HERMAN VUIJSJE

GOD ZIJ MET ONS
SURINAME

RELIGIE ALS VLDEK
EN ZEGEN

Deze uitgave kwam tot stand mede dankzij financiële steun van
DutchCulture en Fonds Bijzondere Journalistieke Projecten.

Omslagontwerp

Bureau van den Tooren, Amsterdam

Ontwerp binnenwerk

KM Grafisch Werk, Utrecht

Afbeeldingen omslag

Foto’s Herman Vuijsje

© 2019 Herman Vuijsje, p/a Uitgeversmaatschappij Walburg Pers, Zutphen

© 2019 Uitgeversmaatschappij Walburg Pers, Zutphen

www.walburgpers.nl

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

ISBN 9789462494442

e-ISBN 9789462495869

NUR 680

Inhoud

‘Hij verheff’ ons heerlijk land’

Een takje pratilobi

Holi-Phagwa: leve de veelkleurigheid

Wonderbare godsvermenigvuldiging

Belijders geteld

Rijstchristenen

Roosendaal, Tilburg, Oudenbosch, Paramaribo

What works?

Brahmanen als verstekelingen

Arische Zon

Op zoek naar Peerkes tweede wonder

Twijfel niet. Geesten zijn er

Sudden death aan de Sommelsdijckse Kreek

Bij de piayman

‘Israël in isolement’

‘Bakra winti’

Moslims: gestreng of gemoedelijk?

New kids on the block

Oostbidders en westbidders

Javaanse trots

Het is gezellig, maar niet altijd

Polderen in Paramaribo

God op school

Kruis en kalebas

Winti komt uit de kast

Goede Week in Botopasi

Drie dorpen aan de rivier

Helpiman maakt alles goed

Wachten op de Parakleet

Angst en afgunst in Paramaribo

Wisi en de Afrikan Srananman

De president en die man daarboven

Religieus Suriname als tijdmachine

Geen tijd voor God, want de tijden zijn slecht

Suriname-Nederland: zoek de verschillen

Verantwoording

Woordenlijst

Bronnen

‘Hij verheff’ ons heerlijk land’

God zij met ons Suriname/Hij verheff’ ons heerlijk land/Hoe wij hier ook samen kwamen/Aan zijn grond zijn wij verpand. Zo begint het Surinaamse volkslied. Het is een soort plechtstatige psalm, volgens schrijver Edgar Cairo een ‘afgesleten oubollig rijmpje’ en een ‘Hollands misbaksel’ – maar wel doortrokken van deze gedachte: etnische verscheidenheid én religiositeit stutten de Surinaamse natie. God is de hoeder van het vreedzaam samenleven in dit kleurrijke land.

Verwijzingen naar God en godsdienst zijn niet ongebruikelijk in volksliederen, maar dit geval is speciaal. Vanwege die combinatie met de veelkleurigheid van de bevolking, maar ook omdat de verwijzing naar religiositeit niet, zoals in veel andere landen, is achterhaald. Bij de laatste volkstelling, in 2012, noemde 48 procent zich christelijk, 22 procent hindoe en 14 procent islamiet, en daarmee hebben we alleen nog de grootste godsdiensten gehad.

We mogen in Nederland elkaar in de haren vliegen over de zegeningen of verschrikkingen van een ‘multiculturele samenleving’, aan de andere kant van de wereld hebben onze voorouders zo’n samenleving allang tot stand gebracht. Zij sleepten ijverig mensen van heinde en verre naar deze wilde kust om de plantage-economie gaande te houden. Al lange tijd wonen hun afstammelingen en de oorspronkelijke inheemse bevolking er in redelijke harmonie bijeen, zonder grote botsingen of bloedvergieten.

Ook de godsdienstige verscheidenheid in het land is ongekend: je vindt er welhaast ieder geloof dat op Gods aarde ontkiemde. Niet alleen in de kerk, tempel of moskee, maar ook in het dagelijks leven, in de politiek en de economie heeft religie in Suriname een betekenis die we ons in Nederland nauwelijks meer kunnen voorstellen.

In 1969 was dit het onderwerp van mijn stage als sociologiestudent. In 2018 ben ik teruggegaan om die allesdoordringende rol van religie opnieuw te onderzoeken. Nieuwe ontwikkelingen hebben het beeld in die vijftig jaar ingrijpend veranderd, met als belangrijkste de emancipatie van de Afro-Surinaamse wintireligie en de snelle opkomst van de pinksterbeweging, het Volle Evangelie.

Maar ik wilde ook dieper graven en bezien in hoeverre dat beeld van een door en door religieus land waar men vredig samenleeft, aanvulling behoeft. Dat beeld heeft iets vanzelfsprekends en onaantastbaars gekregen. Maar is het wel het hele verhaal? Suriname is niet meer zo geïsoleerd als vijftig jaar geleden. Brengen globale ontwikkelingen als individualisering, verstedelijking en ontkerkelijking geen veranderingen teweeg in de manier waarop men er met godsdienst omgaat? En gaan er van religie behalve gunstige ook minder gunstige invloeden uit op de manier van samenleven?

De titel God zij met ons Suriname verwijst niet alleen naar het volkslied. Het is ook de verzuchting van een betrokken en bezorgde waarnemer. Suriname wekt bij Nederlanders warme gevoelens, maar ook schaamte, vertwijfeling, deernis en ergernis. Geen van onze vroegere wingewesten roept een zo gecompliceerde mix van emoties op.

Ook ik werd verliefd op Suriname, met een ondertoon van, aanvankelijk nauwelijks onderkend, schuldgevoel over wat we hier hebben aangericht, nagelaten en achtergelaten. Maar ook met een besef van raadselachtigheid. Wat zit dit land toch in de weg? Waarom gaat het steeds weer mis? Waarom jagen ze die Bouterse niet eens het bos in? Vanwaar de lijdelijkheid waarmee dit alles wordt ondergaan? Dat was mijn belangrijkste drijfveer om na vijftig jaar terug te gaan en te onderzoeken of de rol van religie nieuwe inzichten biedt.

Wel was het daarbij een beetje zoeken naar de manier waarop ik mij presenteerde. Iedere godsdienstige begeestering is mij vreemd, ik ontbeer simpelweg een antenne voor het bovennatuurlijke – maar moest ik dat tegenover mijn vrome gesprekspartners bekennen? ‘Wat is jóúw godsdienst eigenlijk?’ kreeg ik nogal eens te horen. Al die dominees en pastoors, pandits, rabbi’s, doekoens, imams en lukumans die ik het hemd van het lijf kwam vragen, wilden ook wel eens weten wat ik zelf dan wel geloof.

‘Niks,’ zou het eerlijke antwoord zijn, ‘ik vind religie erg interessant als maatschappelijke drijfveer, maar zelf geloof ik niks.’ Ik probeerde het een paar keer, maar kwam er niet ver mee. Mijn zegslieden vonden zoiets simpelweg onvoorstelbaar.

‘Maar hoe bid je dan?’

‘Ik bid niet. Net als de meeste Nederlanders, trouwens.’

Het leverde me verbijsterde blikken op, zo van: dat kun je toch niet menen! Sommigen vonden het zelfs een beetje verdacht, want wat waren dan mijn motieven om al die vragen te stellen? Om aan die twijfels een eind te maken, paste ik af en toe een list toe. ‘Ik heb nog geen geloof,’ zei ik dan maar. ‘En jullie hebben in Suriname alle godsdiensten ter wereld, dus kom ik hier kijken of er iets voor mij bij is.’

Intussen deed ik wel mijn voordeel met de openhartigheid en vanzelfsprekendheid waarmee iedereen in Suriname over zijn geloofsopvattingen spreekt. In Nederland zijn geloofsideeën vervaagd en in de privésfeer terechtgekomen; daardoor is de terughoudendheid om erover te praten toegenomen. In Suriname is daar geen sprake van. Dat was een grote hulp bij het vergaren van de informatie voor dit boek.

Een takje pratilobi

Op een vroege ochtend in 1969 fietste ik het erf op van een huisje in Abrabroki, een arme wijk aan de rand van Paramaribo, waar een creoolse (Afro-Surinaamse) vrouw woonde met haar negentigjarige vader. Vroeger was hij een machtige lukuman geweest, een ziener, maar zijn krachten waren opgedroogd en nu was hij al een tijd ziek. Water in zijn been.

Maar hij was niet degene voor wie ik kwam. Ik was al een paar maanden in Suriname voor mijn stage. Sinds mijn aankomst had ik paters en pandits gesproken, imams, dominees en voorzangers geïnterviewd. Ik had tempels, moskeeën, synagogen en allerhande kerken vanbinnen gezien. Maar van één onderwerp wist ik nog bijna niets: de Afro-religieuze cultuur van de zwarte bevolking.

Verbazend was dat niet. Het geloof in winti (letterlijk: wind) speelde zich destijds noodgedwongen af in het verborgene, op achtererven en op plekken ver van de stad. Suriname was nog een Nederlandse kolonie en in die kolonie waren deze vormen van ‘bijgeloof’ sinds jaar en dag verboden. Pas twee jaar later, in 1971, zou de Wet op de Afgoderij worden afgeschaft.

Maar deze ochtend was mijn buitenkans! Via via had ik contact weten te leggen met de vrouw die een fanowdu (het nodige) zou ondergaan, een reinigingsritueel waarbij kwade geesten worden uitgedreven. Speciaal daarvoor was een beroemde lukuman helemaal komen aanreizen vanuit Albina, aan de grens met Frans-Guyana. Het ritueel speelde zich afwisselend binnen en buiten af, waarbij ik soms wel, soms niet aanwezig mocht zijn.

Het bezoek verliep anders dan ik had gedacht. Zodra de vader mij in het oog kreeg, kwam hij half uit zijn bed overeind, keek me met bloeddoorlopen ogen aan en riep met raspende stem: ‘Jij hebt Watramama in je, ik zag het meteen toen je binnenkwam. Je moet me genezen. Jij kunt het! Wat moet je ervoor hebben?’ Intussen was hij begonnen me onder het murmelen van spreuken door mijn haar te strijken en aan mijn baard te trekken.

Die Watramama, daar zat wat in, zij is de watergodin en inderdaad: ik ben gek op water. Tegenwoordig zou ik misschien de tegenwoordigheid van geest hebben om zelf ook wat toverspreuken in het Amsterdams te prevelen en onder het bekloppen van het zieke been een haar uit mijn baard te trekken. Maar toen versteende ik. Gelukkig wenkte mij op dat moment de lukuman om mee te gaan naar het erf, waar we de zonsopgang zouden afwachten, terwijl de vrouw binnen een sigaar rookte en haar haar waste met bier – handelingen waar wij niet bij mochten zijn.

De lukuman pakte een stokje en trok een cirkel in het zand. ‘Weet je wat dit is?’ vroeg hij, en gaf zelf het antwoord: ‘Het heelal.’ Nu trok hij twee strepen door de cirkel heen, die elkaar in het midden kruisten. Hij wees naar het snijpunt: ‘Daar zetelt Gran Gado, de grote god.’ Daarna wees hij naar de vier punten waar de cirkel werd doorsneden. ‘Daar zitten de vier hoofdgoden: de winti’s aarde, vuur, water en lucht. Maar weet je wie écht de macht hebben in het heelal?’ Hij keek me doordringend aan met diep-diepbruine ogen.

Ik stond daar met mijn ballpoint en blocnootje, dit werd me allemaal een beetje te veel.

De lukuman wees opnieuw naar de vier snijpunten, maar nu iets verder naar het middelpunt van de cirkel. ‘Dat zijn de dominees! Die hebben zich genesteld tussen Gran Gado en de hoofdgoden en kunnen daardoor alles naar hun hand zetten.’

We werden naar binnen geroepen. De vrouw had een halve kalebas in haar handen, gevuld met een kruidenmengsel en een ei. De lukuman somde een lange reeks van lekkernijen op en steeds als de vrouw – of eigenlijk haar kra, haar geest, die bij deze gelegenheid was opgeroepen – de kalebas kantelde, zodat er wat kruidensap op de grond werd geplengd, moest zij het betreffende product voor de lukuman aanschaffen als vergoeding voor zijn bezigheden.

Toen we even later weer buiten stonden, vroeg de lukuman: ‘Heb je eigenlijk een vrouw hier in Suriname?’

‘Mmmnee...’

‘Zou je niet een leuke vriendin willen, dan?’

Dat kon ik niet ontkennen. Wel, daar was een mouw aan te passen, zei mijn nieuwe vriend. ‘Waar woon je? Dan kom ik je morgen een takje pratilobi brengen.’ Met behulp van dat magische kruid zou het zó gepiept zijn.

‘Ma,’ zei ik die middag nietsvermoedend tegen mijn hospita. ‘Morgen komt iemand een takje pratilobi voor me brengen, wilt u het voor me aannemen als ik er niet ben?’

Mijn hospita was een flinke, sterke moeder van negen kinderen en vijf pleegkinderen. Moksi watra was ze, ‘gemengd water’, met indiaanse, creoolse en joodse voorouders en ook nog een snufje Madeirees bloed. Maar nu trok ze wit weg, witter dan de witste bakra (blanke), en stamelde: ‘Als dát mijn huis binnenkomt, ga jij eruit!’

Dat was schrikken, want ik noemde haar niet voor niets ‘Ma’, mijn hospita. Ik was in die paar maanden op haar gesteld geraakt, ze vertroetelde me niet alleen met de lekkerste pindasoep van Suriname, maar ook met de prachtigste verhalen over de Surinaamse geestenwereld. Adembenemende belevenissen, bijvoorbeeld met bakru’s: kleine mannetjes met rode oogjes en een waterhoofd die bezit van je lichaam nemen en dat weer, indien uitgedreven, verlaten met een eng hoog gehuil. Of over de yorkafowru, de nachtzwaluw of yorkavogel, die je ’s nachts hoort klapwieken als in de buurt iemand is gestorven en zijn geest (yorka) opstijgt.

Veel van die verhalen waren afkomstig van Ma’s vader, die ook over bijzondere krachten beschikte. Hij was opziener bij ’s Lands Bosbeheer, kende het bos op zijn duimpje en was ook goed thuis in de geestenwereld van de indianen en de bosnegers, zoals de inheemse bevolking en de marrons toen nog algemeen werden aangeduid.

Van al Ma’s geestenverhalen is dat van haar vader op de Marowijne me ’t liefst. Hij was gestationeerd in Albina en kreeg het geregeld met bewoners aan de stok over kapconcessies. Op een keer was hij onderweg naar Bigiston, een indianendorp aan de rivier, toen hem een korjaal tegemoet voer. De bootsman riep: ‘Baas Nijdam, baas Nijdam, no go, no go!’

‘Waarom mag ik daar niet gaan?’

‘Die mannen in het dorp zijn bezig een wisi voor u te zetten. Uw naam is genoemd.’ Een wisi is een magisch pakketje of drankje dat wordt bereid om iemand kwaad toe te brengen.

‘Zeg niet dat ik niet moet gaan,’ antwoordde Ma’s vader. ‘Ik ga wél daar!’ En hij vaart regelrecht naar Bigiston en loopt meteen naar de plek midden in het dorp waar de dorpsoudsten rond een vuur zitten waarop een pot staat te borrelen met een brouwsel van allemaal rare takjes en stokjes. Hij zegt, want hij sprak hun taal: ‘Waar zijn jullie mee bezig? Met mij?’ En gelijk pakt ie de lepel die in die pot staat en neemt een flinke teug. En hoort bij het weglopen de ene medicijnman tegen de andere mompelen: ‘Laat maar jongens, deze is te sterk voor ons!’

‘En mijn vader heeft geleefd tot vierentachtig jaar,’ besloot Ma triomfantelijk.

Steeds als ik in Suriname ben, vraag ik haar het verhaal weer te vertellen, en nu ze een dagje ouder wordt, beginnen de versies een beetje uit elkaar te lopen. Haar vader schopt dan bijvoorbeeld de pot omver, waarna de dorpsoudsten opspringen en whóóp wegrennen, het bos in. ‘Wie het lef heeft om een wisi voor mij te bereiden, kom terug!’ galmt Ma’s vader ze na. ‘En geen is teruggekomen, hoor.’

Heel wat uren heb ik zo naar haar zitten luisteren. Ma, die half overeind komt en zich zijwaarts naar me overbuigt, haar mollige armen bezwerend geheven, de vinger zwaaiend voor m’n neus: ‘Ik zál je zéggen, of je het gelóóft of niet, ik heb het zélf meegemaakt.’

Niet dat het veel hielp. Ik vond Ma’s geestenverhalen fascinerend als een soort griezelverhalen in de marge van mijn onderzoek, schreef ze met een glimlach op en dacht er verder niet te veel over na. Maar naarmate ik vaker in Suriname kwam, veranderde dat. Vijf keer ben ik er tot nu toe terug geweest, als journalist, als toerist en uiteindelijk dus in 2018 om na een halve eeuw opnieuw de rol van religie te bestuderen. Meestal logeerde ik in of nabij Ma’s klassieke houten huis en altijd zat ik zo vaak ik kon bij haar op het balkon om naar haar verhalen te luisteren.

Dat ik die steeds serieuzer nam, en dat ze steeds meer vragen bij me opriepen, heeft verschillende oorzaken. In de eerste plaats werd me steeds duidelijker dat het geloof in geesten en magische krachten zich niet in de marge afspeelt, maar prominent aanwezig is op alle levensgebieden, en niet alleen onder creolen maar onder al die bevolkingsgroepen en religies. Inheemsen, marrons, Hindostanen (afstammelingen van contractarbeiders uit Brits-Indië), Javanen en Chinezen hebben allemaal hun eigen magische rituelen en genezers.

Ook begon ik me te realiseren dat er per saldo weinig grappigs was aan Ma’s geestenverhalen. In de meeste spelen angst en dreiging, en hoe je je daartegen kan verweren, op de achtergrond een belangrijke rol. Suriname is, hoe vrolijk en ontspannen ook op het eerste gezicht, een keiharde samenleving waar veel wantrouwen heerst. Bij ieder bezoek werd ik opnieuw geconfronteerd met de deplorabele staat van het land, de stagnatie, de armoede, de werkloosheid, de door inflatie waardeloos geworden pensioenen, de corruptie.

Van officiële instanties hebben Surinamers weinig te verwachten. En het zijn niet alleen concrete zorgen over de dag van morgen die daarbij spelen. Er is ook een meer fundamentele onzekerheid en angst: waar betrouwbare bescherming door de overheid ontbreekt, loert van alle kanten het gevaar. Des te belangrijker zijn het houvast en de hulp die kerk en religie kunnen bieden. Maar hoe precies? Wat is daarvan de uitwerking?

De vraag naar het verband tussen religie en (onder)ontwikkeling vormde ook het onderwerp van mijn stageonderzoek in 1969. Ontwikkelingsfunkties van religieuze organisaties heette mijn scriptie. Het was een nette inventarisatie, ik had m’n best gedaan. Maar snappen? Nee, achteraf gezien niet veel. Ik had religie veel te veel als een afzonderlijk iets benaderd, en veel te weinig als een gegeven dat de hele samenleving doordrenkt. En dat samenhangt met de grote problemen van het land, zoals het gebrek aan initiatieven om met vertrouwen de toekomst tegemoet te treden.

Ik had er vijftig jaar en zes bezoeken voor nodig om los te komen van het in Nederland gangbare idee dat religie iets is van ‘het hogere’, het verhevene. Terwijl in Suriname ‘het lagere’ een minstens even grote rol speelt. Het alledaagse, het laag-bij-de-grondse, het pragmatische. Religie is hier minder een besogne van do-gooding, van Gutmenschen, van de andere wang en wat gij niet wilt – en meer een kwestie van survival, simpelweg het hoofd boven water houden en met een beetje steun van boven zien te krijgen wat je nodig hebt.

Vandaar Ma’s ontzetting toen ik met mijn pratilobi-aankondiging kwam. Dat kruidje, vertelde ze later, leg je onder het echtelijk bed van de vrouw die je begeert. Die dan ruzie krijgt met haar man – pratilobi komt van ‘part love’: scheidt de liefde – waarna jij haar kan inpalmen. Maar hij is nooit aan de deur gekomen, die lukuman uit Albina.

Holi-Phagwa: leve de veelkleurigheid

God zij met ons Suriname begint al in het consulaat in Amsterdam, als ik daar op 16 februari mijn visum ga aanvragen. We zijn dicht, meldt een bordje aan de deur, vanwege Chinees Nieuwjaar. Het is één dag uit een bonte reeks: het consulaat blijkt gesloten op twintig Surinaamse en Nederlandse feestdagen, waarvan de meeste met een religieuze achtergrond.

Geen Snees te bekennen op dat hele consulaat, zie ik bij mijn tweede bezoek, maar dat maakt niet uit. Al die geloven laten heel de natie, tot in bakralandia toe, gul meedelen in elkaars jubeldagen. Dus Chinees Nieuwjaar... hup, dicht, dat consulaat!

Dat drukke jaarprogramma van reli-feestdagen van alle gezindten maakt ook dat ik bij aankomst in Paramaribo meteen met m’n neus in de boter val. Ik blijk te arriveren aan de vooravond van Holi-Phagwa, het nieuwjaars-, lente- en zuiveringsfeest op de eerste dag van hindoemaand Chaitra. Dit jaar valt het op 2 maart, maar de datum verschilt van jaar tot jaar, vanwege de maankalender.

Bij alle hindoetempels wordt op de avond voor de feestdag een plant verbrand die de slechte heks Holika voorstelt. Holika probeerde haar neef, een goed mens, te doden, maar ging uiteindelijk zelf in vlammen op. En daarmee alle hebzucht, jaloezie, haat en wrok van het voorbije jaar, zodat een nieuwe lente kan worden gevierd. Subh Holi, gunstig nieuwjaar!

’s Ochtends vroeg sta ik bij de Shri Radha Krishna Mandir (mandir = hindoetempel) in Paramaribo-Noord bij de rokende resten van de heks, die worden besprenkeld met een mengsel van melk, honing en bloemen. Iedereen krijgt een asafdruk op het voorhoofd, de rest van de as wordt met stukken karton opgerakeld en de lucht in gegooid, om zich in wolken over de omstanders te verspreiden.

Deze tempel is onderdeel van Sanatan Dharm, de grote orthodoxe hindoe-organisatie, maar alsof het is afgesproken, benadrukken alle pandits in hun toespraken hetzelfde: laten we niet te veel aandacht besteden aan al die oude rituele regels, maar ons richten op de inhoud van het geloof, zoals het lenigen van verdriet. ‘De laatste jaren is dat gaan schuiven,’ vertelt de ondervoorzitter van het tempelbestuur. ‘De jonge generatie vraagt: “Waarom al die strenge regels, mag ik even een explanation?”’ Ook de priesterraad is aan het verjongen: ‘We hebben nu een priesterraad die een beetje buigzaam is.’

Jongeren, jongeren is de mantra. Er zijn er wel een paar, vooral in de cautál, de acht man sterke zanggroep met trommel en cimbalen. Met zelfs een paar meisjes erbij, schuchter wat naar achteren gezeten. Verder komen vrouwen er nauwelijks aan te pas, ze staan opzij en krijgen ook geen hand.

Dan kan de feestvreugde beginnen. Holi-Phagwa is ook het feest van de herschepping, de kleurenrijkdom van de weer oplevende natuur. Mensen gooien of spuiten elkaar onder met kleurige poeders. Veel rood en paars: iedereen gaat een beetje lijken op een combinatie van een roetveegpiet en een multikleurenpiet.

En dat ‘iedereen’ kun je letterlijk nemen, want het feest beperkt zich niet tot hindoetempels maar zindert door de hele stad. Het is Holi-Phagwa een beetje vergaan zoals Koninginnedag in Nederland: eerst alleen voor Oranjeklanten, maar allengs voor heel het volk. De populariteit is zozeer toegenomen dat een pandit bij de tempel zich geroepen voelt op te sommen wat Holi-Phagwa níét is: ‘Het is geen gelegenheid om elkaar te betasten. Ook niet nat maken, zodat je die persoon in zijn of haar kleren kan kijken. En geen feest waarbij we mensen aan hun haren trekken en besmeuren met eieren of zo.’

Intussen is de veelkleurigheid van het geheel wel een geweldig symbool van Surinames multiculturele en multireligieuze samenleving. Als ooit de uitspraak van minister Stef Blok wordt gelogenstraft dat er geen multiculturele samenleving bestaat waar men vreedzaam samenleeft, dan is het hier en vandaag. Voordat Holi-Phagwa in 1971 werd opgewaardeerd tot nationale feestdag, bezochten christenen en moslims hun hindoevrienden nauwelijks tijdens de viering. Nu hossen ze samen rond op het Onafhankelijkheidsplein bij kaseko- en Bollywoodmuziek en bespuiten elkaar met alle kleuren van de regenboog.

Die avond meldt de krant dat de Holika-verbranding in Wanica, het district ten zuidwesten van Paramaribo, bijna niet doorging vanwege stroomuitval. Het scheelde een haar of de gemene heks was de dans ontsprongen doordat, zoals het energiebedrijf laat weten, ‘een luiaard was gaan zitten in de stroomleidingen’.

Wonderbare godsvermenigvuldiging

Op weg van het vliegveld naar de stad passeren we een gebouw met een grote afbeelding van een indiaan erop.

‘Hé, da’s een indiaan!’ zegt Ma’s dochter Suzy, die me met haar broer is komen ophalen.

‘Ja,’ zegt hij, ‘dat is van een Indiër.’

‘Nee, een indiaan toch? Ik zag duidelijk een indiaan.’

‘Ik dacht dat ik een afbeelding van een hindoegod zag.’

‘Ik zeg toch: een Indiër. Een Indiër, getrouwd met een indiaan.’

Suriname is het schouwtoneel van een wonderbare godsvermenigvuldiging. Waar ter wereld kun je de Heiligenweg op wandelen, even verderop de Domineestraat inslaan en voorbij de Jodenbreestraat uitkomen op het Sivaplein, dat herinnert aan het gebedshuis van siva’s, joodse kleurlingen, dat hier eens stond?

En waar ter wereld verdringen zich zoveel verschijningsvormen van het opperwezen? Ook zij leven hier zij aan zij: Brahman, Onze Lieve Heer, de Opperste Bouwmeester, Tamoesi, Wamalitjikabo, Gusti Yang Maha Agung, Onyame, Gita, de Opper Chief Ranger en Anana Keduaman Keduanpon, om de belangrijkste te noemen. Wan gado/someni fasi fu anbegi/ma wan papa dichtte Dobru in Wan Bon (Eén Boom), zijn eerbetuiging aan de Surinaamse eenheid in verscheidenheid: ‘Eén god/zoveel manieren waarop wij hem aanbidden/maar één vader.’

Niet alleen de geschakeerdheid van het Surinaamse pantheon is in Nederlandse ogen verbluffend, hetzelfde geldt voor de vanzelfsprekendheid waarmee die goden overal in het maatschappelijk verkeer opduiken en de egards waarmee ze worden bejegend. Religie is hier niet iets wat zich afspeelt op specifieke plekken en gezette tijden, maar iets wat alomtegenwoordig is.

‘Geachte kijkers, ik ben agent Mungroop Jurgen van het Korps Politie Suriname,’ zo begon een tv-spotje dat ik in 2016 zag. ‘Vandaag zullen we het hebben over het onnodig claxonneren bij het naderen van ziekenhuizen, kerken en overheidsgebouwen. Tijdens een kerkdienst is de kans groot dat de bezoekers van de kerk een behoorlijke geluidsoverlast kunnen ondervinden wanneer er onnodig wordt getoeterd.’ Een avondje tv-kijken is in Suriname sowieso goed voor een flinke portie religiositeit. Een derde van de zenders is godsdienstig.

Uit 1969 herinner ik me een bezoek aan een krottenwijk op een half ondergelopen erf aan de Surinamerivier. Een veertigjarige vrouw hield zich er in leven als prostituee. Zij ontving haar klanten in een groot bed onder een spreuk uit psalm 27: ‘De Heer is mijn licht en heil, voor wie zou ik vrezen.’

Een andere keer wandelde ik ’s ochtends over een kleine markt in het centrum van de stad. Een jonge zwarte vrouw was achter haar kraam zorgvuldig bezig de kleine stapeltjes groente te schikken, terwijl ze voor zich uit aan het zingen was. En wat zij zong, hoorde ik dat psalmen waren. De melodie van ‘Oh, When the Saints’, gegarneerd met veel halleluja’s.

Of neem de vader van een Hindostaanse vriendin, die was getroffen door lepra, waarna een onderbeen moest worden geamputeerd. Hij ging loten verkopen, strompelde jaren door de stad met een grote tas op zijn rug, waar ook geld in zat. Op die tas stond de tekst God ziet u. Hij werd nooit beroofd.

Het verschil met Nederland wordt me nog eens extra duidelijk tijdens een boottochtje over de Commewijnerivier. ‘Ik hoorde dat u met een onderzoek naar godsdienst bezig bent,’ spreekt een Hollands jongetje me aan. ‘Zelf voel ik wel iets voor het joodse geloof. Omdat ze Ajax de jodenclub noemen. En ik ben vóór Ajax.’ Ook hiermee zijn mijn verbazingen over de alomtegenwoordigheid van god in Suriname nog niet uitgeput. Je komt hem niet alleen op de meest onverwachte momenten tegen, maar hij wordt ook doodgemoedereerd aangeroepen bij openbare en bestuurlijke gelegenheden. De scheiding tussen kerk en staat is hier zo zacht als een overrijpe mango.

Bij een ministersbenoeming is het doodnormaal dat een ‘religiespecialist’ de installatie verzorgt: de bisschop, een pandit of imam, al naar gelang. Een minister van Bouterses Nationale Democratische Partij (ndp) werd in 2010 geïnstalleerd door een wintispecialist. Bouterse zelf reageerde in 2017, nadat de strafeis van twintig jaar tegen hem was uitgesproken in het Decembermoordenproces: ‘God heeft mij president gemaakt, dus geen enkele rechter zal mij kunnen weghalen.’

Ook bij de ingebruikname van openbare voorzieningen is de bijdrage van geestelijken vanzelfsprekend. Het laatst aangeschafte SLM-vliegtuig werd ingezegend met christelijk, hindoe- en moslimritueel. Bij de opening van de nieuwe Nederlandse ambassade bleef een inzegening aanvankelijk achterwege. ‘Maar toen gebeurden er rare dingen,’ vertelt een ambassademedewerker. ‘Mensen werden ziek en ons werd duidelijk gemaakt dat er inzegeningen nodig waren. Dat is toen ook gebeurd, met vier à vijf godsdiensten. Nee, nog geen wintipriester, maar ik denk dat die er de volgende keer ook bij zal zijn.’

Belijders geteld

In God We Trust staat te lezen op het naambord van het Algemeen Bureau voor de Statistiek in de Klipstenenstraat. Zelfs het vergaren van de meest neutrale cijfers kan het in Suriname niet zonder hulp van boven stellen. De volkstellingen die door het abs worden gehouden, bevestigen dat de grote meerderheid van de Surinamers zich in die leuze herkent. Tussen de tellingen van 2004 en 2012 (de laatste) steeg het bevolkingsaandeel dat ‘geen religie’ opgaf van 4 naar 8 procent. De rest rekent zich tot een kerk of geloof.

Wel doen zich verschuivingen voor in de populariteit van de verschillende geloofsrichtingen. Het aandeel van de christelijke ‘belijders’, zoals gelovigen in Suriname worden aangeduid met een van de mooie archaïsche termen die hier de tijd hebben getrotseerd, neemt toe. Bijna de helft van de ruim 550.000 inwoners noemt zich christelijk: 27 procent protestants en 22 procent katholiek.

Binnen de protestantse bevolking loopt het aandeel van de traditionele kerken terug, niet alleen van de kleine hervormde en lutherse gemeenten, maar ook van de creoolse volkskerk, de Evangelische Broedergemeente (EBG). Die staat nu op 11 procent, net iets minder dan het Volle Evangelie, de pinksterbeweging, die zoals overal in Zuid-Amerika een snelle groei vertoont.

Hindoes maken 22 procent van de bevolking uit. Het orthodoxe Sanatan Dharm is verreweg de grootste hindoe-organisatie; de aanhang van de hervormingsgezinde Arische richting binnen het hindoeïsme neemt licht af.

Het aandeel moslims ligt op 14 procent, in meerderheid Javanen. De meeste Javaanse moslims behoren tot de vrijzinnige Ahmadiyya stroming. Bij de Hindostaanse moslims zijn Ahmadiyya-aanhangers juist in minderheid; de meerderheid is aangesloten bij de orthodoxe Surinaamse Moeslim Associatie (SMA). Er is ook een aantal moskeeën van marrons en creolen. Onder hen is sprake van een herleving van de islam: ook de slavenbevolking telde al een behoorlijk aandeel moslims.

Indianen en marrons die traditionele religies aanhingen, werden tot de volkstelling van 1964 onder de noemer ‘heidenen’ geschaard. In 2012 bestond voor het eerst de mogelijkheid zich als wintigelovige te registreren. Twee procent van de bevolking maakte daarvan gebruik. Het ligt in de rede dat de feitelijke aanhang groter is, omdat veel mensen nog aarzelen als wintigelovige uit de kast te komen.

De nakomelingen van de kleine groep Chinezen die tussen 1853 en 1873 naar Suriname kwam, onderhouden geen eigen religieuze identiteit. Vanaf het begin werden de meesten katholiek. De recent gevestigde ‘nieuwe Chinezen’ uit de Volksrepubliek doen weinig aan godsdienst. Het aantal volgelingen van Confucius gaat bij volkstellingen de tientallen niet te boven en een boeddhistische tempel ontbreekt.

Van het rijke joodse leven resteert alleen nog de synagoge Neve Shalom aan de Keizerstraat. In de eerste eeuwen van de kolonie Suriname maakten joden ruwweg de helft van de blanke bevolking uit, nu telt de gemeente nog ruim honderd leden.

Het vanouds bestaande verband tussen religie en etniciteit wordt maar langzaam zwakker. Negen van de tien creolen zijn nog steeds christelijk. Van de Hindostanen, de grootste bevolkingsgroep, is ruim driekwart hindoe en 15 procent moslim. Welgeteld drie Hindostanen rekenden zich bij de volkstelling van 2012 tot het wintigeloof.

Veranderingen zijn vooral zichtbaar bij marrons en Javanen. Onder hen boekt het Volle Evangelie zijn grootste winst. Van de Javanen, aanvankelijk bijna allemaal moslims, behoort nu nog twee derde tot de islam, terwijl het aandeel christenen is toegenomen tot 20 procent. Ruim een derde van de marrons is de afgelopen decennia overgegaan naar een van de Volle Evangeliekerken. Getalsmatig een belangrijke ontwikkeling, omdat de marrons de creolen in sneltreinvaart hebben overtroefd als tweede bevolkingsgroep.

Rijstchristenen

Zondagochtend op het Kerkplein, hartje Paramaribo. De hervormde Centrumkerk, in 1833 gebouwd op de plek waar de gereformeerden al sinds de zeventiende eeuw samenkomen, is voor een derde gevuld. Smetteloos wit van buiten met een interieur van donkerbruin mahonie, lijkt het gebouw een omgekeerde bounty.

Een overwegend lichtgekleurd en vrouwelijk gehoor luistert naar de preek van dominee Tjon A San. Ook de dominee is een vrouw, net als haar twee collega’s. ‘Het zijn jonge dynamische vrouwen,’ heeft socioloog Deryck Ferrier me verteld. ‘De liturgie is traditioneel, maar ze brengen het aanstekelijk.’

Ferriers familie is hervormd, al generaties. Als hij in de kerk om zich heen kijkt, zegt hij, kan hij het niet laten de afkomst van de aanwezigen in te schatten. Het valt hem dan steeds weer op hoe ‘joods’ de gemeente nog is. In de negentiende eeuw lieten veel verarmde joden en ‘joodse kleurlingen’ zich hervormd dopen om een betere maatschappelijke entree te krijgen. In de kerk werden ze ‘geduld’, zegt Ferrier. Hun geld en kennis waren welkom – mits ze zich gedroegen als ‘stille gemeenteleden’.

Dat joden in de hervormde kerk een middel tot sociale acceptatie zagen, valt te begrijpen. Tot aan de Surinaamse onafhankelijkheid in 1975 was de hervormde gemeente een Hollands bastion, met witte dominees en overwegend witte en lichtgekleurde leden. Tot dat jaar was de hervormde geloofsleer ook staatsreligie en de kerk staatskerk. Dat was al zo sinds de oprichting van de nederduits gereformeerde gemeente in 1670.

In 1741 werd een tweede kerkgenootschap toegestaan, de evangelisch-lutherse gemeente. ‘Vooral om te voorzien in de geestelijke verzorging van de in armoede en vertwijfeling verkerende Duitse landverhuizers die in die periode naar Suriname werden gehaald als ambachtslieden, hoveniers, mijnwerkers en soldaten,’ vertelt Ferrier. ‘Veel van die blanke jongemannen stichtten gezinnen met vrije creoolse en indiaanse meisjes, waarvan de kinderen meestal luthers werden gedoopt. Daardoor werd de lutherse kerk een “kleurlingenkerk”, die al snel het predicaat armeluiskerk kreeg opgeplakt.’

De slaven op de plantages werden door deze eerste protestantse kerken niet bereikt. Vooral de hervormden hielden zich meer bezig met een goedlopende planterseconomie dan met verbreiding van het geloof. Bekeren kostte alleen maar tijd en geld en zou trouwens toch niks worden onder deze inferieure wezens. Suiker voor de planters was belangrijker dan zaligheid voor de slaven.

Wel werd via een reeks van plakkaten het ‘baljaren’, zoals wintiprey’s (rituele wintibijeenkomsten) toen werden genoemd, streng verboden. Helpen deed het niet veel, de slaven gingen er op afgelegen plekken heimelijk mee door.

Begin achttiende eeuw waren de eerste zendelingen van de Evangelische Broedergemeente uit het Duitse Herrnhut er juist wel op uit het geloof te verbreiden. Aanvankelijk waren ze vooral actief onder indianen en bosnegers. De eerste doop vond plaats in 1748. In 1770 kregen dertig kinderen voor ’t eerst schoolonderwijs.

Vanaf 1760 mochten de broeders hun zendingswerk vrij uitoefenen, maar de meeste plantagehouders weigerden hen toe te laten. De doop van een slaaf zou er immers toe strekken dat hij niet meer als dierlijke heiden werden gezien, maar als menselijke gelijke met een eigen naam en identiteit.

Toen begin negentiende eeuw de slavenhandel werd verboden, kwam daar verandering in. Het gouvernement zag nu wél brood in bekering van de slaven. Daardoor zou een stabieler gezinsleven ontstaan, met minder vluchtpogingen en meer kinderen. Ook zouden de kerken de slaven gehoorzaamheid en onderdanigheid kunnen bijbrengen. Plus het christelijke leerstuk van vergeving voor wat hun was aangedaan... geen kwaad met kwaad vergelden. De koloniale autoriteiten startten een ‘beschavingspolitiek’, waarvan ondersteuning van de zending deel uitmaakte.

Slaven kregen nu ook een betere behandeling, zo mochten ze er een eigen kostgrondje op na houden om zelf wat gewassen te verbouwen. ‘Daardoor ontstonden welvaartsverschillen,’ zegt socioloog Harold Jap-A-Joe. ‘En welvaartsverschil geeft aanleiding tot jaloezie: angst om “bewiest” te worden. Een grote vrees groeide in die periode voor wisi, zwarte magie. En wat is een betere bescherming daartegen dan het christendom accepteren? Dan heb je een wapenrusting Gods.’ Het is een elegante sociologische redenering, die helpt verklaren waarom tegen het midden van de negentiende eeuw de EBG-zending, later ook de katholieke missie, in hoog tempo zieltjes wist te winnen onder de zwarte bevolking.

Dat het aantal bekeringen toenam, had dus grotendeels pragmatische redenen. Tot de afschaffing van de slavernij in 1863 kreeg je als indiaan, marron of vrijgemaakte slaaf ook alleen toegang tot burgerrechten en onderwijs als je bij een kerk was aangesloten. Een missionaris sprak nog halverwege de vorige eeuw van ‘rijstchristenen’, die alleen maar katholiek of EBG werden om ervan te eten en te profiteren.

Later lieten ook Chinese, Javaanse en Hindostaanse contractarbeiders hun kinderen dopen om hun maatschappelijke en onderwijskansen te verbeteren. Deze historische omstandigheden zullen er zeker toe hebben bijgedragen dat religie in Suriname een sterk pragmatisch, instrumenteel karakter heeft gekregen. Ala kerki bun luidt een bekende odo (zegswijze), iedere kerk is goed: de waarde van de voordelen die het kerklidmaatschap te bieden heeft, overstijgt de intrinsieke waarde van het geloof. Rabbijn Mozes Juda Lewenstein tekende het in 1860 al op: ‘De motieven voor het veranderen of aanvaarden van een religie zijn vaak ver verwijderd van een diepe overtuiging.’

Na 1863 verflauwde de belangstelling voor het christendom weer. Wintirituelen werden nu openlijker gepraktiseerd. Voor het gouvernement was dat een van de redenen om vanaf 1870 een ‘assimilatiepolitiek’ te gaan voeren, waarbij alle bevolkingsgroepen werden ingelijfd bij de christelijke cultuur, wetgeving en instituties. Dat hield ook in dat Afrikaanse gebruiken moesten worden uitgebannen. In 1874 werd de Wet op de Afgoderij van kracht: ‘Hij die afgoderij pleegt, wordt gestraft met hechtenis van ten hoogste 3 maanden of geldboete van ten hoogste honderd gulden.’ In de praktijk gold dit verbod vooral het wintigeloof. De hindoes en moslims die later als contractarbeiders arriveerden, hoefden zich veel minder onder die christelijke noemer te plaatsen.

‘De EBG heeft goede dingen gedaan, maar fungeerde tijdens de assimilatiepolitiek ook als handlanger van de koloniale overheid,’ zegt historicus Judy Samson, die afstudeerde op een scriptie over ontwikkelingen rond winti in de koloniale tijd. ‘Doel van die politiek was het doden van de Afro-Surinaamse cultuur. Uit angst voor die grote zwarte vrije massa.’

Ja, ook onder de blanke bevolking heerste angst en wantrouwen. Blanken vormden altijd maar een miniem deel van de bevolking en moesten alle beschikbare middelen aanwenden om de numeriek overweldigende slavenmacht eronder te houden. En natuurlijk werd ook godsdienst daarbij als wapen ingezet.

De traditionele EBG