Katholiek vandaag

Een uitgave in de serie ‘Theologische Thema’s’. In deze serie, die bedoeld is voor theologen, ambtsdragers en geïnteresseerde gemeenteleden, worden actuele theologische vragen doordacht vanuit het gereformeerd belijden.

De serie ‘Theologische Thema’s’ staat onder redactie van:
Dr. J.H. van Doleweerd
Dr. M.J. Kater
Dr. M. Klaassen
Dr. W. van Vlastuin

Eerder verscheen:

J.H. van Doleweerd, Dauw op de aarde. De zending van de kerk in de wereld

Dr. W. van Vlastuin
Katholiek vandaag – Een gereformeerd gesprek over katholiciteit
© B.V. Uitgeverij De Banier, Apeldoorn 2017
Omslagontwerp en vormgeving: Albert Bloemert
ISBN 978 94 0290 2594
NUR 700

www.debanier.nl

Alle rechten voorbehouden.
Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of op welke andere wijze dan ook, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Katholiek vandaag

Een gereformeerd gesprek over katholiciteit

DR. W. VAN VLASTUIN

Inhoud

Inleiding

Deel A Historisch Deel

Katholiciteit in de Vroege Kerk

1. Ignatius (ca. 35-107)

a. De brief aan Smyrna

b. Eén Christus

c. De zichtbare kerk

d. Evaluatie

2. Cyprianus (ca. 205-258)

a. Bisschop van Carthago

b. Eén Christus

c. Geest, doop en orthodoxie

d. Evaluatie

3. Cyrillus (ca. 315-386)

a. Catechetische lezingen

b. Katholiciteit omvat de hele wereld

c. Katholiciteit omvat de hele leer

d. Katholiciteit omvat elke categorie mensen

e. Katholiciteit omvat vergeving van alle zonden

f. Katholiciteit omvat alle deugden

g. Evaluatie

4. Augustinus (354-430)

a. Confrontatie met het donatisme

b. De universaliteit van de kerk

c. De kerk als gemeenschap van zondaren

d. De kerk als lichaam van Christus

e. De kerk als tempel van de Heilige Geest

f. Evaluatie

5. Vincentius († tussen 434 en 450)

a. Commonitorium

b. Katholiciteit als normativiteit

c. Katholiciteit als identiteit

d. Evaluatie

Balans

a. Verschil en ontwikkeling

b. Lichaam van Christus

c. Eén Christus

d. Geheel en enkeling

e. Geest, doop en orthodoxie

f. Heilig vreemdelingschap

Katholiciteit in de gereformeerde traditie

6. Johannes Calvijn (1509-1564)

a. Van persoon naar kerk

b. Tot eenheid geroepen

c. Orthodox naast de middeleeuwse kerk

d. Anonieme katholiciteit

e. Evaluatie

7. Confessioneel intermezzo

a. De Nederlandse Geloofsbelijdenis (1561)

b. De Heidelbergse Catechismus (1563)

c. De Tweede Helvetische Geloofsbelijdenis (1566)

d. De Westminster Confessie (1647)

e. Evaluatie

8. James Ussher (1581-1656)

a. Eén Christus

b. Van zichtbaar naar onzichtbaar

c. Een orthodoxe Christus

d. Geest, doop en ambt

e. Evaluatie

9. John Owen (1616-1683)

a. Van onzichtbaar naar zichtbaar

b. Pluriforme eenheid

c. Orthodoxie

d. Geest, doop en ambt

e. Evaluatie

10. Herman Bavinck (1854-1921)

a. Katholiek ondanks geloofsverdeeldheid

b. De kosmische Christus

c. Evaluatie

11. Gerrit Cornelis Berkouwer (1903-1996)

a. Eén Christus

b. Kwalitatieve katholiciteit

c. Evaluatie

Balans

a. Verschil en ontwikkeling

b. Het lichaam van Christus

c. Eén Christus

d. Geheel en enkeling

e. Geest, doop en orthodoxie

f. Heilig vreemdelingschap

Deel B Systematisch Deel

1. Katholiciteit als begrip

a. Het gebruik van de term katholiek

b. Kwalitatieve katholiciteit

c. Universeel, maar niet algemeen

2. Het lichaam van Christus

a. Lichaam van de levende Christus

b. Belijden van de levende Christus

c. De kerk is christologisch bepaald

3. Eén Christus

a. Katholiciteit doorbreekt grenzen

b. Van kerk naar denominatie

c. Tien keer gereformeerd

Excurs over het verbond

d. Geen simpele oplossing

4. Geheel en enkeling

a. Een levend lid in Christus’ gemeente

b. Herwaardering van de traditie

c. Het oude is beter

5. Geest, doop en orthodoxie

a. De inwoning van de Geest

b. Gereformeerde exclusiviteit

c. Gereformeerd 2.0

d. Ecclesia reformata semper reformanda

6. Heilig vreemdelingschap

a. Vergeving van alle zonden

b. Alle deugden

c. Burger van twee werelden

Bibliografie

Inleiding

Elke zondag belijden wij met de gemeente de heilige katholieke kerk. De kerk komt dus niet slechts voor in abstracte theologische handboeken, maar behoort tot de sprankelende kern van het christelijk geloof. Het feit dat een van de twaalf artikelen van het christelijk geloof de kerk noemt, is een aanwijzing voor haar centrale plaats in het christelijke leven. Blijkbaar behoort de kerk tot het hart van het christelijk geloof.

Als we de heilsdaden van de drie-enige God met ons hart belijden, noemen we de kerk er in één adem bij. We kunnen de kerk dan ook evenmin degraderen tot een dood object als Vader, Zoon en Heilige Geest.¹ Dit betekent dat we over de kerk niet afstandelijk kunnen spreken, omdat we in het geloof met de diepste vezels van ons bestaan bij de kerk zijn betrokken en deel van haar uitmaken. Het brengt ook met zich mee dat we net zomin over katholiciteit kunnen beschikken als over Jezus Christus. Katholiciteit is dan ook geen menselijk programma, maar een gelovige erkenning van de realiteit in Christus.

In deze meest existentiële liturgische daad van het belijden benoemen we de kerk als katholiek. We plegen te belijden: ‘Ik geloof een heilige algemene christelijke kerk.’ We zouden ook kunnen uitspreken: ‘Ik geloof een heilige katholieke kerk van Christus.’ Historisch en inhoudelijk is het nog beter om uit te spreken: ‘Ik geloof de heilige katholieke kerk.’

Wat belijden we met de katholiciteit van de kerk? Katholiciteit is niet slechts een kenmerk van de kerk, maar een eigenschap. De geloofsregel benoemt eigenschappen die onopgeefbaar zijn. In die zin gaat het om een pleonasme. Vergelijk de uitdrukking ‘een ronde cirkel’. Als de cirkel niet rond is, is het geen cirkel. Zo kan van de kerk worden gezegd dat ze geen kerk is als ze niet katholiek is. ‘De kerk is katholiek of zij is niet.’²

Gezien de geweldige groei van de kerk in Azië, Afrika en Zuid-Amerika krijgt het begrip katholiek steeds meer relevantie. We realiseren ons meer en meer dat de christelijke kerk geen westerse aangelegenheid is. De globalisering brengt deze verre kerk ook steeds dichterbij, zodat we ons moeten bezinnen op de katholiciteit van de kerk.

Het begrip katholiek voert ons ook in de geschiedenis terug. De kerk is niet begonnen bij de Reformatie in Europa, maar de nieuwtestamentische kerk bestond toen al eeuwen. Katholiciteit brengt ons in relatie met de christelijke kerk in het Oosten die ook de geloofsbelijdenis van Nicea kent. Bedoelen we deze kerken ook als we het geloof belijden in gemeenschap met de kerk van de eeuwen? Als we de kerk in het Oosten noemen, realiseren we ons dat de kerk niet alleen door de Reformatie is gestempeld. Omdat het woord ‘katholiek’ vaak wordt gebruikt als eigennaam voor roomskatholiek, gebruiken protestanten het woord ‘algemeen’ om zich van de roomsen te onderscheiden.³ De vraag is of we als protestanten niet te toegeeflijk zijn naar de roomse traditie door gebruik te maken van het begrip ‘algemeen’, omdat we op deze manier ruimte geven aan de roomse kerk om zich het woord ‘katholiek’ toe te eigenen.⁴ Of betekent dit dat protestanten geneigd zijn om zich te vereenzelvigen met hun protestant-zijn in plaats van zich katholieke christenen te weten?⁵

Dat roept ook de vraag op of het wel katholiek is om gereformeerd te zijn, of is gereformeerd-katholiek een wettig alternatief voor rooms-katholiek? Wat betekent het pleidooi om de familievete tussen protestanten en rooms-katholieken te beëindigen en terug te keren naar een herstelde rooms-katholieke kerk?⁶ Is de Reformatie (onbedoeld) een katalysator geweest van de secularisatie, omdat de eenheidsvisie op de wereld in het licht van de eeuwigheid is verbroken, zodat de cohesie tussen religie, moraal, wetenschap, ethiek, economie en samenleving is verbroken, met als gevolg dat de wetenschap tegenover de religie kwam te staan, dat de moraal een subjectieve zaak werd, dat de economie los kwam te staan van de ethiek met kapitalisme en consumentisme als vrucht?⁷

Deze vragen worden nog dringender als we ons richten op de gereformeerde traditie in het geheel van de kerk. Als we de gereformeerde identiteit verabsoluteren, wordt de geestelijke familie heel klein. Dan trekken we van de wereldbevolking alle moslims en alle niet-christelijke religies af, evenals allen die zeggen nergens in te geloven.⁸ Vervolgens trekken we de joden eraf, de oostersorthodoxen en de rooms-katholieken. Zijn we geestelijk familie van alle protestanten? Moeten we anglicanen, lutheranen, methodisten, baptisten, evangelischen en pentecostalen er ook af trekken? Zijn we wel één met alle gereformeerden?

In dit licht wordt het prangend dat dezelfde katholiciteit op tal van kansels in evenzoveel denominaties met een gereformeerde identiteit wordt beleden. Dat roept vragen op: Hoe wezenlijk is katholiciteit in de gereformeerde traditie? Heeft juist de gereformeerde traditie niet laten zien dat zij eigenlijk geen raad weet met katholiciteit?⁹ Wat is de relatie tussen katholiciteit en eenheid?¹⁰

Betekent katholiciteit organisatorische eenheid of is dat in een tijd van postmoderne netwerken een achterhaald begrip en moeten we institutioneel denken opgeven?¹¹ Kan het zijn dat de samenleving meer van de kerk merkt als deze in kleinere eenheden opereert dan wanneer ze tot een groot massief blok is gefuseerd waardoor ze wegens interne verschillen eigenlijk geen stem meer kan maken naar buiten?¹² Is eenheidsstreven wellicht een typisch modern verschijnsel dat in een postmoderne tijd helemaal is achterhaald en dat evenmin past bij de pluriformiteit van Gods werk?¹³ Dienen we katholiciteit vooral te betrekken op de onzichtbare kerk, zodat we niet meer letten op het institutionele, maar gevoelig zijn voor de informele netwerken waar de kerk ‘gebeurt’?¹⁴

Dat roept ook de vraag wakker hoe we vandaag gereformeerd zijn. Welke traditie moeten we wel of niet hanteren? Welke vertaling hanteren we? Zingen we psalmen en in welke berijming? Welke muziekinstrumenten gebruiken we? Deze vragen dringen zich niet alleen in een nationaal perspectief op, maar vooral ook vanuit een sensitiviteit voor het internationale, het intercontinentale en het interculturele karakter van de christelijke kerk. Daarbij hebben we te maken met allerlei vormen van postmoderniteit in het christendom ten aanzien van het gezag van de Schrift, zoals de opvattingen over de vrouw in het ambt, de omgang met homoseksualiteit en de visie op evolutie. Betekent katholiciteitsbesef dat wij al deze ontwikkelingen afwijzen omdat ze in het grote historische perspectief nieuw zijn, óf betekent een besef van katholiciteit dat we bij voorbaat ruimhartig allerlei opvattingen accepteren omdat deze nu eenmaal bij de brede katholieke traditie van vandaag behoren? Is katholiek een ander woord voor mild, ruimhartig en vaag?

Er zijn nogal wat vragen die worden opgeroepen bij het belijden van het katholieke geloof. Daarbij hebben veel christenen hun eigen worsteling met de kerk. Voor mij persoonlijk is dat in ieder geval wel zo. Geboren uit hervormde ouders werd ik opgevoed in een oud gereformeerde gemeente. Bij het ouder worden, kwam ik aanraking met tal van kerken in de gereformeerde gezindte en het verwarde mij dat zoveel denominaties de eenheid onder druk zetten, terwijl ik als jongere tegelijkertijd de culturele verschillen intuïtief aanvoelde. Daarbij kwam het bewustzijn dat Ledeboer als ‘vader’ van de oud gereformeerden nooit de band met de vaderlandse kerk wilde doorsnijden en geloofde in een herstel van deze kerk.¹⁵ Dat bepaalde mij erbij dat we in Nederland niet protestants kunnen zijn zonder te reflecteren op de verhouding met de toenmalige Nederlandse Hervormde Kerk als historische gestalte van de katholiek-gereformeerde kerk in ons land. In de weg van deze bezinning vond ik mijn thuis in de Nederlandse Hervormde Kerk. Het was een uitdrukking van katholiciteit en een zoektocht naar eenheid. Daarna begon het Samen-op-Wegproces door te zetten dat leidde naar de transformatie van de oude Nederlandse Hervormde Kerk tot een Protestantse Kerk in Nederland. Ten diepste was het daarbij mijn vraag: Is dit een katholiek proces? Na deze voor mij dramatische periode heeft mijn bezinning op het geheimenis van de kerk niet stilgestaan, maar heeft de vraag naar het wezen van de kerk zich alleen maar verdiept.

Deze studie is een onderdeel van deze zoektocht. De bovengenoemde vragen zijn niet limitatief bedoeld, maar illustratief. Het doel van deze studie is om een weg te vinden in het brede begrip katholiciteit en het onderzoek dat ernaar wordt gedaan¹⁶ met het oog op een dieper verstaan van het katholieke geloof in het heden.

De centrale vraag voor deze studie is: Hoe kan het katholiciteitsbegrip van de Vroege Kerk dienstbaar zijn aan katholiciteit in de gereformeerde traditie? Om antwoord te geven op deze vraag wil ik eerst luisteren naar de stem van de Vroege Kerk, omdat daar het begrip katholiciteit voor het eerst is gebruikt. Staande in de gereformeerde traditie luister ik naar de stemmen in de Vroege Kerk als lid van dezelfde kerk, omdat de kerk van alle tijden is.¹⁷ Irenaeus vertolkt dat trefzeker als hij spreekt over de ene zon die in alle tijden schijnt.¹⁸ Dit brengt met zich mee dat ik niet op een neutrale en afstandelijke manier naar de historische inzichten luister, maar op een ingetogen wijze met deze theologen in gesprek ben en aftast hoe hun benadering behulpzaam kan zijn in het heden.

Deze interactie met de Vroege Kerk vormt het kader om stemmen uit de gereformeerde traditie te beluisteren en te wegen. De evaluatie van het historische deel levert de bouwstenen aan voor het systematische deel, waarin op een constructieve manier vanuit gereformeerd perspectief een concept van katholiciteit voor kerk en theologie wordt geschetst.

1. Naar Van ’t Spijker, Eenheid in verscheidenheid?, 31.

2. Naar Van de Beek, Lichaam en Geest van Christus, 73. B. Kamphuis schreef onder deze titel twee artikelen over katholiciteit.

3. Sarot gaat hier op in, Belijdenis en katholiciteit, 5-9, 21-26.

4. O. Noordmans beklemtoonde dat protestanten vergeten katholiek te zijn. Er is een katholieke kerk nodig tegenover de Romana, ‘Protestantse katholiciteit’, Verzamelde Werken deel 1, 413-417.

5. J. Kronenburg en R. de Reuver organiseerden een tegengeluid, Wij zijn ook katholiek. M. Allen en S.R. Swain bepleiten een herwaardering van katholiekgereformeerd denken, Reformed Catholicity en Christian Dogmatics.

6. Van de Beek, Lichaam en Geest van Christus, 146-150.

7. Vgl. Taylor, A Secular Age; Gregory, The Unintended Reformation.

8. Naar Noordmans, ‘De wijzen uit het Oosten’, Verzamelde Werken deel 8, 59-61, 61.

9. H. Bavinck
vreesde dat er in de Gereformeerde Kerken van zijn dagen een gebrek aan katholiciteitsbesef was, De Katholiciteit van Christendom en Kerk, 40. Vgl. Brinkman, ‘Bavinck en de katholiciteit van de kerk’, 309. Een voorbeeld van een recente bezinning binnen het calvinisme biedt Van der Borght (red.), The Unity of the Church.

10. Aan het begin van de Tweede Wereldoorlog was er blijkbaar een urgentie voor kerkelijke eenheid: ‘Ons blad heeft steeds het ideaal gesteld van de hereniging van alle waarlijk gereformeerden. Voor het gereformeerde volk in Nederland zal het een dringende eis zijn om te komen tot eenheid, opdat we onszelf en elkaar door onderlinge strijd niet verteren. En ook hier geldt het: Die het van de Heere verwachten, zullen de kracht vernieuwen. De tijd dringt, maar verootmoediging is nog niet te zien’, Gereformeerd Weekblad, juli 1940.

11. Uit een onderzoek onder theologiestudenten in opdracht van het Contactorgaan Gereformeerde Gezindte blijkt dat 90 procent van de ondervraagden van mening is dat kerken actief moeten werken aan eenheid, 48 procent pleit voor het erkennen van elkaar zonder kerkmuren te slechten en 13 procent de komst van een hotelkerk steunt waarin diverse opvattingen naast elkaar kunnen bestaan, terwijl slechts 6 procent zich uitspreekt voor eenheid met de Rooms-Katholieke Kerk, ‘Denken theologiestudenten blootgelegd’, Reformatorisch Dagblad, 21 november 2014.

12. Dit is de visie van G. Dekker, ‘Eenheid verzwakt evangelisch getuigenis’, Reformatorisch Dagblad, 5 november 2013.

13. De Bruijne, ‘Abraham Kuypers pluriformiteitsleer en het streven naar kerkelijke eenheid’.

14. Naar Ward, Liquid Church. De verantwoording vanuit de sociale triniteitsleer gaf hij in Participation and Mediation. Zie ook Van Wijnen, Faith in Small Groups of Adolescents.

15. Het ledeboeriaanse kerkbegrip van ds. Boone was onverenigbaar met het neocalvinisme bij ds. Kersten, Vermeulen, Herder in de noodkerk, 181, 191, 313-323, 328-329.

16. E.A.J.G. van der Borght gaf een overzicht, ‘Oecumene en katholiciteit’. De Wereldraad van Kerken sprak op het Assemblee in Uppsala (1968) over ‘De Heilige Geest en de katholiciteit van de kerk’. In ‘Called to be one church’ wordt ook aandacht gegeven aan katholiciteit, The Ecumenical Review 58 (2006), 112-117. Zie ook Dutton en Stucky (red.), Globalization and Catholicity; Heller en Szentpétery (red.), Catholicity under Pressure. Ook in de Romana is een voortgaande bezinning op katholiciteit gaande, Dulles, The Catholicity of the Church, Cunningham, An Introduction to Catholicism. Veelzeggend is het eerste hoofdstuk: ‘The many meanings of catholicism’, 1-22. Voor een ‘evangelical’ reflective, zie Husbands en Treier (red.), The Community of the Word.

17. R.W. Jenson schreef stellig: ‘There is no historical distance between the community in which the Bible appeared and the church that now seeks to understand the Bible, because these are the same community’, Systematic Theology deel 2, 279. Dit is ook de grondlijn bij Williams, Why study the past? en bij Küng, De kerk, 346-347.

18. Adversus Haereses 1.10.2.

DEEL A
Historisch deel

Katholiciteit in de Vroege Kerk

Het gebruik van het bijvoeglijk naamwoord ‘katholiek’ als karakterisering van de christelijke kerk gaat terug op de eerste eeuwen van de kerkgeschiedenis. We komen de belijdenis van katholiciteit tegen in het belijden van de ongedeelde kerk, namelijk het belijden van Nicea-Constantinopel: ‘En in (Grieks: είς) één, heilige, katholieke en apostolische kerk.’¹ Het woordje ‘in’ is van meet af een gevoelig woord geweest. Rufinus van Aquileia (ca. 345-410) benadrukte het onderscheid tussen Schepper en schepping en daaruit concludeerde hij dat we niet in de kerk geloven, maar de kerk geloven, evenals we de vergeving van zonden, de opstanding van het lichaam en het eeuwige leven geloven.² Anderen zijn hem daarin gevolgd en in de Latijnse versie van het Niceanum is het woordje ‘in’ dan ook geheel weggelaten.

In het westerse en meer liturgische apostolicum heeft het woord ‘in’ nooit een plaats gehad. De oudste vormen van het apostolicum gebruikten ook niet het woord ‘katholiek’. Langzamerhand is daarin verandering gekomen. Er zijn tal van versies van het apostolicum ontstaan.³ In de textus receptus omvat de uitdrukking ‘ik geloof’ niet alleen de Heilige Geest, maar ook de kerk, de gemeenschap der heiligen, de vergeving, de opstanding en het eeuwige leven, zodat men als belijdenis hanteerde: credo in spiritum sanctum sanctam ecclesiam catholicam.⁴ Er zijn ook verschillende versies waarbij het credo expliciet wordt uitgesproken ten aanzien van de kerk, zodat we belijden credo sanctam ecclesiam catholicam. Dit extra credo komen we tegen in de versie van het apostolicum in de Heidelbergse Catechismus.⁵

Overigens heeft de Heidelbergse Catechismus de overgeleverde versie credo sanctam ecclesiam catholicam vertaald als: Ik geloove een heilige algemene kerk. Het gebruik van het onbepaalde lidwoord ‘een’ als vertaling kan leiden tot het belijden van ‘één’ kerk. Bovendien wekt het gebruik van het onbepaalde lidwoord de indruk dat Christus’ kerk een vage en onzekere grootheid is. In het opschrift in de Nederlandse Geloofsbelijdenis bij artikel 27 en in zondag 21 van de Heidelbergse Catechismus wordt dan ook gesproken over ‘de’ kerk.⁶ Deze vertaling is het meest verkieslijk.⁷

Verschillende versies van de Heidelbergse Catechismus zetten ons wel op het verkeerde been door te spreken over de ‘algemene christelijke’ kerk. ‘Algemene’ en ‘christelijke’ worden hier allebei gehanteerd als vertalingen van ‘katholiek’. Luther sprak over ‘heilige christelijke kerk’.⁸ Zo is het in de Nederlandse traditie ook wel gebruikt door A Lasco en Micron. Toen men hier niet tevreden mee was, kwam men tot een dubbele vertaling van ‘katholiek’ in de woorden ‘algemene christelijke’. Hier verdient het de voorkeur terug te keren naar het oorspronkelijke: ‘Ik geloof de heilige katholieke kerk.’ Zo zijn ‘heilige’ en ‘katholieke’ adjectieven bij de kerk als het lichaam van Christus.

Naast Nicea en het apostolicum hanteert ook de later in het Westen ontstane geloofsbelijdenis van Athanasius het begrip ‘katholiek’. Het eerste artikel zet ermee in: ‘Wie zalig wil zijn, is voor alle dingen nodig dat hij het katholieke geloof houdt.’ In het derde artikel wordt het geloof in de drie-enige God het katholieke geloof genoemd. Een vergelijkbaar gebruik treffen we aan in artikel 20 en in het concluderende 44e artikel. Er is overigens in dit symbool een verschil met de voorgaande documenten, omdat het niet gaat over de katholieke kerk, maar over het katholieke geloof. Het is een eerste aanwijzing voor een kwalitatief gebruik van het begrip ‘katholiek’.

De etymologie van het begrip ‘katholiek’ is niet gemakkelijk. Het is goed om ons te realiseren dat het gebruik van dit woord als zodanig niet teruggaat op het Nieuwe Testament, aangezien het daar in de huidige kerkelijke betekenis niet voorkomt. We komen het begrip καθόλου wel tegen in Handelingen 4:18 waar het betekent dat apostelen volstrekt niet meer mogen spreken over de opgestane Christus.

De kerkelijke en christelijke betekenis van dit woord gaat terug op het gebruik ervan in de praktijk. Het Griekse begrip καθολικός is een samenstelling van κατα en το ὅλον.⁹ Het eerste woord betekent zoveel als ‘vanaf’ in een beweging van boven naar beneden, terwijl het laatste woord ziet op het geheel. De samenstelling van deze beide woorden duidt dan op een organische samenhang in tegenstelling tot een geheel dat uit losse onderdelen bestaat. Het gaat om een universaliteit in tegenstelling tot een pluraliteit.

Dit gebruik zien we bij Zeno (490-430 v.Chr.) toen hij een boek schreef over universalia.¹⁰ Polybius (200-120 v.Chr.) sprak over een katholieke of algemene geschiedenis. Justinus de Martelaar (100/114-165) paste het toe op de algemene opstanding. Dit zijn aanwijzingen dat de kerkvaders gebruikmaakten van een breder begrip en dat toepasten op de concrete kerk.

Daarom verkennen we hoe dit begrip bij verschillende kerkvaders functioneerde. Hoewel men de kerk niet als een zelfstandig leerstuk behandelde¹¹, zijn er wel verhandelingen waarin de kerk expliciet wordt benoemd. We onderzoeken dit concept bij enkele vertegenwoordigers uit de Vroege Kerk, namelijk Ignatius, Cyprianus, Cyrillus, Augustinus en Vincentius. Met de keuze voor deze theologen is enerzijds een vertegenwoordiging uit verschillende eeuwen voor het voetlicht gehaald, terwijl het anderzijds theologen zijn die zich met het thema katholiciteit hebben beziggehouden.

Hierna volgt een balans bij wijze van evaluatie waarin de vraag centraal staat of er gemeenschappelijke lijnen te ontdekken zijn die als een interpretatiekader voor de latere ontwikkeling kunnen dienen.

1. Vgl. voor diverse versies Schaff, The Creeds of Christendom deel 2, 57-61.

2. http://www.newadvent.org/fathers/2711.htm (geraadpleegd 29 december 2016).

3. Voor een overzicht, zie Westra, The Apostles’ Creed, 539-562; Schaff, The Creeds of Christendom deel 2, 45-55.

4. Westra, The Apostles’ Creed, 22.

5. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse belijdenisgeschriften, 165.

6. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse belijdenisgeschriften, 121 en 179. Zie over deze kwesties ook De belijdenisgeschriften volgens artikel X van de Kerkorde van de Nederlandse Hervormde Kerk, 242-243.

7. Zie ook Zwanepol e.a. (red.), Belijdenisgeschriften van de Protestantse Kerk in Nederland, 13.

8. Vgl. Zwanepol e.a. (red.), Belijdenisgeschriften, 68.

9. Wenzel, ‘Katholisch’. Zie ook een schrijven van Chr. Mohrmann aan O. Noordmans op 23 oktober 1953, Verzamelde Werken deel 9b, 940-941.

10. Kelly, Early Christian Creeds, 384-386.

11. Vgl. Pannenberg, Systematische Theologie deel 3, 33.

1. Ignatius (ca. 35-107)

Ignatius van Antiochië is een van de vroegste kerkvaders.¹ Volgens overleveringen zou hij een van de kinderen zijn die Jezus heeft omarmd en gezegend. Anderen menen dat hij net als Polycarpus getuige is geweest van het optreden van de apostel Johannes. In ieder geval was hij bisschop in Antiochië, de derde stad in het Romeinse rijk. Als bisschop in deze wereldstad stond hij in hoog aanzien.

In een hellenistische omgeving gaf hij leiding aan een joods-christelijke gemeente.² In zijn theologie valt de eenheid met Christus op. Hij denkt het christelijke leven geheel vanuit de eenheid met Christus’ sterven en opstaan. Dit brengt hem tot een positieve waardering van het martelaarschap.³ Hij verstaat dit als het vervullen van de overblijfselen van de verdrukking van Christus. Bovendien is de eenheid met Christus voor hem onlosmakelijk verbonden met de eenheid van Christus’ lichaam.

In de tijd van de keizers Domitianus en Trajanus kreeg Ignatius te maken met de druk die op christenen werd uitgeoefend. Deze keizers hadden niets tegen vreemde religies in het algemeen of tegen het christelijk geloof in het bijzonder, maar deze moesten wel worden ingepast in de gevestigde orde. Trajanus gaf het bevel dat christenen samen met de heidenen hun goden moesten aanbidden. Een bepaalde vorm van pluralisme zouden we vandaag zeggen.

Ignatius weigerde het bevel op te volgen, wegens de exclusiviteit van Christus.⁴ De Romeinen verstonden deze exclusiviteitsclaim als een bedreiging van de pax Romana (vrede van het Romeinse rijk) en de pax deorum (vrede van de goden). Ignatius’ onverzettelijkheid werd uiteindelijk beoordeeld als landverraad waarop de doodstraf stond. Daartoe werd hij op transport gesteld naar Rome. Grotendeels lopend moest hij de weg afleggen. In Rome werd hij in het Colosseum voor de wilde dieren geworpen. Zo verkreeg hij zijn wens om als martelaar voor het christelijk geloof te sterven: ‘Ik ben tarwe van God en door de tanden van de dieren word ik gemalen opdat ik zuiver brood van Christus zal blijken te zijn.’⁵

a. De brief aan Smyrna

Onderweg naar Rome deden ze onder andere Smyrna aan, waar hij Polycarpus ontmoette. Dat zal de aanleiding geweest zijn dat hij later op reis een brief heeft geschreven aan de gemeente van Smyrna. In deze Brief aan de Smyrnaeërs gebruikt Ignatius voor het eerst het begrip katholiciteit als een predicaat voor de kerk.

Om dit begrip in het juiste verband te plaatsen, is het goed om te letten op de hoofdlijn van de brief. We letten eerst op de adressering. Ignatius schrijft zijn brief aan de kerk van God de Vader en van de geliefde Jezus Christus in Smyrna, waarin alle soorten gaven zijn, die gevuld is met geloof en liefde, waarin geen gave ontbreekt, die God waardig is en die versierd is met heiligheid. In de kerk is de volheid van heil aanwezig. En hij wenst de kerk een overvloed aan geluk door Geest en Woord.⁶

Bij de inzet van de brief prijst Ignatius de gemeente van Smyrna, omdat ze in Christus gelooft als het zaad van David en als de Zoon van God. Met klem vermaant hij de gemeente om de dwaling te verwerpen en bij de waarheid te blijven. De waarheid blijkt betrekking te hebben op de heilsgeschiedenis. Het is opvallend dat hij in dit verband ook de maagdelijke geboorte noemt en de doop door Johannes. Een belangrijk punt in de brief blijkt het echte lichamelijke lijden van Jezus te zijn. Met grote klem verdedigt Ignatius dat Hij werkelijk lichamelijk is opgestaan uit de dood, hetgeen bijvoorbeeld blijkt uit het feit dat Hij heeft gegeten en gedronken. Deze aandacht voor de lichamelijke opstanding van Christus staat in de context van bestaande ketterijen waarin dit bestreden wordt. Het gaat hier om gnostische en docetische tendensen in de gemeente. In de gnostiek ziet men de wonderen in de Bijbel als symbolen voor de spirituele bevrijding en de opstanding van Christus wordt verstaan als een spiritueel proces om de goddelijke vonk in jezelf te ontdekken. Het docetisme rust op de gedachte dat God niet één kan zijn met de mens en niet in aanraking kan komen met het lijden.⁷

In dit verband verwijst Ignatius naar zijn eigen leven. Hij heeft zich overgegeven aan de dood, het vuur, het zwaard en de wilde dieren omwille van het Evangelie.⁸ Hij is bereid de grootste offers te brengen en met Christus te lijden. Waarom wil hij voor Christus lijden? Omdat Christus’ werk geen schijnvertoning was en omdat Christus een levende realiteit is.

Wie echter de lichamelijkheid van Gods Zoon ontkent, verloochent Hem. Ignatius onderstreept de godheid van Christus en de incarnatie krachtig.⁹ Het gaat om de historiciteit van de incarnatie, het kruis en de opstanding.¹⁰ Omdat Gods Zoon één werd met de mens, is de kerk één met Christus. Dit betekent dat Ignatius leeft uit de realiteit van de eenheid met Christus. Hierbij gaat het nog meer om de Persoon van Christus dan om het heil dat Hij brengt. Katholiciteit wordt dus door Christus bepaald.

Zonder het geloof in Christus’ bloed, lijden en opstanding is er geen eeuwig leven. In dit verband wijst hij ook op andere dwalingen, bijvoorbeeld de mening dat de Vader van Jezus Christus onkenbaar zou zijn. Als we God niet kennen, verbleekt de relatie met de naaste. Zo hangt de onkenbaarheid van God samen met het gebrek aan liefde voor de weduwen, de wezen en de verdrukten. In dit verband benoemt hij ook de aardsgezindheid vanuit de veronderstelling dat deze wereld duurzaam zal bestaan.

Nadat hij deze grote lijnen heeft getrokken, gaat Ignatius in op de eucharistie. Ketters nemen geen deel aan de eucharistie, omdat zij niet geloven dat Christus daarin lichamelijk aanwezig is. De christenen van Smyrna moeten deze dwalingen vermijden en bij de waarheid blijven. Opnieuw horen we de realiteit van de eenheid met Christus.

Dan komen er vermaningen die samenhangen met de kerkelijke dimensie van het christelijk geloof. Christenen moeten de bisschop net zo trouw volgen als Jezus Christus Zijn Vader volgt. In dit verband klinken de kernzinnen: ‘Waar de bisschop is, is de gemeenschap; waar Jezus Christus is, is de katholieke kerk.’¹¹ Wie de bisschop niet eert, eert God niet.¹² Wie iets doet zonder medeweten van de bisschop, dient de duivel. Het spreken over het bisschopsambt staat in het kader van het spreken over presbyters en diakenen. Hierna besluit Ignatius zijn brief met de nodige wensen en groeten.

De genoemde noties laten enkele concentrische cirkels zien, namelijk de cirkel van Christus, de cirkel van eucharistie en kerk en een wijdere cirkel van de ambtelijke structuur. In de eerste cirkel valt het ons op dat Ignatius in zijn situatie had te maken met de strijd tegen het docetisme waarin de lichamelijkheid van Christus ter discussie stond. Voor Ignatius is de lichamelijkheid van Christus zo werkelijk dat hij zijn leven daarvoor overheeft. Het gaat hier niet om de interpretatie van een bepaald aspect van de leer, maar om de werkelijkheid van de levende Christus waarbij het heil in het geding is. Vanuit het leven in Christus is volgens Ignatius het Nieuwe Testament beter dan het Oude.¹³

b. Eén Christus

In de volgende concentrische cirkel vallen de titels op waarmee Ignatius de kerk aanduidt. Voor een protestant uit de eenentwintigste eeuw lijkt het net een andere wereld. Christus en de kerk zijn zo nauw aan elkaar verbonden dat het lichaam van Christus geen beeldspraak meer is, maar een levende realiteit. Er is op een mystieke wijze een vereenzelviging van Christus met de kerk.

Het is voor deze kerkvader evident dat het heil alleen wordt ontvangen in het lichaam van Christus en niet daarbuiten. Daarom is de eenheid van de kerk onopgeefbaar¹⁴ en daarom is het belang van de leer even groot als het belang van ambt en kerk.¹⁵ Het gaat hier niet om een individualistische lijn van de gelovige naar God, maar het persoonlijke heil is ingebed in het corporatieve van de gehele gemeenschap.

Het spreken over deze eenheid is geen goedkoop gegeven. Eusebius schreef over de aangrijpende werkelijkheid dat martelaren gezamenlijk op de wilde dieren afliepen, zonder dat ze elkaar aankeken. ¹⁶ Er was onderlinge competitie en het martelaarschap werd ook gezien als een bewijs van het eigen gelijk. Het laat ons enerzijds zien dat niets menselijks martelaren vreemd was en anderzijds dat de eenheid in Christus ondanks deze gebrokenheid functioneerde. De vermaning om de eenheid van de gemeente te bewaren, hangt nauw samen met het gegeven dat de katholiciteit betrekking heeft op de volheid van het heil. We zouden hier van een kwalitatieve benadering van katholiciteit kunnen spreken. Blijkbaar is er een sterk besef bij deze kerkvader dat er in Christus overvloed is en een veelheid aan aspecten van het heil.

De participatie in deze volheid is nauw verbonden met de participatie in de eucharistie. Ignatius richt zich tegen degenen die wegblijven van de eucharistie, omdat zij daarmee de volheid van Christus missen. Blijkbaar is zijn argumentatie dat we alleen in de gemeenschap met Christus – door middel van het avondmaal – delen in de volheid van het heil, namelijk de werkelijkheid van incarnatie, kruis en opstanding.

Bovendien komt in het avondmaal de eenheid tot uitdrukking: ‘Draag er zorg voor om slechts één eucharistie te hebben. Want er is slechts één lichaam van onze Heere (…) en slechts één beker om ons te verbinden in Zijn bloed, en één altaar. Zo is er ook slechts één bisschop, met de ouderlingen en de diakenen.’

De vermaningen van Ignatius moeten worden verstaan tegen de achtergrond van het gegeven dat men bijeenkomsten wilde houden zonder de bisschop. Hier verzet de kerkvader zich tegen, omdat door de aanwezigheid van de bisschop de samenkomst wordt gekwalificeerd als een kerkelijke gemeenschap. Het zal duidelijk zijn dat het hier primair gaat om de samenkomst van de plaatselijke gemeente waarin de eucharistie wordt bediend.

In dit verband mag het onze aandacht evenmin ontgaan dat het kerkzijn en de katholiciteit van de kerk van meet af aan in het kader van de ketterij stonden. Niet alles is katholiek en het begrip katholiciteit functioneert bij Ignatius dan ook om het pure christendom aan te duiden.¹⁷ Het belijden, beleven en beoefenen van Christus is blijkbaar altijd een aangevochten zaak geweest. Als de orthodoxe noties van de incarnatie van Christus en Zijn lichamelijke opstanding worden ontkend, valt er volgens het verstaan van deze kerkvader ook echt een scheiding. Hij spreekt concreet over verdoemenis voor degene die niet gelooft in het bloed van Christus. Wie zich afsnijdt van de katholieke kerk, staat buiten het heil.

Deze noties zijn breder aanwezig in de Vroege Kerk. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de manier waarop iemand als Irenaeus (ca. 140-ca. 202) het vroegchristelijke belijden verstaat. Hij maakt namelijk een sterke tegenstelling tussen gelovigen en onboetvaardigen. Volgens de kerkvader zal Christus het vlees van ieder mens opwekken en zal Hij een rechtvaardig oordeel over iedereen uitoefenen: ‘Zendende in het eeuwige vuur (…) de goddelozen, de onrechtvaardigen, de wettelozen en de godslasteraars onder de mensen.’¹⁸ Hij betrekt het oordeel niet alleen op degenen die publiekelijk in ongerechtigheid leven, maar ook op degenen die de waarheid verdraaien of transformeren.¹⁹ Hier gaat het dus niet over mensen buiten de kerk, maar over mensen binnen de kerk die niet blijven in de traditie van het apostolisch geloof.

Ook bij Tertullianus (ca. 160-ca. 230) treffen we een uitdrukkelijk spreken over het oordeel over goddelozen aan. Als hij in het dertiende hoofdstuk van zijn De Praescriptione Haereticorum een samenvatting geeft van het christelijke belijden, noemt hij het eeuwige vuur dat over de goddelozen komen zal.²⁰ Dit zijn aanwijzingen dat er altijd een intuïtie voor het persoonlijke in de Vroege Kerk is geweest. De corporatieve dimensie van de gemeente komt niet in mindering op de persoonlijke wijze waarop we in de kerk en in het heil participeren.

Om het ware geloof in God te hebben, dient men persoonlijk bij de katholieke kerk te blijven, want Christus is de Waarheid en de garantie voor alle waarheid.²¹ Als Christus de ware kennis van God is, is het niet nodig om in leugens verstrikt te raken of door goddeloze leer het geloof in God te verminken. Impliciet zouden we er een eerste aanzet in kunnen horen tot het leerstuk van de onfeilbaarheid van de kerk, aangezien er zoveel nadruk op wordt gelegd dat de katholieke kerk de garantie is tegen dwaling.²²

Het loslaten van dit orthodoxe geloof hangt nauw samen met het loslaten van de orthopraxie.²³ Ignatius verwijt de ketters aardsgezindheid, omdat zij geen oog hebben voor het toekomende leven, de liefde verwaarlozen en de armen en behoeftigen aan hun lot overlaten. Kortom, vreemdelingschap is de keerzijde van het behoren tot de gemeenschap van de kerk.

c. De zichtbare kerk

In de derde plaats mag het onze aandacht niet ontgaan dat Ignatius de kerk niet vergeestelijkt, maar dat het hem gaat om de zichtbare kerk. Dat is de derde concentrische cirkel. De uitoefening van het ambt, de vaststelling van de canon en het opstellen van geloofsbelijdenissen waren onderdelen van de structuur van de Vroege Kerk. De samenhang tussen ambt, canon en belijdenis was het instrument om in de lijn van de apostelen te volharden. Het is dan ook een intrigerende vraag (die buiten het bestek van deze studie valt) wat er gebeurt als deze samenhang wordt ondermijnd doordat een van de bestanddelen eruit wordt gehaald.

Binnen de zichtbare kerk is de bisschop een sleutelfiguur. Overigens zijn er ten aanzien van de figuur van de bisschop in deze brief van Ignatius nog wel problemen. Zo is het de vraag in hoeverre deze figuur is ingebed in een hiërarchische structuur waarin ook ouderlingen en diakenen een plaats hebben.²⁴ Dit heeft in de geschiedenis de nodige vragen rondom de authenticiteit van deze brief gezorgd, omdat er in deze vroege periode van de kerkgeschiedenis nog geen uitgebalanceerde kerkelijke hiërarchie bestond.

Wel kunnen we vaststellen dat de kerk niet gebaseerd was op de bisschop, maar dat de bisschop naar Christus verwees.²⁵ De manier waarop de bisschop de kerk representeert, ziet meer op de christologische fundering van het ambt dan dat de bisschop en de kerk identiek zouden zijn. De bisschop vertegenwoordigt Christus in de verkondiging van de ware leer en de bediening van de eucharistie. Nauw hiermee verbonden is de observatie dat de bisschop als wettig ambtsdrager het lichaam van de kerk representeert. Dit gegeven onderstreept het gewicht van het ambt in het lichaam van Christus. De kerk kan niet zonder ambtelijke structuur functioneren. Dit houdt dan ook in dat we onszelf niet buiten de organisatorische kerk kunnen plaatsen om gemeenschap met Christus te beoefenen. Het begrip ‘kerk’ is in de Vroege Kerk geen geestelijk begrip dat los kan functioneren van de tastbare gestalte van de kerk.

In de derde plaats kan ook worden opgemerkt dat er een onderscheid was tussen de bisschop enerzijds en de diaken en presbyter anderzijds. De laatstgenoemde ambtsdragers hadden alleen een plaatselijke functie, maar de bisschop had ook bovenplaatselijke bevoegdheden. Zo gaf de bisschop gestalte aan de eenheid van de kerk, zowel plaatselijk als bovenplaatselijk, zowel synchronisch als diachronisch.²⁶ Deze bovenplaatselijke bevoegdheid en eenheid is echter te onderscheiden van de latere ontwikkeling tot het monarchische episcopaat. Als zodanig is de positie van de bisschop met bovenplaatselijke bevoegdheden vergelijkbaar met de predikant in het protestantisme, die in onderscheid met de ouderling en diaken ook bovenplaatselijk bevoegd is en niet bevestigd wordt voor een beperkte periode.

Een bijzonder aandachtspunt dat via de figuur van de bisschop tot ons komt, is de bijzondere verhouding tussen plaatselijke en wereldwijde kerk. De lokale bisschop laat ons zien dat de plaatselijke gemeente enerzijds geheel kerk is en anderzijds niet geïsoleerd kan worden van de wereldwijde kerk van Christus. De plaatselijke gemeente is geheel katholiek, maar omvat niet de gehele katholiciteit. De katholieke kerk kan dan ook niet gedacht worden als een optelsom van losse plaatselijke kerken, maar de plaatselijke kerk vertegenwoordigt het geheel.

d. Evaluatie

Uit het onderzoek van deze concentrische cirkels blijkt dat de katholiciteit van de kerk is gefundeerd in de katholiciteit van Christus. De katholieke kerk is een organisch en heilig wereldwijd lichaam van Christus dat niet binnen enge nationale grenzen opgesloten kan worden. Het mag onze opmerkzaamheid niet ontgaan dat het hier gaat om de concrete gestalte van de kerk die niet vergeestelijkt kan worden, of betrokken op de onzichtbare kerk.²⁷ Tegelijk merken we dat katholiciteit gestalte krijgt in orthodoxie en orthopraxie. In de orthodoxie gaat het om de leer aangaande Christus, een inzicht dat we niet dan tot onze schade kunnen negeren. Voor de orthopraxie is het essentieel om als vreemdeling uit te zien naar het toekomende leven. Binnen de ene katholieke kerk deelt men in de volheid van de waarheid en het volle eeuwige leven en de volle zaligheid. Daarom is elke aantasting van de eenheid, de waarheid of het ambt in de kerk een aantasting van het lichaam van Christus en daarom een aantasting van Christus Zelf. De eenheid met Christus en de eenheid van Zijn kerk krijgen gestalte in het avondmaal.

1. De brieven van Ignatius zijn in het Engels te raadplegen via www.newadvent.org/fathers (geraadpleegd 21 december 2015). Zijn brieven zijn ook in het Nederlands vertaald door Vincent Hunink, Graan van God. Ook de oudere vertaling van A.F.J. Klijn in de serie Apostolische Vaders deel 1 (1966) is goed bruikbaar. Een korte duiding van Ignatius’ leven en leer geeft ook De Reuver, Eén kerk in meervoud, 194-202.

2. Ik gebruik een kleine letter voor joden, omdat het hier om een religieuze aanduiding gaat. Als het om de etniciteit gaat, gebruik ik een hoofdletter evenals voor bijvoorbeeld Nederlanders.

3. Zie over dit aspect Bakker, Exemplar Domini. Zie ook zijn ‘Ze hebben lief, maar worden vervolgd’, 56-69.

4. Vgl. Williams, Why study the past?, 32-59.

5. De brief aan de Romeinen, 4e paragraaf.

6. Vgl. de aanhef in de brief aan de gemeente van Rome.

7. Chadwick, The Church in Ancient Society, 72.

8. Deze bereidheid is het meest expliciet gemaakt in de brief aan Rome.

9. Schoedel, Ignatius of Antioch, 19-20.

10. Vgl. Schoedel, Ignatius of Antioch, 220-224.

11. Ad Smyrnaeos 8.

12. Vgl. Pros Ephesious 6; Magnesieusin 3-4, 6-7.

13. Philadelpheusin 9. Vanuit het besef van Christus’ kruis en opstanding wordt het Judaïsme concreet afgewezen, Magnesieusin 10.

14. Vgl. Pros Ephesious 3-5; Trallianois 6; Philadelpheusin 3; Magnesieusin 13.

15. Vgl. Magnesieusin 7-8.

16. Naar Bakker, ‘Ze hebben lief, maar worden vervolgd’, 75.

17. Vgl. Dulles, The Catholicity of the Church, 1; Cunningham, An Introduction to Catholicism, 4. Ireneaus verstond katholiciteit ook vanuit de boodschap. Nadat hij heeft laten zien dat ketters zich op de Schrift beroepen, laat hij zien dat er één geloof is. Zoals er één zon is die de wereld verlicht, zo is er één onveranderlijk geloof waar niemand iets aan af of toe kan doen, Adversus Haereses I 10, 2.

18. Adversus Haereses 1.10.1.

19. Adversus Haereses 3.4. 2.

20. http://www.earlychristianwritings.com/text/tertullian11.html (geraadpleegd 16 september 2015).

21. Pros Ephesious 16-17.

22. Vgl. Philadelphians 3.

23. Vgl. Magnesieusin 10.

24. Vgl. inleiding Philadelphians; Ephesians 6; Magnesians 6, 13; Smyrnaeans 8; Trallians 3; http://www.newadvent.org/cathen/07644a.htm (geraadpleegd 21 december 2015). Zonder de naam van Ignatius te noemen, keert Calvijn zich tegen de gedachte dat er een hiërarchisch verschil zou zijn tussen de bisschop, de ouderling en de diaken, Institutie 4.3.8. Wel erkent hij de figuur van de bisschop, mits deze het Woord preekt en zich als een primus inter pares tot de ouderlingen verhoudt, Institutie 4.4.1-4.

25. Vgl. Kronenburg, ‘Protestantse identiteit en katholieke horizon’, 28.

26. Chadwick, The Church in Ancient Society, 77; Jenson, Systematic Theology deel 2, 229.

27. Vgl. Philadelphians 3

2. Cyprianus (ca. 205-258)

Een andere kerkvader die zich nadrukkelijk heeft beziggehouden met de bezinning op de kerk is Cyprianus van Carthago.¹ Algemeen wordt erkend dat de betekenis van zijn bezinning groot is geweest en veel invloed heeft uitgeoefend.²

a. Bisschop van Carthago

Cyprianus werd uit welgestelde ouders geboren. Als retor en advocaat in Carthago behoorde hij tot de bovenlaag van deze wereldstad. Door zijn vriendschap met een ouderling van de christelijke gemeente veranderde zijn leven radicaal. In 246 werd hij christen en liet hij zich dopen. Hij brak met zijn oude leven, betreurde zijn gebrek aan respect voor zijn medemens en door het geloof gaf hij het leven van luxe en materieel bezit op. Dit laatste betekende dat hij zijn vermogen in een kerkelijk fonds onderbracht, zodat armen, weduwen, zieken en vervolgde christenen in Carthago ermee gesteund konden worden. Deze diaconale gezindheid als uitdrukking van liefde voor de naasten bleek in zijn latere leven ook karakteristiek te zijn. Al snel na zijn bekering werd hij tot diaken gekozen, vervolgens tot priester en daarna tot bisschop in Carthago (248/249). Dit laatste gaf enige spanningen omdat Cyprianus nog maar korte tijd christen was.

Dit zou niet het enige probleem zijn waarmee hij als bisschop werd geconfronteerd. Spoedig na zijn benoeming braken er vervolgingen uit onder keizer Decius (249/250). Decius vreesde dat het groeiende christendom de sociale orde zou ondermijnen. Hij zag de bedreiging van de sociale orde in het gegeven dat christenen geen deel namen aan dans, theater en bloedige arena-spelen. Bovendien erkenden zij slaven als volstrekt gelijkwaardige gemeenteleden. Deze bedreiging van de sociale orde bracht Decius ertoe de christenen te verplichten deel te nemen aan publieke maaltijden waarmee eer aan de Romeinse keizer en Romeinse goden werd bewezen. Men hoefde het christelijk geloof niet af te zweren, maar men mocht zich niet distantiëren van de openbare religie.

Christenen reageerden hier heel verschillend op. Sommigen gaven toe, anderen volhardden in afwijzing en er waren er ook die een bewijs van deelname kochten zonder werkelijk aan deze maaltijden deel te nemen. Zelf was Cyprianus vrijwillig in ballingschap gegaan om zo zijn gemeente beter te kunnen leiden. Vanuit zijn ballingschap schreef hij tal van brieven aan de gemeente en aan andere bisschoppen. Hij schreef bijvoorbeeld ook aan degenen die moesten lijden om de zaak van het Evangelie. De deugden van de martelaren waren tot roem van de kerk.³ Als men de vervolgingen overleefde, was dit ook een uitstekende aanbeveling om een ambt in de kerk te vervullen.⁴ Bisschoppen behoren nederig te zijn, de eenheid van de kerk te steunen, een hoge opvatting van het ambt te hebben en het ambt te ervaren als een opgelegde roeping in plaats van als een begeerde ambitie.⁵

Toen de vervolgingen afnamen, drong de vraag zich op hoe er met moest worden omgegaan met degenen die gevallen waren. Cyprianus was van mening dat de vervolgingen moesten worden gezien als het oordeel van God omdat christenen belust waren op eigendom en winst, gekenmerkt werden door jaloezie en een eenvoudige sobere levensstijl hadden prijsgegeven.⁶ Ook de schandalen van de bisschoppen moesten worden erkend. Dit betekende voor hem dat degenen die hadden toegegeven aan de keizerlijke druk niet zonder meer opnieuw als volwaardig kerklid konden participeren. Ze moesten een lange weg van zware boete gaan, zodat de heiligheid van God en Zijn kerk serieus werd genomen. Als de participatie in de kerk goedkoop zou worden gemaakt, zou de kerk zich voor de wereld moeten schamen voor haar besluiten.⁷ Aangezien de kerk de bruid van Christus is, staat ze niet open voor vreemden en ongelovigen.⁸ Het feit dat de visie van Cyprianus ten aanzien van het herstel van gevallenen breed ingang kreeg bij bisschoppen in andere plaatsen, wijst erop dat de heiligheid van de kerk hoog genoteerd stond.

Er was ook een kwestie waarover Cyprianus botste met Stefanus I, de bisschop van Rome. Stefanus meende dat de bisschop van Rome uiteindelijk een absoluut gezag had in zaken van geloofsleer en kerkregering. Cyprianus bestreed dit. Hij zag de bisschop van Rome als een primus inter pares (eerste onder gelijken). In dit verband kan Cyprianus regelmatig de tekst aanhalen over het gezag van Petrus, maar hij betrekt dit woord op het geheel van de kerk en niet op het primaat van de bisschop van Rome.⁹ Dit was enerzijds een uiting van zijn anti-papalisme, anderzijds van zijn verstaan van Christus’ kerk als een verbond van kerken die elk in zichzelf geheel kerk waren, zoals elke bisschop een ondeelbaar ambt bekleedde.

Rondom de bisschop van Rome was er nog een andere kwestie waarbij Cyprianus was betrokken. Toen Novatianus als plaatsvervanger van de paus niet werd benoemd in de vacature die door zijn overlijden ontstond, erkende deze de nieuw benoemde paus Cornelius niet en wierp hij zichzelf als paus op. Cyprianus maakte duidelijk dat hij de kerkelijke verkiezing van Cornelius wel volgde. Deze impressie uit Cyprianus’ bisschoppelijke activiteiten leert ons dat hij evenals Ignatius een man van de kerk was.

b. Eén Christus

Over het belang van de eenheid van de kerk schreef Cyprianus vanuit zijn vrijwillig gekozen ballingschap tijdens de vervolgingen aan het einde van 250 of in het begin van 251 De ecclesiae catholicae unitate (over de eenheid van de katholieke kerk).¹⁰ Hoewel het de vraag is of deze titel door Cyprianus zelf is gekozen, is het niettemin opvallend dat eenheid en katholiciteit in dit werk nauw met elkaar zijn verbonden. Omdat er één katholieke Christus is, zijn deze beide eigenschappen heel nauw met elkaar verbonden en wordt katholiciteit gekenmerkt door eenheid.

Met tal van argumenten onderbouwt Cyprianus de leer van de eenheid van de kerk. Als de eenheid niet wordt vastgehouden, wordt het geloof ook niet vastgehouden, want men kan buiten de kerk van Christus geen zegen verwachten. Afscheiding van de kerk is meestal een uiting van hoogmoed en liefdeloosheid. Wie zonder liefde is, is zonder God. Het aangrijpende is dat er heel veel gaven kunnen zijn terwijl de liefde ontbreekt. Deze representant van de Vroege Kerk houdt er rekening mee dat men kan profeteren, boze geesten uitdrijven en grote wonderen op aarde verrichten zonder in liefde te wandelen op de weg van de rechtvaardigheid. Met een verwijzing naar 2 Timotheüs 3 ziet hij zware tijden voor zich, die worden gekenmerkt door liefdeloze hoogmoed en tweedracht.

Er staan de kerkvader tal van metaforen ter beschikking om dit pleidooi voor eenheid te onderstrepen. Er is één kudde, één Petrus, één geloof, één Geest en één doop. Zoals een tak niet kan leven als deze wordt losgemaakt van een boom, zo kan de kerk niet leven zonder eenheid. Zoals een lichtstraal niet kan bestaan zonder de ene bron van de zon, zo kan de eenheid van de kerk niet worden opgedeeld. Zoals het kleed van Christus niet gescheurd werd, zo kan de kerk niet worden gescheurd. Dit geldt ook voor het rijk van Salomo: Het was een eenheid. Er was slechts één huis van Rachab op de muur van Jericho. Dit ene huis is een type van de eenheid van de kerk. Kortom, wie zich afscheidt van de kerk, scheidt zich van Gods belofte af, omdat Gods belofte aan de gemeenschap van Zijn kerk is vermaakt.

De eenheid van de kerk is uiteindelijk gefundeerd in de eenheid van God:

God is één en Christus is één, en één is zijn Kerk en één is het geloof, en één is het volk dat door de lijm van eendracht tot de hechte eenheid van één totaal lichaam is samengevoegd. Die eenheid laat geen scheuring toe, noch kan dat ene lichaam verdeeld worden door een scheiding in wat het samenvoegt, of in delen uiteenvallen doordat zijn inwendige wordt losgerukt. Alles wat van die liefdevolle Moeder is afgescheiden, heeft niet het vermogen in zich om afzonderlijk te leven en te ademen: dan verliest het de wezenlijke voorwaarde tot zijn behoud.¹¹

Deze grondvisie van Cyprianus maakt duidelijk dat de kerk geen optelsom is van losse delen en dat het levend geheel van de kerk meer is dan de som van de delen. Zo kunnen we zijn bekende uitspraak verstaan dat er buiten de kerk geen zaligheid is.¹² ‘Wie de Kerk niet als moeder heeft, kan God niet meer als vader hebben.’¹³ Aansluitend daarop gebruikt hij het beeld van de ark: ‘Als iemand die buiten de ark van Noach was een mogelijkheid had om zich te redden, zal ook iemand die buiten de Kerk is die mogelijkheid hebben.’

Het voorbeeld van de ark maakt heel duidelijk dat er geen heil buiten de kerk is. God geeft Zijn Geest namelijk aan de wettige ambtsdragers die zo de gave hebben om de zonden te vergeven.¹⁴ Cyprianus verwijst in dit verband naar de geschiedenis van ‘klein Pinksteren’ in Johannes 20 waar de opgestane Christus op Zijn discipelen blaast en zegt: ‘Ontvang de Heilige Geest. Zo gij iemands zonden vergeeft, die worden ze vergeven; zo gij iemands zonden houdt, die zijn ze gehouden.’

Cyprianus heeft er oog voor dat Gods kerk zich in tal van plaatsen openbaart, maar het is onbestaanbaar dat in één plaats verschillende kudden van Christus zouden zijn en verschillende herders de kudde zouden weiden. Katholiciteit is zo een kritisch instrument tegenover schismatici. Schismatici rijten de leden van Christus in stukken uiteen en zij doen hun best het ene lichaam van de katholieke kerk in flarden te scheuren. Daarom roept Cyprianus kerkverlaters op om naar hun moeder, de katholieke kerk, terug te keren.¹⁵ Hier zien we ook dat de katholieke kerk in zekere zin als een eigennaam functioneert om de kerk te onderscheiden van scheurmakers.

Uit alles blijkt hoe onopgeefbaar de eenheid van de kerk is. Ook in Cyprianus’ eigen situatie wordt de eenheid van de kerk bestreden door ketterij en schisma enerzijds en door alternatieve benoemingen van bisschoppen anderzijds. Hij erkent dat er ‘onkruid’ in de kerk is en dat bisschoppen kunnen dwalen. Toch wordt de eenheid op geen enkele manier genuanceerd of gerelativeerd. Er kan slechts één kerk zijn en God staat daarvoor in.¹⁶ Er lijkt een rechte lijn naar God te lopen bij de bisschopsbenoemingen. Zoals God oudtestamentisch de priesters aanwees, zo wijst Hij nieuwtestamentisch de bisschoppen eigenhandig aan.¹⁷ Daarom is verzet tegen een zuivere bisschop ongehoord. Daar komt bij dat Cyprianus wel een ‘check and balance’ kent, namelijk het feit dat de bisschopsbenoeming plaatsvindt in het bijzijn van de gemeente.¹⁸ De gemeente kent de levenswandel van de bisschop en de gemeente heeft ook het recht een onwaardige bisschop te verwerpen. Blijkbaar komt het niet in Cyprianus op dat de kerk als geheel ook kan dwalen.

De kerkvader maakt dit nog meer concreet als hij verwijst naar de belofte, dat Jezus aanwezig zal zijn bij twee of drie die in Zijn Naam samenkomen. Dit betekent niet dat God Zijn zegen geeft aan elke willekeurige groep die zich als kerk gedraagt, maar dat God Zijn zegen aan het lichaam van de kerk verbindt en daarom de eensgezindheid in het bidden zegent. Als we eensgezind om Gods zegen bidden, mogen we grote verwachtingen hebben. Gods zegen is niet afhankelijk van grote aantallen, zoals blijkt in de geschiedenis van Daniël en zijn vrienden. God wilde ook met Petrus en Johannes zijn die gevangengezet waren. In deze benadering proeven we dat de ware kerk van God ook heel klein kan zijn en dat Gods waarheid onder vuur kan liggen. Het is niet zo dat we de waarheid bij de grote massa moeten zoeken.

c. Geest, doop en orthodoxie

In dit verband dringt de vraag zich op hoe de eenheid zich verhoudt tot de leer. Had Cyprianus hier ook gedachten over of zegt deze vraag meer over ons dan over de Vroege Kerk? Het blijkt dat deze kwestie ook in de Vroege Kerk aan de orde was. Eenheid is bij Cyprianus nauw verbonden met overeenstemming in de leer. Bisschoppen uit de hele wereld zijn belast met de leiding van de kerken om deze te bewaren bij de waarheid van het Evangelie en de overlevering van Christus.¹⁹ Hij kan zelfs zeggen dat de kerk de voorschriften van de Meester slaafs moet volgen.

De keerzijde hiervan is dat bisschoppen moeten waken tegen menselijke en nieuw bedachte leer. De oorzaak van scheuringen ligt namelijk in ketterijen. We zouden het ook andersom kunnen formuleren: Eenheid in de leer is het geheim van de eenheid in Christus. Zonder dat hij het uitwerkt, veronderstelt Cyprianus zelfs dat een minderheid deze eenheid kan vertegenwoordigen: ‘Nee, door aan ongelovigen zijn afkeuring van tweedracht te laten blijken en aan gelovigen met zijn woord vrede op te dragen, gaf hij juist te verstaan dat hij eerder samen zal zijn met twee of drie die eensgezind tot hem bidden dan met velen die een afwijkende leer verkondigen, en dat het eendrachtig gebed van weinigen meer kan bewerken dan de bede van velen die onenigheid tentoonspreiden.’²⁰ Cyprianus benoemt ook de negatieve keerzijde: ‘Net zoals de duivel ondanks die bedrieglijke benaming Christus niet is, zo kan ook degene die niet in de waarheid van zijn evangelie en het geloof blijft, niet beschouwd worden als een christen.’²¹ Korach, Dathan en Abiram, koning Uzzia en de zonen van Aäron zijn aangrijpende voorbeelden van mensen die zich niet aan Gods orde hielden. Cyprianus past dat in zijn situatie toe op het volgen van nieuwe inzichten: ‘Het behoeft geen betoog dat zij worden nagedaan en nagevolgd door degenen die zonder zich te bekommeren om Gods overlevering hun aandacht aan vreemde doctrines schenken en onderricht van menselijke oorsprong introduceren. Tot hen spreekt de Heere strenge en bestraffende woorden in zijn evangelie: “U verwerpt het gebod van God teneinde uw eigen overlevering te vestigen.”’²² Vooral in Cyprianus’ doopvisie komt zijn verstaan van de kerk tot uitdrukking, omdat hij rondom de doop een intens intern debat heeft gevoerd. De vraag was of christenen die buiten de kerk waren gedoopt door ketterse of schismatieke ambtsdragers als gedoopten moesten worden beschouwd, of (opnieuw) gedoopt moesten worden. Bisschop Stefanus I van Rome zag de doop als een uitdrukking van iemands persoonlijke verlangen om God te dienen. Daarom oordeelde hij dat er geen herdoop hoefde plaats te vinden. Cyprianus daarentegen meende – in de lijn van Tertullianus – dat de kerk zich schuldig zou maken aan ketterij als de doop door ketters werd overgenomen en daarom oordeelde hij dat er een herdoop moest plaatshebben, die hij uiteraard niet als een herdoop zag.²³

Cyprianus argumenteert in dit verband heel rechtlijnig vanuit ‘het gezag van de goddelijke Schrift’.²⁴ Er is één God, één Christus, één Geest, één hoop, één geloof, één doop en één kerk.²⁵ Deze eenheid is onbreekbaar. Binnen de ene katholieke kerk is de Heilige Geest en ontvangt men de vergeving van de zonden. De doop behoort eveneens tot de kerk, omdat de doop met de Geest en de doop met water onlosmakelijk aan elkaar verbonden zijn. Naar het woord van Jezus uit Johannes 3:5 wordt men herboren uit water en Geest.²⁶ Dit betekent dat men bij de doop binnen de kerk deelheeft aan de Geest, Die ook de Geest van de wedergeboorte is.²⁷ Als de waterdoop wordt losgemaakt van de Geest en de Geest wordt losgemaakt van het doopwater, trekt men uit elkaar wat God als een eenheid bedoelt.

Wettige ambtsdragers binnen de ene katholieke kerk hebben de Heilige Geest ontvangen om de zonden te vergeven.²⁸ Dit betekent dat ketters buiten de kerk de Geest niet hebben en derhalve ook de zonden niet kunnen vergeven. Men kan immers Christus en de Geest niet scheiden, omdat men de kerk als het lichaam van Christus niet van de Geest kan isoleren.²⁹ Het is goed om ons te realiseren dat dit voor Cyprianus geladen woorden zijn. Hij is zich namelijk goed bewust van de talrijke stromingen buiten de kerk, zoals patripassianen, anthropianen, valentinianen, apelletianen, ophieten, marcionieten en talrijke ketterijen meer.³⁰ Katholiek is bij Cyprianus dus ook antithetisch gericht tegen sekten en stromingen buiten de kerk die niet het label ‘katholiek’ hebben.

Cyprianus maakt deze toepassing ook naar Novatianus in Rome. Al hanteert hij dezelfde doopformule, zijn doop is niet geldig omdat deze niet binnen de wettige katholieke kerk wordt gehanteerd. ³¹ Als men de doop buiten de kerk erkent, betekent dat dat men erkent dat de Geest ook buiten de kerk is.³² Overigens kon hij ermee leven als er op dit punt verschillend werd gedacht in het geheel van Christus’ kerk.³³ Ondanks deze laatste nuancering heeft dit standpunt van Cyprianus het niet gehaald in de geschiedenis. Als we een balans opmaken van Cyprianus’ denken over de eenheid in het licht van de katholiciteit treft het ons hoe nauw deze eigenschappen aan elkaar verbonden zijn. In onze cultuur van pluralisme en een veelheid van kerkgenootschappen is het alsof we een andere wereld binnentreden als we de kerkvader horen spreken over de ene katholieke kerk van Christus. Katholiciteit is bij hem een criterium tegenover scheuringen in de kerk. Dit betekent dat een deel dat zich van de katholieke kerk afscheurt niet katholiek genoemd kan worden.

Het komt naar ons besef heel massief over dat de Geest, de doop, de vergeving en het heil alleen binnen het bisschoppelijke instituut van de ene katholieke kerk te ontvangen zijn. Dit wordt gerelativeerd door het inzicht dat er binnen de kerk ook onkruid voorkomt. De aandacht hiervoor is overigens een aanwijzing dat men binnen het collectief van de kerk persoonlijk in het heil deelt. Deze persoonlijke notie heeft zijn collega-bisschoppen tot de conclusie gebracht dat de doop niet exclusief binnen de katholieke kerk gehanteerd kan worden.

d. Evaluatie

We zien bij Cyprianus nog duidelijker dan bij Ignatius dat katholiciteit een kwalitatief begrip is, aangezien het wordt gevuld vanuit de volle waarheid en de rijkdom van de christelijke leer. Het conservatieve element blijkt uit de huiver voor vernieuwingen van de leer. Een verschil met Ignatius is de grote nadruk op de aanwezigheid van de Heilige Geest. Evenals Ignatius verbindt Cyprianus de christelijke leer met het christelijke leven. Hij concretiseert het vreemdelingschap zo mogelijk nog duidelijker vanuit een kritische houding ten opzichte van bezitsvorming en volksspelen enerzijds en een gerichtheid op het toekomende leven anderzijds. Dit brengt een nadruk op nederigheid en eenvoudigheid met zich mee.

1. Vgl. over zijn leven en zijn boodschap http://www.newadvent.org/cathen/04583b.htm (geraadpleegd 22 december 2015) en C. Tazelaars inleiding in Cyprianus, Eenheid en eensgezindheid, 7-27. Zie ook De Reuver, Eén kerk in meervoud, 171-194; Bakker, Van Geest en Van Loon (red.), Cyprian of Carthage.

2. De Reuver, Eén kerk in meervoud, 171; Bakker, ‘Towards a Catholic Understanding of Baptist Congregationalism, 177.

3. Epistola 8 (Cyprianus, Eenheid en eensgezindheid, 54-56) en Epistola 25.3 (Cyprianus, Eenheid en eensgezindheid, 118-119). Voor de brieven verwijs ik naar de nummering zoals deze voorkomt in Migne, Patrologia Latina deel 4 en zoals deze ook is gehanteerd door http://www.newadvent.org/fathers/0506.htm (geraadpleegd 22 december 2015). Tussen haakjes staat de paginering van de Nederlandse editie, omdat deze een andere orde hanteert.

4. Epistola 32.2 (Cyprianus, Eenheid, 139) en Epistola 34 (Cyprianus, Eenheid, 145).

5. Epistola 68.3 (Cyprianus, Eenheid, 278) en Epistola 51.8 (Cyprianus, Eenheid, 185).

6. Epistola 7 (Cyprianus, Eenheid, 59-65).

7. Epistola 10.3 (Cyprianus, Eenheid, 78).

8. Epistola 75.2 (Cyprianus, Eenheid, 301). De kerk is naar Hooglied een besloten hof. Zie ook Epistola 73.11 (Cyprianus, Eenheid, 354).

9. Epistola 69.3 (Cyprianus, Eenheid, 316-317); Epistola 70.3 (Cyprianus, Eenheid, 320). Om deze anti-hiërarchische opstelling van Cyprianus heeft hij veel invloed uitgeoefend in de gereformeerde traditie, Goudriaan, ‘Cyprian’s De ecclesiae catholicae unitate’, 239.