Portretten
van sociale
spiritualiteit

Redactie

Toine van den Hoogen

Herman Westerink

Tjeu van Knippenberg

Inigo Bocken

Colofon

© 2018 Berne Media

Vormgeving omslag en binnenwerk: Garage BNO

ISBN: 978 90 8972 217 1

ISBN e-book: 978 90 8972 218 8

NUR: 700

Tenzij anders vermeld, zijn de aanhalingen uit de Bijbel overgenomen uit de Nieuwe Bijbelvertaling (NBV), uitgegeven door het Nederlands Bijbelgenootschap, Haarlem © 2004.

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Inhoud

Inhoud

Portretten van sociale spiritualiteit

Spiritualiteit van het ‘Gemene leven’.De moderne devotie als sociale spiritualiteit?

Inigo Bocken

Vincent de Paul – een schets van zijn levensloop en spiritualiteit

Tjeu van Knippenberg

Fénelon: een sociaal portret

Marc De Kesel

Friedrich Schleiermacher en de ‘gezelligheid’. Het vrije gesprek als basis voor een open en tolerante gemeenschap

Herman Westerink

Placide Tempels en de filosofie van de Bantoe. Spiritualiteit voorbij culturele grenzen

Inigo Bocken en Herman Westerink

Het experiment van de priester-arbeiders

Toine van den Hoogen

‘Ik leerde dat rechtvaardigheid een hogere deugd is dan caritas.’112 Het bedrijfsapostolaat van de Nederlandse jezuïeten in ignatiaans perspectief, 1946-1988: een introductie

Joep van Gennip

Actief verzet en/of poëtische contemplatie.De sociale spiritualiteit van Daniel Berrigan SJ

Inigo Bocken

Ontwrichting van de orde: tegenbewegingen en spiritualiteit

Eveline van Buijtenen

SchuldHulpMaatje

Dolf Mulder

‘…Stof ben je…’ Circulaire economie en een model van spiritualiteit

Toine van den Hoogen

Nawoord Naar een Magna Carta van sociale spiritualiteit

Noten

Over de auteurs en instituten

Portretten van sociale spiritualiteit

Op het eerste gezicht zou je kunnen denken dat in de titel van deze bundel twee begrippen met elkaar in verband worden gebracht die niet goed bij elkaar passen: ‘sociale’ en ‘spiritualiteit’. Want is niet juist spiritualiteit een weg ‘naar binnen’, naar het eigen innerlijk en de verstilde omgang met God in dat innerlijk? En staat die weg ‘naar binnen’ dan niet noodzakelijk haaks op iedere weg ‘naar buiten’? Is dat niet precies wat de continuïteit uitmaakt in de loop van de geschiedenis? De vroegste heremieten en asceten lieten immers al hun steden en dorpen, hun families en buurten, achter om in eenzaamheid en in de stilte van de woestijn – ver weg van het wereldse lawaai en de sociale verplichtingen – met demonen te strijden en God te zoeken. Is dit niet het begin van een traditie die we kunnen vervolgen via het kloosterleven naar de moderne mystiek van de zestiende en zeventiende eeuw naar de latere waardering van de private religieuze ervaring als levende kern van de religie? En we zouden deze lijn misschien zelfs kunnen doortrekken naar de meer seculiere vormen van spiritualiteit zoals die in de loop van de twintigste eeuw opgang maakten tot in onze eigen tijd: de spiritualiteit als ‘sacralisering van het zelf’, zoals dat tegenwoordig wel wordt genoemd. Door al die eeuwen heen lijkt spiritualiteit vooral een persoonlijk proces ‘naar binnen’… of toch niet?

Spiritualiteit is niet enkel een weg naar binnen, naar het individu, naar de religie die zich in de private sfeer afspeelt. De heremieten en asceten ontwikkelden alternatieve gemeenschapsvormen in kloosters en communiteiten, en ze onderhielden hun relaties met ‘de wereld’ vanuit een eigen kritisch perspectief. En hun innerlijke strijd blijkt er een te zijn tegen ondeugden en voor deugden zoals die tot uiting komen in relaties met medemensen. Die kloosters ontwikkelden zich in de middeleeuwen tot intellectuele en economische centra die een integraal onderdeel van de samenleving vormden. Grote mystici waren ook hervormers van de kerk, van orden en congregaties, soms ook politieke figuren en doorgaans betrokken in maatschappelijke vraagstukken. En christelijke spiritualiteit zoals die zich expliciet onder die noemer in de afgelopen eeuwen heeft ontwikkeld en in kaart kon worden gebracht, was nooit enkel een aanduiding voor een contemplatief leven in afzondering of een private geloofsbeleving. Integendeel, die contemplatie en beleving zijn altijd innig verbonden met een actieve houding in de omgang met medemensen en met een kritisch-constructief nadenken over gemeenschap, kerk en samenleving. Spirituele inzichten en ervaringen hebben altijd gevolgen voor de vraag hoe oude instituties kunnen worden hervormd of nieuwe kunnen worden ingericht. Zo ontstaan vanuit een kritische houding ten opzichte van bestaande maatschappelijke verhoudingen telkens weer nieuwe aanzetten, nieuwe gemeenschapsvormen en nieuwe sociale patronen.

Met de woorden ‘sociale’ en ‘spiritualiteit’ worden dus geen tegenstrijdige zaken met elkaar verbonden. Spiritualiteit heeft duidelijk een sociale dimensie. Daarbij kunnen we onderscheid maken – en dit zal ook in de bijdragen in deze bundel zichtbaar worden – tussen twee belangrijke dimensies van sociale spiritualiteit. De eerste is die waarin het woord ‘sociaal’ vooral verwijst naar een ‘spirituele’ manier van kijken en handelen die zich uitdrukt in een sociale activiteit. Het ‘sociale’ is dan doel van spiritualiteit. De tweede dimensie is die waarin een sociale praktijk de bron is van spirituele ervaring en verdieping. De twee dimensies sluiten elkaar niet uit, maar lijken eerder complementair te zijn – het een versterkt het ander.

Dat spiritualiteit en sociaal engagement geen tegenstelling vormen, betekent nog niet dat de verhouding zonder spanning is. Er is immers, zoals we in verschillende bijdragen in deze bundel zullen zien, altijd de vraag of en hoe een weg ‘naar binnen’ consequent kan worden voortgezet in een sociaal handelen ‘naar buiten’. Vraagt de omgang met medemensen en het opereren in een publiek domein niet altijd om concessies en aanpassing aan conventies? Maar ook omgekeerd is er de vraag hoe een sociale praktijk de stof kan leveren voor spirituele verdieping of bezinning, en welke sociale praktijken dat dan zijn.

Christelijke spiritualiteit staat bol van de momenten waarin zowel bestaande sociale praktijken en verhoudingen worden bekritiseerd en ondermijnd, en tegelijkertijd alternatieve vormen en vergezichten worden ontwikkeld. Maar die alternatieven, zo leert de geschiedenis, lopen dikwijls het gevaar in oude patronen en fouten terug te vallen, het oorspronkelijke elan uit te doven in stroperige, vaste organisaties en instituten. Zo staan vormen van sociale spiritualiteit ook altijd in de spanning tussen werkelijkheid en ideaal. Er is altijd de vraag hoeveel organisatie en structuur spiritualiteit verdraagt, en omgekeerd, of openheid en ruimte voor spirituele beleving niet ook sociale cohesie kan aantasten.

In deze bundel worden deze vragen rond en aspecten van ‘sociale spiritualiteit’ uitgediept in een serie ‘portretten’. We hebben voor deze term gekozen om aan te geven dat deze bundel vooral geen omvattende theorie van sociale spiritualiteit biedt en kan bieden. In de verschillende portretten – soms zijn dit schetsen van een beweging, soms ook van personen, soms beide – worden telkens verschillende aspecten van en vragen rond sociale spiritualiteit uitgediept. In portretten is het mogelijk centrale thema’s op het spoor te komen en in te zoomen – als in een close-up – op spannende details die bij nader inzien iets onthullen van meer algemene aard. Tegelijkertijd hebben de portretten een exemplarisch karakter – het zijn voorbeelden van personen en bewegingen waarin verschillende vormen van sociale spiritualiteit zichtbaar en tastbaar worden. We hebben ervoor gekozen deze kleine galerij van portretten in een chronologische volgorde te presenteren, dat wil zeggen, te beginnen met historische bewegingen en personen om vervolgens de aandacht te richten op de twintigste eeuw en onze eigen tijd. Een leidende gedachte in deze ‘galerij’ is dat de verschillende portretten ook spiegelbeelden van elkaar zijn, dat oude problemen en vragen terugkeren in latere tijden, dat thema’s zich herhalen, maar ook dat de concrete gestalten telkens van elkaar verschillen en begrepen moeten worden vanuit een specifieke context.

In de eerste bijdrage schetst Inigo Bocken het portret van de moderne devotie, de laatmiddeleeuwse hervormingsbeweging zoals die ontstaat in de Hanzesteden langs de IJssel en vervolgens uitwaaiert over Noordwest-Europa. In deze beweging worden contouren van sociale spiritualiteit duidelijk zichtbaar: de devotie staat voor zowel een nadruk op individuele navolging van Christus, maar ook voor het zoeken naar nieuwe vormen van gemeenschap met anderen – leken – midden in het stedelijk leven. De wending tot de leek markeert het moment waarop spiritualiteit niet langer strikt geassocieerd is met religieuze experts zoals monniken en priesters.

Tjeu van Knippenberg beschrijft in zijn bijdrage de spiritualiteit van Vincent de Paul, een priester uit de zeventiende eeuw die een centrale plaats inneemt in de geschiedenis van sociale spiritualiteit. Vanuit de vraag hoe God ervaren, Christus nagevolgd kan worden en liefde gestalte kan krijgen, richt Vincent de aandacht op de concrete relatie met medemensen. De zorg en naastenliefde voor armen en zwakken is een spirituele praktijk waarin ook de innerlijke relatie met God betrokken is.

Het portret van François de Fénelon, een zeventiende-eeuwse bisschop en mysticus, dat Marc De Kesel schildert, sluit naadloos aan bij het vorige, in die zin dat ook hier het thema van de liefde centraal staat. Bij Fénelon gaat het specifiek om de vraag ‘wat zuivere liefde is’ en of deze liefde verenigbaar is met een onderwerping aan gezag en de aanpassing aan sociale conventies. Hier gaat het dus om de vraag of en in hoeverre vanuit spiritualiteit een bestaande sociale orde onder kritiek kan worden gesteld.

Een volgende bijdrage is gewijd aan de protestantse theoloog Friedrich Schleiermacher die in zijn in 1799 geschreven Redevoeringen over de religie betoogt dat het wezen van de religie de individuele religieuze ervaring is en dat deze ervaring gedeeld wil worden met anderen in een vrij gesprek en in een open tolerante gemeenschap. Herman Westerink laat zien hoe dit model enerzijds bestaande kerkelijke structuren bekritiseert en tegelijkertijd een ideaal schetst van een religieuze gemeenschap die zich niet door politici, moralisten en pedagogen laat instrumentaliseren maar waarin het geloofsgesprek wel de bredere samenleving dient.

In deze bundel wordt de blik verruimd tot buiten de grenzen van de westerse wereld door een tekst van Inigo Bocken en Herman Westerink over de Vlaamse franciscaan en missionaris Placide Tempels die in zijn vlak na de Tweede Wereldoorlog verschenen Bantoe-filosofie uitdrukking geeft aan de idee dat de concrete ontmoeting met mensen uit een andere cultuur en het zich inleven in hun levenshouding de basis vormt voor de ontdekking van het gemeenschappelijke. Concreet krijgt dit gestalte in de door hem geïnitieerde Jamaa-beweging.

In de twee volgende bijdragen van Toine van den Hoogen en Joep van Gennip worden het experiment van de priester-arbeider respectievelijk de rol van Nederlandse jezuïeten in het bedrijfsapostolaat geportretteerd. Vanuit de idee dat de kerk dicht bij de mensen moet staan en met de tijd mee moet gaan, en vanuit een diep besef van veranderende tijden en ontkerkelijking – vanaf de jaren vijftig van de vorige eeuw – wordt hier de vraag gesteld hoe de kerk present kan zijn. Het antwoord wordt gevonden in ‘solidariteit met de arbeider’ – een antwoord, zo laat Van Gennip zien, dat in het geval van het engagement van jezuïeten begrepen kan worden vanuit de ignatiaanse spiritualiteit. In deze bijdrage ligt dus de nadruk op de sociale dimensie als doel van spiritualiteit. In de andere bijdrage is veeleer het sociale engagement bron voor spiritualiteit.

In een portret van het leven en denken van de jezuïet, dichter, leraar en activist Daniel Berrigan laat Inigo Bocken zien hoe bij Berrigan politiek activisme en protest tegen maatschappelijke structuren goeddeels begrepen kan worden in wisselwerking met een zeer persoonlijke en in zekere zin ‘onnavolgbare’ spiritualiteit en poëtische denkkracht.

In haar bijdrage over de recente Occupy-beweging laat Eveline van Buijtenen zien hoe sociale spiritualiteit de vorm aanneemt van een zoektocht van een toevallige gemeenschap naar betekenis en zin. De Occupy-beweging en verwante performatieve protestbewegingen creëren ruimte voor verzet tegen globale politieke en economische machten. Ze zetten aan tot nadenken over meer humane gemeenschappen. In plaats van het definiëren van een andere wereldorde ligt de nadruk vooral op het openhouden van die ruimte waarin geëxperimenteerd kan worden.

In een bijdrage over het SchuldHulpMaatje-project in Nederland laat Dolf Mulder zien hoe een concreet maatschappelijk probleem (schuld, schuldhulpverlening) het domein kan worden waarin kerken hun diaconale engagement kunnen inbrengen. Ze weten daarbij veel vrijwilligers aan zich te binden. Vanuit dit engagement ontstaan dus nieuwe netwerken en sociale verbanden tot ver over de grenzen van de zichtbare kerk.

In het laatste ‘portret’ in deze bundel beschrijft Toine van den Hoogen hoe in het denken over circulaire economie met zijn nadruk op herbruikbaarheid van producten en grondstoffen, het begrip ‘sociaal’ verruimd wordt en niet langer enkel betrekking heeft op menselijk samenleven, maar – in de focus op duurzaamheid – op de gezamenlijke verantwoordelijkheid voor hele ecosystemen en de omgang met de aarde, de schepping.

De bundel wordt afgerond met een nawoord.

Deze bundel is een gezamenlijk initiatief van het Vincent de Paul Center Nederland, centrum voor sociale spiritualiteit en het Titus Brandsma Instituut te Nijmegen. We danken beide instellingen voor hun financiële ondersteuning van dit project.

Toine van den Hoogen

Herman Westerink

Tjeu van Knippenberg

Inigo Bocken

Spiritualiteit van het ‘Gemene leven’.
De moderne devotie als sociale
spiritualiteit?

Inigo Bocken

Men zou de geschiedenis van de christelijke spiritualiteit kunnen beschrijven als een permanente zoektocht naar de juiste balans tussen individuele ontplooiing en de eigen relatie tot de ander. Een bijzonder hoofdstuk in deze geschiedenis betreft ongetwijfeld dat van de devotio moderna – de moderne devotie, aan het einde van de middeleeuwen en, als we Charles Taylor mogen geloven, het allervroegste begin van de moderne tijd.1 De moderne devotie staat inderdaad zowel voor de eigen, particuliere weg van het evangelie, vooral in het teken van de imitatio Christi, als voor de zoektocht naar de betekenis van deze weg in gemeenschap met anderen – alleen al de benaming ‘zusters en broeders van het gemene leven’ wijst op deze dynamische spanning die de moderne devotie kenmerkt en tot ontwikkeling brengt. In deze bijdrage zal ik deze spanning vooral beschrijven aan de hand van het werk van Thomas a Kempis, zonder enige twijfel de bekendste vertegenwoordiger van deze spiritualiteit. Voordat ik inga op Thomas’ inzichten over het ‘gemene leven’, zal ik echter kort de sociaal-historische achtergrond van deze beweging schetsen, een beweging die vooral in de Nederlanden van de veertiende en vijftiende eeuw tot grote bloei kwam en die met de komst van de reformatie sterk aan belang zou inboeten.

Civil spirituality? De moderne devotie als een stadsbeweging

De devotio moderna ontstond al in de veertiende eeuw onder impuls van Geert Grote (1340-1384), die na zijn theologiestudie in Parijs door een ernstige ziekte getroffen werd en nadien tot inzicht kwam in zijn grote levensopdracht – een terugkeer naar de eenvoud van het evangelie, weg van alle uitwendige structuren en rijkdommen, weg van alle abstracte theorie. Het is in de alledaagse praxis van het handelen dat de waarheid van het evangelie gevonden kan worden. Een tweede aspect van Grotes intuïtie was ook het besef dat deze weg van het evangelie in gemeenschap gevonden moest worden. Rondom Geert Grote ontstonden al snel gemeenschapshuizen, vooral in de steden die in die tijd een grote economische bloei kenden, vooral de steden aan de IJssel zoals Deventer, Zutphen en Zwolle. Al heel vroeg was ook de term devotio moderna als een eigen aanduiding gebruikelijk – de term moderna betekent dan zoiets als ‘hedendaagse’ devotie, een devotie die aangepast is aan de nieuwe tijd. En dit was ook de inzet van Geert Grote en zijn volgelingen, die in aantal snel groeiden. De ontplooiing van de moderne devotie hing samen met de economische bloei van de steden en het daarmee evenredig toenemende zelfbewustzijn van de stedelingen – in feite het eerste historische stadium van het moderne burgerschap. De historicus Peter Burke noemt in dit verband al de toenemende maatschappelijke flexibiliteit die met de opkomst van de steden verbonden is. Ook handwerkers en ambtenaren kunnen zich in deze context van bloeiende steden opwerken naar hogere sociale niveaus, de strenge feodale hiërarchie van de middeleeuwse samenleving wordt door dit sociale proces misschien niet helemaal doorbroken, maar dan tenminste toch doorlaatbaar. In toenemende mate ontstaat bij deze vroege stedelingen ook de behoefte om een eigen religieuze weg te gaan. De religieuze idealen van het evangelie kunnen niet meer voorbehouden zijn aan de monniken in hun kloosters, laat staan aan de Latijn sprekende clerus. De weg van Christus is er voor iedereen, zoals men eigenlijk al in het evangelie kan lezen – waar tollenaars en vrouwen met een bedenkelijke reputatie door de Heer zelf worden uitgekozen om in zijn nabijheid te verkeren. De weg van het evangelie kan niet voorbehouden zijn aan de mensen die Latijn kunnen lezen of die door de wol geverfde theologen zijn. De opkomst van de moderne devotie moet gezien worden in een meer omvattend proces dat zich ook aan de universiteiten afspeelde, zoals dit in de ontwikkeling van het nominalisme zichtbaar wordt. Het nominalisme behelst immers een kritiek op de voorstelling dat onze abstracte ideeën ons als het ware toegang verlenen tot het intellect van God. Indien dit zo zou zijn, aldus Ockham en vele anderen, dan zou Gods wil eigenlijk onderworpen zijn aan een maatstaf die groter en sterker is dan de goddelijke wil, wat onmogelijk is. Deze kentheoretische kritiek op de metafysica en de theologie heeft een duidelijk spirituele achtergrond. Zij wil breken met die vorm van abstracte theologie die zich afvraagt hoeveel engelen er op een speldenpunt kunnen plaatsnemen en van welke materie zij gemaakt zijn. Dit soort vragen leidt af van waar het in het praktische evangelische leven om te doen is, een weg van eenvoud, deemoed en liefde. Deze vorm van kritiek vormt de achtergrond van een beweging zoals de moderne devotie. De waarheid van het evangelie wordt niet gevonden in de abstracte syllogismen of in geleerdheid, maar in het doen van de praxis, in het werken in de tuin, in het koken van de soep, dáár is het dat de mens de navolging van Christus moet realiseren in de praktijk. Daarom is een religieus leven ook weggelegd voor de meest eenvoudige mensen, voor handwerkers en leken, voor mensen in de stad.

Binnen enkele jaren ontstonden overal in de Nederlanden – in noord en zuid – gemeenschapshuizen van ‘leken’ (idiotae, illiterati) die zich wilden toeleggen op een leven van eenvoud en armoede. Het waren de ‘zusters van het Gemene Leven’ en de ‘broeders van het Gemene Leven’, die in feite niets anders beoogden dan een hernieuwing van de aloude monastieke idealen, maar dit in een vernieuwde, nu stedelijke context. De ontwikkeling van de moderne devotie is een complex sociaal-historisch proces, maar voorop staat de intuïtie dat de monastieke idealen in een nieuwe sociale, stedelijke context vernieuwd moeten worden – niet meer van buitenaf de samenleving observerend, maar van binnenuit, in het midden van de stad handelend, de sociale werkelijkheid veranderend. Ook hier ontstonden al vrij snel regels en structuren – zoals in het menselijke leven onvermijdelijk is – maar het besef dat God gezien moet worden vanuit de praktijk van het dagelijkse leven werd gedeeld door allen die iets met de moderne devotie te maken hadden.2 In relatief korte tijd ontstonden in de steden aan de IJssel en aan de Niederrhein talloze gemeenschappen waarin de nieuwe idealen geleefd en verder ontwikkeld werden. Er is de laatste jaren veel wetenschappelijk onderzoek gedaan naar de werking van deze gemeenschappen, naar de wijze waarop vooral zusters – en in mindere mate ook broeders – hun eigen geestelijke groei beschreven hebben in geestelijke dagboeken. Een prachtig voorbeeld is te vinden in een beschrijving uit het convent van Emmerich, waar een zuster beschrijft hoe haar arbeid aan het spinnenwiel voor haar een vorm van gebed is.3 Dit is opnieuw een illustratie van hoe de nieuwe relatie tussen theorie en praxis ervaren en gecultiveerd werd. In het dagelijkse doen wordt God gezien en wordt de navolging van Christus gerealiseerd. Daarbij gaat het er niet alleen om dat de praxis belangrijker is dan de theorie, zoals vaak met betrekking tot de moderne devotie gezegd wordt, het gaat er veeleer om dat de praxis de hoogste vorm van theorie is.4

Het is vaak gezegd dat de moderne devotie een beweging van leken zou zijn. Dit is waar wanneer men dit concept tenminste niet ziet als het onderscheid tussen leken en geestelijkheid. Het gaat veel meer om leken in de zin van mensen die geen hogere (theologische of filosofische) studies hebben gevolgd. Met andere woorden, het gaat om leken als niet-professionelen.5 Hier past een verwijzing naar een auteur die al op jonge leeftijd met de moderne devotie verbonden was, al maakte hij geen deel uit van een concrete gemeenschap – Nicolaas van Cusa, of Cusanus (1401-1464), die als pauselijk legaat door de Nederlanden reisde en een fervent aanhanger van de Regel van Windesheim was. Tijdens zijn diplomatieke reizen probeerde hij vele kloosters in Europa te hervormen in de geest van de Regel van Windesheim, waarin vooral eenvoud en deemoed centraal stonden. In het vroegere Moderne Devotie-onderzoek werd Cusanus vooral gezien als een kerkelijke buitenstaander die zich bemoeide met de vrije hervormingsbeweging van de moderne devotie. In recenter onderzoek is het bewustzijn gegroeid dat ook de pauselijk legaat, filosoof en theoloog Cusanus tot de beweging van de moderne devotie behoort. Dit is niet alleen het geval omdat de historische gestalte Cusanus zich met de idealen van de moderne devotie verbonden wist, maar vooral door drie filosofische werken waarin de idiota, de leek, in de titel haar opwachting maakte. Idiota is, naast illiteratus, de term waarmee naar de moderne devotie als lekenbeweging verwezen werd. Het woord is verwant met het Griekse idios, vooral als diegene die het zelf doet, zonder zich te bekommeren om autoriteiten. De boekjes die Cusanus met deze verwijzing geschreven heeft, bevatten dialogen van een geleerde filosoof – misschien wel de meest geleerde uit zijn tijd – met een eenvoudig ambachtsman, een lepelsnijder, die nauwelijks kan lezen of schrijven. Deze idiota overtreft de geleerde filosoof in hoge mate aan inzicht in de geheimen van de goddelijke creativiteit – een inzicht dat hij ontleent aan zijn arbeid, aan de praxis van het snijden van de lepels. Het gaat in deze bijdrage niet primair om de filosofische interpretatie die Cusanus hieraan geeft – belangrijk voor het beeld van de moderne devotie is het feit dat de filosoof Cusanus heel goed begrijpt waar het in de moderne devotie om gaat – om het zien en het beleven van Gods werkzaamheid in het dagelijkse doen, in de arbeid, in het dagelijkse handelen van mensen. De idiota is iemand die zich, zoals Cusanus zelf zegt, ‘niet laat binden aan autoriteiten uit het verleden als een veulen aan de voederbak’, maar iemand die weet dat zij/hij telkens opnieuw moet beginnen.6

Het schouwen van God gebeurt in de praktijk en moet bij ieder individu opnieuw beginnen. Men kan zich niet verbergen achter rituele formules, achter geleerde kennis, laat staan achter hoge functies en titels. De zoektocht naar God begint bij ieder opnieuw en van voren af aan – in kwesties als de godsschouwing is iedereen een idiota, omdat het geen zin heeft deze zoektocht aan een ander over te laten.

Het mag duidelijk zijn dat deze denkvorm nauw verbonden is met het toenemende zelfbewustzijn van stedelingen, van handwerkers en ambachtslieden, van ‘burgers’ – wanneer men in deze fase van de historische ontwikkeling tenminste over burgerschap kan spreken. Met andere woorden, spiritualiteit is ook een zaak van burgers die actief zijn in het maatschappelijke leven, maar die daarin wel hun eigen koers varen en hun gerichtheid op God in de praktijk van het dagelijkse leven leren onderscheiden.7 Het is, zoals Charles Taylor al opmerkte, een zeer individueel en persoonlijk proces.8 Maar het is eveneens een publiek, maatschappelijk proces. Deze in zijn leven naar God zoekende persoon, gaat deze weg wel voor zichzelf, maar is in deze zoektocht altijd en noodzakelijk ook op anderen aangewezen. Het is juist zijn opdracht om binnen de gemeenschap – binnen de stad – zijn eigen weg te zoeken, zoals ook de monniken van oudsher, zelfs al leefden ze in de woestijn, hun relatie tot de gemeenschap moesten leren bepalen. Ik wees al eerder in deze bijdrage op het feit dat de moderne devotie beschouwd kan worden als een beweging die de monastieke idealen in de samenleving wilde uitdragen – het klooster is nu de hele wereld geworden, zou ook Erasmus, nog een ‘product’ van de moderne devotie al zeggen.9 De persoonlijke zoektocht is dus wel degelijk een sociaal gebeuren, juist omdat de volgelingen van de moderne devotie ervan uitgaan dat God in het handelen zichtbaar wordt. Hoe deze individuele en particuliere zoektocht intrinsiek verbonden kan zijn met het sociale leven wordt in het volgende deel verduidelijkt aan de hand van een verwijzing naar Thomas a Kempis en zijn beroemde geschrift De navolging van Christus (De imitatione Christi), volgens sommigen na de Bijbel het meest gelezen boek van de westerse cultuur.

De soevereiniteit van de uitbeelding van Christus

Het boek De navolging van Christus van Thomas a Kempis (1380-1471) behoort tot de grote klassiekers uit de christelijke spiritualiteitstraditie. Hoewel er lange tijd discussie heeft bestaan over het auteurschap van dit boek, lijkt het toch zeker dat Thomas, de novicemeester van het Agnietenklooster in Zwolle, de samensteller is van deze verzameling wijsheden en vermaningen voor hen die de weg van het evangelie willen gaan. Waarschijnlijk vormen de vier boeken waaruit deze verzameling bestaat, de neerslag van Thomas’ dagelijkse ervaring met jonge novicen die volgens de Regel van Windesheim willen leven – hij beschrijft de valkuilen, spreekt soms op een moralistische toon, maar benadrukt toch steeds opnieuw de vertroosting en de vreugde die het perspectief van een leven in navolging van Christus behelzen. In de loop van de geschiedenis heeft het boek – hoe succesvol het ook was – ook steeds veel weerstand opgeroepen. Dit komt ten dele door de soms moralistische toon waarin de auteur zijn inzichten weergeeft. Een invloedrijk historicus als Johan Huizinga heeft er zeker toe bijgedragen dat het werk gezien wordt als een typisch voorbeeld van het kleinburgerlijk moralisme van de moderne devotie, waarvan de volgelingen niet in staat geweest zouden zijn om boven hun kleine stedelijke wereldje te denken. En inderdaad roept de moralistische toon die het werk kenmerkt soms een vervelende bijsmaak op die het voor onze tijdgenoten onverdraaglijk maakt. Maar is dit moralisme niet juist de keerzijde van de diepe overtuiging die de volgelingen van de moderne devotie hadden, dat de verantwoordelijkheid om de weg van de vreugde van het evangelie te gaan echt bij ons ligt? Indien dit het geval is, kan men onder de laag moralistische vermaningen toch de gloeiende kern van creativiteit waarnemen of tenminste vermoeden die de weg van de moderne devotie ook kenmerkt.

Het begint al met de titel, imitatio Christi. Wanneer we de bekende expert Rudolf van Dijk in de inleiding op zijn recentste vertaling mogen geloven, hoeft het imitatio niet per se door ‘navolging’ vertaald te worden. Men zou ook voor uitbeelding kunnen opteren.10 Wie de weg van de imitatio Christi wil gaan, moet dan niet zozeer een slaafse volgeling worden, maar met haar of zijn eigen concrete en dagelijkse leven Christus uitbeelden. Deze vertaling strookt in ieder geval met de inleiding op het eerste boek waarin Thomas zegt dat wij ons in het leven van Christus moeten inleven en dat Christus in ons moet gaan leven. Ons leven wordt dan als het ware de Bühne waarop het evangelie zichtbaar en verwerkelijkt wordt. Deze ‘performatieve’ interpretatie van het boek maakt het ook mogelijk de talloze vermaningen te lezen als regieaanwijzingen voor diegene die deze weg wil gaan. En het mag duidelijk zijn, deze weg begint bij ieder individu opnieuw. Het volstaat niet zich te verbergen achter wat men al gerealiseerd heeft, het volstaat niet om zich te verbergen achter theologische, laat staan filosofische kennis – men moet het eigen leven als het materiaal zien waarmee we de levende werkelijkheid van het evangelie zichtbaar maken, bijna als een kunstenaar.

De weg van de verinnerlijking in de uitwendige wereld

Al bij het begin van het eerste boek wordt duidelijk gemaakt waar het Thomas om te doen is – ‘wie mij volgt doolt niet in het duister’, zo citeert hij uit het Johannesevangelie. Zoals niet ongebruikelijk in de vijftiende eeuw, is het boek doordrenkt van het inzicht dat ons aardse leven vol met schaduwen is, dat de vervulling van ons verlangen nog ver weg is en dat we vertroosting nodig hebben. De weg van verinnerlijking die Thomas beschrijft, behelst een loslaten van uiterlijke aangelegenheden (II,1,2). Maar waaraan denkt Thomas precies wanneer hij het daarover heeft? Hoe kunnen we uitwendige aangelegenheden van de innerlijke onderscheiden? Dat Thomas op deze vragen antwoordt met een verwijzing naar Christus, is niet verrassend. Daarmee is echter nog niet de vraag beantwoord wat het concreet betekent om Christus in het eigen leven tegenwoordig te stellen respectievelijk uit te beelden.

Al in het eerste boek gaat Thomas op deze vraag in, wanneer hij de lege ijdelheid (vanitas) laakt die ons leven bepaalt wanneer we ons binden aan vergankelijke rijkdommen, prestigieuze ambten of vleselijke lusten (I,1,13-18). Opvallend is dat ook een buitensporig verlangen naar kennis en wetenschap voor Thomas tot de uiterlijkheden van het bestaan behoort: ‘Bedaar eens van het buitensporige verlangen om te weten; daar wordt immers een hoop verstrooiing en misleiding in gevonden’ (I,2,5). Een overmaat aan woorden en weetjes houdt de mens af van waar het eigenlijk om te doen is: ‘zichzelf waarachtig kennen en niet te veel op zichzelf letten’. Wie probeert om veel te weten en zich daar nog op laat voorstaan, is uiteindelijk meer geïnteresseerd in zijn goede naam en dus in het oordeel dat anderen over hem hebben. In boek I wordt duidelijk wat Thomas verstaat onder een uitwendig leven. Van uitwendigheid is sprake wanneer de mens zijn eigen zielenheil verbindt aan dingen die buiten hemzelf liggen en die, zoals alles wat geschapen is, van voorbijgaande aard zijn. Daarbij gaat het om uitwendige dingen zoals aardse roem, rijkdom, maar ook kennis waarmee men kan pronken en die niet gericht is op God zelf of ons zielenheil. Van uitwendigheid is sprake wanneer de mens zich afhankelijk maakt van die dingen die in de wereld zijn. Thomas komt in dit verband voortdurend terug op het oordelen. Het afhankelijk zijn van zichtbare dingen in de wereld behelst uiteindelijk niets anders dan de afhankelijkheid van oordelen van anderen over zichzelf. Wie zich richt op de zichtbare dingen om zichzelf te begrijpen, leeft niet alleen in verstrooiing en voorbijgaande veelheid, maar stelt zich ook op een standpunt buiten zichzelf van waaruit hij over zichzelf oordeelt. Daardoor raakt hij, aldus de analyse van de Navolging, verstrikt in het netwerk van mogelijke oordelen. Want ieder oordeel kan op zijn beurt aan een ander oordeel onderworpen worden. Geen menselijk oordeel ontkomt aan de wederkerigheid dat wie oordeelt, ook zelf beoordeeld zal worden. Steeds kunnen er oordelen over ons de ronde doen, die we zelf niet in de hand hebben. Er is geen moment waarop we ons over dit heen- en weer geslingerd worden door wat over ons gedacht wordt – door anderen of door onszelf – heen kunnen stappen. En wie verstrikt geraakt in het kluwen van menselijke oordelen – het oordeel van menselijke roem en lofprijzing, van lustgevoelens, van wat door de mensen toevallig voor rijkdom wordt gehouden – is vervreemd van zichzelf. Beter dan zich voortdurend te willen conformeren aan de maatstaven die de zichtbare wereld regeren, is het om ‘over zichzelf geen vaste mening te hebben en over anderen goede en diepe gevoelens te hebben’ (I,2,17).

Verstrikt in de veelheid aan oordelen waaraan we ons proberen te hechten, zijn we echter in staat om deze vervreemding van onszelf te ervaren. Het besef dat we in onze oordelen verloren lopen, toont een dieper inzicht, dat oplicht in het donkere netwerk van vervreemding: ‘Hoe meer iemand met zichzelf één en vanbinnen vereenvoudigd geworden is, des te meer begrijpt hij zonder moeite wat meer en hoger is’ (I,3,13).

De weg van de verinnerlijking behelst voor de Navolging dus allerminst een zich onttrekken aan de concrete aardse en zintuiglijke werkelijkheid. De weg van de verinnerlijking behelst geen vermeien in de eigen veilige persoonlijke wereld die zich afsluit van alles wat zich ‘daarbuiten’ afspeelt. Een eerste stap op weg naar de verinnerlijking is veeleer de ontdekking dat we verloren lopen in het labyrint van oordelen over anderen en beoordeeld worden. Wie dit onderkend heeft, begint aan deze afhankelijkheid te lijden, zoals de auteur van de Navolging in zijn uitroep duidelijk maakt: ‘Laat alle geleerden hun mond houden, laat alle schepselen zwijgen voor jouw aangezicht. Spreek jij tot mij, jij alleen’ (I,3,12).

In het lijden aan de oordelen wordt een verlangen zichtbaar naar een eenvoudig bestaan, dat voor zichzelf spreekt, dat geen uitwendige oordelen nodig heeft en zich daardoor ook niet uit het evenwicht laat brengen. Het is, zo maakt Thomas duidelijk, door de waarheid zelf dat wij ons moeten laten aanspreken, niet door voorstellingen, beelden en oordelen van anderen. Die waarheid is het woord dat in ons leven spreekt, dat het leven vanzelf-sprekend maakt. Alleen deze waarheid moet de maatstaf vormen waarop wij onze oordelen richten – want we kunnen niet om het oordelen heen. Die goddelijke waarheid is niet vergelijkbaar met de oordelen van andere mensen, noch met onze eigen oordelen die wij als buitenstaanders over onszelf uitspreken. Zich richten op die onuitsprekelijke waarheid betekent zelf onverdeeld in het leven gaan staan. Wanneer we dat doen, worden we zelf, zoals de waarheid, onvergelijkbaar. En voor zover we onvergelijkbaar worden, houdt ook de zelfzucht, de afgunst en de concurrentie op. Verinnerlijking is zich steeds meer richten op deze onvergelijkbare maatstaf, die we met geen enkel menselijk oordeel kunnen vastleggen. We kunnen ons slechts op deze maatstaf van de waarheid richten voor zover we zelf deze onvergelijkbaarheid met ons hele leven realiseren, voor zover we proberen met onszelf samen te vallen, in het leven te staan.

In letterlijke zin moeten we het vanzelfsprekende karakter van het leven ontdekken, we moeten leren onderscheiden waar en hoe het ‘eeuwige Woord’ in ons leven spreekt. ‘Hij tot wie het eeuwige Woord spreekt, wordt van veel meningen ontlast’ (I,3,6). In zijn omgang met de dingen en met de mensen om zich heen kan de mens proberen het standpunt buiten zichzelf te verlaten en zichzelf te worden, onafhankelijk van alle geleerdheid, prestige en ijdelheid. Zo is de mens in staat uit de verstrooidheid van oordelen weg te trekken en zich op de eigenlijke maatstaf van dit leven te richten: het goddelijke woord, dat met geen werelds gepraat samenvalt. En opmerkelijk genoeg is deze gerichtheid op de eigenlijke maatstaf die het innerlijke leven uitmaakt niets anders dan de ‘zorg voor zichzelf’ (cura ipsius) die boven alle andere zorgen gesteld moet worden (II,5,9).

Wie verinnerlijkt, ‘devoot’, leeft sluit zich niet af van de dingen ‘buiten’ zichzelf. Devotio kan door deze intrinsieke band tussen ‘innerlijkheid’ en ‘uitwendigheid’ daarom ook als toewijding vertaald worden. Toewijding heeft iets van innerlijkheid, maar heeft ook altijd een relatie met de activiteit in de buitenwereld. De nadruk op de ‘zorg voor zichzelf’ en het zoeken naar de eigen onvergelijkbaarheid, betekent dus niet dat we ons van de buitenwereld moeten afsluiten. Veeleer beschrijft Thomas de innig levende mens – vooral in Boek II – als iemand die ‘alle dingen smaakt zoals ze zijn en niet zoals men erover praat en oordeelt’ (II,1,35). Hij beoordeelt de dingen volgens de maat die zijn eigen leven is gaan bepalen, de maat van het onvergelijkbare woord, dat alle dingen laat zijn zoals ze zijn. Wie innerlijk leeft, benadert ook de dingen in hun innerlijkheid, dit wil zeggen hun onvergelijkbaarheid. We moeten ons deze samenhang echter niet als een chronologische volgorde voorstellen, waarbij we eerst onze eigen innerlijke maat moeten ontdekken voordat we de dingen kunnen zien zoals ze zijn. We worden ook zelf pas innerlijk, voor zover we onze oordelen over de dingen en de mensen buiten ons, op het innerlijke, onvergelijkbare Woord richten. Alleen in een eenvoudig, deemoedig leven ‘in verborgenheid’ waarbij we omgaan met de dingen zoals ze zijn, kunnen we ook zelf worden wie we zijn, dit wil zeggen: kunnen we de eigenlijke innerlijke maatstaf van ons eigen leven leren ontdekken. Een verinnerlijkt leven behelst de zoektocht naar de juiste verhouding tot de dingen. Deze ‘juiste’ innerlijke verhouding bestaat in onthechtheid: om vrij te worden en geestelijk te leren zien in dit leven, is het nodig om ons van iedere afhankelijkheid te bevrijden. Het heil van onze ziel, of hedendaags uitgedrukt, de zin van ons bestaan, kunnen we nooit van een eindig voorwerp afhankelijk maken. Er is niets in de wereld dat ons zegt wie of wat we eigenlijk zijn. Dan gaan we niet alleen verkeerd met onszelf om, maar ook met de dingen waarvan we ons afhankelijk maken. Want ook wanneer we ons van dingen in de wereld afhankelijk maken, of van de oordelen van anderen, onderwerpen we deze eigenlijk aan ons eigen oordeel.

Verinnerlijking betekent dus niet alleen een inkeer in zichzelf, in de eigen subjectiviteit, maar ook en vooral de poging om zich tot de innerlijke maatstaf te richten die de dingen maakt tot wat ze zijn. Voor Thomas is dit echter geen kennende greep op het wezen van de dingen, zoals dit voor de scholastieke filosofie het geval was, maar een innerlijke omgang met de dingen. We moeten ons onthechten van de oordelen die over de dingen de ronde doen en in onze handelingen de maat proberen te volgen die in de dingen zichtbaar wordt. We moeten op zoek gaan naar het innerlijke Woord dat zowel in onszelf, in de andere mensen en in de uitwendige dingen spreekt.11

Het criterium voor een innerlijke verhouding wordt door Thomas gevonden in de mate dat we ons bevrijden van iedere afhankelijkheid. Beslissend om te weten wanneer er van afhankelijkheid sprake kan zijn, is dan weer de mate waarin een oordeel ‘van buitenaf’ geveld wordt. Een uiterlijk leven is niet alleen zo te doen alsof we buiten onszelf kunnen gaan staan, maar ook dat we de dingen in de wereld en onze medemensen aan onze oordelen kunnen onderwerpen. Uiteraard kunnen we in dit aardse leven nooit geheel zonder enige (oordeels)afhankelijkheid leven. We zijn altijd gebonden aan een bepaald standpunt, aan onze zintuiglijkheid en aan oordelen überhaupt. Het komt er echter op aan deze onontkoombare afhankelijkheid te doorzien en zo te leven dat deze doorzichtig wordt. Dit kan nooit gebeuren door een abstract weten of een abstracte kennis. Thomas beoogt eerder onze concrete praktische omgang met de dingen, die duidelijk kan maken dat ons handelen met de dingen en met de mensen gericht is op een maatstaf die alle andere, menselijke aanspraken futiel maakt en deze in hun uiterste voorlopigheid laat zien.