwoordigt ze veeleer de taal waarmee we graag over onszelf denken en spreken wanneer we reizen.

Rousseau maakt een verschil tussen het reizen om andere landen te zien en het reizen om andere mensen te zien. Het eerste komt voort uit louter nieuwsgierigheid, het tweede is vaak slechts een bijkomstigheid (Em 592). In het moderne toerisme is dit verschil van belang: de toerist komt vaak vooral om de beroemde en mooie plaatsen te bezichtigen. De inwoners zijn een soort van aanhangsel. Ze worden net als de gebouwen tot objecten en we verwachten dat ze er even ‘authentiek’ uitzien en zich ernaar gedragen. Het is waar dat Rousseau ons als geen ander het ideaalbeeld van authenticiteit heeft meegegeven, maar tegelijkertijd wijst hij ons op allerlei verschijningsvormen die authenticiteit tenietdoen.24 Voor Rousseau heeft authenticiteit alles te maken met de manier waarop we waarnemen en in staat zijn op onszelf te reflecteren. Authenticiteit staat voor Rousseau voor de ongecorrumpeerde blik. Wie met de reisgids in de hand op jacht is naar ‘de authentieke plekjes’ is even ver verwijderd van authenticiteit als Rousseau’s schrikbeeld van een boekenwurm, die meent dat alle wijsheid gedrukt staat. Het boek van de wereld is de wereld zelf.

De ongecorrumpeerde blik is voor Rousseau met name te vinden bij kinderen of ‘edele wilden’. Kinderen dragen de belofte in zich een goede reisgids te zijn, precies omdat ze niet vooringenomen zijn met vooroordelen en zogenaamde kennis. Kinderen leren de volwassenen kijken, niet andersom. Kinderen worden niet belemmerd door vooringenomen kennis van wat belangrijk is en wat niet; ze lezen niet eerst wat in de reisgids staat om vervolgens hun blik te wenden naar het object: ze onderzoeken en betasten het. Rousseau zou geen goed woord over hebben voor de plaats die kinderen in het moderne toerisme krijgen toebedeeld: in plaats van iets te kunnen leren van hun onbevangenheid en fascinatie voor detail en kleine dingen, in plaats van hun verbeeldingskracht te stimuleren, sleuren we ze naar ‘pret’-parken en ‘vermaken’ we ze met allerhande onbenulligheden op kampeerterreinen, vakantieparken en tourist resorts waar ze worden volgepropt met frites en kipnuggets in kartonnen doosjes met een stuk plastic speelgoed erin, in de hoop dat ze ‘tevreden’ zijn. In Disneyland en andere pretparken worden hun dromen waargemaakt zoals gepercipieerd in de ogen van volwassenen en dat is nu juist het geestdodende eraan. Volgens Rousseau moeten we reizen met de attitude van kinderen – zoals we zullen zien een ideaal voor de reiziger Goethe – maar in plaats daarvan bepalen de volwassen wat kinderen leuk dienen te vinden en voeden hen op tot zeurende consumenten die hun ouders ertoe aanzetten hun geld uit te geven in de kampementen waar de wet van fun morality heerst. Het gaat er niet om dat Rousseau’s Emile niet naar het pretpark zou mogen, maar dat hij het niet zou willen. In plaats van te genieten leert Emile in het pretpark zijn plek in de sociale orde kennen: hij wordt opgevoed tot kind-consument.

9 Seneca, Dialogen. Amsterdam, Boom, 2006, p. 267.

10 Ibid.

11 Vgl. Michel Foucault, Le souci de soi (Histoire de la sexualité, tome 3). Parijs, Gallimard, 1984.

12 Epictetus, Verzameld werk. Amsterdam, Athenaeum, 2011, p. 61.

13 Ibid., p. 276.

14 Anthony Burgess en Francis Haskell, The Age of the Grand Tour. Londen, Paul Elek Productions, 1957; Gilles Bertrand, Le grand tour revisité: pour une archéologie du tourisme: le voyage des Français en Italie, milieu XVIIIe siècle-début XIXe siècle. Rome, École française de Rome, 2008; Attilio Brilli, Als Reisen eine Kunst war – Vom Beginn des modernen Tourismus: Die ‘Grand Tour’. Berlin, Wagenbach, 2001; Ernest Stuart Bates, Touring in 1600; a study in the development of travel as a means of education. Boston and New York, Houghton Mifflin company, 1912.

15 E. Brodsky-Porges, ‘The Grand Tour: Travel as an Educational Device 1600-1800’. Annals of Tourism Research, vol. 8 issue 2 1981, p. 171-186, p. 181.

16 http://www.authorama.com/essays-of-francis-bacon-19.html.

17 Descartes, Over de Methode. Amsterdam, Boom Klassiek, 2002, p. 40.

18 Georges Van Den Abbeele, ‘Cartesian Coordinates’, in Travel As Metaphor: From Montaigne to Rousseau. Minnesota, University of Minnesota Press, 1991, p. 39-60.

19 Ibid., p. 62.

20 Normand Doiron, ‘Voyage et humanisme’, in: Liberté, vol 35, nr. 4-5, (208-209) 1993, p. 37-48, (Internet http://id.erudit.org/iderudit/31544ac).

21 Vgl. Immanuel Kant, Was heißt: sich im Denken orientieren? (1786).

22 Georges Van Den Abbeele, Travel As Metaphor: From Montaigne to Rousseau. Minnesota, University Of Minnesota Press, 1991, p. 66. En Montesquieu, Lettres persanes (1721), (vertaald door Jeanne Holierhoek: Perzische brieven. Amsterdam, uitgeverij Wereldbibliotheek, 2002).

23 Seneca, ‘Leven in rust’, in: Dialogen. Amsterdam, Boom, 2006, p. 271.

24 Maarten Doorman, Rousseau en ik. Amsterdam, Bert Bakker, 2012.