Spiritualiteit
op scherp

Plaatsen van kritische spiritualiteit

Redactie:

Inigo Bocken

Anne-Marie Bos

Thomas Quartier

Herman Westerink

Theo van der Zee

Kirstin Zeyer

Colofon

Uitgave in samenwerking met het Titus Brandsma Instituut.

© 2017 Berne Media | uitgeverij abdij van berne

Vormgeving omslag en binnenwerk: Garage BNO

Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm of op welke andere wijze ook, zonder voorafgaande toestemming van de uitgever.

ISBN 978-90-8972-184-6

Inhoud

Inhoud

Plaatsen van kritische spiritualiteit – een inleiding

Dimensies en vormen van kritische spiritualiteit
Herman Westerink

Van broeder Frans tot de encycliek Laudato Si: de omgang met mensen, dieren en natuur
Kirstin Zeyer

Daniel Berrigan SJ – contemplatieve actie of de mystiek van het verzet
Inigo Bocken

Kiemcellen van barmhartigheidMaatschappelijke spiritualiteit in monastiek perspectief
Thomas Quartier OSB

Kennis is maar de helft. Onderwijs vanuit karmelitaans perspectief
Anne-Marie Bos

Praktijkgericht onderzoek naar spiritualiteit onder schoolleiders van katholieke basisscholen: over contingentie, intuïties en de naam van God
Theo van der Zee

Noten

Over de auteurs

Plaatsen van kritische spiritualiteit
– een inleiding

Twee jaar geleden presenteerden wij, wetenschappelijk medewerkers van het Titus Brandsma Instituut te Nijmegen, onze eerste verkenningen op het terrein van de maatschappelijke spiritualiteit. Dat project ‘maatschappelijke spiritualiteit’ was en is met name gericht op onderzoek naar nieuwe vormen van christelijke spiritualiteit in een seculiere tijd en in tal van maatschappelijke contexten (onderwijs, zorg, bedrijfsleven, etc.). Het project heeft onder andere als doel gestalten van christelijke spiritualiteit in onze tijd te herkennen, in kaart te brengen en te analyseren. De titel van het eerste verkennende boekje luidde Ruimte voor maatschappelijke spiritualiteit. Een verkenning. Die titel was niet bedoeld als schreeuwerig imperatief: geen ‘maak ruim baan voor spiritualiteit!’ of ‘geef ruimte aan spiritualiteit!’ De titel verwees veeleer naar het moeizame speuren naar plaatsen, niches en ‘ruimtes’ waar spiritualiteit gebeurt en herkenbaar wordt, dat wil zeggen, nieuwe gestalten van actieve bezieling en contemplatie, vaak nauwelijks zichtbaar en zeer fragiel. Gestalten ook die vaak nauwelijks onder één noemer te brengen zijn.

Het verkennende onderzoek naar sporen en plaatsen van christelijke spiritualiteit in seculiere contexten bleek toen al een onderzoek te zijn naar kritische spiritualiteit. Kritisch in verschillende betekenissen van het woord. Kritisch in de eerste plaats omdat die christelijke spiritualiteit zich niet anders dan kritisch kan verhouden tot de seculiere tijd – spiritualiteit als een kritisch geluid, een ‘profetisch contrapunt’ in contexten waarin religie en spiritualiteit al lang ten grave lijken te zijn gedragen en daarmee ook aan het oog onttrokken, onder dichtgetimmerde procedures en technocratische structuren. Kritisch in de tweede plaats omdat die christelijke spiritualiteit in een seculiere tijd zelf altijd, onvermijdelijk en ook terecht, aan kritiek onderhevig is. Spiritualiteit is immers altijd een geluid tussen vele andere geluiden die allemaal strijden om gehoord te worden. En tenslotte kritisch, omdat spiritualiteit per definitie met ‘crisis’ verbonden is, doordat ze een ontwrichtend perspectief inbrengt dat bestaande zekerheden en structuren aan het wankelen brengt. Kritische spiritualiteit is aarzelend en vragend, tastend op zoek naar nieuwe woorden, houdingen en praktijken die uitdrukking geven aan wat sinds het begin van de moderne tijd, dus vanaf de 16e-17e eeuw, tot in onze tijd meestal wordt aangeduid met het woord ‘geloof’. Een woord waarin meteen een belangrijk onderscheid kan worden aangebracht: Je kunt geloven in bepaalde voorstellingen en overtuigingen, dogma’s en credo’s. Je kunt instemmen met bepaalde principes en waarden. Maar geloof is meer dan het voor-waar-houden en het instemmen. Geloven is een geestelijke activiteit die complex, gelaagd en vaak ambivalent is. Ze is een act van verstand en wil, van liefhebben en hopen, van oplopende emoties en bedachtzame scepsis, van onstuitbaar verlangen en halsstarrig verzet, van eigen keuzes en door anderen opgewekte suggesties, van uitspreken en toedekken, van doen en laten, in (en met) hart en nieren. De opkomst van het begrip spiritualiteit zoals wij dat kennen, moet in deze context geplaatst van een moderne intensieve aandacht voor dat complexe ‘innerlijke leven’. Ze is het zoeken naar een manier gestalte te geven aan een godsrelatie die niet langer vanzelfsprekend is.

Kritische spiritualiteit wil geen vervanger zijn van het eerder gehanteerde begrip maatschappelijke spiritualiteit. Het is er veeleer een duiding van. In maatschappelijke spiritualiteit zijn bronnen van spiritualiteit (scholen, vormen en stijlen van mystiek en spiritualiteit) en vormen van geleefde spiritualiteit (religieuze ordes en congregaties, maatschappelijke velden als onderwijs en zorg) met elkaar verbonden. We kunnen ze niet los van elkaar begrijpen. In de studie ervan worden ze op hun kritisch potentieel ten opzichte van elkaar bestudeerd. Kritisch is daarom ook de wijze waarop we maatschappelijke spiritualiteit verstaan en willen bestuderen.

Dit boek, Spiritualiteit op scherp, ligt in het verlengde van Ruimte voor maatschappelijke spiritualiteit. Opnieuw gaat het om een verkenning, een zoeken en speuren naar gestalten van christelijke spiritualiteit, niet als een inventarisatie van bewegingen, groepen en individuen die nog altijd of opnieuw volharden in traditionele inhouden – we willen immers de valkuilen van traditionalisme en fundamentalisme vermijden –, maar als een verkenning van de kritische geestelijke houdingen, inspiraties, stijlen en uitingen waarin we nieuwe gestalten van het oude ‘geloven’ en de aandacht voor ‘innerlijk leven’ en ‘bezieling’ kunnen herkennen.

Zoals gezegd, de verschillende gestalten van christelijke spiritualiteit zijn niet eenvoudig onder een noemer te brengen. Vreemd is dat niet, wanneer we bedenken dat spiritualiteit inherent aan de moderne tijd is waarin die christelijke traditie enkel nog als gefragmenteerd en veelvormig kan doorwerken. Het ontstaan van verschillende spirituele tradities en scholen is daarvan de uitdrukking. Het zoeken naar bronnen van christelijke spiritualiteit kan dus geen andere vorm krijgen dan een verkenning van verschillende tradities en scholen – karmelitaans, benedictijns, ignatiaans, franciscaans, calvinistisch … – in hun betekenis voor hedendaagse spiritualiteit. Dat is precies wat in dit boek wordt ondernomen.

De hoofdstukken in dit boek zijn geschreven door zes medewerkers van het Titus Brandsma Instituut die onderzoek doen op het terrein van de maatschappelijke spiritualiteit.

In het eerste hoofdstuk schetst Herman Westerink de contouren van een theorie van kritische spiritualiteit. Hij laat zien dat spiritualiteit vanaf het begin van de moderne tijd – 16e-17e eeuw – altijd een kritische spiritualiteit is, en dat deze kritische spiritualiteit drie belangrijke dimensies heeft – een zelfkritische, een maatschappijkritische en een religiekritische – waarbinnen verschillende concrete vormen van kritische spiritualiteit tot ontwikkeling kunnen komen. Deze verschillende dimensies ondersteunen en complementeren elkaar.

Kirstin Zeyer schetst in haar bijdrage de hoofdlijnen van de franciscaanse spiritualiteit, om van daaruit het kritische potentieel van de pauselijke encycliek Laudato Si uit te diepen: solidariteit betekent niet alleen ‘samen met de mensheid’, maar ook verantwoordelijkheid voor onze leefomgeving (natuur en dieren). Ze gaat in op het concrete verband tussen de actuele, globale ecologische problemen en de sociale onrechtvaardigheid die onze wereld kenmerkt.

In zijn bijdrage gaat Inigo Bocken in op de contemplatieve actie zoals die in het leven en optreden van Daniel Berrigan (1921-2016) manifest wordt. Hij laat zien hoe Berrigans activisme wordt gedragen door een ignatiaanse spiritualiteit.

Thomas Quartier gaat in zijn bijdrage na hoe maatschappelijke transformatie door middel van concrete vormen van contemplatie en actie teweeg kan worden gebracht. Hij gaat deze vraag na aan de hand van onderzoek bij een monastieke en actief religieuze groep en brengt zo kiemcellen van kritische spiritualiteit aan het licht.

Anne-Marie Bos verdiept in haar bijdrage ons inzicht in de ‘idealistische’ visie en concrete initiatieven van Titus Brandsma (1881-1942) op het onderwijs. Zij laat zien op welke wijze deze visie en initiatieven karmelitaans zijn en gaat na in hoeverre deze karmelitaanse spiritualiteit nog altijd van betekenis kan zijn voor het huidige middelbaar onderwijs.

Theo van der Zee ten slotte gaat na hoe schoolleiders in het katholiek onderwijs ondersteund kunnen worden om het kritisch potentieel van spiritualiteit op het spoor te komen. Op basis van praktijkgericht theologisch onderzoek geeft hij aan hoe schoolleiders zich hun innerlijk leven bewust kunnen worden, waarin ook de naam van God ter sprake komt. Hij sluit af met een aantal aanbevelingen voor verder onderzoek op het terrein van leiderschap en spiritualiteit in het onderwijs.

Inigo Bocken

Anne-Marie Bos

Thomas Quartier

Herman Westerink

Theo van der Zee

Kirstin Zeyer

Dimensies en vormen van
kritische spiritualiteit
Herman Westerink

In het onderzoek naar maatschappelijke spiritualiteit zoals dat in het Titus Brandsma Instituut gestalte heeft gekregen, staat de vraag centraal naar de veranderde/veranderende plaats van christelijke spiritualiteit in de moderne samenleving. Onder welke voorwaarden en in welke hoedanigheden kan christelijke spiritualiteit in een (post)seculiere context uitdrukking vinden? Kunnen de bronnen van christelijke spiritualiteit dezelfde rol, functie en plaats gaan innemen die in onze samenleving en in de populaire opinie doorgaans met ‘spiritualiteit’ wordt geassocieerd? Anders gezegd, moet en kan deze spiritualiteit worden gezien als een alternatieve manier om geestelijk en lichamelijk welzijn te bevorderen en domweg gelukkig te zijn in de Dapperstraat, of een impuls te leveren aan de professionaliteit in een bepaalde organisatie en werkomgeving, of een belangrijke bijdrage te leveren aan persoonlijke zingeving en levensoriëntatie? Weer anders gezegd: heeft christelijke spiritualiteit alleen actuele relevantie wanneer ze een functionele bijdrage kan leveren aan welzijn, geluk, stabiliteit, controle, professionaliteit, kennis en visie? Of vinden we het eigene van christelijke spiritualiteit wellicht precies daar waar ze in zekere zin ‘disfunctioneel’, ‘onzinnig’, ‘ontregelend’ en ‘verontrustend’ is? Stoten we hier wellicht op een subtiel maar belangrijk onderscheid tussen ‘geloven’ en ‘zin geven’?

In dit hoofdstuk wil ik een bijdrage leveren aan de reflectie op deze vragen door de aandacht te vestigen op het kritische aspect van spiritualiteit. Ik wil laten zien dat in de moderne tijd (vanaf de 16e-17e eeuw), en daarmee ook in onze hedendaagse samenleving, spiritualiteit per definitie een kritische spiritualiteit is. Deze kritische spiritualiteit heeft drie belangrijke dimensies: een innerlijke, een confessioneel-religieuze en een politieke. Het zijn deze dimensies (in hun onderlinge relatie) die bepalend zijn voor het nadenken over de plaats en vorm van christelijke spiritualiteit in de samenleving en in concrete maatschappelijke contexten en praktijken.

Alle spiritualiteit is per definitie kritische spiritualiteit. Dat is een stelling die enige uitleg nodig heeft. Wat bedoel ik hier met spiritualiteit? En waarom en op welke manier is deze spiritualiteit ‘kritisch’? Het antwoord op de tweede vraag hangt af van het antwoord op de vraag wat we onder spiritualiteit willen verstaan. Dat is geen eenvoudige opgave, maar voor het vervolg van mijn tekst wel een noodzakelijke. Daar zal ik dus eerst bij stilstaan.

De studie van spiritualiteit

Dat het geven van een definitie of omschrijving van spiritualiteit geen eenvoudige opgave is, is al duidelijk uit het feit dat sinds spiritualiteit in de laatste decennia een steeds dominantere plaats is gaan innemen op diverse terreinen en in allerlei wetenschappelijke en populaire literatuur, het aantal definities en benaderingen spectaculair is toegenomen.1 Wie de literatuur leest merkt al snel dat veel definities uitblinken in vaagheid en algemeenheid. Die definities zijn namelijk meestal het resultaat van (goeddeels sociologische) pogingen om allerlei voorstellingen, vormen en praktijken van ‘religie na de religie’2 onder één noemer te brengen. De religie is met de langzame maar gestage erosie van de traditionele religieuze instituten, gezagsstructuren, inhouden en praktijken niet verdwenen, maar vervangen door of getransformeerd in ‘iets anders’ – iets wat de naam ‘religie’ niet langer verdient of wil claimen: spiritualiteit. Dit onder-een-noemer-brengen van een bont geheel aan losse overtuigingen en vormen is bijzonder problematisch, omdat het begrip spiritualiteit in verschillende contexten heel verschillende betekenissen heeft en gestalten aanneemt. Wat hier vooral vaak over het hoofd wordt gezien, is het feit dat er twee heel verschillende denktradities over spiritualiteit bestaan, die allebei een eigen inbreng hebben in het debat over en de studie van spiritualiteit.

In de continentale (Franse) traditie verwijst spiritualité in de eerste plaats naar de christelijke spiritualiteit zoals die aan het begin van de twintigste eeuw werd ‘herontdekt’ – of beter: uitgevonden – als een verzamelbegrip voor wat we nu wellicht ‘geleefd geloofsleven’ of ‘geleefde religie’ zouden noemen, met elementen uit de volksdevotie en vooral ook met hernieuwde aandacht voor de mystiek en de spiritualiteit van de religieuze orden en congregaties. De nieuwe aandacht voor mystiek en spiritualiteit was in deze context vooral een antwoord op de dominantie van neoscholastieke theologie enerzijds en op positivistische en reductionistische tendensen in de wetenschap anderzijds. Het betekende een ‘herontdekking’ van de plaats van de religieuze ervaring en beleving in een voornamelijk katholieke context – daar waar protestanten vanaf Friedrich Schleiermacher aan die ervaringsdimensie al een centrale plaats hadden toegekend. In de Engelstalige wereld echter heeft spirituality heel andere connotaties. Daar wordt spiritualiteit geassocieerd met het geheel aan spiritistische en esoterische stromingen en praktijken en met westerse vormen van oosterse religieuze ideeën en praktijken, zoals die vanaf het eind van de negentiende eeuw langzaam maar zeker het Westen binnensijpelen en vanaf de jaren 60 in de new-
agebeweging een hoge vlucht namen. Hier gaat het om spiritualiteit die zich vaak expliciet presenteert als alternatief voor een achterhaalde en verstarde christelijke traditie.3 Ook hier staan in de eerste plaats de persoonlijke ervaringen en belevingen centraal, maar daarmee is nog niet gezegd dat spiritualité en spirituality zonder meer onder één noemer kunnen worden gebracht.

Tegen deze achtergrond is het niet verbazingwekkend dat pogingen allerlei ideeën en praktijken die vaak maar weinig met elkaar gemeen hebben en zeker niet zo’n consistent geheel vormen dat zij onder één noemer zijn te brengen, doorgaans geen heldere definities van en consensus over spiritualiteit opleveren. De oplossing zou kunnen zijn spiritualiteit juist op een hele specifieke manier te definiëren – iets wat vooral binnen de continentale variant voor de hand ligt – maar dat heeft doorgaans als consequentie dat christelijke spiritualiteit de norm wordt en het interpretatiekader gaat bieden waarnaar andere vormen van spiritualiteit worden vertaald of waarvan deze juist worden uitgesloten.

Hier doet zich overigens nog een ander interessant probleem voor dat altijd impliciet mee lijkt te spelen in beschrijvingen en definities van christelijke spiritualiteit: of nu de nadruk wordt gelegd op een psychologisch proces van omvorming en toenemend bewustzijn van het transcendente4, op een dieper bewustzijn of op een ‘godmenselijk betrekkingsgebeuren’ dat de kern van de menselijke existentie raakt5, het leidt de aandacht af van de vaak bizarre, excessieve, gewelddadige of perverse expressies en de politiek bedenkelijke allianties van geleefd geloof, zoals we die kennen uit de geschiedenis. Deze benaderingen gaan vrijwel altijd samen met een impliciete normering voor wat wel en geen ‘echte’ spiritualiteit mag heten. Hier wordt duidelijk dat de studie van spiritualité doorgaans ook een apologetisch element in zich heeft, vooral tegenover een medisch wetenschappelijk discours waarin bepaalde vormen van mystiek en devotie konden worden gepathologiseerd.6 Maar wie spiritualiteit in al haar facetten wil bestuderen, kan niet blijven staan bij de keuze tussen de alternatieven ‘echte spiritualiteit’ versus ‘pathologie’.7 Dat deze twee nauw op elkaar betrokken zijn, heeft alles te maken met de ‘kritische’ plaats van mystiek en spiritualiteit in de moderne tijd 8

Gezien het bovenstaande ligt als uitweg uit het definitiedilemma voor de hand: spiritualiteit bestuderen in al haar verschillende historische en actuele gestalten. Zo’n studie heeft niet als doel het opdiepen van een diepere essentie of kern die in alle tijden en contexten dezelfde zou zijn. Het omgekeerde is dan het geval: de studie van spiritualiteit is gericht op het in kaart brengen van de altijd contextgebonden vormen en inhouden van spirituele praktijken, ervaringen en processen. De vraag is dan niet: kunnen we in de verschillende vormen en ervaringen dezelfde kern blootleggen of eenzelfde proces herkennen? De vraag is dan: wat is de relatie tussen een bepaalde spirituele praktijk en ervaring, de context waarin deze spiritualiteit kan ontstaan en wat in deze spiritualiteit als kerncomplex naar voren komt. Vervolgens is zo’n benadering van spiritualiteit gericht op het verstaan van de effecten hiervan op het individu zelf, de manier waarop iemand zichzelf waarneemt en een eigen persoonlijkheid en identiteit ontwikkelt. Om een voorbeeld te geven: het gaat er niet om Teresa van Avila’s Innerlijke burcht te lezen als een (paradigmatisch) voorbeeld van het feit dat mensen in alle tijden en culturen ten diepste in hun mens-zijn betrokken zijn op een innerlijke relatie met God. De studie van spiritualiteit zou zich veeleer moeten bezighouden met de vraag waarom die godsrelatie bij Teresa op een heel bepaalde en ook in het religieuze klimaat van haar tijd verankerde manier centraal staat. Welke voorstelling van die relatie komt hier naar voren (‘de bruidegom’, ‘de minnaar’) en waarom wordt deze relatie in het eigen innerlijk gezocht? Wat betekent de voorstelling van een plaats voor God in de ziel (‘het zevende vertrek’) voor de vorm die deze spiritualiteit aanneemt (‘een innerlijke weg door de verschillende vertrekken’) en hoe hangt deze spiritualiteit samen met specifieke ervaringen en belevingen (‘pijn’, ‘genot’, etc.)? Op welke manier leidt dit tot een bepaalde zelfwaarneming en identiteit (‘de ziel als burcht’, ‘het onderscheid der geesten’, maar ook erotisering van het eigen lichaam) en hoe werkt tenslotte deze spiritualiteit door in een manier van leven (kloosterstichting, voorbeeldfunctie voor medezusters, etc.)? Langs deze weg ligt de nadruk in de studie van spiritualiteit bij de verschillen en de historische continuïteiten en discontinuïteiten. Het feit dat bij een halve tijdgenoot van Teresa, Johannes Calvijn, ook de godsrelatie centraal staat, is van geringe betekenis wanneer we zonder veel moeite kunnen vaststellen dat de Innerlijke burcht en de Institutie werelden van verschil zijn – een wereld van verschil die alles te maken heeft met het feit dat Calvijn de godsrelatie op een heel andere manier ziet (‘vertrouwen in een ongenaakbare, genadig of bestraffende God’), het geloofsleven en het innerlijk leven op een heel andere wijze beschrijft (‘zondigheid’, afkeer van gedetailleerd zelfonderzoek omdat dit egocentrisme bevordert en de godsrelatie belemmert), en het gelovige subject een heel andere identiteit blijkt te hebben (nadruk op sterke gewetensfunctie, gedisciplineerd arbeids- en privéleven, nadruk op soberheid en matigheid in alles) met heel andere ervaringen en belevingen (angst, schuld, wedergeboorte, rechtvaardiging).

Wellicht kunnen we in deze wereld van verschil toch weer elementen vinden die gemeenschappelijk zijn. We moeten die dan echter niet zozeer zoeken bij de concrete inhouden, voorstellingen, belevingen en ervaringen, en het religieus handelen en de inbedding daarvan binnen institutionele kaders, maar veeleer bij wat je structurele overeenkomsten zou kunnen noemen. Ik doel hier allereerst op het gegeven dat de twee tijdgenoten zijn, levend in de vroegmoderne tijd waarin in de verschillende confessies de aandacht sterk uitgaat naar verinnerlijking van de geloofsbeleving. In die tendens tot verinnerlijking wordt een tweede overeenkomst zichtbaar. Zowel bij Teresa als bij Calvijn is sprake van een in-relatie-staan tot een hogere ‘waarheid’ – in beide gevallen is die waarheid God – waarbij die relatie een transformatieve invloed heeft op de persoon. De relatie tot die waarheid impliceert dat een individu bereid is te veranderen en van de ene manier van persoon-zijn over te gaan naar een andere, en dus iets op te geven om daarvoor ook iets terug te krijgen. In deze zin heeft Michel Foucault spiritualiteit beschreven, en ik sluit mij hierbij aan: ‘spiritualiteit is het streven, de praktijk en ervaring, waardoor een subject de nodige transformaties aan zichzelf voltrekt die nodig worden geacht om toegang tot de waarheid te krijgen’.9

Er zijn verschillende redenen waarom Foucault hier over waarheid en niet over God spreekt. Het is hem er immers om te doen een belangrijke lijn dwars door de westerse traditie vanaf de antieken tot in zijn eigen tijd bloot te leggen en uit te diepen. De Griekse kernaspecten van spiritualiteit, de ‘zorg voor het zelf’ (epimeleia heauton), de zelfkennis (gnothi seauton) en het ‘vrij uitspreken’ van de waarheid van het zelf (parresia), zijn ook de aspecten die later de christelijke spiritualiteit – de mystieke en ascetische tradities – zullen gaan structureren. In die christelijke spiritualiteit treedt dan doorgaans God in de plaats van de waarheid. Het voorbeeld dat Foucault geeft is de ascetische praktijk zoals Johannes Cassianus die aan het begin van de vijfde eeuw uiteenzet.10 De zorg voor het zelf van de monnik neemt de gestalte aan van een strijd tegen de onkuisheid en andere ondeugden – een strijd die vervolgens meer concrete vorm krijgt in een nauwgezet zelfonderzoek dat bestaat in het ontdekken en monitoren van alle verdachte bewegingen in de ziel (dromen, lusten, herinneringen, begeerten, spontane gedachten, etc.) en een confessie van al deze zielenroerselen bij een gezaghebbende abba die de ascetische praktijk van vorming tot monnik begeleidt.

In zijn late teksten, waarin deze geschiedenis van de spiritualiteit (m.n. in relatie tot seksualiteit en subjectiviteit) een belangrijke plaats inneemt, werkt Foucault slechts in aanzet uit op welke wijze in het christendom spiritualiteit nieuwe vormen aanneemt. Die aanzet zou in verschillende richtingen kunnen worden uitgewerkt. Een van de richtingen bestaat erin opnieuw de relatie tussen filosofie en spiritualiteit te thematiseren. Foucault zelf wijst er in dit verband op dat zijn ideeën over spiritualiteit in belangrijke mate zijn beïnvloed door Pierre Hadot en diens studies over antieke filosofie als een ‘manier van leven’ die zijn basis heeft in een spirituele pedagogische praktijk rond dialogen, contemplatie en reflectie. Volgens Hadot blijft deze filosofie als spiritualiteit lange tijd in de westerse traditie doorwerken om pas vanaf Descartes en de verlichting langzaam maar zeker plaats te maken voor een dominante focus op intellectuele kennis en voor een academisering van de filosofie binnen universiteiten. Desalniettemin blijft de klassieke traditie doorwerken, meent Hadot, bijvoorbeeld bij Kierkegaard en Nietzsche. Paul van Tongeren heeft enkele jaren geleden gewezen op het belang van Hadots werk over filosofie als manier van leven voor een theorie van de spiritualiteit die het ook mogelijk maakt de relatie tussen filosofie en christelijke traditie in een nieuw licht te zien.11 Ik wil hier op deze richting verder niet expliciet ingaan, maar ze is belangrijk wanneer het gaat om de vraag naar de bronnen van hedendaagse spiritualiteit.

Naast genoemde is er nog een tweede en zeer voor de hand liggende richting: een verdere uitwerking en ‘toepassing’ van Foucaults ideeën over spiritualiteit als matrix voor de interpretatie van de grondvormen van christelijke spiritualiteit – mystiek en ascese – en hun concrete gestalten door de geschiedenis heen. Foucault geeft daarbij duidelijke aanwijzingen welke periodes van bijzonder belang zijn in die geschiedenis van christelijke spiritualiteit. De eerste is het al genoemde vroege christendom en de daarin ontwikkelde nieuwe ascetische praktijken. De tweede is de periode van omwentelingen in de zestiende en zeventiende eeuw, oftewel de vroegmoderne tijd als een periode van verinnerlijking van het geloofsleven door intensivering van de disciplinerende invloed vanuit de verschillende religieuze confessies. In navolging van Michel de Certeau wijst Foucault hier met name op het belang van het ontstaan van moderne mystiek (maar ook op het fenomeen van de bezetenheid) als deels een gewenst effect van, deels ook als protest tegen, de nieuwe investeringen in zowel de menselijke ziel als het menselijk lichaam.12

Ascese en mystiek: het innerlijk in crisis en zelfkritiek