Desiderius Erasmus

over opvoeding,
Bijbel en samenleving

Dr. A.L.H. Hage (red.)

Dr. A.L.H. Hage (red.)
Desiderius Erasmus over opvoeding, Bijbel en samenleving
Serie: Driestarreeks Studium Generale
© B.V. Uitgeverij De Banier, Apeldoorn 2017
Omslag- en binnenillustraties: zie pag. 236
Omslagontwerp en vormgeving: André Kikkert
ISBN 978 94 0290 0064
NUR 704

www.debanier.nl
www.driestar-educatief.nl

Alle rechten voorbehouden.
Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of op welke andere wijze dan ook, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Inhoud

Woord vooraf

Tom Hage

Inleiding

Hans Trapman

Erasmus als Bijbels Humanist

August den Hollander

Erasmus en de Nederlandse Bijbelvertalingen

Hans van Crombrugge

Met Erasmus van gedachten wisselen over opvoeding, vorming en onderwijs

Leendert F. Groenendijk

De pedagogisering van de kindertijd.
Erasmus’ invloed op de opvoedingsleer van gereformeerde moralisten in de zeventiende-eeuwse Republiek

Ad Tervoort

Tijd voor verandering.
Erasmus en de Latijnse school te Gouda

John Exalto

De vader, het kind en de appel:
Erasmus door de ogen van Nederlandse pedagogen

Cornelis A. de Niet

Een Hollandse Lucianus?
Voetius’ waardering van Erasmus

Stijn Latré

Van tolerantie naar neutraliteit.
Over het humanisme van Erasmus en de politieke filosofie van Rawls en Taylor

H.E.S. Woldring

Tolerantie als voorwaarde voor vernieuwing van de samenleving in het perspectief van shalom

Illustratieverantwoording

Auteurs

Woord vooraf

De meeste pedagogen kennen Erasmus als een voetnoot in de geschiedenis. Dr. H. van Crombrugge sprak deze zin uit in de inleiding van zijn bijdrage aan het symposium over Erasmus mei 2016 in Gouda. Om de westerse pedagogiek te doorschouwen, kun je niet om Erasmus heen. Daarvan kan de lezer zich laten overtuigen door de bijdragen aan deze bundel tot zich te nemen. Exalto laat ons zien dat Piet Kuijt, de founding father van Driestar, zich ook met Erasmus heeft verstaan. Zijn houding ten opzichte van deze geleerde Gouwenaar is ambivalent. Lezen we de bijdragen van Van Crombrugge en Groenendijk, dan blijkt dat wat wij in onze reformatorische traditie oudvaders noemen en met name de oudvaders die pedagogische handboeken schreven, veel aan de ideeënwereld van Erasmus hebben ontleend en vervolgens via Erasmus nog oudere bronnen ontdekten die hen inspireerden om eigen concepten over de christelijke opvoeding te doordenken. Zo is de lijn naar Erasmus ook weer niet zo ver weg en zeker niet ver gezocht voor een instituut als het onze.

Als Gouds pedagogisch instituut wilden we niet achterblijven bij alle activiteiten in het Goudse Erasmusjaar 2016. Vijfhonderd jaar geleden verscheen Erasmus’ Griekse editie van het Nieuwe Testament. Deze uitgave was van eminent belang en vormde de basistekst van veel daaropvolgende vertalingen in de volkstalen, die zo belangrijk waren voor de Reformatie. Alleen al daarom zijn we schatplichtig aan deze grote taalgeleerde.

Vanuit Driestar educatief organiseerden we een symposium waarin Erasmus als Bijbels humanist, christen-pedagoog en als vernieuwer van de samenleving voor het voetlicht werd gebracht. Het symposium heeft op een kleinere schaal plaatsgevonden dan we hadden gepland. Uiteindelijk is één dag georganiseerd rondom Erasmus als pedagoog. De bijdragen van deze dag vindt u in deze bundel, aangevuld met de geplande maar niet uitgesproken bijdragen. De bundel mag er zijn. Zij bevat voldoende studiemateriaal om diepgaand kennis te maken met de verschillende aspecten van Erasmus’ denken.

Mijn dank gaat uit naar dr. A.L.H. (Tom) Hage. Hij heeft het thema in deelfacetten uitgewerkt. Daarbij heeft hij de sprekers gezocht die bij uitstek deskundig zijn in de onderwerpen die in deze bundel aan de orde komen. Ook de organisatie van het symposium nam hij voor zijn rekening. Vervolgens heeft hij deze bundel geredigeerd. Het tastbare resultaat van zijn inspanningen hebt u hiermee in handen.

Drs. L.N. (Rens) Rottier
Voorzitter college van bestuur Driestar educatief

Inleiding

Tom Hage

In Museum Gouda bevindt zich een portretmedaillon van Erasmus. Die afbeelding siert ook de omslag van deze bundel. Het randschrift vermeldt Desiderius Erasmus Goudae conceptus. Roterodami natus Anno 1467 28 Die Octob: ‘in Gouda verwekt, geboren te Rotterdam op 28 oktober 1467’. In het midden, aan weerszijden van het hoofd van Erasmus, plaats en datum van zijn overlijden: Bazel, twaalf juli 1536. De afbeelding is volgens de overlevering afkomstig uit het regulierenklooster Emmaüs in de vlak bij Gouda gelegen heerlijkheid Stein, waar Erasmus vanaf 1487 verbleef, en dat hij vijf jaar later verliet om als secretaris van Hendrik van Bergen, bisschop van Kamerijk, aan een nieuwe fase in zijn leven te beginnen. Zijn beeltenis zou bij de brand van het klooster in 1549 zijn meegenomen door de monniken die een nieuw onderkomen vonden binnen de muren van de stad in het Brigittenklooster.

Hoewel het niet zeker is dat de toedracht conform de overlevering is verlopen, is dit voorval wel illustratief voor de relatie tussen Erasmus en Gouda. Die relatie was in fysieke zin, dat wil zeggen de periode dat Erasmus verbleef in het Goudse, weliswaar van korte duur, maar deze jaren waren wel belangrijk voor de richting waarin hij zich zou ontwikkelen. In feite zijn de thema’s die in deze bundel centraal staan – Bijbel, opvoeding en samenleving – te herleiden tot gedachtegoed van Erasmus waarvan de basis al in deze fase van zijn leven is gelegd. Zijn eerste vorming ontving hij op de Latijnse school te Gouda – die zich bevond aan de Markt op de plek waar nu het gebouw Arti Legi staat. Wanneer na een verblijf van enkele jaren aan de kapittelschool van Sint Lebuïnus te Deventer – waar de kiem gelegd werd van zijn door de beweging van de Moderne Devoten gestempelde spiritualiteit en vroomheid – Erasmus vanwege het overlijden van zijn moeder aldaar terugkeert naar Gouda, doet hij na een intermezzo aan de Latijnse school in Den Bosch in 1487 als wees onder druk van zijn voogden intrede in het klooster Stein tussen Gouda en Haastrecht. Dat klooster dat de naam Emmaüs droeg, had zich gevoegd bij de monastieke tak van de Moderne Devotie.

Afbeelding 1. Klooster Stein – dat officieel klooster Emmaüs heette – lag tussen Gouda en Haastrecht, in de heerlijkheid Stein. Erasmus verbleef hier van 1487-1493. Fragment van een kaart van Gouda door Pieter Dirksz Crabeth, 1520

Tijdens zijn Steinse jaren kreeg Erasmus’ belangstelling voor literaire studie een verdere impuls, zoals uit zijn daar geschreven brieven valt af te leiden. Hij legt hier de basis voor zijn ontwikkeling tot humanist, dus tot beoefenaar van de studia humaniora en distantieert hij zich van de barbari, de ‘ongeletterden’ die de literaire vernieuwing afwijzen. In diezelfde periode ontstaat ook de verbinding tussen literaire studies en zijn religieuze overtuiging. In een brief aan zijn medebroeder Cornelis Gerards schrijft hij: ‘Ondertussen heb ik besloten – daar jij me dit zo vriendelijk aanraadt – van nu af aan niets meer te schrijven wat niet een geur van heiligen of van heiligheid verspreidt.¹ Volgens Weiler heeft dit besluit het karakter van een gelofte (propositum). ‘Het vaste voornemen, de keer naar Christus, de Heilige bij uitstek, waarvan sprake is, heeft Erasmus in de loop van zijn verdere leven waar gemaakt: Steeds zal hij herhalen dat voor hem alleen Christus erop aankomt, ook bij zijn literaire studies.’² Hier ligt de kern van Erasmus’ identiteit: Erasmus de christen-humanist of de ‘Bijbels humanist’. Het geeft tegelijk de lijnen aan waarlangs zijn diepgaande invloed zich zal laten gelden.

Erasmus’ verblijf in Stein legde ook de grondslag voor een derde component die – naast zijn hartstocht voor de humaniora en zijn op Christus gerichte spiritualiteit of de philosophia Christi zoals hij zelf zei en die het vertrekpunt was van heel zijn theologie – zijn arbeidzame leven als man van letteren doortrok: zijn pedagogische gedrevenheid. Daar ontstond de eerste versie van zijn Antibarbarorum liber. Daarin bepleit hij niet alleen het samengaan van de kennis van klassieke literatuur en christelijke vroomheid, maar valt hij ook de middeleeuwse schoolboeken aan waarmee de schoolgaande jeugd Latijn leert. Veel humanisten uit het noorden zat de passio docendi zo in het bloed, dat men het eigenlijk nieuwe in het humanisme wel heeft willen zoeken op pedagogisch terrein.³ Het is de weg van het onderwijs waarlangs de humanisten de maatschappij wilden vernieuwen en het christendom hervormen. Dat geldt met name voor Erasmus die behalve verschillende pedagogische traktaten ook teksten ten dienste van het onderwijs vervaardigde. Zijn waardering voor het onderwijs heeft hij meer dan eens onomwonden uitgesproken. Typerend is zijn uitspraak dat onderwijs God de meest welgevallige taak is.⁴ Deze Erasmus kenmerkende aspecten – zijn Bijbels humanisme, zijn pedagogische gedrevenheid in combinatie met zijn verlangen naar kerkelijke en maatschappelijke vernieuwing – zijn de thema’s die in de bundel verder worden uitgewerkt. De historische context waarin Erasmus zijn ideeën en overtuigingen wilde realiseren – en die op zijn beurt ook weer zijn ideeën richting en inhoud gaf – werd voor een groot deel bepaald door de differentiatie en pluriformiteit die in de vijftiende eeuw binnen het christendom waren ontstaan en die uiteindelijk uitmondden in een kerkscheuring. In de jaren dat Erasmus als monnik in Stein verbleef, lag die schokkende gebeurtenis nog twee decennia in het verschiet, maar de breuk in de kerk heeft ook hem intensief beziggehouden. De weg die Erasmus wees voor een oplossing, was, kort gezegd, er één waarin hij dogmatische tegenstellingen wilde overstijgen. Hij beoogde een morele zelfverbetering gebaseerd op de aanvaarding van de kern van het Evangelie, van de filosofie van Christus. Die weg bood zicht op het herstel van een verdraagzame samenleving en op een herenigde kerk die binnen de breedte van een evangelisch christendom ruimte zou bieden aan diversiteit. Uit de bijdragen van Stijn Latré, ‘Van tolerantie naar neutraliteit. Over het humanisme van Erasmus en de politieke filosofie van Rawls en Taylor’ en H. Woldring, ‘Tolerantie als voorwaarde voor vernieuwing van de samenleving in het perspectief van sjalom’, blijkt dat Erasmus’ gedachtegoed over een harmonieuze samenleving vernieuwend was en vanuit die aanzetten te verbinden is met het huidige debat over pluriformiteit en verdraagzaamheid in onze samenleving.

Het voorgaande heeft als doel de bijdragen van deze bundel enigszins kader en achtergrond te geven. De bundel is, zoals in het woord vooraf al is opgemerkt, de neerslag van een symposium dat in mei 2016 door Driestar educatief te Gouda is georganiseerd. Aanleiding was – afgezien van de hiervoor aangegeven relaties tussen Gouda en Erasmus – de herdenking vijfhonderd jaar geleden van de editie van het Novum Instrumentum, de eerste uitgave van het Nieuwe Testament in het Grieks met daarnaast een vertaling in het Latijn. Een bijkomende, niet onbelangrijke factor was dat Erasmus te verbinden was met onderwerpen die centraal staan binnen Driestar educatief: opvoeding, vorming en onderwijs. Daarover heeft Erasmus meerdere publicaties op zijn naam staan, zoals een boekje over Etiquette (De civilitate), Leren studeren (De ratione studii), De opvoeding van kinderen (De pueris instituendis) en De opvoeding van een christenvorst (Institutio principis Christiani). De artikelen die hierover gaan – van Hans van Crombrugge, Leendert F. Groenendijk en John Exalto – vormen daarom het hart van deze bundel. De achterliggende vragen richtten zich in de eerste plaats op een kennismaking met Erasmus’ pedagogische inzichten, het thema dat Van Crombrugge in zijn bijdrage uitwerkt. Want Erasmus heeft als pedagoog binnen de gereformeerde gezindte en met name binnen de traditie van de Driestar een negatief imago omdat hij, zoals uit het artikel van Exalto blijkt, vooral als humanist in de afgeleide betekenis werd gezien, dus als een representant van het geloof in de goedheid van de mens en dus van de almacht van de opvoeding en daarmee haaks stond op de leer van de reformatie over de verdorvenheid van de mens. Onbemind maakt onbekend, want die afwijzing heeft geleid tot verwaarlozing. Het is veelzeggend dat Exalto zijn bijdrage besluit met de zin dat herlezing van Erasmus’ pedagogische nalatenschap weleens tot reformatorische herwaardering zou kunnen leiden. Erasmus heeft als pedagoog binnen deze kring niet de aandacht gekregen die hij op grond van zijn statuur, de inhoud en kwaliteit van zijn pedagogische idealen zou behoren te krijgen. Dus evenmin voor de aspecten die van betekenis zijn voor de eigen pedagogische idealen en evenmin als spiegelgestalte die recht wordt gedaan om zo de eigen positie te bevragen. Dat is in zekere zin eigenaardig omdat de reserve die hier Erasmus ten deel is gevallen, ontbreekt jegens andere pedagogen die ten opzichte van de christelijke opvoedingstraditie verder weg staan dan Erasmus, zoals bij voorbeeld de vrijzinnige Jan Ligthart of de Duitser Martin Wagenschein.

Met de wens tot – of de noodzaak van – een nadere, meer onbevangen kennismaking met Erasmus als pedagoog ging ook de vraag samen naar de doorwerking en invloed van Erasmus in de periode die als een ijkpunt geldt binnen het reformatorische denken over opvoeding: de Nadere Reformatie. Dat de pedagogische invloed van Erasmus op het onderwijs in de zestiende eeuw op de Latijnse scholen of de stadsscholen groot was, blijkt duidelijk uit de bijdrage van Ad Tervoort over ‘Erasmus en de Latijnse school te Gouda’. Het onderwijs werd op humanistische leest geschoeid. Dat betekende niet alleen didactische vernieuwing van door Erasmus vervaardigde leerboeken die leerlingen gebruikten om met name het Latijn te leren beheersen in zijn klassieke vorm. Het blijkt vooral uit de nadruk op de moreel godsdienstige vorming die verweven was met de teksten die men las zoals De officiis (Over de plichten) van Cicero, de Colloquia (Samenspraken) van Erasmus en (op de zondagen) de brieven van Paulus en de evangeliën in de nieuwe vertaling door Erasmus. Uiteindelijk werd onder invloed van de Reformatie de Latijnse school van ‘kweekplaats der letteren’ getransformeerd tot bolwerk der religie. Weliswaar verdwenen daardoor bepaalde heidense teksten uit het curriculum, maar ook al bleven de verworvenheden van het humanisme gehandhaafd, de godsdienstige opvoeding kwam veel sterker op de voorgrond. De scholen werden naast bolwerken vooral ‘planthoven van de ware religie’. Werd de invloed van het humanisme in het onderwijs in de Republiek dus getemperd, des te opvallender is de doorwerking van de pedagogische denkbeelden van Erasmus op de opvoedingsprincipes van bekende nadere reformatoren zoals Wittewrongel, Teellinck, Koelman en De Swaef. Groenendijk toont dat in zijn bijdrage over ‘De pedagogisering van de kindertijd’ overtuigend aan. Die Erasmiaanse doorwerking is diepgaander dan men naar mijn mening binnen het christelijk-reformatorische onderwijsveld beseft. Op de zedelijke en godsdienstige opvoedbaarheid van het jonge kind had men een optimistische kijk. Zij vergeleken de kinderziel zelfs met een ‘wit onbeschreven vel pampier’. Het theologisch-antropologische ‘gegeven’ van de ‘natuurlijke verdorvenheid’ was voor hen juist een aansporing tot een vroege start van de opvoeding, omdat anders de verkeerde neigingen zich ontwikkelen tot gewoontes. Ook ten aanzien van de resultaten van een godsdienstige- en geloofsopvoeding waren de nadere reformatoren ruimdenkend. Die constatering geeft dus als men te rade wil gaan bij de traditie waarop men zich vanuit het christelijk-reformatorische pedagogiek beroept, aanleiding tot een serieuze (her) bezinning.

De eenzijdige kijk op Erasmus die in reformatorische kring te constateren is, blijkt te meer uit de interessante bijdrage van Cornelis A. de Niet over Voetius’ – de founding father van de Nadere Reformatie – waardering van Erasmus. Zijn conclusie zal velen wellicht verrassen. Want Voetius beveelt omwille van de kennis van het Grieks en het leven in de oudheid, die ten nutte kan komen aan de exegese van de Schrift, zelfs de werken van de heidense satiricus Lucianus en de komedieschrijver Aristophanes aan zijn studenten aan. En als deze geen belemmering vormen dan ligt het voor de hand dat ook Erasmus opgenomen wordt onder de door Voetius aanbevolen auteurs. ‘Dat gebeurt dan niet alleen omwille van diens baanbrekend werk op het terrein van de Bijbeltekst, maar ook omdat Voetius hem beschouwt als een internationaal gezaghebbend auteur op het terrein van de oude talen, de literatuur en het onderwijs, de opvoeding en de omgangsvormen in de samenleving van die dagen’.

Vanuit de orthodox-protestantse hoek is Erasmus blijkbaar te eniger tijd buiten de eigen traditie geplaats of in ieder geval gemarginaliseerd. Nu is Erasmus altijd al een omstreden figuur geweest en zijn tragiek was dat hij in kerkelijk-godsdienstig opzicht als de man van het midden, nog tijdens zijn leven uiteindelijk door de religieuze hoofdstromen van zijn dagen, rooms-katholicisme en protestantisme, is afgewezen. Iets meer dan twee decennia na zijn dood werd zelfs zijn gehele oeuvre door de paus op de lijst van verboden boeken geplaatst. De postume reputatie van Erasmus binnen de protestantse traditie is complex en wisselend; Luthers medestander Melanchthon bij voorbeeld prees Erasmus vanwege diens bijdrage als geleerde aan religieuze vernieuwing die door de Reformatie tot stand was gekomen, maar het is de felle controverse met Luther over de vrije wil, denk ik, die vooral debet is aan een – hardnekkig – negatief imago in rechts-orthodoxe kring. Daar komt een hiervoor al aangestipte factor bij die in het niet-wetenschappelijke, gepopulariseerde Erasmusbeeld steeds meer op de voorgrond treedt en dat in de Verlichting zijn oorsprong vindt: Erasmus als een voorloper van de moderne intellectuele vrijheid en als vijand van elk dogmatisme, de auteur die in zijn onder het grote publiek meest bekende boekje, De Lof der Zotheid, kerk en maatschappij over de hekel haalt. Hier ligt het begin van de typering van Erasmus als ‘humanist’ in de moderne betekenis van het woord. Die typering is eenzijdig zoals Trapman in zijn bijdrage ‘Erasmus als Bijbels humanist’ aantoont en iedereen die iets verder is gegaan dan een oppervlakkige kennismaking met Erasmus, zal dat beamen. Maar zij is wel persistent, zeker binnen de kringen die Driestar educatief representeert, maar ook daarbuiten. Illustratief in dit opzicht is de tentoonstelling die Museum Gouda dit jaar aan Erasmus heeft gewijd onder de titel ‘Ik wijk voor niemand’, waarin vooral de genoemde aspecten van Erasmus werden belicht. De oorzaak van die waardering van Erasmus als humanist, zo geeft Trapman aan, is dat Erasmus’ religieuze werk nauwelijks bekend is en de overbelichting van zijn in de huidige tijd zo passende verdraagzaamheid en van zijn gedachtegoed als opmaat tot de moderniteit.

Is in die zin de bijdrage van Trapman waardevol als een vaak ontbrekende nuancering of correctief van een dominant Erasmusbeeld, hetzelfde geldt tot op zekere hoogte voor de uiteenzetting van Den Hollander over ‘Erasmus en de Nederlandse Bijbelvertalingen’. De betekenis van Erasmus voor het herstel van het gezag van de Bijbel zelf als de voornaamste bron voor theologie en geloof, is moeilijk te overschatten. Die oriëntatie op de Bijbel zelf is ten dele voortgekomen uit zijn relaties met de beweging van de Moderne Devoten waar de aandacht voor de Bijbel hand in hand ging met de vervaardiging van volkstalige Bijbelhandschriften. Op zijn beslissing om de weg in te slaan die zou uitmonden in een Griekse editie van het Nieuwe Testament annex een daarmee corresponderende nieuwe vertaling in het Latijn, het Novum Instrumentum, in 1516, hebben meerdere factoren een rol gespeeld. Ook de vondst van een handschrift met Aantekeningen op het Nieuwe Testament van de Italiaanse humanist Lorenzo Valla – dat een groot aantal tekstkritische verbeteringen van de Vulgaattekst bevatte – en zijn ontmoetingen met de John Colet tijdens zijn eerste verblijf in Engeland zetten hem op dat spoor. In een brief van februari 1516, een maand voordat zijn editie verschijnt, aan paus Leo X − die later ook als voorwoord in zijn Nieuwe Testament is opgenomen – verwoordt hij als voornaamste motief, dat het herstel van de christelijke godsdienst ligt in de belijdenis van de filosofie van Christus. Daarom moet men de decreten van zijn stichter indrinken uit de evangeliën en de apostolische brieven waarin dat hemelse Woord, ooit tot ons gekomen uit het hart van de Vader, nog steeds voor ons leeft en ademt, werkt en spreekt’.⁵ Het beschikbaar stellen van het Evangelie in zijn zuivere gestalte, dat wil zeggen in een tekst die zo dicht mogelijk kwam bij de oorspronkelijke tekst van het Nieuwe Testament, was Erasmus’ ideaal; zelf beschouwde hij zijn Novum Instrumentum dan ook als zijn opus magnum. De Grieks-Latijnse editie en vertaling van Erasmus uit 1516 – in 1519, 1522, 1527 en 1535 gevolgd door nieuwe, verbeterde uitgaven – komt, zoals Den Hollander aantoont, in de Nederlanden – maar ook daarbuiten – een belangrijke plaats toe in de geschiedenis van de vroege Bijbelvertalingen. Dat betrof aanvankelijk vooral zijn Latijnse vertaling maar ook Erasmus’ Griekse tekst vormde op zijn beurt de basis niet alleen van edities die verzorgd werden door Bijbelwetenschappers die op zijn werk voortbouwden, maar ook van verschillende vertalingen in de volkstaal, zoals die van Luther en de Engelse King James version. Daartoe behoort ook de binnen de gereformeerde gezindte vertrouwde en – voor velen onder hen – onvervangbare Statenvertaling. Ook in die zin is er dus een verbinding te leggen tussen Erasmus en de traditie waarin Driestar educatief staat.

Zo brengen de bijdragen van deze bundel, naar ik hoop, aspecten van Erasmus naar voren die het beeld dat men van hem heeft, aanvullen, nuanceren of zelfs nieuwe perspectieven zullen openen. Daarbij denk ik niet alleen aan hen die zich verbonden weten met de traditie waarin Driestar educatief staat (de primaire doelgroep waarvoor het symposium werd georganiseerd), maar ook aan hen die met Erasmus in contact zijn gekomen als ‘humanist’. Erasmus was een complexe figuur die een zekere dubbelzinnigheid niet vreemd was. Dat geldt ook voor zijn beeldvorming. Elke beeldvorming heeft als moeilijk op te heffen beperking dat het lastig is zich los te maken van het perspectief van waaruit men naar iemand kijkt. Het besef daarvan opent wel de ruimte om beelden bij te stellen of aan te vullen. Voor eerstgenoemde doelgroep zou dat kunnen zijn dat Erasmus niet alléén de figuur is van het ‘tegenover’, van de andere (‘roomse’ c.q. ‘humanistische’) zijde, maar een gelovig christen die ook binnen de gereformeerde traditie niet alleen een plek hééft, maar die hem ook toekomt. Die plek omvat zijn betekenis als opvoeder, zijn arbeid aan de Bijbeledities, zijn humanisme dat voor de theologie de verschuiving betekende naar de bestudering van teksten en in die zin de weg bereidde voor de vroege Reformatie; en tot slot ook zijn pleidooi voor christelijke verdraagzaamheid als antwoord op de pluriformiteit van belijden waarmee hij in zijn tijd werd geconfronteerd. Voor de tweede doelgroep die ik hiervoor noemde, ligt wellicht de aanvulling hierin dat Erasmus niet in de eerste plaats de ‘humanist’ is waar velen hem voor houden, maar vooral daarin dat Erasmus niet te begrijpen is ‘zonder zijn vast christelijk geloof als ankerpunt van zijn spiritualiteit te erkennen’.⁶ Het is meer dan een detail dat, toen Erasmus op twaalf juli 1536 in Bazel stierf, zijn laatste woorden waren: ‘Lieve God.’

___________________

1. Anton G. Weiler, Desiderius Erasmus. De spiritualiteit van een christen-humanist, Nijmegen 1997, p. 21; De correspondentie van Desiderius Erasmus, deel 1, Rotterdam 2004, brief 28.

2. Weiler, Desiderius Erasmus, p. 21

3. P.N.M. Bot, Humanisme en onderwijs in Nederland, Utrecht/Antwerpen 1955, p. 17. Sperna Weiland spreekt in navolging van Lindeboom van ‘de geest van educationalisme’ die uit alle geschriften van Erasmus spreekt, J. Sperna Weiland, ‘Het verre land Utopia – de denkbeelden van Erasmus over opvoeding en onderwijs’, in: G.Th. Jensma e.a. (red.), Erasmus. De actualiteit van zijn denken, Zutphen 1986, p. 73-93, p. 74.

4. Desiderius Erasmus, Over opvoeding en vrije wil (uitg. ingeleid en van aant. voorzien door J. Sperna Weiland), Baarn 1992, p. 112; Tom L.H. Hage, ‘Het God meest welgevallige werk: Onderwijs en moreel-religieuze vorming bij de broeders van het Gemene leven, Erasmus en Melanchthon’, in: Frank van der Pol (red.), Philippus Melanchthon. Bruggenbouwer, Utrecht 2011, p. 72-87.

5. De correspondentie van Desiderius Erasmus, deel 3, Rotterdam 2006, brief 384.

6. Weiler, Desiderius Erasmus, p. 48.

Erasmus als
Bijbels Humanist

Hans Trapman

Het moderne humanisme

Bij de term humanisme denken velen nog steeds in de eerste plaats aan de levensbeschouwing die de mens als uitgangspunt neemt en geen steun zoekt in een bijzondere goddelijke openbaring. De website van het Humanistisch Verbond formuleert dit als volgt:

Het humanisme is een uniek experiment om goed en mooi te leven. Zowel maatschappelijk als persoonlijk streven humanisten naar menselijke ontplooiing en ontwikkeling. Kernwoorden hierbij zijn vrijheid, kracht, verantwoordelijkheid en waardigheid. Het is onze inzet om de wereld en het leven te begrijpen met uitsluitend menselijke vermogens. We zijn ervan overtuigd dat de mens tijdens de evolutie is ontstaan uit natuurlijke processen. Dit betekent dat mensen verbonden zijn met de natuurlijke wereld en dat ons leven net als ieder leven eindig is: we moeten het met deze wereld en met dit leven doen. Dit besef van eindigheid is soms moeilijk te dragen. Humanisten vatten eindigheid vooral op als een uitdaging en aansporing om een zo goed mogelijk leven te leiden. Mensen hebben in principe het vermogen om hun bestaan in vrijheid vorm te geven en zo tot bloei te komen. De humanistische levensbeschouwing wil dit vermogen stimuleren en biedt hiertoe inspiratie.

Dit impliceert dat de maatstaf van de ethiek niet ontleend wordt aan de Tien Geboden of het Evangelie, en evenmin aan de voorschriften van enige andere godsdienst, maar aan de mens zelf. Nogmaals de website:

Humanisten geloven in de kracht van mensen en beroepen zich niet op een goddelijke openbaring of goddelijk ingrijpen. Wij denken dat alle levensbeschouwingen en religies een menselijke oorsprong hebben en daarmee open staan voor duiding en kritiek. Humanisten steunen uitsluitend op menselijke bronnen van kennis, zin en moraal. Dit betekent dat wij omtrent vragen naar zin, waarheid en moraal een beroep doen op menselijke tradities en op de kwaliteiten en betrokkenheid van onze tijdgenoten.

Humanisten staan doorgaans kritisch tegenover de bestaande godsdiensten en ideologieën. Dit kan betekenen dat men deze scherp bestrijdt, maar doorgaans blijft het bij milde kritiek, of men toont nauwelijks interesse. Enigszins verwarrend is dat sommige humanisten zich religieus noemen. Maar ook in dit geval is het niet zo dat religieuze humanisten zich baseren op een bovennatuurlijke openbaring (zoals bijvoorbeeld in jodendom, islam en christendom); het gaat hun eerder om een besef opgenomen te zijn in een groot, soms kosmisch genoemd verband.

Voor zover het humanisme zich georganiseerd heeft, heeft het onder meer vorm gekregen in het Humanistisch Verbond, de Universiteit voor Humanistiek te Utrecht en de instelling van humanistische raadslieden en geestelijke verzorgers in de krijgsmacht, in gevangenissen en in ziekenhuizen.

Het humanisme van de renaissance

Het moderne humanisme dient echter te worden onderscheiden van het humanisme van de renaissance. Daaronder verstaat men niet zozeer een levensbeschouwing, als wel een streven naar literaire en culturele vernieuwing, gebaseerd op studie van de klassieke Griekse en Latijnse auteurs. Humanisten waren geleerden, beoefenaars van de humaniora; zij wilden de teksten zelf bestuderen, onafhankelijk van wat middeleeuwse commentatoren daarover hadden beweerd. En het bleef niet bij studie alleen. Geïnspireerd door de antieke retorica presenteerden zij zichzelf als auteurs van zorgvuldig gepolijste verhandelingen, gedichten, brieven en, niet te vergeten, polemieken. Zij zochten, vaak met succes, in kloosterbibliotheken naar werken die in de middeleeuwen geheel onder het stof geraakt waren. Die periode gold als duister en barbaars; men wilde die donkere tussentijd vergeten en teruggaan naar de oudheid, ad fontes (naar de bronnen). Het zuivere Latijn was naar hun mening gedegenereerd en diende weer te klinken als de taal van Cicero en andere klassieke auteurs. Men kent Franceso Petrarca (1304-1374) ongetwijfeld als de dichter van de beroemde Italiaanse sonnetten aan Laura, maar hij geldt tevens als de vader van het humanisme. Zijn gerichtheid op de oudheid ging zo ver, dat hij in de uitgave van zijn correspondentie zelfs (uiteraard Latijnse) brieven opnam gericht aan Cicero, Seneca en Livius, als waren het tijdgenoten. Zo schrijft hij aan Cicero dat hij weliswaar kritiek heeft op zijn karakter en levenshouding, maar zijn intellect en taalgebruik in hoge mate bewondert.

Voor zover klassieke auteurs in de middeleeuwen niet in vergetelheid waren geraakt, waren hun teksten vaak bedorven door de kopiisten. Humanisten zagen het als een van hun voornaamste taken om verantwoorde tekstedities te verzorgen om zo de bronnen in hun zuiverste vorm aan de lezer ter beschikking te stellen. Een corrupte tekst kon hersteld worden door het raadplegen van betrouwbare handschriften, maar als deze niet te vinden waren, kwam het neer op raden wat er oorspronkelijk gestaan moet hebben. Met deze ‘conjecturen’ konden geleerden veel eer inleggen en als zij de kans kregen hun collega’s overtroeven. Niet alleen bestaande teksten werden gezuiverd, er werd ook jacht gemaakt op klassieke werken waarvan men in veel gevallen het bestaan wel kende, maar die spoorloos verdwenen leken. Vooral in kloosterbibliotheken bleek echter nog veel te vinden te zijn. Ook Erasmus deed daar een belangrijke vondst, zoals zal blijken.

Bijbels humanisme

De humanisten uit de tijd van de renaissance waren christenen, uiteraard in verschillende graden van betrokkenheid. Ook het christelijk geloof diende naar hun mening verkondigd en uitgelegd worden in een vorm die de ontwikkelden, door het slechte Latijn en de barbaarse termen die middeleeuwse theologen geïntroduceerd hadden, niet zou afstoten. Een van Erasmus’ vroegste werken is getiteld Antibarbari (Tegen de barbaren). Hierin betoogt hij dat de bestudering en navolging van de Ouden, anders dan de traditionele theologen (de ‘barbaren’) vreesden, geen gevaar betekende voor kerk, theologie en geloof; eerder was het tegendeel het geval.

De wens om ad fontes te gaan betrof dus niet alleen de ‘heidense’ auteurs, maar ook de Bijbel en de kerkvaders, theologen als Cyprianus, Hieronymus en Augustinus, en bij de Grieken grote figuren als Origenes, Chrysostomus en Theophylactus. Vele humanisten, vooral Italianen, beperkten het gebied van hun interesse tot de klassieke oudheid, maar anderen richtten zich daarnaast op de bestudering van de Bijbel; dan kan terecht gesproken worden van ‘Bijbels humanisme’. De tekst van de Bijbel in zijn oorspronkelijke taal (Hebreeuws en Grieks) is primair; de traditionele Latijnse vertaling die in de kerk en aan de universiteit gebruikt werd (de Vulgaat), kwam op de tweede plaats en de middeleeuwse exegeten en dogmatici telden eigenlijk niet meer mee. Wel hadden Erasmus en andere humanisten veel respect voor de theologen uit de vroege kerk, de kerkvaders, omdat zij nog dicht bij de apostolische bron stonden. Zij hadden immers de in wezen eenvoudige Bijbelse boodschap nog niet bedolven onder nodeloos gecompliceerde dogmatische redeneringen. Erasmus beschouwde deze als nutteloze haarkloverijen, een labyrint waaruit men niet meer kon ontsnappen. Hij had een afkeer van een barbaars jargon dat de apostelen en evangelisten met de grootste verbazing zouden hebben aangehoord. In de Lof der Zotheid en elders drijft hij daar de spot mee. Gezien de plaats die de kerkvaders bij Erasmus en zijn geestverwanten innemen, is wel opgemerkt dat de term ‘Bijbels humanisme’ te beperkt is en dat men beter zou kunnen spreken van ‘christelijk humanisme.’ Daar is veel voor te zeggen, maar omdat beide termen in de praktijk naast en door elkaar gebruikt worden, geef ik de voorkeur aan de eerste, al was het maar om een eresaluut te brengen aan de kerkhistoricus Johannes Lindeboom. Hij verrichtte pionierswerk met de publicatie van Het bijbelsch humanisme in Nederland (Leiden 1913). Lindeboom was goed voorbereid: in 1909 was hij in Leiden gepromoveerd op Erasmus. Onderzoek naar zijne theologie en zijn godsdienstig gemoedsbestaan. Ik neem aan dat het Lindeboom was die de term ‘Bijbels humanisme’ heeft gemunt; hij besefte althans dat de combinatie voor zijn lezers ‘iets ongewoons’ zou zijn (p. 1). Het is niet onmogelijk dat hij geïnspireerd was door een passage uit het werk van B. Glasius, Verhandeling over Erasmus als Nederlandsch kerkhervormer (Den Haag 1850), waar deze auteur wijst op Erasmus’ verdiensten voor de Bijbelstudie. Erasmus was ‘overal Humanist in den echten zin des woords, maar ook overal aan één rigting, de bijbelsche, getrouw’ (p. 65).

Erasmus’ uitgave van het Nieuwe Testament

In 1516, nu vijf eeuwen geleden, publiceerde Erasmus bij de Bazelse drukker Johannes Froben zijn Novum Instrumentum. Het in dit verband ongebruikelijke en enigszins gemaniëreerde ‘instrumentum’ betekent document; in latere uitgaven (1519, 1522, 1527 en 1535) keerde Erasmus terug naar het vertrouwde ‘testamentum’. Met deze uitgave toonde hij zich ‘Bijbels humanist’ in de volste zin des woords. Zelf beschouwde hij het als zijn belangrijkste werk. Hij had zich al eerder op dit terrein begeven. Omstreeks maart 1505 schreef hij aan Christopher Fisher: ‘De vorige zomer, toen ik in een zeer oude bibliotheek op jacht was – in geen bergen of dalen is het aangenamer jagen – raakte plotseling een ongewone prooi in mijn netten: de Aantekeningen op het Nieuwe Testament van Lorenzo Valla.’¹ Deze Italiaanse humanist (1407-1457) had op basis van Griekse handschriften een groot aantal verbeteringen in de tekst van de Vulgaat voorgesteld. Erasmus was enthousiast over deze vondst en besloot Valla’s aantekeningen dat jaar nog te publiceren. Diens werk bleek hem later bij zijn eigen editie van het Nieuwe Testament goed van pas te komen.

Het Novum Testamentum bestaat uit drie onderdelen: de Griekse grondtekst, Erasmus’ Latijnse vertaling en Aantekeningen (Annotationes). De Griekse tekst verscheen voor het eerst in de geschiedenis in druk, dat was als zodanig al een grote gebeurtenis. Erasmus had zijn editie gemaakt op basis van een aantal Griekse handschriften. Dat deze tegenwoordig niet hoog worden aangeslagen, doet niet ter zake; Erasmus moest werken met het materiaal dat hem ter beschikking stond.

Op iedere bladzijde van zijn editie was naast de Griekse tekst zijn eigen Latijnse vertaling afgedrukt. Hij bedoelde daarmee de aloude Vulgaat, die al duizend jaar in de kerk en aan de universiteit gebruikt werd, te zuiveren, door fouten te corrigeren, onduidelijkheden op te helderen en het Latijn meer aan de humanistische (dus klassieke) smaak aan te passen. Erg radicaal ging hij overigens niet te werk; zijn vertaling was niet volledig nieuw, maar sloot zich in veel opzichten nog aan bij de vertrouwde Vulgaat.

Afbeelding 2. Erasmus’ Annotationes bij het Nieuwe Testament, Basel 1535

In het derde onderdeel van zijn editie, de Annotationes, verantwoordde hij de keuzes die hij in zijn vertaling gemaakt had. En deze vertaling was het belangrijkste onderdeel van zijn editie, niet de Griekse tekst, zoals is aangetoond door de Leidse nieuwtestamenticus Henk Jan de Jonge. Zijn stelling dat Erasmus de Griekse tekst primair had toegevoegd om te bewijzen dat hij de veranderingen in de Vulgaat terecht had aangebracht, wordt door Erasmuskenners nu algemeen aanvaard.

Het Novum Testamentum werd voorafgegaan door een aantal inleidende geschriften, waaronder een bij voorbaat opgestelde apologie; Erasmus voorzag wel dat hij van theologische zijde zou worden aangevallen. Een nieuwe vertaling wekt nu eenmaal altijd en overal verzet, vooral omdat men vreest voor ongewenste dogmatische consequenties. Overigens verklaarde Erasmus dat het niet zijn bedoeling was de Vulgaat uit de kerk te verbannen; zijn editie was niet voor liturgisch gebruik bestemd.

In een oproep aan de lezer, de Paraclesis, later ook afzonderlijk uitgegeven, maakt Erasmus duidelijk dat hij niets anders wil dan het Nieuwe Testament voor zijn tijdgenoten toegankelijk en aantrekkelijk maken, voor zover zij althans Latijn kenden. Ook wie dat niet kende moest de kans krijgen de Bijbel in zijn eigen taal te lezen. Erasmus verzet zich krachtig tegen degenen die dat willen verbieden.² De evangeliën en de apostolische brieven zijn immers de zuivere bronnen waaraan alle christenen, man of vrouw, zich moeten laven. Christus wilde dat zijn boodschap overal werd verbreid; in het Nieuwe Testament leeft en ademt hij en spreekt hij tot ons, ‘ik zou bijna zeggen met meer resultaat dan toen hij onder de mensen verkeerde’.³ Er zijn genoeg beelden van Christus in hout en steen, maar alleen in de Bijbel is zijn levende beeld te vinden. Daar welt de bron van de ‘filosofie van Christus’, of ‘de christelijk filosofie’, uitdrukkingen die Erasmus graag gebruikt, waarbij hij ‘filosofie’ niet bedoelt in de zin van een abstract systeem, maar als een praktische levensleer.

Dit soort filosofie huist eerder in gevoelens dan in spitsvondige redeneringen, het is meer een manier van leven dan een vorm van discussie, eerder inspiratie dan educatie, eerder bekering dan redenering. Maar weinigen is het gegeven geleerd te zijn, maar iedereen kan christen zijn en, voeg ik er brutaalweg aan toe, iedereen kan en mag theoloog zijn.⁴