LEVEN IS EEN KUNST

Paul van Tongeren

LEVEN IS EEN KUNST

Over morele ervaring,deugdethiek en levenskunst

Klement | Pelckmans

*

*

Tweede druk 2013

© Uitgeverij Klement, Zoetermeer 2012

Alle rechten voorbehouden.

Omslagontwerp: Marion Rosendahl

Afbeelding op omslag: Sanne van Tongeren

E-ISBN 978 90 8687 302 9

ISBN 978 90 8687 102 5 (Nederland)

ISBN 978 90 289 7008 3 (België)

D/2012/0055/371

*

INHOUD

Voorwoord

Inleiding

*

*

Kunst

*

I ETHIEK EN BETEKENIS

*

1 Leven als kunst

2 Voorbeelden

3 Feiten en meningen

4 Betekenis en kwaliteit

5 Aristoteles

6 ‘Objectief’ en ‘subjectief’

7 Dissensus en consensus

8 Socrates en het begin van de ethiek

Literatuur

*

*

Aandacht

*

II HERMENEUTIEK EN ERVARING

*

1 Kritiek van de filosofische pretenties van de ethiek

2 Hermeneutiek van de morele ervaring

3 Geluk

3.1 subjectief en objectief

3.2 formeel en inhoudelijk

3.3 descriptief en normatief

3.4 autonoom en heteronoom

*

*

4 Menselijke waardigheid

4.1 onschendbaar en voortdurend geschonden

4.2 ‘fundering’?

4.3 religieuze uitleg

4.4 waardigheid als opgave

4.5 relationaliteit

5 Ervaring?

5.1 ervaringen zijn geen feiten

5.2 wat maakt ervaringen moreel?

5.3 ervaringen en teksten

Literatuur

*

*

Relaties

*

III DEUGD EN LEVENSKUNST

1 Deugdethiek

2 Levenskunst

2.1 Pierre Hadot: filosofie als een manier van leven

2.2 Wilhelm Schmid en Joep Dohmen: levenskunst als zelfverantwoordelijkheid

3 Levenskunst, deugdethiek en het menselijk onvermogen

Literatuur

*

*

Liefde

*

IV GRIEKS EN CHRISTELIJK

1 Vertaling en interpretatie

2 Differentiatie en ordening

3 Aanvulling

3.1 ‘in ons zonder ons’

3.2 het kwaad van de zonde

3.3 geloof, hoop en liefde

Geloof

Hoop

Liefde

4 Evaluatie en overgang

4.1 de twee kanten van de theologale deugd

4.2 deugden na de dood van God

Literatuur

*

*

Geduld

*

V NIETZSCHE EN/OF ARISTOTELES

1 De immoralist en de deugdethiek

2 Socratische, christelijke en ‘wordende’ deugden

2.1 eerlijkheid

2.2 maat

2.3 geloof, hoop en liefde

3 Nietzscheaanse aandachtspunten voor een actuele deugdethiek

3.1 wat blijft

3.2 wat verandert

3.3 problemen

Literatuur

*

*

Schaamte

*

VI DEUGDETHIEK IN EEN ONTTOVERDE NATUUR

1 Ethiek en (mens)wetenschap

2 Wetenschappelijke kennis en interpretatie van de betekenis

3 De structuur van het verlangen

4 De ethiek van de psychoanalyse

5 De uitdaging aan de ethiek

6 Kan de ethiek antwoorden?

7 (Deugd)ethiek en (levens)kunst

Literatuur

*

Aforismen

*

VOORWOORD

Dit boek dankt zijn ontstaan niet in de laatste plaats aan andere boeken. Op de eerste plaats aan de filosofische en literaire teksten die ik las en die me hebben geïnspireerd tot de gedachten in dit boek. Ten tweede aan twee eerdere eigen boeken (Over het verstrijken van de tijd uit 2002, en Deugdelijk leven uit 2003); die leverden veel uitnodigingen voor lezingen op, en daardoor nieuwe teksten, die voor een deel in dit boek zijn uitgemond. Ten derde aan mijn eerder dit jaar verschenen boek Het Europese nihilisme. Tijdens het werk aan dat boek, begon ik aan deze tekst, om zo nu en dan aan die thematiek van het nihilisme te ontsnappen en van het schrijven daarover uit te rusten.

Behalve boeken waren plaatsen van belang: ik noem met dankbaarheid de ideale omstandigheden aan het NIAS (Netherlands Institute for Advanced Study) in Wassenaar, waar ik in het academisch jaar 2011/12 mocht verblijven om dat andere boek te schrijven. Voor het schrijven van dit boek was bovenal de locatie van dat instituut van belang: vlak bij het strand, waarover ik vier seizoenen lang heb kunnen wandelen, langs die eindeloze zee, die in elk licht weer anders is, die nooit rust, maar alle onrust in een mens tot bedaren kan brengen.

Belangrijker dan de boeken zijn de mensen erachter: mensen die ze aanbevalen, met wie ik erover kon spreken, die mij erover aanspraken. En vele andere mensen die ik op andere manieren, op andere plaatsen en momenten heb ontmoet. Ik noem er hier slechts één: degene die mij leerde denken zoals ik dat in dit boek probeer te doen, en die me altijd aangemoedigd heeft om de verschillende, soms tegenstrijdige lijnen van mijn belangstelling te blijven onderhouden, in het vaste vertrouwen dat ze ooit samen zouden komen. Dit boek, waarin dat misschien een beetje begint te lukken, is opgedragen aan zijn nagedachtenis: Theo Zweerman o.f.m.

De andere boeken waaraan dit boek zijn ontstaan dankt, zullen hun sporen hebben nagelaten. Ik heb niet geprobeerd de herkomst van elke gedachte nauwkeurig te traceren. Aan het eind van elk hoofdstuk wordt literatuur vermeld: deels betreft dat literatuur waarnaar in het hoofdstuk werd verwezen, deels (en dan voorzien van een asterisk *) eerder gepubliceerde teksten van mijzelf die – of waarvan stukken – in het hoofdstuk zijn verwerkt, deels andere suggesties voor wie rond de thematiek van het hoofdstuk meer zou willen lezen.

Nijmegen, augustus 2012

*

INLEIDING

In de filosofie gaat het erom ‘de fenomenen te redden’. Hoewel de uitdrukking stamt uit de antieke astronomie, heeft ze overleefd als taakomschrijving van de filosofie. Misschien wordt ze daarom veelal aan Plato toegeschreven, de eerste onder de filosofen. ‘Redden’ is de vertaling van het Griekse sooidzein. Dat betekent ook: ‘bewaren’, ‘behoeden voor verduistering’, en dus positief: ‘aan het licht laten komen’.

Een tekenaar heeft soms slechts een paar lijnen nodig om een gezicht te tekenen, en zo een persoon te doen verschijnen. Wie de geportretteerde kent, ziet dat hij het helemaal is. Je ziet iets wat je eerder niet zag, maar wat je niettemin herkent nu je het ziet.

In zo weinig mogelijk woorden iets van betekenis laten zien, een betekenis aan het licht brengen – dat is het ideaal van de filosofie. Maar het lijkt haar lot dat ze altijd maar meer woorden gebruikt en vooral altijd maar weer over zichzelf spreekt in plaats van zichzelf te zijn, te zijn wat ze is, te doen wat ze moet doen: aan het woord laten komen wat van betekenis is, ter sprake brengen wat de werkelijkheid te zeggen heeft.

Omdat ook dit boek onvermijdelijk weer zal uitweiden, argumenteren en discussiëren, heb ik geprobeerd de hoofdstukken steeds van elkaar te scheiden door middel van intermezzi: korte teksten waarin hopelijk iets getoond wordt van die betekenis die ons leven tot een menselijk leven maakt. Die tekstjes onderbreken het betoog van de ‘hoofdtekst’ (in de inhoudsopgave zijn ze niet genummerd en staan hun titels in cursief), maar ze houden er wel verband mee. Ze gaan steeds over de twee thema’s die ook de hoofdtekst mee bepalen, maar die daarin eerder op de achtergrond blijven: intermenselijke relaties en de ervaring van onze tijdelijkheid. Ze komen voort uit de beoefening van een vorm van ethiek zoals die in de hoofdtekst van het boek wordt uitgelegd en verantwoord. Ik heb de verleiding willen weerstaan om ook dat verband weer te gaan uitleggen. Hopelijk spreken de tekstjes voor zichzelf. Het zou mooi zijn als ze de rode draad zouden vormen die ook de andere teksten verbindt.

Misschien gebruiken echter ook die stukken weer teveel woorden. Misschien moet de filosofie aforistisch worden om fenomenen te redden. Daarom staat er aan het eind van het boek geen ‘intermezzo-tekst’, maar een serie aforismen.

Nietzsche, de meester van de filosofische aforistiek, noemt elke (zelfs “elke grote”) filosofie: “een soort ongewilde en ongemerkte memoires”, waarin de morele bedoelingen van de auteur de eigenlijke kern uitmaken. De hoofdtekst mag de auteur verraden, met de intermezzi stelt hij zichzelf voor, gewild of ongewild. Het kortst en krachtigst gebeurt dat in die paar aforismen aan het eind van het boek. De lezer kan dus ook daar beginnen en vervolgens zijn conclusies trekken en kiezen of hij de kennismaking wil voortzetten.

*

*

Kunst*

Wanneer – in de Odyssea van Homerus – de cycloop Polyfemos zijn mede-eenogen te hulp roept, nadat hij door Odysseus verblind en machteloos geworden is, vragen zijn collega’s hem, wie hem dan wel belaagt. Als antwoord noemt hij dan de naam die Odysseus hem had opgegeven: ‘outis’, dat is Grieks voor ‘niemand’. Waarschijnlijk verstond de cycloop geen Grieks. Zijn soortgenoten blijkbaar wel: ze lachten hem uit en waren niet van plan te helpen, aangezien hij volgens hem zelf door ‘niemand’ werd belaagd. Polyfemos voelde zich waarschijnlijk flink belazerd, in elke zin van het woord.

Ongeveer zó voelt zich degene die probeert iets te zeggen over kunst; ik neem nu maar als voorbeeld de literaire kunst van de schrijver Nescio (pseudoniem van J.F. Grönloh). We moeten het doen met zijn paar verhalen, krap 200 bladzijden prozagedichten. En op elke verdere vraag antwoordt de auteur slechts met zijn naam; geen Grieks dit keer, maar Latijn: nescio, ‘ik weet het niet’ of vrij vertaald: ‘weet ik veel!’

Misschien is er toch nog hoop – hoewel dat waarschijnlijk een misleidende term is. Er kan misschien wel iets ontdekt worden. Ook de cycloop heeft uiteindelijk iets begrepen: hij heeft begrepen dat hij bedrogen was en dat hij verloren had. Geen echt hoopvol inzicht dus, maar toch: een inzicht. Misschien leert ook Nescio ons iets, al is het mogelijkerwijs even weinig hoopvol.

De personages die Nescio in zijn verhalen ten tonele voert zijn eigenlijk duidelijk genoeg: Japi en degenen die hij uitvreet; Koekebakker en de andere titaantjes, dat wil zeggen: de aardige jongens die ze waren, niet de hopeloos fatsoenlijke en verstandige heren die ze geworden zijn (“behalve Bavink, die mal geworden is”); en het dichtertje en zijn Dora. Wie zijn die personages en wat geeft Nescio ons door hen te verstaan?

Ze zijn moeilijk te karakteriseren door wat ze zelf doen; de meesten doen eigenlijk nauwelijks iets. Wie ze wil beschrijven, moet dat waarschijnlijk doen door aan te geven hoe ze zich verhouden tot de drie polen, waartussen het spanningsveld ligt dat elk van de verhalen bepaalt; drie polen of posities: de mensen, God en de natuur.

Ten eerste de mensen; dat zijn vooral de gewichtige heren die oneindig verstandig en deskundig zijn, maar evenzeer verachtelijk. Van hen keren Nescio en zijn personages zich af, of ze voelen zich eindeloos boven hen verheven. Hun kennis van zaken en hun activisme staan lijnrecht tegenover het niet-weten van Nescio en het niets-doen van Japi de uitvreter, de titaantjes en het dichtertje. Want deze “aardige jongens” doen voornamelijk niets, dat wil zeggen: ze roken, drinken, praten en wandelen. ‘De mensen’ daarentegen zijn druk bezig met van alles en nog wat; ze sloven zich af en denken dat dat enig doel dient. “Ze tobben maar tot God ze wegraapt […] Tobben willen ze, blijven voorttobben.” Hoezeer Nescio en zijn personages zich echter ook van hen afkeren, ze vinden zich uiteindelijk temidden van hen terug, in het dal, “stakkerig wijs”.

Bij God zijn er twee mogelijkheden: ofwel “de God van hemel en aarde”, ofwel “de God van Nederland”. Die laatste is slechts een verlengstuk van die mensen waarvan we ons al hadden afgekeerd; die God is hun projectie: “hun warme eten is hun God” volgens Bavink. Dat is “de God van je tante” of “de God van allen die geen andere keus hebben dan werken of vervelen.” De andere God, de God van hemel en aarde, staat aan het andere uiterste. Tegenover de verachtelijke bestaanswijze van de mensen, staat “de absolute verhevenheid van God”. Die verhevenheid uit zich vooral in het feit dat God niets nodig heeft en dus ook niets wil: Hij stelt geen enkel doel, maar is de absolute doelloosheid. Daardoor staat Hij echter evenzeer op grote afstand van onze helden (of beter: heldjes: titaantjes). Weliswaar wanen zij zich soms even de kinderen Gods, ja zelfs God zelf – maar al snel beseffen ze dat deze doelloosheid voor ons niet is weggelegd. “God alleen heeft niks noodig. En dat is nu juist ‘t groote verschil tusschen God en ons.” God weet dat er geen doel is, “maar voor geen mensch is het weggelegd dit bij voortduring te beseffen.”

De aardige jongens worden onvermijdelijk tot het soort mensen die ze niet willen zijn, en zolang ze dat nog niet zijn, dromen ze soms even dat ze zijn als de God die ze nooit echt of duurzaam kunnen zijn.

Alleen de derde pool kan misschien nog enig soelaas bieden: de natuur. De natuur is een soort tussenpositie tussen de andere twee polen: enerzijds is ze net als de mensen: altijd in beweging, altijd strevend en bezig om iets voort te brengen. Anderzijds is zij dat in een oneindigheid (de oneindigheid van het altijd maar weer), de oneindigheid die elk streven van zijn doel en van zijn zin berooft. Enerzijds is zij als de mensen: altijd veranderlijk en vergankelijk; anderzijds is ze dat in een eeuwige kringloop die haar gelijkvormig maakt aan de eeuwigheid van God. Welnu: van die natuur zegt Nescio niet alleen voortdurend dat ze zich eindeloos herhaalt, maar ook: dat ze niet weet: de zee spoelt eindeloos haar golven aan het strand, “de zee die klaagt en weet niet waarom”; “de aarde […] waaruit ’t kooren groeit, dat groen is en geel wordt en wordt gemaaid en de hoge garven staan op de geele stoppels, en de aarde weet er niet van”; en de lucht en het kanaal en de schemering en het licht zouden er altijd weer zijn, “en ze zouden nergens van weten”.

Zou dit niet-weten van de natuur misschien een hint zijn? Tussen het bezige en doelmatige schijn-weten van de mensen, en het eeuwige echte weten van de goddelijke doelloosheid, staat de natuur die van haar doelloosheid niet weet, ‘nescit’. Wat Nescio en zijn personages nastreven is uiteindelijk dit: eenvormig te worden met die natuur. Net als de natuur het streven te doen oplossen in doelloosheid en vooral: niet meer te weten: weten maakt alleen de pijn maar groter: scientia auget dolorem.

Het is bekend: Japi pleegt zelfmoord door van de spoorbrug van Nijmegen de Waal in te springen. Of beter: “Springen kon je het niet noemen […] hij was eraf gestapt”, “met zijn gezicht naar het Noord-Oosten”. Dat was zijn manier van gelijkvormig te worden aan de natuur. Ik zei het al: hoopvolle inzichten moeten we niet verwachten.

Net als de cycloop blijven we achter met de manier waarop we door degene die ons ertussen neemt, getroffen zijn. Voor de cycloop betekent dat, dat hij verslagen blijft zitten met een grote boomstam in zijn ene oog. Voor ons daarentegen betekent het dat we achterblijven met een paar schitterende verhalen die ons onherstelbaar en onuitwisbaar hebben geraakt. Misschien ook een beetje verblind, maar dan zoals de titaantjes die, nadat ze uren naar de zon hadden zitten kijken, daarna nog veel meer uren lang vooral gele vlekken in hun ogen zagen. Maar die verblinding hoort bij een verwonding die we koesteren.

* Dit is een bewerkte versie van een deel van een tekst die eerder werd gepubliceerd als: ‘Paradijselijk niet-weten – Nescio in Nijmegen’. in: Het aards paradijs Nijmegen: Intermedi-Art, 2009, pp. 47-49.

I

ETHIEK EN BETEKENIS

1 Leven als kunst

Leven is geen kunst zolang het een kwestie van overleven is. Leven gaat doorgaans vanzelf. Er zijn omstandigheden waarin het moeilijk is om te overleven, maar die gelden waarschijnlijk niet voor lezers van dit boek. Als het om overleven gaat, lezen we geen boeken, maar zoeken we voedsel of bescherming tegen geweld. “Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral” (Bertolt Brecht, Driestuiversopera). Pas als het overleven meer of minder verzekerd is, ontstaat de vraag hoe we dat dan moeten doen: leven. Wie zoekt te overleven, stelt geen vragen: hij vecht, (vr)eet, verbergt zich. Pas als dat gelukt is, kunnen we proberen om van overleven, leven te maken; van vreten: eten, van biologie: kunst.

Kunst? Waarom ‘kunst’? Ten eerste in zoverre ‘kunst’ verwijst naar een kwaliteit van leven. Dat leven moet ‘goed’ zijn, en dat betekent meer dan dat het alleen ‘in orde is’. Natuurlijk – als we vragen hoe we moeten leven, willen we ook weten waar we ons aan moeten houden en wat we moeten doen om te voorkomen dat het mis gaat. Uiteindelijk gaat het echter om meer dan dat. En niet alleen uiteindelijk – zelfs op de eerste plaats. Want waarom zouden we eigenlijk willen overleven, en waarom zouden we eigenlijk willen leven op een manier die ‘in orde’ is, als dat leven zelf niet de moeite waard zou zijn? Eerst en vooral zijn we dus geïnteresseerd in een leven dat kwaliteit heeft, de moeite waard is.

Of misschien is het beter om te zeggen, dat we daarin primair geïnteresseerd zouden moeten zijn. Het lijkt immers in feite niet steeds ieders eerste interesse te zijn, ook niet voor ons, voor wie het overleven verzekerd is. Hoe kan dat? Hoe is het mogelijk dat we de vraag ‘waarom eigenlijk overleven?’ weliswaar verstaan, maar doorgaans niet veel aandacht geven? Onder meer, omdat het niet gemakkelijk is op die vraag te antwoorden – in theorie, maar nog meer in de praktijk. Het is niet gemakkelijk om zo te leven dat daarin duidelijk wordt waarom we het eigenlijk doen. Daarmee raken we aan een tweede betekenis van ‘kunst’, inzoverre ‘kunst’ namelijk staat voor kundigheid, vaardigheid. Het is immers niet gemakkelijk om van het leven iets te maken wat de moeite waard is. Het is een hele kunst, waarin we lang niet altijd slagen. En het kan een leven lang vergen om de ‘regels van de kunst’ te leren.

Ten derde verwijst ‘kunst’ ook naar schoonheid. De kwaliteit waar het om gaat in het leven heeft niet alleen met goedheid, maar ook met ‘schoonheid’ te maken. ‘Schoonheid’ staat tussen aanhalingstekens, omdat het een hoogst problematische term is. Is dat niet een kwestie van smaak? Bovendien: beoordelen we tegenwoordig kunstwerken nog wel in termen van ‘schoonheid’? Wat doen we eigenlijk als we een kunstwerk beoordelen? Slechts zeer ten dele meten we het aan algemene, vooraf gegeven criteria. Niet omdat kunst een kwestie van persoonlijke smaak zou zijn, maar omdat kunst zelf criteria schept. Wat volgens de (vaststaande) regels van de kunst is gemaakt, kan heel knap en kundig zijn, maar is daarmee nog geen kunst in de sterke zin van het woord. Veel schilderkunst van de achttiende eeuw is juist nogal saai door haar perfectie. Grote kunst is niet groot omdat ze perfect realiseert wat we als regel al kennen, maar omdat ze laat zien wat we nog niet kenden. Ik doel op ‘schoonheid’ in die zin van het woord: de schoonheid die zich toont in de kunst die haar eigen beoordelingscriterium is. Als iemand vraagt wat er mooi is aan een kunstwerk, kun je weliswaar een heleboel zeggen (daarover meer in § 6), maar uiteindelijk komt dat neer op: ‘kijk maar! luister maar!’ Een literaire uitgever vertelde eens over de moeilijkheid om manuscripten die hij binnenkreeg zo te beoordelen dat de auteur er iets aan heeft: ‘de meesten kunnen wel schrijven, maar heel vaak ontbreekt er iets belangrijks: als ik een boek lees, wil ik het besef hebben dat dit boek geschreven moest worden, dat het noodzakelijk is, of voorzichtiger uitgedrukt: dat het er niet net zo goed niet had kunnen zijn’. Iets dergelijks geldt ook voor de waarde die we proberen te realiseren in het leven. We weten allemaal dat we er evengoed niet geweest hadden kunnen zijn. Het is louter toeval dat die twee mensen op dat moment en onder die condities bij elkaar kwamen, en dat ik daaruit geboren werd. Maar nu we er zijn, willen we zo leven, dat we – bij wijze van spreken – achteraf niet moeten zeggen dat we het evengoed niet hadden kunnen doen. We zijn geïnteresseerd in een zinvol leven, een leven dat – net als een kunstwerk – uit zichzelf toont of het geslaagd is.

Bij die kunst van het leven, bij het leven als kunst, wil de ethiek helpen. Soms pretendeert ze zelfs meer dan dat; dan suggereert ze dat ze niet alleen een antwoord geeft op de vraag hoe het leven geleefd moet worden, maar dat ze zelf dat antwoord is, of minstens daarvan een noodzakelijk aspect vormt. Socrates zegt dat een leven dat zichzelf niet onderzoekt niet de moeite waard is, geen menswaardig leven is, geen leven voor een mens: ho de anexetastos bios ou biootos anthroopooi (Plato, Apologie 38a). Ook de levens van filosofen zijn echter lang niet altijd als die kunstwerken die uit zichzelf laten zien dat ze geslaagd zijn. Om het leven als kunst te beoefenen is zeker meer nodig dan alleen filosofie. Maar zonder zelfonderzoek, zonder die kritische blik die het eigen leven zo nu en dan bevraagt en beoordeelt (“Is this all there is?”) zal het waarschijnlijk ook niet lukken. Ethiek is een dergelijk zelfonderzoek, ethische theorieën en begrippen vormen een hulp bij dat zelfonderzoek. Kan dat? Kan een algemene theorie iets zeggen over individuele levens, over de kwaliteit daarvan en hoe die te verbeteren? Hoe doet de ethiek dat?

2 Voorbeelden

Ethici gebruiken graag voorbeelden. Een van de meest gebruikte is het beroemde ‘trolley-gedachtenexperiment’, voor het eerst geformuleerd door Philippa Foot, en daarna in talloze handboeken herhaald. Je staat langs een spoorlijn die steil naar beneden gaat en ziet van bovenaf een onbemande, losgeslagen trolley naar beneden komen met grote en uiteraard steeds toenemende snelheid. Verderop splitsen de rails zich en is er een wissel. Als je niets doet neemt de trolley de rechterbaan. Verder op die baan staat een groepje mensen; je kunt ze niet waarschuwen, ze zullen de trolley niet of pas te laat zien aankomen en er dus door verpletterd worden. Je kunt wel nog de wissel omzetten. Als je dat doet, zal het ding linksaf gaan. Op die linkerbaan staat één man, voor wie hetzelfde geldt als voor de groep op de rechterbaan. De vraag is natuurlijk, wat te doen? Door niets te doen een groep mensen laten omkomen of zelf de hand te hebben in de dood van één mens. En als je denkt dat je er bent met een antwoord, welk dan ook, vergis je je: de ethicus verandert het voorbeeld een beetje. Er is alleen een rechte baan naar beneden, en er zijn geen wissels; verderop staat nog steeds dat groepje mensen, maar er is een bruggetje waar een grote dikke man op staat. Als je die naar beneden duwt, zal de trolley hem overrijden en ontsporen, zodat de groep gespaard blijft. Je kunt natuurlijk ook zelf voor de trolley springen, maar je bent zo klein en mager, dat dat op de gang van de trolley naar alle waarschijnlijkheid geen effect zal hebben. De vraag is opnieuw: wat doe je?

Er is iets irritants aan dit soort voorbeelden. Niet alleen omdat ze je dwingen heel moeilijke keuzes te maken, maar ook omdat het onwerkelijke keuzes zijn. Uiteindelijk zijn ze daardoor ook relatief gemakkelijk op te lossen. Relatief gemakkelijk. Je kiest ‘gewoon’ een ethische theorie; als je besluit een consequentialistische theorie te volgen, is het duidelijk dat je moet gaan voor de beste gevolgen. Het kan nog een beetje lastig zijn om te zien wat er allemaal tot die gevolgen behoort, maar daar kom je wel uit. Wie voor een deontologische benadering kiest, zal een andere keuze maken: iemand tegen diens zin doden is moord, en dat mag niet. Klaar!

Het voorbeeld is extreem en lijkt daardoor moeilijk. Zodra we het echter proberen te vertalen in situaties uit het werkelijke leven, wordt het niet gemakkelijker, maar nog veel moeilijker. De trolley is je eigen handelen: je bent gestresst omdat je niet ziet hoe je al je werk tot een goed einde kan brengen; je voelt een onrust in jezelf en weet niet of het de spanning is die je nodig hebt om tot iets te komen of dat ze je eerder ervan afhoudt iets te gaan doen; je antwoordt niet op een brief van een vriend van wie je steeds meer afstand nam en stilzwijgend reeds afscheid had genomen; je verzwijgt voor je partner dat je verliefd bent op een ander. Voorbeelden genoeg. Steeds is er niet slechts één wissel, maar zijn er verschillende mogelijkheden; en bovendien ben je altijd al een paar wissels gepasseerd. Je hebt zelf al die taken aangenomen, je hebt je leven op een bepaalde manier ingericht, je tijd op deze wijze ingedeeld, je werk al een paar keer uitgesteld; je had al veel eerder kunnen beginnen over wat je meemaakte, je had de andere relatie niet zover hoeven laten ontwikkelen. Nog steeds kun je verschillende dingen doen: eindelijk beginnen of juist opdrachten afzeggen; de tijd nemen voor een wandeling of toch maar aan het werk; alles opbiechten en hopen dat na de pijn er weer een goede verhouding ontstaat; een beetje opbiechten in de hoop dat er een gewenning optreedt; erop vertrouwen dat het allemaal geheim zal blijven en een dubbel leven leiden; en dat zijn nog maar de gemakkelijkste keuzes. Je kunt ook verliefd worden op een derde, ziek worden, op reis gaan, in therapie gaan omdat je denkt of zegt dat je overwerkt bent. Bovendien ben jij niet ‘een actor’, zoals hij in ethische theorieën veelal heet, maar je bent die en die concrete persoon, met die en die geschiedenis. Je bent iemand die gesteld is op zijn netwerk, of iemand die al zijn hele leven ernaar verlangt om eindelijk uit de bestaande kaders verlost te worden; je hebt iets bereikt of (nog) niet; je hebt dit of dat karakter; je bent net 30, halverwege de 40, of een 60-er; je hebt misschien kinderen; misschien is een daarvan gescheiden; enzovoort enzoverder. Kan de ethiek ook iets betekenen als het kunstmatige voorbeeld wordt vervangen door het echte leven?

Ook deze voorbeelden waren fictief maar toch zijn ze reëler dan dat van de trolley. Het zijn de voorbeelden zoals we ze behalve in het eigen leven ook vinden in de literaire verbeelding. Twee willekeurige voorbeelden, een voor elk van de twee ervaringsgebieden waarop ik al zinspeelde en waarvan ik aanneem dat iedereen ze herkent: het leven in relaties en het besef dat de tijd verstrijkt.

Een recente roman van Joke Hermsen (Blindgangers) schetst de gebeurtenissen tijdens een weekend waarin een stel vrienden zich even terugtrekt uit de stad en het drukke leven. Door de relatieve eenheid van tijd, plaats en handeling krijgen we een indringende blik op de levens en relaties van zeven mensen: Iris en Johan waren getrouwd, hebben een dochter, zijn gescheiden vanwege Johans overspel, hebben nu een volgens hen “voorbeeldig nahuwelijk”, dat echter bedreigd wordt omdat Johan nu vrijt met de vriendin van de dochter, hetgeen hij voor Iris verborgen houdt. Reindert is weliswaar getrouwd met Medy, met wie hij twee dochters heeft, maar leeft samen met Ella, die een zoon heeft uit een eerder huwelijk; ze zijn verliefd op elkaar maar slagen er niet in een leefbare verhouding met Medy en de dochters te ontwikkelen. In de relatie tussen Bas en Anna is weliswaar geen sprake van ontrouw of een breuk, maar er is ook “geen tekst en geen seks”: ze hebben elkaar niets te zeggen, mijden elkaars nabijheid en lijken nog slechts even door hun kinderen bij elkaar gehouden te worden; ze lijden beiden aan de situatie, maar lijken een modus vivendi gevonden te hebben die dat lijden draaglijk maakt, of de pijn verdooft. En dan is er nog Det, die geen ouders, geen partner en geen kinderen heeft. Zeven levens en een netwerk van relaties. Ook tussen de vrienden zijn die relaties niet eenduidig of eenvoudig: ze genieten van elkaars aanwezigheid, maar hebben ook allemaal zo hun gedachten over de anderen en ergeren zich soms aan elkaar; ze proberen samen een gezellig weekend te hebben maar er hoeft niet veel te gebeuren of de een probeert de ander onderuit te halen; ze steunen elkaar en laten elkaar vallen. Het is fictie die we in werkelijkheid meemaken, en die onvermijdelijk ook morele vragen oproept. Er zijn blijkbaar veel manieren waarop het mis kan gaan: is de ene beter dan de andere? Wat betekent ‘beter’? Met minder problemen, minder schade voor minder mensen? Gezonder, gelukkiger? Hoeveel schade (‘collateral damage’) kan geluk verdragen? Schade voor jezelf of voor anderen? Volgens de beroemde openingszin van Tolstois Anna Karenina lijken alle gelukkige huwelijken op elkaar, terwijl elk ongelukkig huwelijk ongelukkig is op zijn eigen manier. Is er maar één soort geluk? Doen de mensen in deze roman iets verkeerd? Zouden ze beter kunnen handelen? Hebben ze pech? Kun je het geluk ook afdwingen? Ook samenleven is een hele kunst - kan de ethiek daarover iets zeggen, daarbij helpen?

In het begin van het eerste deel van de monumentale roman waarin Marcel Proust Op zoek naar de verloren tijd gaat, staat de lange passage over hoe de jonge Marcel hunkert naar de nachtkus van zijn moeder:

Mijn enige troost, als ik ging slapen, was dat mama naar boven zou komen om mij een kus te geven als ik in bed lag. Maar dit goedenachtzeggen duurde maar zo kort, zij ging zo vlug weer naar beneden dat het ogenblik waarop ik haar naar boven hoorde komen en dan in de gang met de dubbele deur het lichte ritselen hoorde van haar tuinjapon van blauwe mousseline waaraan koordjes van gevlochten stro hingen, voor mij een smartelijk ogenblik was. Het kondigde het volgende ogenblik reeds aan, waarop zij mij verlaten zou hebben en weer beneden zou zijn. Het slot van het liedje was dat ik bijna wenste dat dit goedenachtzeggen waar ik zo naar verlangde, zo laat mogelijk zou plaatsvinden en de tijd van uitstel waarin mama nog niet gekomen was heel lang zou duren. (Proust: 17v)

Het lijkt wel of de ik-figuur zelfs in de taal waarin hij zijn herinnering verwoordt, door uitweidingen en tussenzinnen probeert om het moment waarnaar hij zo verlangt uit te stellen. Hij vreest het moment waar hij zo naar uitkijkt. Want als het aanbreekt, zal dat het begin zijn van het einde. Na de nachtkus zal ze weer vertrekken. Hij is verscheurd tussen ongeduld en uitstel; hij duldt geen uitstel van het moment dat hij tegelijkertijd toekomstig wil houden. Wat Proust beschrijft ten aanzien van die nachtkus, kent iedereen op een of andere wijze: het is daarom dat de tweede helft van een vakantie zoveel korter duurt dan de eerste, of waarom het leven sneller gaat als je ouder wordt (Draaisma 2001). Heeft de ethiek iets te zeggen over dit soort situaties? Ze hebben wel degelijk met ‘kwaliteit van leven’ te maken, maar er is hier, anders dan in het trolley-voorbeeld, geen sprake van een vraag ‘wat doe je?’ of ‘wat moet je doen?’ Er zijn misschien wel stappen te zetten, keuzes te maken, maar de eerste vraag is van een heel andere orde: hoe zie en beoordeel je de situatie? Hoe ben je geworden wie je bent, en hoe vorm je jezelf door wat je nu doet? Is de ene wijze van ‘handelen’ beter dan de ander? Wat betekent hier ‘beter’? Stel dat we de ene manier gezonder, gelukkiger, en in die zin beter vinden dan de andere, moeten we haar dan ‘voorschrijven’, ‘aanraden’? Kan iemand worden wat hij niet is? En opnieuw: wat betekent ‘beter’? Kan ethiek ook over deze vragen iets zeggen? Kan zij iets anders zijn dan trolley-ologie?

3 Feiten en meningen

Een manier om te zeggen dat de ethiek met betrekking tot dit soort ‘persoonlijke kwesties’ niets zou kunnen, is de volgende: ethiek streeft, net als alle filosofie naar echt inzicht en probeert ware uitspraken te doen. Welnu – ware uitspraken zijn alleen mogelijk met betrekking tot feitelijke standen van zaken. De kwaliteit van een leven echter, de betekenis van bepaalde handelwijzen, de waarde van eerlijkheid en van verschillende vormen van liefde en vriendschap, die bestaan niet als feiten; daarover hebben we slechts meningen. En meningen verschillen nu eenmaal – net als smaken.

Dit onderscheid tussen feiten en meningen is wijd verbreid. Als we een krant lezen, willen we dat duidelijk is wat de feiten zijn die worden weergegeven, en waar de journalist zijn eigen interpretatie daarvan (dat is: zijn mening daarover) geeft. Ook in het onderwijs leren we dat we die twee goed moeten onderscheiden. Leerlingen worden beoordeeld op hun kennis van de feiten. De meningen die ze daarover vervolgens hebben, moeten ze weliswaar goed leren formuleren, maar kunnen die zelf ook ‘waar’ of ‘onwaar’ zijn? Zou een docent de meningen goed of fout kunnen rekenen?

Vooral in opvoedingssituaties kun je je soms pijnlijk bewust worden van dit onderscheid. Ik herinner me dat als ik vroeger mijn puberende zoon probeerde mee te krijgen voor een wandeling of naar een museum, en als ik daarvoor dan als argument gebruikte dat dat goed voor hem was, hij zijn antwoord altijd snel klaar had: “Nee papa, dat vind jij goed; maar daarmee is het nog niet goed!” Een mening is geen feit. Feiten staan vast en moeten erkend worden, maar elke mening is subjectief; en waarom zou de ene mening meer waar(d) zijn dan de andere? Hij had zijn les op school goed geleerd, en niet alleen op school. Toen hij eens had meegedaan aan een wedstrijd waarin kinderen zelf een video-film moesten maken, was ik aanwezig bij de prijsuitreiking. De film die gewonnen had was een soort documentaire-verslag van de wedstrijd zelf, waarin deelnemers en docenten geïnterviewd werden over wat belangrijk is bij het maken van een goede film. De antwoorden herhaalden eigenlijk steeds hetzelfde refrein: het komt erop aan, je eigen gevoel te volgen, je eigen visie in beeld te krijgen, je eigen mening naar voren te brengen. Mijn zoon had de interviews gedaan.

Het probleem van dat onderscheid tussen ‘objectieve’ feiten en ‘subjectieve’ meningen wordt duidelijk als je het met elkaar oneens bent. Hoe zou ik destijds mijn zoon hebben kunnen duidelijk maken dat mijn opvatting beter is dan de zijne (of hoe zou hij mij kunnen overtuigen van het tegendeel)? Ik kan natuurlijk proberen aan te geven waarom het goed voor hem is om te doen wat ik hem voorstel: “Wandelen is gezond, het verzet je zinnen, je komt mensen en dingen tegen die je niet verwacht; in een museum leer je kijken, je kunt ontroerd worden door wat heel mooi is, of geërgerd raken door wat je niet snapt en daardoor jezelf een beetje beter leren kennen, enzovoort”. Maar het heeft geen effect, want al wat ik daarmee doe, is de voorgestelde activiteiten in verband brengen met wat ik nog meer belangrijk vind. Hij kan gemakkelijk zijn eerste antwoord blijven herhalen: “ik begrijp dat jij dat allemaal belangrijk vindt, maar daarmee is het nog niet belangrijk!” Omdat meningen geen feiten zijn, kunnen ze – zo lijkt het – eigenlijk ook niet verkeerd zijn; je kunt ze hooguit verkeerd vinden – maar dat is ook weer een mening. Wat hier zichtbaar wordt is iets paradoxaals: enerzijds is de mening (met name die van de ander) van geen enkel belang, omdat ze slechts een mening is en geen feit; maar anderzijds is de (eigen) mening onaantastbaar en krijgt ze een absolute status.

Als argumenten niet mogelijk zijn inzake meningen, is discussie eigenlijk ook overbodig. Mijn zoon was dan ook vaak verbaasd dat ik maar bleef proberen hem te overtuigen, terwijl we volgens hem gewoon verschillende meningen hadden. Discussie daarover was even zinloos als al die discussies die je hoort en ziet in de media of in het parlement. Inderdaad: wie heeft ooit meegemaakt dat in een discussie, zoals we die dagelijks via radio en tv kunnen horen, iemand overtuigd wordt door een ander? De meningen staan aan het eind van het programma evenzeer (zo niet méér) tegenover elkaar als aan het begin. Eigenlijk is het vreemd als de presentator na afloop tegen de luisteraars zegt dat hij hoopt dat ze er iets aan gehad hebben. Hoe zou je iets kunnen leren van een discussie, wanneer er over meningen niet geargumenteerd kan worden, aangezien ze ‘slechts subjectief’ en dus niet waar of onwaar kunnen zijn – het zijn immers geen feiten!

Soms nam mijn zoon overigens ook zelf zijn toevlucht tot een argument. Misschien om van het aanhoudende gezeur van zijn vader af te zijn, zei hij dan dat ik het maar eens aan iemand anders moest vragen. Dan zou ik wel ontdekken dat er wel meer mensen zijn die het met hem en niet met mij eens zijn. Hij deed daarmee in zekere zin wat ook opiniepeilers nogal eens suggereren, namelijk dat het aantal ertoe doet. Ook bij sommige ‘opiniërende’ programma’s wordt de luisteraar opgeroepen zijn mening via sms, telefoon of e-mail door te geven. Aan het eind wordt ‘de stand’ bekend gemaakt. Maar wat zegt het eigenlijk dat de meeste mensen een bepaalde mening hebben? Als meningen niet waar of onwaar kunnen zijn, worden ze dat ook niet door met heel veel te zijn. Of moeten we de cynische conclusie trekken dat, precies omdat ze niet waar of onwaar kunnen zijn, alleen hun aantal telt: de beste mening is dan de meest verbreide mening. Maar als de meeste mensen de hamburger het lekkerste voedsel vinden, of Boer zoekt vrouw het beste tv-programma, is dat dan ook zo? Heeft een wijdverbreide mening altijd gelijk? En heeft de meest gedeelde mening het meeste gelijk?

Er is iets merkwaardigs aan dat onderscheid tussen feiten en meningen. Ten eerste lijkt er logisch iets niet te kloppen. Feiten zijn het voorwerp van vaststellingen. De wijze waarop je een feit kent, bestaat erin dat je het constateert of registreert. Meningen zijn echter van een heel andere orde; ze zijn zelf een vorm van kennis, maar een andere vorm dan de vaststellende of constaterende kennis. Een mening is geen registratie, maar een interpretatie, geen vaststelling van een feit, maar een duiding van… Ja waarvan eigenlijk? Als vaststellende kennis betrekking heeft op feiten, waarop heeft dan de mening betrekking? wat is het voorwerp van een interpreterende mening? Of in schematische vorm: als we de tegenstelling

feit <–> mening

moeten vervangen door de dubbele tegenstelling:

registrerende kennis <–> interpreterende mening

van________________over

feiten_______<–>_______??????

wat moet er dan op de plaats van de vraagtekens staan?

Het tweede wat merkwaardig is aan die al te gebruikelijke tegenstelling tussen feiten en meningen, is dat aan het schijnbaar descriptieve onderscheid, een sterke evaluatieve lading zit. Want daarvan lijken we overtuigd: het draait om de feiten. Meningen zijn subjectief en alleen al daarom minder belangrijk. Ik vermoed echter dat als we de logische correctie van het onderscheid uitwerken, dit ook belangrijke consequenties zal hebben voor de evaluatie die we ermee verbinden.

4 Betekenis en kwaliteit

Op de plaats van de vraagtekens moet volgens mij ‘betekenis’ staan, of eventueel: ‘kwaliteit’. We kunnen registreren wat het geval is, maar hebben ‘slechts’ meningen over de kwaliteit daarvan. We tellen hoeveel mensen een bepaalde mening hebben, maar geven een interpretatie, vormen een mening over de betekenis daarvan. Zoals ‘interpreterend menen’ staat tegenover ‘registrerend kennen’, zo staat ‘betekenis’ tegenover ‘feit’. Ethiek, en volgens mij geldt hetzelfde voor filosofie in het algemeen, gaat niet over feiten, maar over betekenis en over kwaliteit.

Dat maakt dat filosofie – zoals ik die opvat – nogal scherp te onderscheiden is van wetenschap. Wetenschap probeert algemeen geldige kennis te verwerven over feiten. Filosofie houdt zich bezig met de interpretatie van hun betekenis. Ethiek, als onderdeel van de filosofie, concentreert zich daarbij op de morele aspecten van die betekenis, op wat we als goed, groots, juist, zinvol ervaren of het tegendeel daarvan. Maar als die betekenissen of kwaliteiten niet als feiten bestaan, wat voor ‘kennis’ is daarvan dan mogelijk? Wat voor cognitieve pretenties kan de filosofie hebben? Als we over betekenis ‘slechts’ meningen kunnen hebben, als hier van waarheid geen sprake kan zijn, betekent dat dan niet het failliet van de pretenties van de filosofie en dus ook van de ethiek? Want wat voor dienst zou de ethiek kunnen bieden aan het goede leven, als het niet via een soort van kennis is? Wat voor kennis kan de filosofie bieden als ze geen feiten kent? Is filosofie misschien slechts het verleden van de wetenschap en wordt het tijd dat we dat verleden achter ons laten? Moeten die onderdelen van de filosofie die geen wetenschap kunnen worden, definitief erkennen dat ze geen zin hebben en in ieder geval geen algemeen geldige kennis opleveren?

Natuurlijk is het onderscheid in de werkelijkheid niet zo simpel als het op papier lijkt. Filosofen doen vaak wetenschappelijk werk en wetenschappers ontkomen niet aan interpretatie. Bovendien: de betekenis waarover we ons een mening vormen, is altijd de betekenis van iets, dat zelf van de orde van de feitelijkheid is. Het feit dat de zon schijnt, krijgt de betekenis van mooi weer – althans in ons donkere en koele deel van de wereld. De kwaliteit ‘verschrikkelijk’ zit vast aan de door de seismograaf geregistreerde bevingen van de aarde in Haïti. Evenmin als er betekenissen zijn zonder feiten, bestaan er feiten zonder betekenis. Dat neemt echter niet weg dat het onderscheid tussen beide, ook al is het schematisch en abstract, wel kan helpen om het probleem scherp te stellen. Ik houd er dus nog even aan vast en stel de – filosofische – vraag, wat de implicaties zijn van de manier waarop we nu feit en betekenis van elkaar hebben onderscheiden. Dat is een filosofische vraag omdat die zelf op zoek gaat naar een betekenis: zij vraagt wat dat onderscheid te betekenen heeft.

Mijn stelling is de volgende: als ‘betekenis’ slechts voorwerp van interpreterende meningen kan zijn, en er daaromtrent geen waarheid mogelijk is en dus eigenlijk ook geen zinvolle discussie kan worden gevoerd – dan zou dat dramatische gevolgen hebben. Mijn argumentatie voor de stelling verloopt in vier stappen:

1 Alles draait om betekenis. Hiermee draai ik dus de eerder geciteerde gangbare opinie om. Het draait niet om de feiten, maar om de betekenis. Hoe zou een feit van betekenis kunnen zijn, als we dat feit onderscheiden van zijn betekenis? Behalve door die wat sofistische logica, kan ook op andere manieren worden getoond dat het in het leven van mensen niet om feiten gaat, maar om betekenis. Het verschil tussen mens en dier zit ’m niet in de feiten, maar in de betekenis. Dat mensen ‘eten’ en dieren ‘vreten’ is geen verschil op het niveau van de feiten. De feitelijke verschillen zijn op z’n best relatief en veranderlijk. In het circus kun je soms zien hoe ook dieren met vork en mes eten en met een servet om de nek. Het verschil zit in de betekenis die aan ons ‘eten’ vastzit. Daarom doen we het op vaste tijden (wie honger heeft, kijkt veelal op zijn horloge!), doen we het doorgaans niet alleen, brengen we er een maat in aan, differentiëren we naar het moment van de dag wat we eten, enzovoort. Voor het verschil tussen menselijk ‘vrijen’ en het ‘paren’ van dieren geldt precies hetzelfde. Het verschil zit ’m niet in de feiten. We doen ongeveer allemaal hetzelfde. Er is echter een eindeloos groot verschil door de betekenis die het heeft voor de mens en de wijze waarop die betekenis is ingeweven in een heel netwerk van betekenissen: liefde, eenzaamheid, relaties, jaloezie, verlangen, fantasieën, verwachtingen, enzovoort. In het menselijk leven draait het om betekenis.

2 Terwijl de betekenis dus veel belangrijker is dan de feiten (als we dat abstracte onderscheid nog even aanhouden), kunnen we alleen van de feiten zekere kennis verwerven. Omtrent de betekenis van iets zijn we principieel onzeker. Weliswaar wordt ons leven ook bepaald door allerlei feiten (de tijd van de klok, het ritme van dag en nacht, de aanwezigheid of afwezigheid van de ander, enzovoort), maar al die zaken zijn niet los te maken van het netwerk van betekenissen waarin ze plaats vinden. En elk van die betekenissen is onzeker en veranderlijk. De nacht kan veranderen van de periode van rust tot de laatste kans om iets af te krijgen. De kus die ik krijg is niet door de aanraking van haar lippen op de mijne, maar door de betekenis die hij heeft voor ons van belang. Maar welke betekenis hij heeft, dat kunnen we slechts vermoeden. Ik denk, of hoop dat hij genegenheid, liefde en bevestiging uitdrukt, maar het zou een Judas-kus kunnen zijn, waarmee ik word verraden. Die onzekerheid kan niet definitief worden opgeheven. Natuurlijk: je kunt door je verdere gedrag wel laten zien wat je bedoelt met die kus. Elk gedrag kan echter ook een verhulling zijn en kan op meerdere manieren geïnterpreteerd worden. Je kunt in woorden zeggen wat je met de kus wilde uitdrukken, maar woorden zijn nog onbetrouwbaarder dan daden.

Het voorbeeld van de kus is misschien misleidend: het suggereert dat het er slechts om gaat dat ik zeker wil zijn van de bedoeling van de ander, van de betekenis die zij aan haar kus hecht. Maar eigenlijk geldt dezelfde onzekerheid ook los van die ander: hoe weet ik wat mijn verlangen naar haar betekent? Hoe weet ik wat de betekenis is van het feit dat de zon opkomt en ondergaat, dat de seizoenen elkaar afwisselen, dat we met velen zijn op deze aarde, dat we soms tegen elkaar aan botsen, dat we schrikken van een ongeluk, dat de mensheid een lange geschiedenis heeft, dat in de politiek persoonlijke belangen en electorale overwegingen een rol spelen, dat er wetenschappelijke instellingen zijn, dat winkels op bepaalde tijden sluiten, enzovoort? Over de meeste van die zaken maken we ons doorgaans niet druk. We hebben afspraken gemaakt of conventies gevormd waarin de betekenis min of meer vastligt: ‘de dag moet je plukken’, ‘we hebben elkaar nodig’, ‘integriteit is vereist’, ‘wetenschap gaat vooruit en brengt vooruitgang’, en zo verder. Ook die conventies blijven echter principieel veranderlijk en dus onzeker. Het feit dat we de onzekerheid omtrent de betekenis van wat we zeggen, doen en ervaren, proberen te beheersen door afspraken en conventies brengt overigens wel iets interessants aan het licht.

3 Blijkbaar bestaat de enige manier om onze onzekerheid over de betekenis draaglijk te maken erin, bevestiging te zoeken bij de ander. Dat doen we soms expliciet (‘wat denk jij over de opkomst van het populisme?’), maar doorgaans impliciet: door al die vormen van communicatie waarin we onze ervaring van de dingen aan anderen vertellen, dat wil zeggen: ter bevestiging voorleggen; maar vooral door allerlei vaste gewoontes waarin een beschaving de betekenis van dingen min of meer vastlegt. Als je bij elke persoon die je tegenkomt weer moet gaan vragen wat het betekent dat je een ander tegenkomt, word je gek. Daarom hebben we de conventie die ons leert dat we groeten; en om te voorkomen dat we ons steeds moeten afvragen wat de betekenis is van deze ontmoeting en hoe we die het beste uitdrukken, groeten we met een formule: ‘goedemorgen!’ Maar we groeten niet iedereen die we tegenkomen. Er lijkt op dit punt iets te veranderen: buschauffeurs merken dat veel mensen zonder te groeten hun kaart laten afstempelen of hun chipkaart voor de lezer houden. Veel mensen die we tegenkomen beschouwen we blijkbaar niet als andere mensen, maar als instrumenten. Klopt dat? Had die buschauffeur gelijk die, nadat iedereen binnen was, de deur sloot, maar in plaats van weg te rijden zijn microfoon pakte en zei dat er iets schokkends was gebeurd: van de 10 ingestapte mensen had er slechts één gegroet. Of is dat geen kwestie van gelijk of ongelijk? Is het alleen een kwestie van subjectieve voorkeur? De ene chauffeur wil graag gegroet worden, de ander geeft er niets om.

4 Als meningen niet te onderscheiden zijn van subjectieve voorkeuren, heeft het geen zin hierover te spreken. Dan moeten we volstaan met ‘smaken verschillen’. We kunnen dan eventueel nog besluiten die ene chauffeur wel te groeten, omdat we hem te vriend willen houden of omdat we medelijden met hem hebben als hij zich tekort gedaan voelt. Zo zou het echter een kwestie blijven van ‘voelen’ en ‘kiezen’; en dat kan iedereen alleen maar voor zichzelf doen. Het zou betekenen dat we met onze interpretatie van de betekenis van de dingen die we meemaken onvermijdelijk alleen staan. Dat isolement is – denk ik – ondraaglijk.

Om in te zien waarom dat ondraaglijk zou zijn, moet je je maar eens voorstellen dat je in een land leeft, waarvan je de taal niet verstaat. Dat is niet alleen lastig, het is na enige tijd dodelijk. Lastig is het alleen voor zover je in zo’n situatie meer moeite moet doen om de weg te vragen, boodschappen te doen, hulp te krijgen. Al deze dingen blijven echter zeer wel mogelijk. Een schreeuw om hulp, een afwerende houding, een foto van het hotel, een tekening van een brood gecombineerd met een vinger die wijst naar mond of buik worden overal begrepen. Dat wil zeggen alle verzoeken en mededelingen die de feitelijke toestand betreffen (nood, honger) en daarin verandering willen aanbrengen blijven mogelijk, ook als je de taal niet verstaat. Ook de conventies waarin de betekenis van een groet, van het samen eten of drinken, van appreciatie of afkeuring is vastgelegd, kunnen we in zo’n situatie nog wel leren. Wat niet meer mogelijk is, dat is communiceren over wat je mooi of lelijk, goed of slecht, zinvol of dwaas vindt en waarom; dat wil zeggen: over betekenissen en kwaliteiten. En omdat of zolang dat onmogelijk is, houden we het niet uit in zo’n vreemde omgeving. Je gaat in jezelf lopen praten als er niemand is met wie je je interpretaties kunt delen, en op de lange duur word je er gek van. We hebben een onuitroeibare behoefte om onze interpretatie van de betekenis van wat we meemaken aan anderen voor te leggen. Die behoefte komt voort uit de onzekerheid die we daarover voelen enerzijds en de nood aan zekerheid anderzijds: we willen weten of het klopt wat we denken of voelen over de (betekenis van de) dingen die we meemaken. Zolang de conventies werken is er geen probleem, maar zodra die niet meer volstaan voelen we weer de onzekerheid die we in die afspraken of gewoontes hadden verborgen. En om die onzekerheid te overwinnen, om zekerheid te krijgen, leggen we onze interpretatie aan de ander voor en vragen we of ze klopt. Waar dat niet meer kan, wordt een menselijk leven onmogelijk.

5 Aristoteles

Wat ik tot hiertoe heb geschreven, is eigenlijk een uitleg van een beroemde tekst uit de Politica van Aristoteles (Politica 1252b28-1253a19). ‘Politica’ of ‘politieke wetenschap’ staat bij Aristoteles eigenlijk voor het geheel van de praktische filosofie. Wat mij betreft staat die tekst aan de basis van wat ik in dit boek als ethiek wil voorstellen. Aristoteles begint ook met het onderscheid tussen het goede leven en het enkele overleven, en geeft aan dat de politiek precies haar bestemming en legitimatie vindt in dat eerste. Ik geef de tekst in mijn vertaling:

De polis [de politieke gemeenschap] is de uiteindelijke gemeenschap van verschillende gemeenschappen [dorpen, wijken], die – zo gezegd – de grens van totale autarkie [zelfvoorzienend-zijn] heeft bereikt, en die, ontstaan om te overleven, dan bestaat omwille van het goede leven. Net als die eerdere gemeenschappen, bestaat de [elke] polis dus van nature [physei], want zij [de polis] is daarvan [van die gemeenschappen] het [uiteindelijke] doel.’

De autarke polis is het uiteindelijke doel, omdat die het ons mogelijk maakt om datgene te doen waar het ons uiteindelijk om gaat: goed leven, leven op een manier die de moeite waard is. De polis is er ten dienste van het goede leven, en het goede leven wordt gepraktiseerd omwille van zichzelf. In de voltrekking van die praxis van het goede leven ligt het doel van de polis. Volgens Aristoteles is dat een politieke praxis; we zullen nog zien waarom dat zo is, en waarom de politieke theorie volgens Aristoteles dus de hoogste praktische discipline is, de discipline die ook de ethiek nog omvat. In het vervolg van de tekst legt hij uit waarin die politieke praxis bestaat en waarom het datgene is waarin de natuur van de mens tot voltooiing komt:

Het is daarom duidelijk dat de politieke gemeenschap [polis] ‘van nature’ [physei] is, en dat de mens van nature een politiek dier is [ho anthroopos physei politikon dzooion]; en dat degene die (van nature en niet enkel door het lot) a-politiek [apolis] is, ofwel minder dan een mens is, ofwel beter dan een mens. [...]

En het is duidelijk waarom van de mens in sterkere mate geldt dat hij een politiek dier is dan van een bij of een kuddedier. Want de natuur doet niets zonder zin. De mens nu is het enige dier dat logos heeft [verstand en taal, dat wil zeggen: het vermogen om betekenis te verstaan en te verstaan te geven]. Stemgeluid alleen voldoet om een teken [sèmeion] te geven van pijn en plezier; en dat komt dan ook eveneens bij de andere dieren voor. Want hun natuur is zover ontwikkeld dat zij gewaarwordingen van pijn en plezier kunnen hebben, en die aan elkaar kunnen doorgeven [sèmainein]. Maar logos is gericht op het duidelijk maken [te verstaan geven, dèloun] wat goed voor ons is en wat schadelijk, en dus ook wat rechtvaardig is en wat onrechtvaardig. Want dat is in vergelijking met alle andere dieren het eigene van de mens: hij alleen kan [betekenissen verstaan, dat wil zeggen:] een waarneming [aisthèsis] hebben van goed en slecht, van rechtvaardig en onrechtvaardig en dergelijke. Welnu, zowel het huishouden als de politieke gemeenschap [d.w.z. alle vormen van menselijke gemeenschap] worden bepaald door gemeenschappelijkheid in deze zaken.

Zoals ik eerder schreef over het verschil tussen eten en vreten, en tussen vrijen en paren, zo verwijst Aristoteles naar het verschil tussen het spreken van mensen en het zoemen van bijen of het loeien van koeien. Dat verschil ligt uiteindelijk in niets anders dan in de betekenis. De mens is een wezen van betekenis. In dat domein van de betekenis staat volgens Aristoteles de morele kwaliteit centraal: ‘goed en slecht, rechtvaardig en onrechtvaardig’. Die morele kwaliteit zouden we met Aristoteles (en Plato en Socrates) samenvattend kunnen aanduiden als ‘rechtvaardigheid’.

Die betekenis is niet alleen het belangrijkste in een menselijk leven, maar ook het meest kwetsbare en problematische. Want zij is niet simpelweg gegeven, zij ligt nergens klaar, ze is geen ‘feit’ en niemand ‘heeft’ haar of kan haar ‘registreren’. Wij ervaren onszelf en de wereld onvermijdelijk in termen van “goed en slecht, van rechtvaardig en onrechtvaardig en dergelijke”, maar we treffen die rechtvaardigheid nooit ergens ‘objectief’ aan, dat wil zeggen: ze blijft altijd gebonden aan onze eigen interpretatie. Datgene waar het in ons leven om gaat, nemen we steeds en onvermijdelijk geperspectiveerd waar. En precies daarom hebben we elkaar nodig. Dat wil zeggen: de enige manier waarop we ons verstaan van de betekenis waar het allemaal om draait een beetje kunnen toetsen, de enige manier waarop we haar wat minder particulier en vertekend door ons toevallige gezichtspunt kunnen maken (en nogmaals: dat is van belang omdat het voor ons mens-zijn om die betekenis draait), dat is door onze interpretatie ervan voor te leggen aan anderen en erover met anderen in gesprek te gaan. De aard van die voor menselijk leven zo centrale betekenis maakt dat we daarover met elkaar wel moeten communiceren, op straffe van gek te worden, door twijfel te worden verteerd of ons in illusies te verstrikken. Het is deze communicatie die ons volgens Aristoteles maakt tot politieke wezens.

Mensen zijn op elkaar aangewezen, niet alleen als behoeftewezens (zoals “een bij of een kuddedier”), maar ook als betekenis-wezens; niet alleen inzake onze ‘middelen van bestaan’, maar ook inzake onze ‘middelen van verstaan’. In § 1 schreef ik dat als ‘overleven’ verzekerd is, de vraag opkomt naar waarom we eigenlijk willen leven, naar de betekenis van leven en naar de kwaliteit die dat leven zou moeten hebben. Nu blijkt dat ook dat al door Aristoteles was ingegeven: de autarkie met betrekking tot onze behoeften maakt het volgens hem mogelijk ons verlangen naar zin te cultiveren; de verzekering van ons bestaan en voortbestaan, stelt ons in staat om ons te wijden aan de praxis van het goede leven en daarbij hoort de praxis van het verstaan, of nauwkeuriger: van de poging om een gemeenschappelijk verstaan van betekenis te realiseren.

Maar hebben we hiermee wel iets bereikt met betrekking tot ons probleem? Dat probleem was, hoe we (in de ethiek) kennis kunnen verwerven omtrent (morele) betekenis en kwaliteit, hoe we daarover iets kunnen zeggen wat boven de subjectieve mening uitstijgt. Hebben we met het voorgaande niet slechts een pleidooi gehouden voor gedeelde meningen, maar zo dat dat even goed gemeenschappelijke illusies kunnen zijn? Waarom en met welk recht verbindt Aristoteles de betekenis eigenlijk met de logos, waarom zoeken we als betekenis-wezens niet gewoon de saamhorigheid van de kudde? Waarom moet een leven dat de moeite waard en menswaardig is ‘zichzelf onderzoeken’, zoals Socrates aannam? (§ 1) Waarom willen we weten of onze interpretaties van de betekenis wel kloppen, en hoe zouden we ooit kunnen uitvinden of ze kloppen? En wat kan ‘kloppen’ eigenlijk betekenen, inzake een betekenis die we niet ergens ‘objectief’ kunnen aantreffen? Blijft het niet allemaal erg ‘subjectief’?

6 ‘Objectief’ en ‘subjectief’

Via een paar gedachte-experimentjes ga ik proberen te laten zien dat we wel degelijk kennis-pretenties hebben in ons spreken over morele betekenis of kwaliteit (ja, zelfs in ons spreken over esthetische kwaliteit), en dat dat spreken in ieder geval niet zonder meer ‘subjectief’ genoemd kan worden; of beter: dat we de betekenis van de termen ‘subjectief’ en ‘objectief’ zullen moeten nuanceren en differentiëren.

Stel, je bent als eerste opgestaan en zit, met de krant, al aan de ontbijttafel als je partner aanschuift. Je hebt net gelezen dat president Mubarak tegenover de opstanden in Egypte (ik schrijf dit op 3 februari 2011, maar er zullen helaas in elke tijd weer nieuwe voorbeelden zijn) de strategie van de chaos heeft ingezet en moedwillig groepen burgers elkaar laat afslachten om daarmee te bewijzen dat er zonder hem geen orde in het land kan zijn. Je vertelt dat aan je partner en voegt er je mening aan toe: “het is toch schandalig, wat daar gebeurt: mensenlevens opofferen om zelf aan de macht te blijven!”. Stel dat je partner reageert met: “ah – houd je niet van dat soort dingen? Ik vind het eigenlijk wel leuk, lekker spannend!” Waarschijnlijk kijk je verbaasd op! Het is alsof ze niet begrepen heeft wat je zei. Haar antwoord lijkt immers niet te passen bij, niet aan te sluiten op wat jij zei. Wat jij zei was immers geen uitdrukking van jouw voorliefde of afkeer van bepaalde praktijken, maar een oordeel daarover; je wilde niet tot uitdrukking brengen hoe jij je voelt, maar zeggen wat de betekenis, de waarde of onwaarde van die praktijk is. Als zij had gezegd: “Ik denk eigenlijk dat het wel slim is, en misschien zelfs wel de enige manier om de zaak weer onder controle te krijgen”, dan was ze het ook niet met je eens geweest, maar was ze tenminste binnen hetzelfde ‘taalspel’ gebleven. Dan had zij net als jij een evaluatie gegeven van de zaak. Het misverstand van de eerste reactie zit erin dat jij over de zaak wilde spreken, en zij het over jouw en haar gevoelens had. Er is blijkbaar een verschil tussen een oordeel over een zaak, een ‘object’ enerzijds en de expressie van een gevoel, de zelf-expressie van een ‘subject’ anderzijds. Het eerste is ‘objectief’ in een zin, waarin het tweede dat niet is. En het eerste heeft een kennis-pretentie, die het tweede niet heeft.

Dat laatste roept de vraag op, of mijn ‘objectieve’, dat wil zeggen ‘object-gerichte’, oordeel over de zaak ook ‘objectief’ genoemd kan worden in een sterkere zin. Ik beweer weliswaar dat ik niet slechts uitdrukking wilde geven aan mijn emoties, maar een oordeel wilde geven over de zaak, maar kan ik dat ook waarmaken? Kan het oordeel: “Mubaraks optreden is schandelijk” op een of andere manier beargumenteerd worden? Kan ik een tegengesteld oordeel met argumenten weerleggen? Leent zo’n waarde-oordeel zich wel voor argumenten?

Voor een tweede gedachte-experiment neem ik een voorbeeld uit een sfeer die in eerste instantie nog veel ‘subjectiever’ lijkt dan de morele discussie. Ik neem een voorbeeld uit de sfeer van het esthetische. Veelal gaan we ervan uit dat mooi en lelijk een zaak van smaak zijn, en ‘over smaak valt niet te twisten’, want ‘smaken verschillen’. Stel je nu eens de volgende situatie voor. Je gaat met je vriend of vriendin naar een museum, laten we zeggen naar een expositie van beeldhouwwerk. Je weet uit ervaring dat jullie allebei je eigen tempo hebt en bovendien je eigen voorkeuren, dus je spreekt af dat je elkaar over anderhalf uur terugziet in het museum-café. Terwijl je je eigen gang gaat door het museum, word je plotseling getroffen door een van de geëxposeerde beelden, laten we zeggen een vrouwenfiguur, op haar hurken een hand voor haar borst, met de ander steunt ze op haar voet. Je blijft er lang naar staan kijken, loopt er omheen om het van alle kanten te kunnen zien; als de suppoost even weg is kun je zelfs niet de verleiding weerstaan om het aan te raken. Het beeld maakt een diepe indruk op je. Als je eindelijk weer verder loopt, merk je dat je blik steeds weer naar dat beeld getrokken wordt, en als het de afgesproken tijd is, loop je nog eens door de zaal met dat beeld op weg naar het café. Je vriendin zit daar al en bij de koffie vraag je haar: “Heb je dat beeld van die hurkende vrouw gezien? Dat vond ik zo schitterend!” Stel dat zij vervolgens zegt: “Dat beeld? Maar dat is helemaal niks; pure kitsch!”. Ik vermoed dat je schrikt; ik laat in het midden of je primair vreest voor haar of jouw eigen gebrek aan goede smaak. Belangrijker is dat het voorval de ervaring zal opleveren dat er iets niet klopt!

Eigenlijk is dat vreemd: als esthetische kwaliteit een kwestie van smaak of subjectieve voorkeur is, dan kun je moeilijk zeggen dat er iets niet klopt als twee mensen een verschillende voorkeur blijken te hebben. Toch leidt de geschetste confrontatie tot het besef dat er iets niet klopt. Kijk maar wat je gaat doen: je gaat uitleggen aan de ander waarom het beeld zo krachtig, uitdrukkingsvol, knap gemaakt, evenwichtig, spannend, enzovoorts is. Of eventueel – als je minder zeker bent van je eigen oordeel – vraag je haar hoe zij dan weet, of waaraan ze meent te kunnen zien dat het om een kitscherige prul gaat. Je probeert met andere woorden in termen van een beschrijving van het object, te laten zien waarom het ene oordeel niet juist is, of minder kans heeft juist te zijn dan het ander.

De strekking van het voorbeeld zal duidelijk zijn: als we inzake esthetische oordelen, minstens soms (niet voor niets liet ik de confrontatie plaats vinden tussen jou en je vriendin), al geneigd zijn te argumenteren, als we zelfs hier al de indruk hebben dat tegengestelde oordelen niet alle twee ‘waar’ kunnen zijn, en als we een verschil van mening ervaren als een probleem dat moet worden opgehelderd – hoeveel te meer zal dat dan wel niet gelden inzake morele oordelen! Maar opnieuw komt de vraag terug. Want het kan dan wel zijn dat we graag willen argumenteren, maar kan het ook? Heeft het zin om te argumenteren over de waarheid van een oordeel dat immers nooit ‘bewezen’ kan worden. Want dat is toch het geval met esthetische en morele oordelen! Er is immers geen ‘objectieve feitelijkheid’ die de juistheid van het ‘subjectieve oordeel’ ooit kan aantonen?

In zekere zin is dat inderdaad zo: het oordeel is een mening over de betekenis van een feit; die betekenis is zelf geen feit dat geregistreerd kan worden. Precies dat onderscheid dwingt ons echter om voorzichtig te zijn met onze conclusies. Ik zet een derde gedachte-experimentje op. Stel dat ik een zaal vol studenten binnenkom om er college te geven, en dat ik een stellage mee naar binnen rijd: iets dat bedekt is door een groot wit doek. De studenten zien niet wat er onder zit. Ik vertel ze dat ik een afbeelding heb meegenomen en laat ze raden wat voor afbeelding het wel zal zijn. Ze maken een gissing op grond van wat er op het programma staat of van hoe ze mij kennen. Als ze hun vermoedens hebben geformuleerd, haal ik het doek weg, en wat blijkt? Er is alleen een leeg kader, er is helemaal geen afbeelding. Ik heb de studenten voor de gek gehouden en ze voelen zich waarschijnlijk bedrogen. Ze meenden een gissing te doen over een prent, die helemaal niet bleek te bestaan. Omdat het ‘object’ niet bestond, werd hun vermoeden daaromtrent een ‘louter subjectieve gissing’ betreffende een voorwerp dat alleen in hun subjectieve voorstelling bestond; en die voorstelling bleek een illusie.

Maar stel nu dat ik werkelijk een prent had binnen gebracht, zonder dat die bedekt was; stel dat ik de vraag had gesteld: wat is de esthetische kwaliteit van deze afbeelding? Men zou zich ook daarover een oordeel hebben kunnen vormen. Vervolgens zou ik echter niets kunnen doen wat lijkt op dat wat ik in het eerste geval deed. Ik kan niet ‘onthullen’ dat er helemaal geen ‘objectieve’ esthetische kwaliteit was; ik kan niets doen waardoor de studenten zich bedrogen zouden voelen of zouden ontdekken dat ze slechts in een subjectieve illusie verkeerden. En toch is er ook in het tweede geval nergens een ‘objectieve’ referent van hun oordeel aan te wijzen – althans niet als een registreerbaar feit.

Ik denk dat het verschil tussen beide situaties belangrijk is: in het eerste geval was het besproken ‘object’ in principe ook ‘extern toegankelijk’. Dat wil zeggen: buiten ons eigen spreken en menen daarover om, konden we uiteindelijk het doek weghalen en gewoon kijken, registreren. Doordat dat mogelijk was, ontstond tevens de mogelijkheid dat het oordeel zou blijken een subjectieve illusie te zijn, in het geval namelijk dat we registreerden dat er helemaal geen prent was. In het tweede geval echter bestaat die mogelijkheid niet: er is hier geen externe toegang tot het ‘object’ of het voorwerp van ons oordeel. Nu is de meningsvorming de enige toegang die bestaat. En precies daarom kan er ook van een bedrog, of van een ‘louter subjectieve’ indruk geen sprake zijn! Waar een externe toegang tot het object van kennis bestaat, beslist die over de juistheid (of tenminste over het ‘terzake’ zijn) van ons spreken daarover en dus over de mate waarin we erin slagen onze louter subjectieve voorstellingen te overstijgen: als onze voorstelling samenvalt met de geregistreerde feitelijkheid, hebben we ‘objectieve kennis’. Waar echter van zo’n externe toegang geen sprake kan zijn, omdat we spreken over kwaliteit of betekenis, dat wil zeggen over iets wat niet als feit bestaat, moeten we op een andere manier proberen onze meningsvorming te toetsen. De objectiviteit van de eerste soort zullen we hier onmogelijk kunnen bereiken, maar dat betekent niet dat we onvermijdelijk in subjectieve illusies gevangen blijven. De weg daaruit zal alleen een andere moeten zijn. Nu kunnen we onze mening niet toetsen aan ‘de feiten’. Waaraan dan wel? Aan andere meningen! Dat kan onmogelijk de zekerheid van ‘feitenkennis’ opleveren. Wat levert het wel?

7 Dissensus en consensus

Laten we de resultaten verzamelen die we tot zover hebben bereikt: in het leven van mensen draait alles om betekenis en kwaliteit. Deze betekenis en kwaliteit zijn principieel onzeker: ze liggen nergens klaar, ze bestaan niet als ‘feiten’ en kunnen niet langs een externe toegang ‘objectief’ worden vastgesteld. Toch zoeken we daaromtrent naar enige zekerheid, omdat we anders ontheemd zouden zijn in onze wereld, vervreemd van ons eigen leven. De gemeenschap is het medium waarin we die benodigde zekerheid realiseren. Deels gebeurt dat door de conventies waaronder we onze onzekerheid verbergen. Dat is echter slechts één kant van de zaak. De andere kant is die waar de conventies niet volstaan, maar waar we ze toetsen; dat wil zeggen: waar we nagaan of de gangbare interpretaties kloppen. Als we ons beperken tot meningen over morele betekenissen (goed en kwaad, juist en onjuist, groots of laag, etc.), kunnen we de eerstgenoemde kant, de conventies, die van de etiquette noemen. De tweede kant, de kritische toetsing, noemen we dan ethiek. De ethiek als wijsgerige discipline is vervolgens een uitvergroting en uitdieping van de manier waarop we allemaal in meer of mindere mate aan die andere kant staan en aan ethiek doen, dat wil zeggen: elkaar en onszelf bevragen op de juistheid van onze meningen over de morele kwaliteit van wat we zien en doen en meemaken. Maar hier zijn we weer bij de vraag: kunnen we die juistheid vaststellen? Nee – maar we kunnen wel de vraag ernaar openhouden. Hier is het niet de bevestiging (of eventueel falsifiëring) door een externe toegang, maar de twijfel die ons tegen de illusie beschermt.

Binnen een gemeenschap leggen we onze interpretaties van de wereld aan elkaar voor. Niet alleen groeten we, als Marc in het gedicht van Van Ostaijen, “’s morgens de dingen”, we groeten elkaar en spreken elkaar aan om te vernemen of we elkaar en de dingen nog verstaan: “goede morgen”, dat wil zeggen: “ik ken je nog, ik weet dat we iets delen”; “mooi weer vandaag hè?” of “wat geweldig was dat gisteravond!” dat wil zeggen: “we zien de dingen toch op een gelijkaardige manier, nietwaar?” Natuurlijk raken deze uitdrukkingen snel tot een gemakkelijke pasmunt in het sociale verkeer, en vaak hebben we er geen uitdrukkelijke bedoelingen meer mee. In die sociale smeerolie ligt echter wel een betekenisvol handelen verborgen, waardoor we ons als betekenis-wezens overeind houden. We uiten onze bewondering, verwondering en verontwaardiging om te toetsen of het klopt wat we menen te zien. We zijn daarom voortdurend met elkaar in gesprek.

Zo’n gesprek vooronderstelt een bepaalde eenstemmigheid en samenhang. Als we niet min of meer dezelfde taal spreken verstaan we elkaar niet. We moeten het tenminste voldoende met elkaar eens zijn om te kunnen ontdekken waarin we het oneens zijn. Die eensgezindheid is echter geenszins absoluut. Integendeel: als we het helemaal eens zouden zijn, zouden we niet meer met elkaar spreken. Ook in de alledaagse communicatie hopen we misschien wel op instemming, maar anticiperen we ook voortdurend op mogelijke onenigheid: “zo mooi vind ik dit weer niet”, “ik vond er niets aan gisteravond”. Het gesprek leeft van de verscheidenheid van stemmen, zolang die althans elkaar nog wel verstaan. Dat voor Aristoteles juist de politieke gemeenschap de uiteindelijke gemeenschap is, waarin de andere vormen van gemeenschap hun doel bereiken, is waarschijnlijk ook om deze reden: de kleinere en eerdere vormen van gemeenschap zouden wel eens teveel eensgezindheid kunnen vertonen. Zo’n grotere eensgezindheid is wellicht nodig voor het overleven: in tijden van nood is onenigheid gevaarlijk. Maar om goed te kunnen leven, is behalve consensus ook dissensus nodig. Slechts door de pluraliteit van wat Aristoteles de politieke gemeenschap noemt, kan het goede leven worden gerealiseerd. Door de confrontatie met andere opvattingen, kunnen we ons niet meer aan de principiële twijfel over de juistheid van de eigen mening onttrekken en moeten we, als redelijke wezens, met elkaar onderzoeken wat die meningen waard zijn. Deze gemeenschap biedt de gelegenheid (ja, ze dwingt ons als het goed is) om die twijfel te onderzoeken en deze in een gemeenschappelijk gesprek te delen.

Want dat is wat er ten principale gedeeld moet worden in een menselijke gemeenschap: de twijfel of het niet-weten. Absolute zekerheid is slechts weggelegd voor de uitersten waartussen de mens een midden is (Aristoteles schreef: “ofwel minder dan een mens [..], ofwel beter dan een mens”): God en de dieren kunnen niet twijfelen; de mens kan haast niet anders, en heeft daarom de ander nodig. Ethiek is datgene wat ons helpt bij dat twijfelen. Ethiek is daarom principieel subversief: ze ondergraaft de eensgezindheid die een samenleving van mensen tot een kudde van dieren zou maken (een kudde die in de illusie leeft dat ze ‘goddelijk’ is, dat wil zeggen: de waarheid in pacht heeft). Ethiek zaait twijfel waar er teveel eensgezindheid dreigt. Ethiek (en hetzelfde geldt voor filosofie in het algemeen) is niet mogelijk wanneer we menen te weten hoe het zit, wanneer we leven in de vanzelfsprekendheid.

Vanzelfsprekend zijn de dingen waar je niet over nadenkt. Nadenken over de dingen veronderstelt dus dat hun vanzelfsprekendheid wordt weggenomen. Dit is één kant van de ethiek: haar problematiserende, en in zekere zin: destructieve, gedaante. Vervolgens draagt de ethiek ertoe bij dat het niet-weten niet stil blijft staan. Ze probeert te laten zien hoe we die twijfel productief kunnen maken, hoe we kunnen zoeken naar antwoorden op de vragen die we stellen: antwoorden die nergens klaar liggen, die nooit definitief vast te stellen zijn, die door de ethiek zelf weer zullen worden gekritiseerd als ze dreigen ‘vanzelfsprekend’ te worden, maar die ons niettemin verder brengen.

8 Socrates en het begin van de ethiek

Deze opvatting van ethiek kan nog eens geïllustreerd worden aan de hand van het optreden van degene die we doorgaans aan het begin plaatsen van de geschiedenis van de (filosofische) ethiek: Socrates (469-399). Om te begrijpen hoe en waarom de ethiek bij Socrates ontstond, moeten we eerst even teruggaan tot vóór Socrates. Om te achterhalen waarom en wanneer de ethiek geboren wordt, gaan we terug tot de periode van de zwangerschap, een periode waarin er in zekere zin nog geen ethiek bestond.

Socrates leefde in de tijd die we doorgaans aanduiden als de ‘klassieke periode’ van de Griekse Oudheid (van ca. 500 tot ca. 350). Daaraan vooraf gaat de zogenoemde archaïsche periode (van ca. 800 tot ca. 500), waarover we iets weten uit onder meer het epos van Homerus. In zekere zin bestond er toen geen ethiek. Hebben mensen toen dan niet hun leven waargenomen in termen van goed en kwaad? Jawel, maar dat deden ze op een manier die absoluut vanzelfsprekend was. Dat was mogelijk omdat in een dergelijke samenleving volstrekt duidelijk was wat je functie was, wat je plaats was in de maatschappelijke orde, en wat je dus moest doen. Een slaaf moest doen wat bij een slaaf hoort, een krijger moest doen wat bij een krijger hoort, een koning wat bij een koning hoort, enzovoort. En de inhoud daarvan was helemaal duidelijk. Je zou misschien kunnen zeggen dat er toen nog geen ‘mensen’ bestonden, maar alleen maar ‘functies’. Wij denken tegenwoordig dat mensen als het ware de acteurs zijn onder de rol die ze spelen. In die samenleving zoals ik hem nu (vrij naar Alasdaire MacIntyre, 1974 hfst. 2; 1981 hst. 10 en 11) schets, vielen mensen echter samen met hun rol of functie. Daarom kon je in zo’n samenleving niet vragen hoe een mens moet leven, je kon slechts vragen hoe een koning, een krijger, etc. moet handelen. En het antwoord op die vraag was duidelijk en daarom was er geen ethiek nodig, zelfs geen ethiek mogelijk. Ethiek bestaat erin te vragen hoe we moeten leven of handelen, en veronderstelt dus dat we het niet weten.

Heeft er ooit een dergelijke samenleving bestaan? Nee. Het is een terugblikkende beschrijving van een tijd, alsof die er ooit geweest is. Het is een beschrijving van ‘die goede oude tijd’, ‘toen alles nog duidelijk was’ vanuit een periode waarin het inmiddels niet meer duidelijk is. Bij Homerus, die leefde aan het begin van de archaïsche Griekse periode, vinden we tot op zekere hoogte zo’n beschrijving van een periode die eigenlijk ook toen al ‘voorbij’ was. Hetzelfde patroon herkennen we overigens in de joodse wortel van onze cultuur: in het boek Genesis uit het Oude Testament zien we dat Adam en Eva aanvankelijk leven in het paradijs, en ook in het paradijs bestaat er geen ethiek. Op het moment dat Adam en Eva zich niet meer met vanzelfsprekendheid ‘aan de regels houden’, maar aan ethiek gaan doen (kennis van goed en kwaad verwerven door van de verboden boom te eten), moeten ze het paradijs verlaten. Opnieuw een verhaal dat bedacht is door mensen met vragen, over een tijd waarin er nog geen vragen waren.

Laten we nog even doen alsof zo’n periode ooit bestaan heeft; waardoor zou die dan voorbij gegaan zijn? Stel je voor dat zo’n samenleving in oorlog raakt en dat de koning overwonnen wordt en door de overwinnaar tot slaaf wordt gemaakt. Welnu: als een koning tot slaaf kan worden, moet er een mens zijn die de ene rol voor de andere verruilt. Door oorlogen, maar ook door handel en migratie, evenals door technologische ontwikkelingen, ontdekken mensen dat de manier waarop hun eigen samenleving in elkaar zit, niet vanzelfsprekend is. En op het moment dat je gaat ontdekken dat het ook anders kan dan je gewend bent, ontstaat onvermijdelijk de vraag naar wat de beste manier is. Op het moment dat onze levenswijze niet meer vanzelf spreekt, kunnen we niet meer anders dan te vragen hoe we het beste kunnen leven, hoe we moeten leven om het goed te doen.

Ethiek bestaat in het stellen van die vraag. We hebben de vraag zien ontstaan, maar er moet nog iets gebeuren om te voorkomen dat de vraag meteen weer wordt verwijderd. Om te voorkomen dat de vraag dood geboren wordt, is er een vroedvrouw nodig om de geboorte te doen lukken. Socrates, die de zoon van een vroedvrouw was, noemde zijn eigen methode een soort vroedvrouwkunde: maieutiek. In Socrates’ optreden zien we wat er nog nodig is om de ethiek werkelijk te doen ontstaan. Dat optreden bestaat erin, dat hij de twee bedreigingen voor de ethiek wegneemt. Die bedreigingen komen beide hierop neer, dat ze de vraag doen verdwijnen, dat ze haar maken tot een doodgeboren kind. Dat kan namelijk op twee manieren: ofwel door te laten zien dat de vraag niet gesteld hoeft te worden, omdat we het antwoord al weten; ofwel door te tonen dat het geen zin heeft om de vraag te stellen, omdat er geen antwoord mogelijk is. Het eerste noem ik ‘restauratie’, het tweede ‘relativisme’.

Socrates overwint die beide bedreigingen door de twee vragen waarmee hij zijn gesprekken steeds voert: een vraag om verheldering (wat bedoel je?) en een vraag ter toetsing (klopt het?). Aan gesprekspartners die menen het antwoord te kennen (die – restauratief – verwijzen naar vroeger, naar gezagsvolle bronnen of naar heersende vanzelfsprekendheden), vraagt Socrates net zo lang wat ze bedoelen, totdat ze moeten toegeven dat ze dat eigenlijk zelf ook niet meer weten. Bijvoorbeeld: rechtvaardigheid is aan ieder geven wat je hem verschuldigd bent. Maar als je van iemand een mes hebt geleend, moet je dat dan ook teruggeven als je weet dat die ander er iets verschrikkelijks mee gaat doen?

De meest bekende gesprekspartners van Socrates, de sofisten, vertegenwoordigen de andere bedreiging, die van het relativisme. Sofisten waren rondtrekkende leraren in welsprekendheid. Zij claimden eigenlijk dat ze van alles verstand hadden, of minstens dat ze je over alles konden leren wat je nodig had. Ook over de vraag naar het goede leven of naar de rechtvaardigheid. Niet zozeer omdat ze het antwoord op die vraag kenden, maar omdat ze wisten dat er geen waar antwoord is. Aangezien er geen waar antwoord op de vraag naar het goede leven bestaat, moet je namelijk volgens hen niet proberen dat antwoord toch te vinden, maar kun je volstaan met technieken die je zo leren spreken dat je daarmee bereikt wat je wilt bereiken. De these dat er geen waar antwoord bestaat, wordt beargumenteerd op de wijze van het relativisme: je kunt niet zeggen wat goed leven is, je kunt alleen aangeven wat iemand als goed leven beschouwt, en dat verschilt per cultuur, periode of persoon.

In het eerste boek van Plato’s Politeia is Trasymachos de sofist die deze relativistische positie inneemt. Er is niet zoiets als ware rechtvaardigheid, aldus Trasymachos, maar wat als rechtvaardigheid geldt, wordt in feite bepaald door degene die de macht heeft. Iedereen zoekt zijn eigen voordeel, en degene die de macht heeft om zijn voordeel door te zetten, gebruikt het begrip rechtvaardigheid om de anderen aan zijn belangen te onderwerpen. In plaats van te vragen wat rechtvaardigheid is, kun je dus beter zorgen dat je de baas wordt, of dat je degenen die sterker zijn te slim af bent. Nadat Socrates met behulp van zijn eerste vraag (“wat bedoel je?”) die opvatting duidelijk heeft gekregen, gaat hij die met zijn tweede vraag toetsen: “laten we kijken of het klopt”. Stel dat iemand de macht heeft, en dus kan doen wat in zijn voordeel is, maar zich vergist; stel met andere woorden dat iemand ten onrechte meent dat iets in zijn voordeel is. De sofist moet erkennen dat dat mogelijk is; maar daarmee heeft hij zijn relativisme ondermijnd. Want als er een verschil is tussen wat je denkt dat goed voor je is, en wat echt goed voor je is, kunnen we niet anders dan te vragen naar dat laatste en onze meningen te toetsen op correctheid.

Socrates hoeft niet te bewijzen dat er een waar antwoord is op de vraag wat in iemands voordeel is. Hij kan volstaan met te laten zien dat we er niet onderuit komen te beseffen dat we ons kunnen vergissen. Daarmee heeft hij aangetoond dat de vraag naar wat echt goed is het wint van elke relativistische poging om die vraag uit de weg te ruimen. Dat is voldoende om ethiek mogelijk te maken. Ethiek is het stellen van die vraag. Dat doen we allemaal zo nu en dan. De ethiek kan ons daarbij helpen doordat ze het wat systematischer en theoretischer doet. In de ethiek is de vraag belangrijker dan de antwoorden. Dat neemt niet weg dat we de vraag alleen maar op een serieuze manier kunnen stellen, als we bereid zijn te zoeken naar een antwoord. Dat wil zeggen: zoeken naar een antwoord waarvan we weten dat we het nooit definitief zullen vinden.

Literatuur

Arendt, Hannah, ‘Denken en morele overwegingen’. In: Verantwoordelijkheid en Oordeel. Rotterdam: Lemniscaat 2003, 161-183.

Aristoteles, Politica. Cambridge/London: Loeb Classical Library 1977. Een Nederlandse vertaling is door de Historische Uitgeverij Groningen aangekondigd voor het najaar van 2012.

Draaisma, Douwe, Waarom het leven sneller gaat als je ouder wordt. Groningen: Historische Uitgeverij 2001.

Hermsen, Joke, Blindgangers. Amsterdam: Arbeiderspers 2012.

MacIntyre, Alasdair, Geschiedenis van de ethiek. Meppel: Boom 1974 (vertaling van: A Short History of Ethics 1966).

—, After Virtue. A Study in Moral Theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press 1981.

Plato, Apologie. in: Plato, Verzameld Werk. Antwerpen/Baarn: Nederlandsche Boekhandel/Ambo 1978, Band I.

—, De Staat. (vertaling van: Politeia) in: Plato, Verzameld Werk. Antwerpen/Baarn: Nederlandsche Boekhandel/Ambo 1978, Band III.

Proust, Marcel, Op zoek naar de verloren tijd. Boek I, deel 1: Combray. Amsterdam: De Bezige Bij/Meulenhoff 1970.

Tongeren, Paul van, Over het verstrijken van de tijd. Een kleine ethiek van de tijdservaring. Nijmegen: Valkhof Pers 2002.

—, * Geluk, deugd, plicht, keuze. Acht colleges over de geschiedenis van de ethiek, (8 CD-box) Nijmegen: Roelants 2007.

—, * ‘Dat is mooi, hè?’ Over feit en mening. In: Narthex. Tijdschrift voor levensbeschouwing en educatie 9 (2009) 4, 16-21.

*

*

Aandacht**

Aandacht is de houding waardoor een mens niet wegkijkt, niet wegredeneert, niet wegpraat, maar laat zijn wat er is. Door onze aandacht kan er iets zijn. Aandacht maakt aanwezigheid mogelijk. En die aanwezigheid is een heel oorspronkelijke waarheid, voorwaarde voor alle verdere en afgeleide waarheid: ware uitspraken, ware liefde, hogere waarheden, enzovoort. En die oorspronkelijke waarheid ontstaat, gebeurt, voltrekt zich dankzij onze aandacht, dat wil zeggen: dankzij de aandacht die de dichter heeft en wekt.

Daarom fascineert het gedicht ‘Januari’ van Ed Leeflang me zo:

Januari

Er huist een aandacht in de aarde

die zij niet aankan of niet zegt.

Was zoveel schijndood voor je weggelegd

je zou doordrongen zijn van de bevroren trots,

waarin je wat zichzelf niet kennen dorst

ijziger koesterde, in ongeduld bewaarde.

(Ed Leeflang, Rein Dool, De Veren

Zeeuws Kunstenaarscentrum

Middelburg 1984)

Hier blijkt het helemaal niet de mens te zijn die aandacht opbrengt. Niet de mens heeft aandacht, maar de aarde. Althans: ‘er huist een aandacht in de aarde’. Er is hier geen sprake van ‘aandacht hebben’, of ‘wekken’ of ‘trekken’ of ‘opbrengen’. De aandacht wordt door niemand ‘gedaan’. Zij doet zelf iets, of eigenlijk doet ze niets; ze is er, ze woont, ze ‘huist’.

Het is niet zonder meer duidelijk waarop het ‘zij’ in de tweede regel slaat. Aandacht en aarde zijn alle twee vrouwelijk. Kan de aarde de aandacht niet aan, of de aandacht de aarde? Waarschijnlijk doet dat er niet toe. Als er al een subject is van de aandacht, dan is het niet de mens, maar de aarde en zelfs die aarde blijkt onmachtig: ze kan de aandacht niet aan, laat staan dat ze haar kan zeggen. Ze wekt, noch trekt aandacht, maar wordt erdoor bewoond. De aarde is het element waarin de aandacht thuis is.

Evenmin als de aarde de aandacht ‘heeft’, ‘heeft’ de aandacht de aarde. Zij kan ook de aarde niet aan en niet zeggen. Terwijl filosofen – nogal overmoedig – geneigd zijn te denken dat onze aandacht de dingen er kan laten zijn, alsof onze aandacht de aarde constitueert, wordt nu gezegd dat de aandacht (die nog niet eens ‘onze’ aandacht is, maar de aandacht van de aarde zelf) die aarde helemaal niet aankan. De aarde ontsnapt aan de aandacht, niet omdat er toevallig even geen aandacht voor haar is, maar omdat ze te groot is; ze transcendeert de aandacht, die haar bewoont.

Het is alsof de dichter zelf ook geen raad weet met de waarheid van die eerste twee regels, die daar staan als een orakelspreuk: helemaal waar, maar onbegrijpelijk, onverstaanbaar waar. Onverstaanbaar omdat de aarde met haar aandacht aan zichzelf genoeg lijkt te hebben, ons niet nodig heeft, ons geen deelgenoot maakt, maar buiten laat staan, in de koude witte stilte van het winterlandschap: ‘Januari’. Als een soort noodgreep begint de dichter na de witregel van stilte maar over onszelf te spreken, in een machteloze poging toch iets te vatten van wat zich onttrekt.

De tweede strofe is geheel anders van sfeer: na de plechtige en statige rust van de eerste twee verzen, komt er plotseling tempo in de volgende regels. Wie de regels hardop leest, merkt dat pas aan het eind het tempo weer enigszins bedaart. Misschien wel omdat de dichter en de lezer zich dan realiseren dat deze poging om de aarde en haar aandacht met ons te verbinden niet gelukt is, niet kan lukken. De tweede strofe probeert als het ware die verbinding te leggen door een vergelijking. Die vergelijking staat echter van meet af aan in de irrealis: als voor jou zou zijn weggelegd, wat voor die aarde geldt, dan zou je... Maar het is niet voor je weggelegd.

En toch moet er een verband zijn tussen de eerste en de tweede strofe. De dichter bindt ze alleen al door het rijmschema (a b / b c c a) heel uitdrukkelijk aan elkaar. Twee totaal verschillende strofen die toch op allerlei manieren naar elkaar verwijzen. Zitten ze misschien aan elkaar in een verhouding van omkering?

De tweede strofe benoemt de verstilde aandacht van de aarde als schijndood: de schijnbare dood van het winterse landschap. De bomen lijken dood, maar dat is schijn: wie goed kijkt, ziet al volop knoppen van het nieuwe leven. Onder de bevroren en besneeuwde aardkorst wordt de uitbarsting van de lente onzichtbaar en onhoorbaar voorbereid.

Van die schijndood, die in feite een beloftevolle zwangerschap is, zegt de dichter: stel dat die voor jou was weggelegd. Stel dat jij zo vol van leven was, wat zou je dan doen, hoe zou je dan zijn? Hoe zou je aanwezig zijn bij, aandacht hebben voor wat je in je zou bergen?

Het antwoord is schokkend: er lijkt namelijk helemaal geen sprake meer van aandacht. In plaats van aandacht te hebben, zou je trots zijn op wat je in je had, je zou het ijzig koesteren en je zou het vol ongeduld bewaren. Ook naar de inhoud is er dus een scherp contrast tussen de eerste en de tweede strofe. De stilte van het winterse landschap van de aarde, wordt hier tot bevroren trots en ijzige koestering. Tegenover de aandacht die haar onmacht kent en die zwijgt, staat een ongeduldig toeëigenende trots. De voorlaatste regel accentueert dat contrast nog eens door te herinneren aan wat hier zo ijzig wordt gekoesterd en zo ongeduldig wordt bewaard. In de omschrijving daarvan als ‘wat zichzelf niet kennen dorst’, weerklinkt het niet kunnen en niet zeggen uit de tweede regel.

Tegenover de passiviteit van de aarde en haar aandacht, staat de activiteit van ons en ons ongeduld. Tegenover het niet (aan)kunnen, niet zeggen en niet kennen van de aarde, staat ons trotseren, koesteren en in bewaring nemen.

Misschien kan alleen het gedicht ons ervoor behoeden, dat wij met onze bevroren trots, onze ijzige koestering en ons ongeduld de schijndood tot een echte dood maken. Dat wij met ons maken niet anders doen dan de logica van het maken voltrekken totdat het zijn einde bereikt in het doodmaken. Want, zoals een andere dichter schrijft:

Van alle maken is doodmaken

Wel het volmaaktste

(uit: Gerrit Kouwenaar, Gedichten 1948-1978

Amsterdam [Querido] 1982, p. 532)

Misschien kan alleen het gedicht ons daarvoor behoeden. Natuurlijk is ook het gedicht weer een maaksel. ‘Poëzie’ komt van het Griekse poiein dat maken betekent. Maar de poëzie is een maaksel dat bij voorkeur zijn eigen mislukking bezingt. Talloos zijn de gedichten die daarover gaan. Ik citeer nog maar een keer Kouwenaar als voorbeeld:

Taal maakt nooit leven

Schrijf dat maar eens op

Leven is namelijk veel

Te onfeitelijk voor wie het beleeft

(uit: Gerrit Kouwenaar, 100 Gedichten

Amsterdam [Querido] 1969, p. 74)

De poëzie, als een spreken dat niet zegt wat het zegt, wordt bewoond door een aandacht die zij niet aankan.

** Een deel van deze tekst werd eerder gepubliceerd als: ‘Aandacht. Ed Leeflang en de logica van het maken’. In: Ria van den Brandt & Bart Philipsen (red.), ‘De waarheid waarover ik niets weet te zeggen’ Over poëzie en waarheid. Budel (Damon) 2004, p. 96-103.