DE VERZAMELING VAN MIDDELLANGE LEERREDES

Majjhima-Nikāya

De verzameling van middellange leerredes

DEEL 1
DE EERSTE VIJFTIG LEERREDES

(Mūlapaṇṇāsa)

Vertaald uit het Pāli, ingeleid en van aantekeningen voorzien door

Jan de Breet & Rob Janssen

BODHI

Dit boek bevat een integrale vertaling van het eerste deel van de Majjhima-Nikāya (MN), ‘De verzameling van middellange leerredes’ van de Boeddha. De Majjhima-Nikāya is in de traditionele telling – na de Dīgha-Nikāya – de tweede verzameling (nikāya) van de Sutta-Piṭaka: de ‘mand’ (piṭaka) van leerredes (sutta’s) die aan de historische Boeddha en zijn belangrijkste leerlingen worden toegeschreven. Deze verzameling maakt deel uit van de Pali-Canon en vormt samen met de Vinaya-Piṭaka (de ‘mand’ van de orderegels) en de Abhidhamma-Piṭaka (de ‘mand’ met scholastieke teksten) het corpus van gewijde geschriften van de Theravāda. Deze Pali-Canon of Tipiṭaka (‘drie manden’) bevat de oudste bewaard gebleven geschriften van de boeddhistische traditie.

De Majjhima-Nikāya bevat 152 ‘middellange’ leerredes van de Boeddha en is vooral gericht op de gemeenschap van boeddhisten en laat met name nieuwe bekeerlingen kennismaken met de grondslagen van de Leer en de boeddhistische praktijk.

Dit deel (Mūlapaṇṇāsa) bevat de eerste vijftig leerredes (sutta’s 1-50), die ingedeeld zijn in vijf hoofdstukken (vagga’s) van tien. Er worden uiteenlopende onderwerpen in behandeld. Een aantal leerredes is autobiografisch en geeft informatie over de levensloop van de Boeddha die elders in de Canon ontbreekt. Zo verhaalt het Ariyapariyesana-Sutta (MN 26) van zijn zoektocht naar verlichting en van de bekering van de eerste vijf leerlingen na zijn ontwaken. Ook maken we kennis met zijn twee leraren, Āḷāra Kālāma en Uddaka Rāmaputta, die hij onbevredigd verliet.

De vertaling wordt voorafgegaan door een algemene inleiding in het vroege boeddhisme, die de lezer vertrouwd maakt met het levensverhaal van de Boeddha en de belangrijkste elementen van zijn Leer, waaronder de oude meditatievormen.

‘De verzameling van middellange leerredes’ van de Boeddha is rechtstreeks vertaald uit het Pali, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Jan de Breet en Rob Janssen.

Drs. J.A. de Breet studeerde indologie aan de Rijksuniversiteit Leiden.

Prof. dr. R.H.C. Janssen is emeritus hoogleraar in de klinische psychologie en de persoonlijkheidsleer aan de Vrije Universiteit te Amsterdam. Hij studeerde Pali en Sanskriet aan de Rijksuniversiteit te Leiden.

Jan de Breet en Rob Janssen bezorgden naast een integrale vertaling van de Majjhima-Nikāya (De verzameling van middellange leerredes) tevens vertalingen van de Dīgha-Nikāya (De verzameling van lange leerredes), de Saṃyutta-Nikāya (De verzameling van thematisch geordendende leerredes), de Aṅguttara-Nikāya (De verzameling van numeriek geordende leerredes) en van delen van de Khuddaka-Nikāya (De verzameling van korte teksten).

De standaardvertaling van de Pali-Canon in het Nederlands wordt sinds 2019 onder de imprint Bodhi zonder winstoogmerk uitgegeven door Stichting Vrienden van het Boeddhisme. De e-boekuitgave van de Majjhima-Nikaya, waaronder dit deel, is tot stand kunnen komen dankzij bijdragen van onze donateurs, in het bijzonder P. Roberto Doornebal-Bakker en dr. Han F. de Wit.

© Stichting Vrienden van het Boeddhisme

Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm of op welke andere wijze ook zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. No part of this book may be reproduced in any form by print, microfilm or any other means without written permission of the publisher. www.vriendenvanboeddhisme.nl - secretariaat@stichtingvvb.nl

ISBN 978 94 92166 05 0 / NUR 739

Inhoud

ALGEMENE INLEIDING

1.  Opmerkingen vooraf

2.  De indeling van de Pali-Canon

3.  Het leven van de Boeddha

3.1 Problemen rond de datering

3.2 Een schets van zijn levensloop tot en met het ontwaken

3.3 De prediking

3.4 Het parinibbāna: de volledige uitdoving

4.  Centrale leerstellingen

4.1 De Vier Edele Waarheden

4.2 De uitgebreide verlossingsweg: de zogenoemde ‘Tathāgata-preek’

4.3 De stadia op het pad naar bevrijding

4.4 De drie kenmerken van het bestaan (ti-lakkhaṇa)

4.5 De keten van voorwaardelijk ontstaan (paṭicca-saṃuppāda)

4.6 De menselijke persoonlijkheid (sakkāya)

4.7 Karma, wedergeboorte en nirvana

4.8 De werelden waarin men wedergeboren wordt

5.  De vertaling

6.  De uitspraak van het Pali

7.  Gebruikte afkortingen

8.  Geraadpleegde literatuur

DE VERZAMELING VAN MIDDELLANGE LEERREDES

DEEL 1: DE EERSTE VIJFTIG LEERREDES
(Mūlapaṇṇāsa)

HOOFDSTUK 1
De uiteenzetting over de wortel van alle dingen
(Mūlapariyāya-Vagga)

1.  Mūlapariyāya-Sutta: De uiteenzetting over de wortel van alle dingen

2.  Sabbāsava-Sutta: Alle mentale vergiften

3.  Dhammadāyāda-Sutta: Erfgenamen in de Dhamma

4.  Bhayabherava-Sutta: Angst en vrees

5.  Anaṅgaṇa-Sutta: Vrij van smetten

6.  Ākaṅkheyya-Sutta: Als een monnik zou wensen ...

7.  Vatthūpama-Sutta: De vergelijking van het gewaad

8.  Sallekha-Sutta: Uitbanning

9.  Sammādiṭṭhi-Sutta: De juiste zienswijze

10. Satipaṭṭhāna-Sutta: Het cultiveren van de aandacht

HOOFDSTUK 2
De leeuwenroep (Sīhanāda-Vagga)

11. Cūḷa-Sīhanāda-Sutta: De kleine leerrede over de leeuwenroep

12. Mahā-Sīhanāda-Sutta: De grote leerrede over de leeuwenroep

13. Mahā-Dukkhakkhandha-Sutta: De grote leerrede over de massa van leed

14. Cūḷa-Dukkhakkhandha-Sutta: De kleine leerrede over de massa van leed

15. Anumāna-Sutta: Gevolgtrekking

16. Cetokhila-Sutta: Geestelijke verharding

17. Vanapattha-Sutta: Eenzame plekken in het woud

18. Madhupiṇḍika-Sutta: De honingbal

19. Dvedhāvitakka-Sutta: Het tweevoudige denken

20. Vitakkasaṇṭhāna-Sutta: Het stoppen der gedachten

HOOFDSTUK 3
(Tatiya-Vagga)

21. Kakacūpama-Sutta: De gelijkenis van de zaag

22. Alagaddūpama-Sutta: De gelijkenis van de zwarte cobra

23. Vammīka-Sutta: De mierenhoop

24. Rathavinīta-Sutta: De pleisterplaatsen

25. Nivāpa-Sutta: Het lokaas

26. Ariyapariyesana-Sutta: Het edele zoeken

27. Cūḷa-Hatthipadopama-Sutta: De kleine leerrede over de gelijkenis van de voetafdruk van de olifant

28. Mahā-Hatthipadopama-Sutta: De grote leerrede over de gelijkenis van de voetafdruk van de olifant

29. Mahā-Sāropama-Sutta: De grote leerrede over de gelijkenis van het kernhout

30. Cūḷa-Sāropama-Sutta: De kleine leerrede over de gelijkenis van het kernhout

HOOFDSTUK 4
Het grote hoofdstuk over de paren (Mahā-Yamaka-Vagga)

31. Cūḷa-Gosiṅga-Sutta: De kleine leerrede in het Gosiṅga-park

32. Mahā-Gosiṅga-Sutta: De grote leerrede in het Gosiṅga-park

33. Mahā-Gopālaka-Sutta: De grote leerrede over de koeherder

34. Cūḷa-Gopālaka-Sutta: De kleine leerrede over de koeherder

35. Cūḷa-Saccaka-Sutta: De kleine leerrede tot Saccaka

36. Mahā-Saccaka-Sutta: De grote leerrede tot Saccaka

37. Cūḷa-Taṇhāsaṅkhaya-Sutta: De kleine leerrede over de vernietiging van de begeerte

38. Mahā-Taṇhāsaṅkhaya-Sutta: De grote leerrede over de vernietiging van de begeerte

39. Mahā-Assapura-Sutta: De grote leerrede in Assapura

40. Cūḷa-Assapura-Sutta: De kleine leerrede in Assapura

HOOFDSTUK 5
Het kleine hoofdstuk van de paren (Cūḷa-Yamaka-Vagga)

41. Sāleyyaka-Sutta: De leerrede tot de brahmanen van Sālā

42. Verañjaka-Sutta: De leerrede tot de brahmanen van Verañjā

43. Mahā-Vedalla-Sutta: De grote catechismus

44. Cūḷa-Vedalla-Sutta: De kleine catechismus

45. Cūḷa-Dhammasamādāna-Sutta: De korte leerrede over het op zich nemen van praktijken

46. Mahā-Dhammasamādāna-Sutta: De grote leerrede over het op zich nemen van praktijken

47. Vīmaṃsaka-Sutta: De onderzoeker

48. Kosambiya-Sutta: De leerrede in Kosambī

49. Brahmanimantaṇika-Sutta: De uitnodiging van een Brahmā

50. Māratajjaniya-Sutta: De afstraffing van Māra

Noten

REGISTERS

i Begrippen

ii Namen

iii Gelijkenissen

Algemene inleiding

1. OPMERKINGEN VOORAF

In dit boek wordt een vertaling uit het Pali gegeven van de Majjhima-Nikāya, de verzameling van middellange leerredes die aan de Boeddha worden toegeschreven. Deze verzameling maakt deel uit van de Pali-Canon, het corpus van gewijde geschriften van de theravāda – de school waartoe de meeste boeddhisten van Sri Lanka en Zuidoost-Azië zich rekenen. Deze Canon bevat de oudst bewaard gebleven teksten van de boeddhistische traditie. Ook de Majjhima-Nikāya is in de kern zeer oud.

Na de dood van de Boeddha (ca. 410 v.Chr.) werden zijn woorden gedurende enkele eeuwen mondeling overgeleverd totdat zij in de eerste eeuw vóór Christus op Sri Lanka werden opgetekend. Als we de rotsedicten van keizer Asoka (gekroond ca. 265 v.Chr.) niet meerekenen, vormt de Pali-Canon het oudste geschrift van het Indische cultuurgebied. De Veda’s, de heilige teksten van de Hindoes, zijn weliswaar ouder dan de boeddhistische teksten, maar ze zijn pas later neergeschreven.

De Pali-Canon is overgeleverd in de Middelindische taal Pali. Deze behoort tot de Indo-europese talen en is nauw verwant met het Sanskriet. Zij verhoudt zich tot het Sanskriet ongeveer als het Italiaans tot het Latijn. Zo is Skt. Dharma afgevlakt tot Dhamma en Skt. agni ‘vuur’ tot aggi.

In tegenstelling tot wat velen menen, was Pali niet de taal van de Boeddha. Hij sprak Oud-māgadhī, de taal van Magadha en omliggende gebieden, die ongeveer het huidige Bihar besloegen. Zijn woorden zijn later vertaald in de taal van de streek rond Ujjain (Pali: Ujjenī), de hoofdstad van het koninkrijk Avanti, ten zuidwesten van Magadha. Bij het vertalen werden sommige woorden onvertaald gelaten, waardoor er veel zogenaamde ‘magadhismen’ of ‘oostelijke vormen’ in het Pali voorkomen. Zo begon de Boeddha een toespraak tot zijn monniken altijd volgens de tekst met de vocativus ‘bhikkhave’ (monniken!), hetgeen in echt Pali ‘bhikkhavo’ zou moeten zijn.

Pāli betekent oorspronkelijk ‘(canonische) tekst’, maar de uitdrukking pāli-bhāsa, waarmee de ‘taal van de teksten’ werd aangeduid, werd op een gegeven moment opgevat als ‘Palitaal’, waardoor Pāli de naam van de taal van de teksten werd.

2. DE INDELING VAN DE PALI-CANON

De Canon bestaat uit drie hoofdafdelingen die samen de Tipiṭaka, de ‘Drie Manden’, worden genoemd.

1. Vinaya-Piṭaka

Hierin worden de orderegels voor monniken en nonnen uiteengezet, samen met commentaar en verhalen die vertellen hoe de regels tot stand zijn gekomen.

2. Sutta-Piṭaka

Deze bevat de leerredes (sutta) van de Boeddha en bestaat uit vijf verzamelingen (nikāya):

– | Dīgha-Nikāya: de verzameling van lange leerredes.
– | Majjhima-Nikāya: de verzameling van middellange leerredes.
– | Saṃyutta-Nikāya: de verzameling van thematisch gegroepeerde leerredes.
– | Aṅguttara-Nikāya: de verzameling van numeriek geordende leerredes. In deze collectie staan leerstukken met hetzelfde aantal items, zoals de ‘vijf hindernissen’ en de ‘vijf krachten’, bijeen, net als in het Saṅgīti-Sutta en het Dasuttara-Sutta van de Dīgha-Nikāya.
– | Khuddaka-Nikāya: de verzameling van kleinere teksten, een heterogene collectie van 15 werken, waarvan de belangrijkste zijn:
| – | Dhammapada, één van de meest bekende boeddhistische geschriften, vele malen vertaald in Westerse talen. Alleen al in het Engels bestaan er meer dan dertig vertalingen van. In het Nederlands bestaan er twee vertalingen rechtstreeks uit het Pali.¹
| – | Udāna: spontane uitlatingen van de Boeddha.
| – | Itivuttaka: citaten van de Boeddha.
| – | Suttanipāta: leerredes die bijna allemaal in versvorm zijn. Vertaald in het Nederlands.²
| – | Theragāthā en Therīgāthā, verzen van respectievelijk ontwaakte monniken en nonnen. Hiervan bestaat een Nederlandse vertaling.³
| – | Jātaka: mythische verhalen over vroegere geboortes van de Boeddha. Ze zijn zeer populair en zelfs al in vroege tijden doorgedrongen tot Europa. Hiervan bestaat een bloemlezing in het Nederlands.⁴

3. Abhidhamma-Piṭaka

Een verzameling van scholastische teksten die een schematische weergave bevatten van de Leer van de Boeddha:

– | Dhammasaṅgaṇi: een opsomming van psychische en materiële eigenschappen, dat wil zeggen de objecten en elementen van het bewustzijn.
– | Vibhaṅga: achttien verhandelingen over diverse thema’s van filosofische, psychologische en ethische aard.
– | Kathāvatthu: een boek waarin twistpunten tussen diverse boeddhistische scholen worden besproken, zoals het al dan niet bestaan van een ‘ziel’.
– | Puggalapaññatti: een psychologisch werk over diverse persoonlijkheidstypen.
– | Dhātukathā: een uiteenzetting over de zintuiglijke functies die in achttien elementen worden geanalyseerd, namelijk in de zes zintuigen, de zes objecten van de zintuigen en de zes soorten gewaarwordingen die resulteren uit het contact tussen een zintuig en het erbij passende object.
– | Yamaka: het boek van paren van tegenstellingen.
– | Paṭṭhāna: het boek over het ontstaan van psychische verschijnselen en materiële vormen in termen van causaliteit en wederzijdse afhankelijkheid.

3. HET LEVEN VAN DE BOEDDHA

3.1 Problemen rond de datering

Betrouwbare biografische gegevens over de Boeddha zijn schaars. Men heeft zelfs wel gedacht dat hij nooit geleefd heeft. Zo hield Senart hem voor een mythische zonneheld,⁵ te vergelijken met Kṛṣṇa, aan wiens optreden in de wereld de gehele Bhagavad Gītā gewijd is. Door de vondst echter in 1896 van een zuil in Lumbinī (in Nepal), die daar opgericht is door keizer Asoka en daar nog steeds te bewonderen valt, werd de historische realiteit van de Boeddha zeer aannemelijk gemaakt en werd een tekst in de Canon bevestigd (Snip 683). Op die zes en een halve meter hoge zuil, daterend uit het jaar 248 v.Chr., staat geschreven:

Twintig jaar na zijn kroning kwam koning Devānampiya Piyadasi [=Asoka] in eigen persoon hierheen en betuigde zijn eer, omdat de Boeddha, de wijze der Sakya’s, hier geboren is. Hij liet een steenreliëf vervaardigen en een stenen zuil oprichten, om aan te geven dat hier de Verhevene geboren werd. En hij bepaalde de belasting voor het dorp Lumbinī op een achtste [i.p.v. het gebruikelijke vierde deel van de opbrengsten].

Volgens de theravāda-traditie zou de Boeddha in 544 v.Chr. gestorven zijn en dus in 624 v.Chr. het levenslicht gezien hebben. Deze datering wordt echter door alle Europese onderzoekers voor onjuist gehouden. Zij is pas in de elfde eeuw n.Chr. in gebruik genomen (Schumann (1998), p. 26).

In twee Sri Lankaanse kronieken, de Dīpavaṃsa (Dv) en de Mahāvaṃsa (Mhv), uit respectievelijk de vierde en de zesde eeuw n.Chr., staat vermeld (Dv VI 1; Mhv V 21) dat Asoka’s koningswijding 218 jaar na het parinibbāna (de volledige uitdoving, d.w.z. de dood van de Boeddha) plaatsvond. De kroning geschiedde in Pāṭaliputta, het huidige Patna, aan de Ganges. Maar wanneer werd deze ceremonie voltrokken? Om dit te weten te komen heeft men gebruik kunnen maken van Griekse bronnen. Door de veldtocht van Alexander de Grote ontstonden er nauwe betrekkingen tussen de Grieken en India. Een van de opvolgers van Alexander, Seleukos Nikator, die de scepter zwaaide over Babylonië en Syrië, sloot een territoriaal verdrag met de Indische vorst Candragupta Maurya. Aan het hof van laatstgenoemde was een Griekse gezant, Megasthenes, aangesteld, die ons een beschrijving van het oude India heeft nagelaten. Via zijn geschriften is het historici gelukt de datum van de troonsbestijging van Candragupta te bepalen op 321 v.Chr. Candragupta regeerde 24 jaar (Mhv V 18; Dv V 100) to 297 v.Chr. Zijn zoon Bindusāra regeerde 28 jaar (Mhv V 18), dus tot 269 v.Chr. Bindusāra had vele zonen en een van hen was de bijzonder wrede Asoka die er vier jaar over deed om al zijn broers (negenennegentig volgens Mhv V 20!) van het leven te beroven, voordat hij zich tot koning liet wijden. Dit feit zou dus plaatsgevonden hebben in het jaar 265 v.Chr.

Tellen we hierbij de reeds genoemde 218 jaar op, die er gelegen zouden hebben tussen Asoka’s kroning en de dood van de Boeddha, dan komen we op het jaar 483 v.Chr. als het jaar van het heengaan van de Boeddha. Daar de Boeddha in zijn laatste levensdagen – zoals verhaald in het Mahāparinibbāna-Sutta (DN II 100) – opmerkt dat hij tachtig jaar oud is, zou dus het jaar 563 v.Chr. het jaar van zijn geboorte moeten zijn.

Tot 1992 was de bovenstaande datering in wetenschappelijke kringen toonaangevend. Toen verscheen er echter een geruchtmakend artikel van de hand van Richard Gombrich dat een geheel nieuw licht op deze kwestie wierp.⁶ Hij richtte zijn aandacht op de successie van monniken die de Vinaya, de codex van orderegels, overleverden en uiteindelijk naar Sri Lanka brachten. De oudste van hen was Upāli die zelf door de Boeddha onderricht was in de orderegels en door hem geprezen werd als de meest deskundige op dit gebied (AN I 24, Vin IV 142). Hij was niet alleen een groot geleerde maar tevens de barbier van de Boeddha (en een tijdlang van alle novicen). Deze monnik onderrichtte Dāsaka, die op zijn beurt Soṇaka instrueerde (Mhv V 104). Deze had Siggava als leerling, die zijn kennis overbracht aan Tissa Moggaliputta (Sp 158). Laatstgenoemde leefde in de tijd van Asoka. Bij de inwijding van een tempel gesticht door Asoka raakte Tissa Moggaliputta in gesprek met Asoka. De koning vroeg aan de monnik hoe men een ‘telg van Boeddha’s Dharma’ kon worden. Tissa antwoordde hierop dat dit mogelijk was door een zoon of dochter in de Orde te laten intreden. Daarop liet Asoka zijn beide kinderen wijden (Malalasekera, vol. II, p. 665). Een van hen was Mahinda, die de Leer later naar Sri Lanka zou brengen. Tissa Moggaliputta organiseerde het Derde Concilie in het zeventiende jaar van Asoka’s regering. Tissa Moggaliputta was toen 72 jaar oud (Mhv V 275-81).

Als we nu weten hoe oud de in het voorgaande genoemde Vinaya-meesters Upāli, Dāsaka, Soṇaka, Siggava en Tissa Moggaliputta waren, toen zij hun opvolger inwijdden en en hoe oud die opvolger toen was, kunnen we berekenen hoeveel jaar na Boeddha’s dood de kroning van Asoka plaatsvond. Uit de kronieken nu heeft Gombrich de volgende informatie gewonnen.

De Dīpavaṃsa (V 76-77) verhaalt dat Upāli 60 jaar was toen hij Dāsaka wijdde. Hier lezen we ook dat de Boeddha toen 16 jaar dood was. Dāsaka moet toen 20 zijn geweest. Dit wordt niet vermeld in de tekst, maar is een redelijke aanname.⁷ Upāli stierf toen hij 74 was (Dv IV 34).

Dāsaka was 45 jaar toen hij Soṇaka wijdde (Dv IV 41). Hij was op het moment dat hij Soṇaka opnam in het klooster 37 jaar, zoals in de voorafgaande regel meegedeeld wordt. Dāsaka stierf toen hij 64 was (Dv V 91).

Er wordt bericht dat Soṇaka 15 was toen hij het klooster inging (Mhv V 115). Acht jaar later was hij dus 23 jaar oud toen hij de inwijding van Dāsaka ontving. In de Dīpavaṃsa wordt deze conclusie bevestigd door de mededeling dat hij, toen hij 40 was, sedert 17 jaar een ‘geleerde oudere’ (paguṇako thero) was (Dv IV 44-45). ‘Geleerd’ zijn betekent de noodzakelijke teksten kennen, hetgeen een voorwaarde voor inwijding was. Zodra men die status had verkregen, werd men gewijd. Soṇaka stierf toen hij 66 was (Dv V 92).

Toen Soṇaka 40 jaar oud was, wijdde hij Siggava (Dv IV 44-46) die toen 20 was. Hij was 18 toen hij toegelaten werd tot de Orde (Mhv V 121-129). Hij kende de Vinaya uit het hoofd toen hij 20 of 21 was (Dv V 93 in combinatie met V 96) en moet in datzelfde jaar gewijd zijn. Siggava stierf toen hij 76 was (Dv V 93).

Siggava wijdde, toen hij 64 was, Tissa Moggaliputta (Dv V 69), die op dat moment, volgens aanname, 20 was. Tissa was 54 ten tijde van Asoka’s troonsbestijging (Dv VII 24) en Asoka’s zoon Mahinda was toen 14 (Dv VI 22). Zes jaar later wijdde Tissa Mahinda (Dv VII 21-22). Tissa stierf toen hij 86 was (Dv V 94).

In de volgende tabel zijn deze gegevens overzichtelijk gerangschikt; nB betekent ‘na Boeddha’s dood’.

Upāli (60) wijdt Dāsaka. Dāsaka was 20 | 16 nB
Dāsaka (37) neemt Soṇaka (15) op in de Orde | 33 nB
Dāsaka (45) wijdt Soṇaka (23) | 41 nB
Soṇaka (40) wijdt Siggava (20) | 58 nB
Siggava (64) wijdt Tissa (20) | 102 nB
Tissa is 54 bij Asoka’s kroning en Mahinda 14 | 136 nB
Tissa (60) wijdt Mahinda (20) | 142 nB

Uit deze tabel blijkt dat de Boeddha niet 218 jaar vóór de kroning van Asoka stierf, zoals de kronieken melden (Dv VI 1; Mhv V 21), maar 136 jaar. Nemen we met Gombrich en o.a. Lamotte (1976) aan dat Asoka 268 v.Chr gekroond werd, dan volgt uit bovenstaande tabel dat Boeddha stierf in het jaar 268+136 = 404 v.Chr. Wanneer we de door Gombrich berekende foutenmarge in aanmerking nemen, zou de datum komen te liggen tussen 411 en 399 v.Chr., waarschijnlijk tegen het midden van die periode.

Wat dan te denken van het getal 218 in de kronieken? Een verklaring kan, volgens Gombrich, zijn dat de vermelde leeftijden van de monniken door de kroniekschrijvers opgevat zijn als betrekking hebbend op de tijd verstreken sedert hun wijding (‘monniksleeftijd’). Het is nog steeds de gewoonte onder monniken om de senioriteit van een medemonnik op deze manier aan te geven. Wanneer we van die verondersteling uitgaan, dan resulteert dat – gebruik makend van de leeftijden in tabel 1 – in tabel 2.

Upāli (60+20 = 80) wijdt Dāsaka (20) | 16 nB
Dāsaka (45+20 = 65) wijdt Soṇaka (23) | 61 nB
Soṇaka (40+23 = 63) wijdt Siggava (20) | 101 nB
Siggava (64+20 = 84) wijdt Tissa (20) | 165 nB
Tissa (54+20 = 74) bij Asoka’s kroning | 219 nB

Op deze wijze komen we heel dicht bij het getal 218, dat in de kronieken genoemd wordt. Gombrich heeft – om het verschil van één jaar te verklaren – erop gewezen dat het getal 100 in Indische teksten dezelfde functie vervult als ons woord eeuw. Zo vond volgens de overlevering het Tweede Concilie honderd jaar na de dood van de Boeddha plaats. Wij zouden zeggen: ‘een eeuw of zo’. Het getal 18 (atthādasa) geeft dezelfde hoeveelheid aan als die wij aanduiden met ‘een twintigtal, een stuk of twintig’. Het getal 218 zou dus niet exact opgevat hoeven te worden. Het betekent eenvoudig 100+100+18: ‘een eeuw of twee en nog wat’.

Gombrich wijst de interpretatie van de in de kronieken genoemde leeftijden als ‘monniksleeftijden’ van de hand en wel op grond van ‘gezond verstand’. Als we de bij iedere monnik aangegeven leeftijd bij overlijden opvatten als ‘monniksleeftijd’en daarbij de minimum-leeftijd voor wijding (19) optellen, dan zou Upāli 93 jaar geworden zijn, Dāsaka 83 jaar, Soṇaka 85 jaar, Siggava 95 jaar en Tissa 105 jaar.⁸ Dat vijf mensen in successie in het oude India dergelijke leeftijden zouden bereiken, is hoogst onwaarschijnlijk!

In het bovenstaande werd 268 v.Chr. aangehouden als het jaar van de kroning van Asoka, met als bovengrens 269 v.Chr. en als ondergrens 267 v.Chr. Cousins⁹ heeft er echter opgewezen dat de meest recente opvatting van historici over de kroningsdatum van Asoka luidt dat deze gelegen moet zijn tussen 280 en 267 v.Chr. Hiermee wordt de door Gombrich aangenomen bovengrens (269) elf jaar verschoven, zodat ook de bovengrens van Boeddha’s dood elf jaar verschoven moet worden naar 422 v.Chr. De ondergrens voor Asoka’s kroning is dezelfde gebleven, zodat ook de ondergrens voor Boeddha’s dood op 399 v.Chr. gehandhaafd kan blijven. De meest waarschijnlijke datum ligt in het midden tussen deze twee grenzen: 410 v.Chr. Hij zou dan in 490 v.Chr. geboren zijn.

3.2 Een schets van zijn levensloop tot en met het ontwaken

Volgens de overlevering¹⁰ in de Nidāna-kathā – de uit de vijfde eeuw na Chr. stammende Inleiding tot de Jātaka’s die over de vroegere geboortes van de Boeddha verhalen – zou zijn moeder Māyā, kort voor zijn geboorte, op weg zijn gegaan naar het huis van haar ouders – een gewoonte die destijds in India wijd verbreid was. Het was de bedoeling dat het kind ter wereld gebracht zou worden met behulp van Māyā’s moeder. Misschien door de hotsende paarden- of ossenkarren vond de geboorte plaats vóór zij aankwam bij haar ouderlijk huis in Devadaha. Dichtbij het dorp Lumbinī in het huidige Nepal baarde zij staande haar kind in een bos, terwijl zij zich vasthield aan een tak van een damarboom – een scène die in later tijden op vele boeddhistische reliefs is afgebeeld, o.a. op de Borobodur op Java. Volgens de legende aanschouwde het kind het levenslicht in de vijfde vollemaansnacht van het jaar, in de maand die Vesākha heette (april/mei). Volgens niet-canonische bronnen (J I 56, 58 etc.; Mhv 24-25) kreeg hij de naam Siddhārtha (P. Siddhattha), ‘hij die zijn doel bereikt heeft’.¹¹

Na de geboorte keerde het gezelschap terug naar Kapilavatthu. Moeder Māyā bleek geleidelijk zwakker te worden en stierf zeven dagen na de geboorte. Pajāpatī, Siddhattha’s tante en tweede echtgenote van zijn vader, nam de zorg voor het kind op zich. Zij had zelf pas een kind gekregen dat Nanda heette en dat zij toevertrouwde aan de zorgen van een min. Zelf bekommerde zij zich liefdevol om het kind van haar zuster.

Een oude ziener, Asita genaamd, die hofpriester was geweest bij vader Suddhodana, zag vanuit zijn ashram dat de goden uitzinnig verheugd waren en ronddansten. Op zijn vraag naar wat de grond van hun vreugde was, hoorde hij van de goden dat de Bodhisattva geboren was: de mens die bestemd was later een boeddha te worden. IJlings spoedde hij zich naar het paleis.

‘Waar is de jongen? Ook ik ben verlangend hem te zien!’ Daarop toonden de Sakya’s aan Asita de jongen die straalde als goud, door vaardige hand gesmeed in de smidse, stralend in schoonheid, van buitengewone glans. Toen hij de jongen zag, die oplichtte als een vlam, zuiver als de heer der sterren¹², de hemelzwerver, stralend als de zon aan een wolkenloze herfsthemel – maakten grote vreugde en enthousiasme zich van hem meester. (Snip 685-87)

De ziener voorspelt dat de jongen later het Rad der Leer in beweging zal zetten, tot welzijn van vele mensen, uit mededogen met hen.

Over Siddhattha’s jeugd weten wij weinig. Hij leefde in het uit bakstenen opgetrokken paleis van zijn vader. Andere huizen waren uit leem opgetrokken en de hutten uit bamboe en riet.

De jonge Siddhattha nam een specifieke plaats in onder de jeugd van Kapilavatthu: zijn kleren waren vervaardigd van stoffen uit Benares en hij werd voortdurend door oppassers omringd. Later beschreef hij zichzelf als ‘verwend, uiterst verwend’ (AN I 145). Hij beschrijft spelletjes die kinderen spelen en waar hij ongetwijfeld ook zelf aan deelgenomen zal hebben (MN I 266; DN I 6), zoals het hinkelspel, het knibbelspel, balspelen, spelen met windmolentjes, spelen met speelgoedploegjes. Ook salto’s maken en het herkennen van letters, die op de rug geschreven werden, behoorden hiertoe. Of Siddhattha leerde lezen en schrijven, is niet op te maken uit de Pali-Canon. Er bestond nauwelijks geschikt schrijfmateriaal en er waren zeker geen geschreven boeken. Uit die tijd bekende schriftelijke documenten bestaan uit in hout of steen gekerfde edicten en handelsovereenkomsten. Boeddha had later een weinig positieve instelling tegenover de schrijfkunst. Hij zegt (Ud 32) dat het een monnik niet betaamt de schrijfkunst beroepsmatig uit te oefenen: hij moet uitsluitend op de Verlossing gericht zijn. Teksten – zoals de leerredes van de Boeddha – werden in de begintijd louter in het geheugen vastgelegd en van leermeester op leerling via recitatie overgedragen.

Als jonge man was Siddhattha vaak aanwezig bij de raadszittingen van de adelsrepubliek en bij zittingen van het rechtscollege (DN II 20-21). Daar moet hij zeker veel geleerd hebben en wellicht ook in welsprekendheid geschoold zijn. Toch bleek het leven van de jonge prins niet zo rooskleurig te zijn. Hij verhaalt later zelf (AN I 145-146), hoe hij als jongen afkeer voelde van ouder worden, ziekte en sterven, en tegelijk besefte dat hij daar ook aan onderworpen was. ‘Terwijl ik zo dacht, verdween mijn jeugdige onbezonnenheid.’ Een zekere neiging tot melancholie en pessimisme wordt hem door vele auteurs wel toegeschreven.

In de teksten wordt ook gesproken van een eigenschap die voor zijn familie minder aangenaam moet zijn geweest: zijn gebrek aan interesse in alles wat met de krijgsdienst te maken had. Hij toonde geen enthousiasme voor paardrijden, wagens sturen, boogschieten, zwaardvechten, worstelen en de omgang met olifanten. Hij schijnt in deze ‘sporten’ niet uitgeblonken te hebben, hetgeen voor de zoon van een rāja niet paste. Op dit gebied getuigde hij al vroeg van een gebrek aan gerichtheid op wereldse roem en aan competitiedrang.

Toch zijn er ook legendarische verhalen over zijn krachtprestaties.¹³ Toen hij volgens sommige bronnen 16 jaar was (volgens andere 17), besloot men hem te laten trouwen. De vader van een begeerde prinses uit een naburig land schreef een wedstrijd uit. Siddhattha, hoewel ongeoefend in de krijgssport, wilde meedoen aan het dingen naar de hand van prinses Gopī.¹⁴ Op de weg naar het toernooiveld wekte hij een olifant uit de dood op. Bij de eerste wedstrijd bleek Nanda, de halfbroer van Siddhattha, de beste worstelaaar, maar hij durfde het niet tegen laatstgenoemde op te nemen. Vervolgens moesten de kandidaten met een boog een pijl door zeven ijzeren trommels schieten, die ieder tien mijl van elkaar waren verwijderd. Alleen Siddhattha kon een boog zo sterk spannen dat dit lukte.¹⁵

Vervolgens verscheen er een man van buitengewone kracht, die Māra – de duivel – bleek te zijn. Siddhattha sloeg hem in één klap neer.

Met deze heldendaden won hij Gopī en nog twee andere meisjes, onder wie Yaśodharā (P. Yasodharā). In de Buddhacarita van Aśvaghoṣa, een in het Sanskriet geschreven werk uit de eerste eeuw n.Chr., laat men hem alleen trouwen met Yaśodharā, die hem na 13 jaar een zoon schonk met de naam Rāhula. Haar werkelijke naam was waarschijnlijk Bhaddakaccānā (Mhv II 24), omdat Kaccāna een bekende familienaam is.¹⁶

Dat hij zich in zijn gehuwde staat niet al te gelukkig gevoeld moet hebben, blijkt uit de woorden die meermaals in de sutta’s voorkomen: ‘Het huiselijke leven is een hindernis, een weg vol stof, het thuisloze leven is de open lucht. Het is niet gemakkelijk voor iemand die thuis woont om het volkomen zuivere heilige leven, glanzend als parelmoer, in al zijn volheid te leven’ (MN I 179; DN I 63). Op een zeker moment moet hij het besluit genomen hebben weg te trekken uit zijn comfortabele bestaan en het leven van een rondtrekkende asceet te gaan leiden. Hoe dit geschiedde, is ons in een kleurrijke mythe overgeleverd.

Alvorens ons echter in dit verhaal te verdiepen kunnen we ons afvragen, wat de motieven waren voor Siddhattha om vrouw en kind te verlaten en een religieuze zoektocht te ondernemen. Hoe kwam hij op dit idee? Een direct antwoord vinden we niet in de teksten, maar we kunnen een bepaald vermoeden opperen. In de buurt van steden als Kapilavatthu waren grote parken door vermogende lieden aangelegd om als recreatieterreinen te dienen voor de burgerij. Men vermaakte zich daar, picknickte er en zocht er koelte in de warme Indische avonden. Ook rondtrekkende asceten plachten daar te bivakkeren en filosofische gesprekken te voeren met belangstellende toehoorders. Siddhattha heeft waarschijnlijk vaak aan dergelijke discussies deelgenomen. Later bleek in ieder geval in zijn leerredes (sutta) dat hij goed op de hoogte was van de wereldbeschouwelijke opvattingen van een groot aantal van deze asceten. Zij vormden een religieuze onafhankelijkheidsbeweging, die zich plaatste tegenover de traditionele leringen en praktijken van de brahmanen. Sommige geleerden menen dat men in deze beweging een voortzetting kan zien van de religie van de pre-Arische bewoners van India, die ons enigermate bekend zijn uit de archeologische vonsten in de Indusvallei, o.a. bij Mohenjo-Daro. Anderen zien in de ascetische stroming een poging het religieuze besef weer nieuw leven in te blazen, daar dit ondergegaan was in verstarring teweeggebracht door het gecompliceerde en uitgebreide brahmaanse offerritueel, waarvan niemand de zin meer begreep.

Door contact met deze lieden besefte Siddhattha dat het niet eenvoudig was om de zin van het leven, waar al deze asceten op zoek naar waren, te vinden, wanneer men door wereldse zaken in beslag genomen werd. Het dagelijkse leven bood te veel afleiding en bracht te veel morele bezoedeling met zich mee. Hij ontdekte ook dat bezittingen en personen in het alledaagse leven net als hijzelf aan geboorte, ouder worden, ziekte, dood en verdriet onderworpen waren (MN I 162). Siddhattha besefte dat, als hij de zin van het bestaan wilde ontdekken en bevrijding van het lijden wilde vinden, hij weg zou moeten trekken uit zijn comfortabele bestaan. ‘Als ik nu eens – het gevaar ziende in dat wat onderworpen is aan geboorte, ouderdom, ziekte, dood, verdriet en bezoedelende affecten – op zoek zou gaan naar het ongeborene, dat wat niet veroudert, dat wat vrij is van ziekte, het doodloze, dat wat vrij is van verdriet, dat wat vrij is van bezoedelende affecten, de onovertroffen rust-na-inspanning, het nirvana? Dus, monniken, na enige tijd, toen ik nog jong was, een knaap, zwart haar had, in de bloei van mijn jeugd was, aan het begin van mijn leven stond, schoor ik, terwijl mijn ouders het niet wilden, huilden en hun gezichten met tranen bedekt waren, haar en baard af, legde de gele gewaden om en trok uit het huis de thuisloosheid in’ (MN I 163).

Wat zijn vrouw ervan vond, blijkt uit een passage in de Vinaya (Vin I 82). Toen Siddhattha een jaar na zijn ontwaken terugkeerde naar Kapilavatthu, stuurde zij hun zoontje Rāhula op hem af om zijn erfdeel op te eisen. De Boeddha was niet onder de indruk. Hij reageerde door Sāriputta op te dragen Rāhula in de Orde op te nemen! Toen zijn vader Suddhodana hem zei veel verdriet te hebben van Siddhattha’s en Rāhula’s wereldverzaking, deed de Boeddha de concessie dat voortaan toestemming van de ouders nodig zou zijn voor het opnemen van iemand in de Orde.

In de Dīgha-Nikāya (II 21 vv.) wordt het wegtrekken uit het huis de thuisloosheid in verhaald over de mythische Boeddha Vipassī, een prins en zoon van koning Bandhumā; in de Nidāna-Kathā (Jāt I 59) wordt de geschiedenis in dezelfde termen als daar beschreven, maar nu toegepast op de historische Boeddha, die als zoon van een rāja ook als prins betiteld kan worden. Het verhaal luidt in het kort als volgt:

Op zekere dag kwam bij de prins, die door zijn vader volkomen afgeschermd was van de buitenwereld, de wens op om met zijn wagenmenner heimelijk een tocht per paard en wagen te maken naar een park buiten de stad. Op de rit daarheen viel hem een grijsaard op. De man liep voorovergebogen, had trillende handen en een tandeloze mond. De prins vroeg zijn wagenmenner wat deze man gedaan had, dat zijn haren en zijn lichaam er niet net zo uitzagen als dat bij andere mensen het geval was. De wagenmenner gaf hem ten antwoord dat men zo’n man een grijsaard noemt, omdat hij niet lang meer te leven heeft. De prins vroeg daarop, of ook hij aan ouder worden onderworpen was. Op het bevestigende antwoord van zijn wagenmenner liet hij deze rechtsomkeert maken. Terug in zijn paleis gaf hij zich over aan sombere overwegingen met betrekking tot het ouder worden.

Tijdens drie volgende excursies kwam de prins respectievelijk een zieke, een begrafenisstoet met een dode en een monnik tegen. Bij de ontmoeting met de zieke en de dode raakte de prins, net als bij de eerste ontmoeting met de grijsaard, geheel ontdaan. De ontmoeting met de monnik was echter bemoedigend voor hem. Hij zag dat er een mogelijkheid was aan het lijden in de wereld te ontsnappen. De prins liet er geen gras over groeien: hij besloot nog diezelfde nacht vrouw en ouders te verlaten.

In het geval van Siddhattha wilde het ‘toeval’ dat Bhaddakaccānā juist die nacht een zoon zou baren. Een andere versie van het verhaal luidt dat hij definitief het besluit nam het huis te verlaten, toen hij hoorde dat hij een zoon, Rāhula genaamd, gekregen had. Hij zou uitgeroepen hebben: ‘Rāhulo jāto, bandhanaṃ jātaṃ! (Rāhula geboren, een band geboren!)’ (Vin I 60). De geboorte van zijn zoon zou dan de druppel zijn geweest, die de emmer van zijn gevoel van gebondenheid, van innerlijke onvrijheid deed overlopen. Zijn verlangen naar bevrijding kon nu niet meer onderdrukt worden.

Voor hij het huis verliet, wilde hij nog even zijn pasgeboren zoon zien. Toen hij het slaapvertrek van zijn slapende vrouw binnenging, doofde de daar brandende olielamp. Daar de moeder ook nog haar hand beschuttend op het hoofd van haar kind had gelegd, kon hij zijn zoon niet ten afscheid in het gezicht zien of over de bol strelen. Na een vluchtige blik op vrouw en kind verliet hij op zijn paard Kanthaka en begeleid door zijn wagenmenner Channa de stad Kapilavatthu door de oostelijke poort. Deze was ’s nachts altijd gesloten, maar door de toverkracht van behulpzame goden werden de deuren geopend.

In diezelfde nacht bereikte hij de rivier de Anomā. Aan de overzijde schoor hij zich – zoals boeddhistische monniken tot op de dag van vandaag plegen te doen – het hoofdhaar af en trok hij de gele gewaden van een rondtrekkende asceet aan. Paard, sieraden en kleding gaf hij aan Channa om ze terug te brengen naar Kapilavatthu. Zelf ging hij op weg naar Rājagaha, het huidige Rājgir in Bihar, de hoofdstad van het toenmalige koninkrijk Magadha.

Na een ontmoeting met koning Bimbisāra (Snip 408-424) sloot hij zich aan bij een asceet, die Āḷāra Kālāma heette. Hij maakte zich snel diens leer eigen en leerde van hem een bepaalde meditatie-techniek, waardoor hij de ‘sfeer van nietsheid’ – een diepe trancetoestand – kon bereiken. Āḷāra deed hem het aanbod de school samen met hem te leiden, maar Siddhattha weigerde. Hij vond dat de leer van Āḷāra ‘niet tot afwending, tot vrijheid van hartstochten, tot ophouden, tot kalmering, tot hoger inzicht, tot ontwaken, tot nirvana’ leidde, ‘maar slechts tot de sfeer der nietsheid’ (MN I 163 vv.).

Hij verliet Āḷāra Kālāma en werd leerling in de school van Uddaka Rāmaputta. Bij deze leraar maakte hij zich een meditatietechniek eigen die leidde tot de ‘sfeer van noch-voorstelling-noch-geen voorstelling’, waarbij alle cognitieve processen in de geest tot stilstand komen. Er zijn aanwijzingen dat hij mogelijk bij deze leraar in contact kwam met ideeën uit de Upanishaden.¹⁷ Hij kreeg bij deze leermeester de volledige leiding van de school aangeboden, maar ook dat weigerde hij.

Een van de redenen was ongetwijfeld, dat hij Uddaka een arrogante man vond (SN IV 83).

Na lange omzwervingen kwam hij in Uruvelā terecht, waar hij een mooi stukje grond aan de oever van de rivier de Nerañjarā vond, waar hij zich neerzette en tenslotte nirvana bereikte (MN I 166-67).

Volgens het Mahāsaccaka-Sutta, waarin hetzelfde verhaal over zijn beide leermeesters verteld wordt, gaf hij zich na bij de rivier gekomen te zijn eerst een lange tijd over aan zware ascese (MN I 242). Het verslag over deze periode aan zijn leerlingen is niet gespeend van humor. Zijn lichaam raakte volkomen uitgemergeld: zijn ledematen waren als verwelkte rietstengels; zijn ribben waren zichtbaar als de daksparren van een vervallen huis; zijn ogen glinsterden diep in hun kassen, zoals de waterspiegel in een diepe put; zijn hoofdhuid was verdroogd en gerimpeld als een pompoen, die eenmaal aangesneden snel in de zon verdort en verschrompelt; als hij aan zijn buik voelde, raakte hij zijn ruggengraat – zo mager was hij geworden door het extreme vasten (MN I 245-46). Maar dit alles baatte hem niet. Hij stootte niet door tot dat diepe inzicht dat tot bevrijding van lijden leidt (MN I 81).

Siddhattha was niet altijd alleen. Hij had een kleine schare van vijf asceten om zich heen, die hem bewonderden. Onderling hadden ze afgesproken dat wie het eerst de waarheid (dhamma) gevonden zou hebben, deze aan de anderen zou uiteenzetten.

Op een dag deed zich een geweldige omwenteling bij hem voor. Hij kwam tot het besef dat er een andere weg tot bevrijding, tot ontwaken moest zijn dan de zelfkwelling, waaraan hij zich lange tijd onderworpen had. Hij herinnerde zich een gebeurtenis die zich in zijn vroege jeugd had voorgedaan. Eens had hij, zittend onder een rozenappelboom, zijn vader gadegeslagen, terwijl deze eigenhandig een akker ploegde – misschien bij een vruchtbaarheidsritueel waarbij de rāja zelf de ploeg placht te hanteren. Zoals onze vorstin soms zelf een boompje plant. Siddhattha was toen spontaan in een toestand van verzinking geraakt, bevrijd van onheilzame opwellingen. Hij was vreugdevol in zichzelf verzonken, terwijl hij toch helder kon nadenken. Zou dit soort verzinking – zo dacht hij – de weg tot Ontwaken zijn? Hij besefte dat hij een toestand van geluk zocht, die niet door zintuiglijke genoegens tot stand gebracht werd. Tegelijk zag hij in dat de extreme vermagering, waaraan hij zijn lichaam onderworpen had, niet tot dit geluk kon leiden. Hij begon weer voedsel tot zich te nemen, om te beginnen een hele schaal gekookte rijst en zure melk, ontvangen van een jong meisje, Sujātā genaamd. De vijf asceten die hem vergezelden keerden zich vol afschuw van hem af. Siddhattha was in hun ogen ontrouw geworden aan het ascetische ideaal. Zij verlieten hem en pas veel later zou hij hen terugzien in Benares.

Alleen gelaten in het woud bouwde hij nu de meditatieweg uit die hij in zijn jeugd onder de rozenappelboom spontaan ingeslagen was (MN I 247 vv.). Op een nacht doorliep hij een meditatief proces, dat in vier stadia verliep, die in het Pali jhāna worden genoemd. In het eerste stadium voelde hij zich vrij van storende objecten die het voorwerp van verlangen zouden kunnen zijn, en van onheilzame mentale toestanden als haat en begeerte, waardoor een gevoel van lichamelijk welbehagen en vreugde zich van hem meester maakten. Denken en overwegen bleven bestaan.

Geleidelijk namen de gedachteprocesssen af en er ontstond een toestand van innerlijke rust, waarbij zijn geest op één punt gericht was. Het lichamelijke welbehagen en het gevoel van vreugde, nu ontstaan uit concentratie, duurden voort. Dit was het tweede stadium van meditatie, dat geleidelijk door het verdwijnen van het gevoel van vreugde overging in het derde stadium, waarin hij alleen nog maar lichamelijk welbehagen en concentratie van de geest ervoer. Toen ook het besef van het lichaam verdween, bleef er alleen nog een ervaring van zuivere gelijkmoedigheid en aandacht over, vrij van vreugde en leed. Deze toestand werd door hem later als het vierde stadium aangeduid. Door het successievelijk wegvallen van denkprocessen en gevoelens had hij een diepgaande transformatie van zijn geest bereikt, een toestand van uiterste helderheid en stabiliteit, maar nog niet het Ontwaken dat hij zocht. Zijn zoektocht ging verder.

Toen Siddhattha zijn geest op deze wijze geconcentreerd en gezuiverd had en hem soepel, maar toch onwankelbaar en hanteerbaar had gemaakt, richtte hij hem op de herinnering van zijn vroegere bestaansvormen. Hij zag duizenden vroegere geboortes aan zijn geestesoog voorbijtrekken en wist wie hij geweest was in welke tijd. Dit eerste ‘weten’ verkreeg hij volgens zijn eigen woorden (MN I 248) tijdens de eerste nachtwake (tussen negen uur ’s avonds en middernacht). Tijdens de tweede nachtwake (tussen middernacht en drie uur in de morgen) daagde het tweede ‘weten’, namelijk het inzicht in de ethische causaliteit: heilzame daden hebben een goede en onheilzame daden hebben een slechte bestemming na de dood tot gevolg. Hij schouwde die wezens, die van lichaam, spraak en denken een goed gebruik gemaakt hadden en opgestegen waren naar een hemelse wereld, en die er een slecht gebruik van gemaakt hadden en afgedaald waren naar een onderwereld. Gedurende de laatste nachtwake (tussen drie en zes uur in de morgen), toen de morgenster aan de hemel schitterde, stiet Siddhattha door tot het derde ‘weten’:

Ik richtte mijn geest op de kennis van de vernietiging van de mentale vergiften (āsava) en onderkende in overeenstemming met de werkelijkheid: ‘Dit is lijden (dukkha); dit is de oorzaak ervan; dit is de opheffing ervan; dit is de weg tot opheffing ervan.’ En terwijl ik dit onderkende en inzag, werd mijn geest bevrijd van de mentale vergiften: van lust, van begeerte naar bestaan en van onwetendheid. Het besef drong tot mij door: ‘Vernietigd is [voor mij] de wedergeboorte, verwezenlijkt heb ik het heilige leven, wat te doen was, is gedaan, er is niets meer dat tot terugkomst hier leidt.’ Dit was het derde ‘weten’, dat door mij verkregen werd in de derde nachtwake. Onwetendheid werd verdreven, kennis rees op; duisternis werd verdreven, een licht ging op, zoals dat gebeurt bij iemand die voortdurend alert, bezield en vastberaden is. (MN I 249; zie ook MN I 167).

Tijdens dit gebeuren was Siddhattha Gotama tot Ontwaken (bodhi) gekomen en was hij dus een Boeddha (Ontwaakte) geworden – een term waarmee we hem van nu af zullen aanduiden. Hij was van alle vormen van mentaal lijden bevrijd en daarmee uit de kringloop van wedergeboortes (saṃsāra) verlost. Tot op de dag van vandaag wordt dit heuglijke feit herdacht, dat zich volgens de traditie voltrokken heeft aan de voet van een assattha- of pipphala-boom (Ficus religiosa, ook wel genoemd Bodhi-boom) in de buurt van het huidige Bodh-Gayā, nog steeds een belangrijk pelgrimsoord voor boeddhisten naast de geboorteplaats (Lumbinī in Nepal), de plaats van de eerste prediking (Sārnāth bij Benares) en de plaats waar de Boeddha stierf (Kusināra). De geboorte, het Ontwaken en de dood van de Boeddha worden alle gedateerd op dezelfde dag van het jaar: de vollemaansnacht van de vijfde maand van het jaar (Vesākha). Bij ons valt dit meestal in de maand mei.

3.3 De prediking

Na zijn Ontwaken bracht de Boeddha nog enige tijd door aan de voet van de Bodhi-boom. Volgens de overlevering genoot hij van de gelukzaligheid van de bevrijding (Vin I 1). In die tijd moet hij het inzicht dat hij realiseerde in de nacht van zijn Ontwaken uitgewerkt hebben tot een formuleerbare Leer (Dhamma). Maar wat moest hij ermee doen? Twee kooplieden, Tapussa en Bhallika, hadden hem gerstegrutten en honing aangeboden en hadden hun toevlucht tot hem en zijn Leer genomen. Kennelijk heeft hij die Leer toen aan hen uiteengezet, waarmee zij de eerste lekenaanhangers van de Boeddha werden (Vin I 3-4). Toch bleef hij eraan twijfelen, of hij zijn Leer wel aan andere mensen moest verkondigen.

Gevonden is door mij deze Dhamma, die diep is, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren. Maar deze mensheid schept er behagen in zich te hechten, heeft een passie voor hechtingen, verheugt zich in hechtingen. Daardoor is voor haar dit feit moeilijk te doorgronden, namelijk het geconditioneerd zijn, deze keten van voorwaardelijk ontstaan. Ook dit feit is moeilijk te doorgronden, namelijk het tot rust komen van alle drijfveren, het afschudden van alle lasten, de vernietiging van begeerte, passieloosheid, ophouden, nirvana. (MN I 167)

De ommekeer in zijn houding wordt op mythische wijze weergegeven in een dialoog met de hoogste god, Brahmā Sahampati. Deze godheid verzekert de Boeddha dat de wereld te gronde gaat, als hij de Leer niet verkondigt. Er zijn wezens wier ogen nauwelijks met stof bedekt zijn; als zij de Leer niet horen, zijn zij verloren. Zij zullen de Leer begrijpen (MN I 168).

Boeddha neemt nu op instigatie van Brahmā aan dat er niet alleen stompzinnige, maar ook scherpzinnige mensen in de wereld zijn, niet alleen laaghartige, maar ook mensen van edele aard, voor wie de Leer een zegen zal zijn. Uit mededogen met de mensheid sprak hij daarop de beroemde verzen tot Brahmā:

Geopend zijn de deuren van het doodloze voor hen die oren hebben. Laten zij vertrouwen schenken.

Brahmā, denkend dat het een kwelling zou worden, verkondigde ik onder de mensen niet
de sublieme Leer waarmee ik bekend was geraakt.

(MN I 169 en DN II 39)

Aan wie zou hij nu als eersten de Leer verkondigen? Zijn gedachten gingen uit naar zijn vroegere leermeesters Āḷāra Kālāma en Uddaka Rāmaputta, maar ‘goden’ berichtten hem dat ze reeds gestorven waren. Daarop besloot hij zijn vijf vroegere metgezellen te laten delen in zijn inzichten. Met ‘het goddelijke oog’ – op helderziende wijze – zag hij dat ze in Benares waren en daarom toog hij daarheen.

Onderweg ontmoette hij een naakte asceet van de ājīvaka-sekte, genaamd Upaka, die getroffen werd door zijn uitstraling. Op diens vraag wie zijn leraar was, of welke leer hij aanhing, antwoordde de Boeddha met grote innerlijke zekerheid dat hij de vernietiging van de mentale vergiften (āsava) bereikt had en dat hij geen leraar had. ‘Moge het zo zijn’, sprak Upaka droogjes, schudde zijn hoofd en sloeg een andere weg in. Dit voor de Boeddha enigszins pijnlijke incident zou makkelijk verdoezeld hebben kunnen worden door de latere redacteuren van de Canon. Dat dit niet gebeurd is, wijst wel op de authenticiteit van het verhaal. Bovendien is de vorm huveyya (het zou kunnen zijn, moge het zo zijn) in taalkundig opzicht een van de oudste werkwoordsvormen die men in de Palicanon kan vinden.¹⁸

Toen de Boeddha in het wildpark Isipatana in Sārnāth bij Benares aankwam, zagen zijn vroegere metgezellen hem al van verre naderen. Ze besloten hem als een afvallige van de ascese te behandelen, hem niet te groeten en niet voor hem op te staan. Wel wilden ze hem een zetel aanbieden. Hoe meer de Boeddha naderbij kwam, hoe minder de vijf zich aan hun besluit konden houden. Enkelen liepen hem tegemoet en namen hem mantel en bedelnap af; anderen maakten een voetenbad voor hem klaar en noemden hem bij zijn naam en zeiden ‘vriend’. Daarop zei de Boeddha dat ze hem niet zo moesten aanspreken:

Monniken, spreekt de Voleindigde¹⁹ niet aan met zijn naam en met het woord ‘vriend’. De Voleindigde is een heilige, een volledig ontwaakte. Leent mij jullie oor. Het doodloze is gevonden! Ik zal jullie onderrichten, ik zal jullie de Dhamma onderwijzen. Als jullie zo oefenen als ik jullie onderricht, zullen jullie al na korte tijd dat onovertroffen einddoel van het heilige leven, waarvoor zonen van goede familie terecht de thuisloosheid intrekken, al in dit leven door eigen inzicht en realisatie blijvend bereiken.
(MN I 171-72)

Aanvankelijk twijfelden de vijf asceten, of de Boeddha de Leer (Dhamma) gevonden had. Had hij werkelijk het doodloze (= nirvana) verwerkelijkt? Tijdens zijn strenge ascese had hij destijds zijn doel niet bereikt. Zou hij het dan wel gevonden hebben, toen hij een ‘luxueus’ leven ging leiden? De Boeddha legde daarop uit dat hij zich niet aan een weelderig leven had overgegeven, maar dat – hij herhaalt het – de Voleindigde, de Volkomen Ontwaakte een arahat²⁰ is. Daarop gaf de Boeddha onderricht aan de vijf asceten in zijn Leer, zeker enkele dagen lang. Tot hen richtte hij de beroemde preek die genoemd wordt ‘de Leerrede van het in beweging zetten van het rad van de Dhamma’, waarin hij de ‘vier edele waarheden’ uiteenzette en de Dhamma voorstelde als een middenweg tussen de extremen van ascese en van overgeleverd zijn aan een wellustig leven (Vin I 10).

Bij alle vijf de asceten brak het volledige inzicht in de Dhamma door en zij vroegen om als leerlingen aangenomen te worden. Enige dagen later hield hij tot hen de tweede preek, die bekend staat als ‘de Uiteenzetting over het niet-zelf’ (Vin I 13). Hierin zette de Boeddha een gedachte uiteen die niet aangetroffen wordt in het verhaal over zijn ontwaken en ook niet in de eerste preek. Volgens sommige boeddhologen, die de volgorde in canonieke teksten erg concreet opvatten, wijst dit feit op een ontwikkeling in Boeddha’s denken na zijn verlossend inzicht onder de Bodhi-boom. De orthodoxe traditie der monniken wil dat de Boeddha zijn gehele Leer kant en klaar had na die beroemde nacht van zijn Ontwaken. Meer liberale geesten denken echter dat het zeer wel mogelijk is dat een mystieke ervaring als het Ontwaken, die het normale denken en rationele overwegen verre overstijgt, tot steeds nieuwe verwoordingen aanleiding kan geven. De korte inhoud van deze belangrijke preek is hieronder weergegeven in §4.4 bij de behandeling van de parallelpassage in Sutta 22.

Na het horen van deze uiteenzetting werden de vijf eerste monniken van de Boeddha bevrijd van alle mentale vergiften (āsava), die hen gekluisterd hadden gehouden aan de kringloop der wedergeboortes. Zij waren heiligen (arahat) geworden en daarmee gelijkwaardig aan de Boeddha. Het enige verschil tussen een arahat en een boeddha is dat laatstgenoemde uit eigen kracht tot Ontwaken is gekomen, terwijl een arahat een leermeester heeft gehad.

3.4 Het parinibbāna: de volledige uitdoving

Vijfenveertig jaar lang trok de Boeddha door het noordoosten van India. Hij predikte in steden en dorpen, was te gast bij eenvoudige mensen, koningen, ministers en brahmanen. De Orde (saṅgha) van zijn monniken en nonnen groeide gestaag. De gesprekken die hij voerde, zijn voor ons bewaard gebleven – zij het in sterk geredigeerde vorm – in de Sutta-Piṭaka (de Mand van Leerredes), een belangrijk deel van de Pali-Canon.

Toen hij ongeveer tachtig jaar oud was geworden, vertrok hij met een groep monniken uit Rājagaha, waar hij vaak in het omliggende gebergte op de Gierenpiek verbleef, naar het noorden. Via Nālandā ging hij naar Vesāli, de hoofdstad van de Licchavī-republiek, waar hij in het Mango-bos van de courtisane Ambapālī verbleef, die dit park aan hem en zijn Orde als klooster ten geschenke gaf.

De Boeddha wilde de op handen zijnde regentijd in eenzaamheid doorbrengen, alleen vergezeld door zijn trouwe verzorger Ānanda. Zijn monniken gaf hij de opdracht in de buurt van Vesāli hutten te bouwen en daarin de regentijd door te brengen. Zelf nam hij in Beluva zijn intrek, een voorstadje van Vesāli. Daar stond hem een moeilijke periode te wachten. Hij werd levensgevaarlijk ziek. Het leek hem echter nog niet het juiste moment om te sterven, omdat hij de monniken die hem het meest nabijstonden, nog verder moest onderrichten. Hij bedwong daarom zijn ziekte met grote wilskracht. Ānanda, die kennelijk de naderende dood van de Boeddha voorvoelde, maakte zich ongerust over de toekomst. Hoe moest de monniksorde verder geleid worden? De Boeddha wees echter alle zorgen van de hand. Hij zei dat hij de Dhamma onderwezen had zonder onderscheid te maken tussen esoterische en exoterische leringen. Hij beschouwde zich niet als een echte leider van de Orde en hoefde daarom ook geen uitspraken te doen over zijn opvolging. ‘Wie mij ziet, ziet de Dhamma; wie de Dhamma ziet, ziet mij’, zegt hij elders (SN III 120). De monniken moesten zichzelf tot eiland zijn, zichzelf tot toevlucht zijn en niemand anders tot toevlucht hebben; de Dhamma moest hun eiland zijn, de Dhamma moest hun toevlucht zijn en niets anders (DN II 100).

Vanuit Vesāli vervolgde hij zijn weg in noordwestelijke richting met een groep monniken, die zich na de regentijd weer bij hem aangesloten had. Waarschijnlijk was het zijn bedoeling Sāvatthi te bereiken en daar te sterven. In Pāvā nodigde de smid Cunda hem en zijn monniken uit voor een maaltijd. De smid had naast andere gerechten iets speciaals klaargemaakt: sūkaramaddava (letterlijk: varkensmals). We weten niet wat dit woord precies aanduidt. Sommigen denken dat het een paddestoelgerecht is, anderen menen dat het zacht varkensvlees is, weer anderen dat het zachte bamboespruiten zijn, die aan de rand van de bij ieder dorp in India voorkomende varkenspoel groeien. Wat het ook geweest moge zijn, de Boeddha bespeurde dat het niet voor consumptie geschikt was en zei de smid dat alleen hij ervan zou eten en dat het de monniken niet voorgezet mocht worden. Na de maaltijd hield hij als dank tot de verheugde smid een leerrede. Daarop vervolgde de Boeddha zijn weg. Enige tijd later kreeg hij last van ingewandsstoornissen en pijnlijke kolieken. Vaak moest hij aan de kant van de weg rusten en zich ontlasten. Op een gegeven moment ontmoetten zij een zekere Pukkusa, die, toen hij de vuile kleren van de Boeddha en Ānanda zag, hun twee nieuwe gewaden liet brengen door een dienaar.

Zij trokken verder en staken de rivier de Kakutthā over, waar de Boeddha zich waste, dronk en uitrustte. Hij drukte daar Ānanda op het hart dat de Orde de smid Cunda geen verwijten mocht maken over de ziekte die hij door de maaltijd bij hem opgelopen had. De smid had de beste bedoelingen gehad. Wederom doorwaadde hij een rivier, de Hiraññavatī, en kwam tenslotte aan bij Kusināra. Daar maakte Ānanda tussen twee damarbomen van het Upavatthana-bos een ligplaats voor hem gereed, nadat de Boeddha te kennen had gegeven dat hij zich moe voelde en wilde gaan liggen. Toen hij zich daar uitstrekte op zijn rechterzijde, met het hoofd naar het noorden, de voeten op elkaar – toen begonnen de twee damar-bomen te bloeien, hoewel het daar niet de tijd van het jaar voor was. De Boeddha merkte op dat de Tathāgata niet zozeer door deze bloesems geëerd wordt, maar wel door een monnik of non, door een mannelijke of vrouwelijke lekenaanhanger die zich in overeenstemming met de Leer gedraagt.

De monnik Upavāṇa, die voor hem stond en hem koelte toewuifde, stuurde hij weg, omdat hij het koud had. Op de vraag van Ānanda, waarom hij deze trouwe monnik, die hem zo lang gediend had, wegzond, antwoordde hij dat deze monnik de vele goden, die gekomen waren om bij zijn laatste momenten aanwezig te zijn, het zicht belemmerde.

Helder van geest gaf hij aan Ānanda aanwijzingen over wat er met zijn lichaam moest gebeuren na zijn heengaan. De monniken moesten zich daarover geen zorgen maken; er waren genoeg krijgers, brahmanen en burgers om zijn uitvaart te verzorgen. Zijn leerlingen moesten vol aandacht en zonder onderbreken op hun eigen heil gericht blijven (DN II 141).

Ānanda wendde zich wenend van hem af en sprak: ‘Ach, ik ben nog een leerling, moet nog veel [aan mezelf] werken en nu gaat de meester, die zich over mij heeft erbarmd, heen in het parinibbāna!’ Toen de Boeddha bemerkte dat Ānanda zich van hem verwijderd hield, liet hij hem roepen en troostte hem. Hij zei er altijd de nadruk op gelegd te hebben dat wij van alles wat ons aangenaam en lief is eenmaal afscheid moeten nemen – dat niets eeuwig blijven kan. Alles wat geboren, geworden is en daarom geconditioneerd is, is onderworpen aan verval. ‘Lange tijd, Ānanda, heb je de Voleindigde bijgestaan met liefdevol handelen in gedachte, woord en daad, dat weldadig, aangenaam, onverdeeld en onbeperkt was. Daarmee heb je verdienste verworven, Ānanda. Als je je inspant, zul je spoedig vrij van de mentale vergiften zijn.’ (DN II 143-44)

De volgende morgen maakte Ānanda in Kusināra bekend dat de Boeddha ernstig ziek was. Vele mensen wilden hem voor het laatst nog eens zien. Ānanda stond dit toe, maar zag erop toe dat de zieke niet te veel belast werd. Zo wees hij een zekere Subhadda, die de Meester wilde spreken, af. Boeddha hoorde de conversatie en gaf te kennen dat hij de bezoeker toch wilde ontvangen. De bezoeker vroeg aan het einde van het gesprek om toelating tot de Orde en Ānanda voltrok de opneming.

Nogmaals drukte de Boeddha Ānanda op het hart dat de monniken na zijn dood niet moesten denken dat zijn Woord vergaan was en dat zij geen Meester meer hadden. ‘De Leer (Dhamma) en de Discipline (Vinaya) die door mij onderwezen en uiteengezet zijn, die zijn na mijn heengaan jullie leraar.’ (DN II 154)

De Boeddha gaf op zijn sterfbed de monniken een laatste kans hem vragen te stellen over Boeddha, Dhamma en Saṅgha of het (edele achtvoudige) pad of de beoefening. ‘Stelt vragen, monniken! Jullie moeten later geen spijt hebben denkend: “Wij waren oog in oog met de Leraar, maar wij waren niet in staat om hem persoonlijk een vraag te stellen.”’ (DN II 154-55)

De monniken bleven zwijgen. Daarop maande Boeddha hen, als zij zelf te beschroomd waren, hun eventuele vraag aan een bevriende monnik toe te vertrouwen, die deze dan in de openbaarheid moest brengen. Ook op deze aansporing reageerde niemand. Misschien was iedereen zo onder de indruk van het gebeuren, dat men het zwijgen ertoe deed. Na een lange stilte verhief de Meester nog eenmaal zijn stem: ‘Welaan, monniken, ik zeg jullie: alle dingen die de mens bewegen zijn aan vergankelijkheid onderhevig; streeft niet aflatend!’ (DN II 156)

Dit waren de laatste woorden van de Voleindigde. Daarop verzonk hij in een diepe meditatie, vanwaaruit hij de volledige uitdoving (parinibbāna) binnenging. Daarop volgde – volgens de traditie – een aardbeving en barstten er uit de hemel donderslagen los.

4. CENTRALE LEERSTELLINGEN

4.1. De Vier Edele Waarheden

De Leer die de Boeddha verkondigd heeft staat bekend als de Dhamma (Skt. Dharma) – een moeilijk te vertalen woord dat naast deze betekenis die van ‘gedachte’ en ook eenvoudig ‘ding’ kan hebben. Deze Leer bestaat niet uit een verzameling dogma’s (bijvoorbeeld: ‘er zijn drie goden en hun profeet is X’), maar zij is – naar de woorden van de Boeddha zelf – primair een vlot om de rivier van het lijden over te steken en aan de overzijde te geraken, waar vrede en vrijheid gevonden worden (MN I 134-35). De Boeddha wijst er in deze parabel op dat men zich aan dit vlot niet moet vastklampen, wanneer men eenmaal de overkant bereikt heeft. Men moet het niet op zijn rug meedragen. Metafysische speculaties over het al dan niet eeuwig zijn van de wereld, over de ziel, over het voortbestaan na de dood en andere onderwerpen die in de meeste religies een belangrijke rol spelen, wijst hij af als niet leidend tot bevrijding van lijden.

Zoals de grote oceaan … maar één smaak heeft, die van zout, zo heeft ook deze Leer en Discipline maar één smaak, de smaak van verlossing. (AN IV 203)

Mensen die antwoord willen hebben op vragen over allerlei metafysische kwesties vergelijkt hij met een man die getroffen is door een giftige pijl en die weigert zich te laten behandelen door een arts, vooraleer hij weet wie die pijl afgeschoten heeft, of die man groot of klein is, in welk dorp hij woont, van welk materiaal de boog gemaakt is, wat voor soort veren er op de pijl zitten. Die man zou dood zijn, voor hij dit alles wist. (MN I 429-30)

De Boeddha vergelijkt zichzelf met een arts die de ziekten waaraan de wereld lijdt, door het brengen van zijn Leer wil genezen (MN II 260). Deze Leer bevat zowel een analyse van de problematische existentiële positie waarin de mens verkeert als een methode om hieraan te ontsnappen en het geluk van de bevrijding (van lijden) te ervaren. De compacte vorm waarin hij dit doet, staat bekend als de ‘vier edele waarheden’. We kunnen hierin een medisch model herkennen. De eerste waarheid confronteert ons met de werkelijkheid²¹ waarin wij leven. Zij stelt als het ware de diagnose van ons smartelijk bestaan:

Dit, monniken, is de edele waarheid van het lijden (dukkhaṃ): geboorte is leedvol, ouderdom is leedvol, ziekte is leedvol, de dood is leedvol; bedroefdheid, weeklagen, pijn, terneergeslagenheid en vertwijfeling zijn leedvol; verbonden zijn met iets of iemand van wie je niet houdt, gescheiden zijn van iets of iemand van wie je houdt is leedvol; iets waarnaar je verlangt niet krijgen is leedvol; de vijf geledingen van het toe-eigenen²² – in het kort – zijn leedvol. (Vin I 10; zie ook MN III 249)

Velen hebben in deze en soortgelijke teksten de uitdrukking gezien van een pessimistische wereldvisie. Men heeft er tegenin gebracht, dat het leven toch vele vreugden en genoegens kent en dat men het leven daarom niet in zijn geheel als leedvol af kan doen. De Boeddha sloot echter zeker niet zijn ogen voor de aangename aspecten van het leven. Het bestaan van vreugde is een existentieel gegeven en zelfs de reden waarom dit bestaan zo aanlokkelijk is en wij, ondanks alle negatieve ervaringen, toch graag zo lang mogelijk leven (cf. SN III 69). De maatstaf die de Boeddha aanlegt voor werkelijk geluk is echter veel stringenter. Het ware geluk (sukhaṃ) wordt voor hem gekenmerkt door duurzaamheid.

Wie de Dhamma indrinkt, leeft gelukkig
met een serene geest. In de Dhamma,
die verkondigd is door de Edele,
verheugt de wijze zich voortdurend. (Dhp 79)

De genoegens van de wereld geven geen duurzame bevrediging en dat beseft de wereldse mens eigenlijk heel goed:

De wijze die leeft als een vrije,
onverschillig tegenover geneugten,
die de stroom heeft overgestoken –
hem benijden de mensen
die verstrikt zijn in geneugten. (Snip 823)

De vertaling van het woord dukkha met ‘leedvol’ en van het woord dukkhaṃ met ‘leed’ is slechts een benadering van wat deze woorden werkelijk betekenen. Sukha werd al in Vedische tijden gebruikt voor het goed lopen van het rad van een wagen, voor het niet slingeren, voor het goed gecentreerd zijn. Van sukhaṃ kan men spreken, als ’alles op rolletjes loopt.’ Dukkhaṃ is de ervaring van het tegendeel. In ieders leven komen de momenten van ziekte, ouderdom, sterven en scheiding. Dit feit maakt dat het hele leven uiteindelijk ‘onbevredigend’ is. En dat is precies waaraan we lijden: het gevoel dat er iets ‘niet pluis’ is in het leven. De verloste mens leeft echter gelukkig, wat hem of haar ook overkomen moge. Deze mens heeft de kringloop van het bestaan (saṃsāra) gestopt, heeft de rivier doorkruist, heeft de andere oever (nirvana) bereikt, zoals het talloze malen in de Canon beeldend wordt beschreven (cf. Snip 771, 1059, 1129; Dhp 85, 355).

De tweede waarheid geeft in het medische model dat de Boeddha gebruikt, de oorzaak aan van de leedvolle, onbevredigende toestand waarin wij leven.

Dit, monniken, is de edele waarheid van het ontstaan van het lijden: het is de wedergeboorte teweegbrengende, met vreugde en hartstocht verbonden begeerte (taṇhā), die in deze en gene zaken behagen schept, namelijk: de begeerte naar lust, de begeerte naar bestaan, de begeerte naar niet-bestaan. (Vin I 10; zie ook MN III 250-51)

Het is dus taṇhā (begeerte, letterlijk: dorst) die de wezens voortstuwt in de keten van wedergeboortes.

Bij wie de dorst naar bestaan afgesneden is,
wiens geest vredig geworden is,
hij zal de kringloop der geboorten ontstijgen –
voor hem is er geen wedergeboorte meer. (Snip 746)

In de Atthasālinī (het commentaar op het Abhidhamma-werk Dhammasaṅgaṇi) wordt gezegd: ‘De begeerte (hier: lobha) geldt als ‘naaister’ in de zin van ‘aaneenvoegster; want de begeerte naait of hecht door dood en wedergeboorte de wezens in de kringloop van het bestaan aan elkaar, zoals een kleermaker de ene lap stof aan de andere.’²³

Er worden in de teksten drie soorten van begeerte onderscheiden: de begeerte naar geneugten, naar bestaan en naar niet-bestaan (ophouden met bestaan).

De begeerte naar geneugten omvat naast de seksuele begeerte ook het verlangen naar allerlei aantrekkelijke objecten van de zintuigen (DN II 308 v.). Ook de daarbij behorende gevoelens en voorstellingen zijn objecten van begeerte. Ofschoon de verlangens naar geneugten vaak bevredigd zullen worden, dragen zij toch de kiem van lijden in zich, omdat de begeerde objecten ooit verloren zullen gaan en zo tot verdriet aanleiding geven.

De begeerte naar bestaan betekent het verlangen naar steeds nieuwe bestaanswijzen, in deze wereld, in een hemelse wereld of in een lagere bestaansvorm. Deze vorm van begeerte kluistert de mens dus aan de kringloop van het bestaan die juist overwonnen moet worden.

Onder de begeerte naar niet-bestaan wordt het verlangen naar de dood verstaan. Als men niet naar bestaan moet verlangen, ligt het dan niet voor de hand om zelfmoord te plegen? Het lijkt een logische en simpele oplossing voor het probleem van het leed in het bestaan. Een aantal monniken heeft ooit eens deze conclusie getrokken na een toespraak van de Boeddha over het afstotelijke van het menselijk lichaam (SN V 320; zie ook Sutta 11 van de Sutta-Nipāta.) De Boeddha liet onmiddellijk de monniken bijeenkomen en beval hun de meditatie op de ademhaling aan. Er bestaat zelfs een merkwaardig verhaal (Vin III 68) over een ‘onechte asceet’, genaamd Migalaṇḍika, die monniken die zichzelf wilden doden, op verzoek de kop afhakte!

Zelfmoord druist echter, in vrijwel alle omstandigheden, in tegen de Leer. Aan zelfmoord ligt begeerte ten grondslag, namelijk de begeerte naar vernietiging van de eigen persoon, dus van een levend wezen, hetgeen op zichzelf al een overtreding van de morele gedragsregels (sīla) is. Begeerte kan nooit tot bevrijding van begeerte leiden. Absolute begeerteloosheid alleen leidt tot nirvana. Een tweede argument is dat geboorte als menselijk wezen een unicum is (MN III 169), een unieke gelegenheid om tot bevrijding te komen. Alleen de mens heeft de gelegenheid om betrekkelijk snel dit doel te bereiken. Door zelfmoord vergaart men weer nieuw karma en duurt het aanmerkelijk langer om nirvana te realiseren. Toch zijn er drie gevallen in de Canon bekend, waarbij de Boeddha de zelfmoord van een monnik billijkte. Het ging om de monniken Godhika (SN I 120 vv.), Vakkali (SN III 119 vv.) en Channa (MN III 263 vv.; SN IV 55 vv.). In alle gevallen leed de betreffende ondraaglijke pijnen door ziekte. Over al deze gevallen verklaarde de Boeddha dat zij de verlossing op het moment van hun dood verkregen hadden en niet meer wedergeboren zouden worden.

Naast begeerte (taṇhā) neemt ook onwetendheid (avijjā) een belangrijke plaats in als oorzaak van het lijden.

Alles wat aan lijden ontstaat, dat komt voort uit onwetendheid. … Maar door het volledig laten ophouden en uitbannen van onwetendheid ontstaat er geen lijden meer. (Snip p.141 [proza na vers 728])

Deze onwetendheid is een grote verwarring,
waardoor deze kringloop lange tijd voortgaat.
De wezens echter die tot weten zijn gekomen,
komen niet meer tot hernieuwd bestaan. (Snip 730)

In de ‘keten van voorwaardelijk ontstaan’ (paṭiccasaṃuppāda; zie beneden) staat zij aan het begin van de reeks factoren die het lijden in deze wereld in stand houden. Door onwetendheid blijft de mens gebonden aan het cyclische bestaan. Onwetendheid wordt dan opgevat als synoniem aan verwarring (moha) en is daarmee, naast begeerte (lobha) en haat (dosa), één van de drie wortelfactoren die ons gekluisterd houden aan de keten van wedergeboorten.²⁴ Zij wordt zelfs beschouwd als de basis van alle begeerte en haat.

De derde waarheid stelt vast dat het lijden beëindigd kan worden.

Dit, monniken, is de edele waarheid van de opheffing van het lijden: het volledige verdwijnen en ophouden van deze begeerte, het opgeven, het afwerpen, de bevrijding en het loslaten ervan. (Vin I 10; zie ook MN III 251 en DN II 310)

Dit is – in het medische model – het aangeven van de mogelijkheid van genezing. Het is een positieve uitspraak, een heilsboodschap: het lijden kan opgeheven worden. Verlossing is mogelijk. De Boeddha onderscheidt zich in dit opzicht van vele andere denkers die ook doordrongen waren van de leedvolheid van het bestaan. Sartre bijvoorbeeld benoemde deze ervaring in zijn gelijknamige boek als ‘walging’ (nausée). Dit gevoel overweldigt de hoofdpersoon in het gelijknamige boek bij de onmiddellijke ervaring van de wereld, die geen noodzaak heeft, die eenvoudig een ‘er zijn’ (en soi) is. Maar zelfs de opkomende gedachte aan zelfmoord om aan deze afschuwelijkheid te ontkomen, wordt als een ‘teveel’ ervaren. Deze door Sartre beschreven absurditeit van het bestaan is nauw gerelateerd aan het onbevredigend en leedvol zijn van de dingen, zoals Boeddha dit verkondigd heeft.

Volkomen kernloos is de wereld,
alle streken zijn in beroering.
Ik wenste een woonstee voor mijzelf,
maar ik zag er geen onbewoond. (Snip 937)

De ervaring van de naaktheid van de wereld wordt door Sartre angstaanjagend genoemd. Hij ziet de mens als gedoemd tot deze angst; er is geen bevrijding mogelijk. Maar de Boeddha wordt beschreven als iemand die de angst voorbij is (Snip 167). Hij heeft angst en vrees opgegeven als een leeuw (Snip 546). Wie de vreugde van de Dhamma smaakt, wordt vrij van angst (voor het bestaan) (Snip 257).

En waardoor wordt bevrijding bereikt? Het lijden, de ontoereikendheid van het bestaan wordt opgegeven door het beëindigen van de begeerte, zo stelt de Boeddha met zijn derde waarheid. Het geschiedt ook door het uitbannen van onwetendheid, zo blijkt uit andere passages in de Canon, waarin hij het proces van zijn ontwaken beschrijft, zoals in MN I 22: ‘Onwetendheid werd vernietigd, weten verrees, duisternis werd vernietigd en licht ontstond.’

Maar wat is onwetendheid?

Het niet-weten met betrekking tot lijden, het niet-weten met betrekking tot de oorsprong van het lijden, het niet-weten met betrekking tot het ophouden van het lijden, het nietweten met betrekking tot de weg die leidt tot het ophouden van het lijden – dat wordt onwetendheid genoemd.
(MN I 54)

Dat wil dus zeggen: het niet kennen van de vier edele waarheden is onwetendheid. ‘Kennen’ is hier echter niet een louter intellectueel proces, maar omvat een existentieel realiseren. Degene die tot deze staat van realisatie is doorgedrongen, wordt ‘uitgedoofd’ (nibbuta) genoemd; hij heeft het nirvana (P. nibbāna) bereikt. We behoeven ons hier geen verheven, mystieke voorstelling van te maken of aan een gevoelloze trancetoestand te denken, want de ‘uitgedoofde’ is een heel gewoon, volledig bewust mens, die zich alleen (!) hierin onderscheidt dat de mentale vergiften (āsava) bij hem of haar vernietigd zijn (Dhp 89). Bij de altijd wakkeren van geest verdwijnen de mentale vergiften (Dhp 226). De mentale vergiften bestaan, zoals we in het bovenstaande reeds zagen, uit zinnelijke begeerte, verlangen naar wedergeboorte (bestaan) en onwetendheid.²⁵

Door het opkomen van de mentale vergiften is er het opkomen van onwetendheid; door het ophouden van de mentale vergiften is er het ophouden van onwetendheid. (MN I 54)²⁶

In de Sutta-Nipāta en het Dhammapada wordt de mens die deze toestand bereikt heeft, in bloemrijke taal als volgt beschreven:

Het oude is vernietigd, er is geen nieuw ontstaan.
Wier geest vrij is van verlangen naar toekomstig bestaan,
zij hebben de zaden [voor wedergeboorte] vernietigd
en kennen geen verlangen naar groei meer.
De wijzen doven uit als deze lamp. (Snip 235)

Als je je stem niet meer doet horen
als een stukgeslagen bronzen gong,
dan heb je het nirvana bereikt. (Dhp 134)

Hier volgen nog enkele karakteriseringen van de staat van nirvana:

Na alle haat en hartstocht afgesneden te hebben, gaat men naar het nirvana (Dhp 369). Wie volledige gemoedsrust heeft verkregen en alle verdriet te boven is gekomen, hij heeft nirvana bereikt (Snip 593). Wie zich goed wijden aan de Leer van Gotama, vrij van lusten zijn en begeerte hebben opgegeven, zij zijn ondergedompeld in doodloosheid, genieten van het nirvana, om niet verkregen (Snip 228 en 1109). Wie bevrijd worden in nirvana, laten de dood achter zich (Snip 755). Het nirvana betekent de volledige vernietiging van ouderdom en dood (Snip 1094). Dat wil niet zeggen dat de mens die het nirvana gerealiseerd heeft, die het doodloze bereikt heeft, niet meer sterft, maar het betekent dat hij niet meer lijdt aan ouder worden en sterven. Hij heeft met het nirvana het hoogste geluk bereikt (Dhp 203). Ook de meditatieve analyse van de eigen persoonlijkheid leidt tot nirvana, de ervaring van het doodloze (Dhp 374).

De derde edele waarheid wijst ons dus op de mogelijkheid dat wij het nirvana kunnen bereiken, dat in de Canon vaak met ‘het doodloze’ wordt aangeduid. MN I 163 laat niets aan duidelijkheid te wensen over: ‘zelf onderworpen aan de dood, ziet hij het nadeel in dat wat onderworpen is aan de dood en hij gaat op zoek naar het doodloze, de onovertroffen rust-na-inspanning, het nirvana.’ De eerste woorden die de Boeddha bij Benares in het hertenpark van Isipatana spreekt tegen zijn vroegere mede-asceten uit de tijd van vóór zijn ontwaken en waarmee hij zijn prediking begint, luiden: ‘Leent mij jullie oor. Het doodloze is gevonden! Ik zal jullie onderrichten, ik zal jullie de Dhamma onderwijzen.’ (MN I 172)

In de Sutta-Nipāta lezen we:

Verlangen en passie afgelegd,
bereikt die wijze monnik hier
het doodloze, de vrede, de staat
van onvergankelijk nirvana. (Snip 204)

Dit ‘doodloze’ (amataṃ) moeten wij niet verwarren met het uit de monotheïstische godsdiensten bekende begrip ‘onsterfelijkheid’. Onsterfelijkheid houdt onveranderlijkheid in en dat is nu juist een begrip dat de Boeddha niet wenst te gebruiken. Tot zijn kern-overtuigingen behoort juist, dat alles in de wereld onderhevig is aan verandering en dus nooit, zelfs voor geen moment hetzelfde kan blijven. Bij vele gelegenheden heeft hij zich gekeerd tegen het bestaan van een eeuwige, onsterfelijke ziel, zoals we in het onderstaande zullen zien.

De vierde waarheid geeft de weg aan die men moet bewandelen om het doel dat in de derde waarheid genoemd is, te bereiken.

Dit, monniken, is de edele waarheid van de weg die tot opheffing van het lijden voert, het is dit edele achtvoudige pad, namelijk (1) de juiste visie; (2) het juiste besluit; (3) het juiste spreken; (4) het juiste handelen; (5) de juiste wijze van levensonderhoud; (6) de juiste inspanning; (7) de juiste aandacht; (8) de juiste concentratie. (Vin I 10; zie ook MN III 251).

Hoe worden deze gedragsregels nader omschreven?

(1) Aan de ‘juiste visie’ (sammā diṭṭhi) is het negende sutta van de Majjhima-Nikāya gewijd. Er zijn vele aspecten aan te onderscheiden. De juiste visie bestaat vooreerst uit het onderkennen van wat heilzaam en onheilzaam is. Immoreel gedrag is onheilzaam; het zich onthouden ervan is heilzaam (MN I 46-47). Men moet inzien dat goede en slechte handelingen niet zonder resultaat blijven, maar bepaalde effecten hebben (MN III 72).

Voorts wordt de juiste visie omschreven als het kennen van de vier edele waarheden (MN III 251). Het doorzien van geboorte, ouderdom en dood behoort daartoe. Ook het doorzien van ‘worden’, van de vier vormen van ‘toe-eigenen’,²⁷ de aard en de soorten van ‘begeerte’, van ‘gevoelens’, van ‘zintuiglijke indrukken’ en van de ‘zes zinnensferen’ behoort tot de juiste visie, evenals een doorleefd inzicht in ‘naam-en-vorm’, de diverse soorten van bewuste perceptie en de aard van de drijfveren. (MN I 46-55).

Tenslotte wordt het aannemen van het bestaan van een hiernamaals tot de juiste visie gerekend. (MN I 403).

(2) Het ‘juiste besluit’ bestaat uit het richten van de geest op het uiteindelijke doel van ontwaken. Wanneer iemand zijn gedachten en overwegingen in een bepaalde richting laat gaan, dan zal zijn geest zich in die richting buigen. Als men bijvoorbeeld vaak de gedachte aan verzaking van wereldse geneugten koestert, dan cultiveert men een geesteshouding van onthechting. Als men gedachten vrij van boosheid en gewelddadigheid koestert, dan cultiveert men een geesteshouding die zachtmoedig en geweldloos is. (MN I 116, III 251; DN II 312). Zo treedt er geleidelijk een verandering op in mentaliteit en gedrag, die de mens nader tot ontwaken (bodhi) brengt.

(3) Het ‘juiste spreken’ betekent niet liegen, niet schelden, niet roddelen, niet zinledig babbelen, maar over de Leer spreken en geen tweedracht zaaien en juist mensen die met elkaar in conflict zijn, verzoenen (MN III 74; DN I 4-5, II 312).

(4) Het ‘juiste handelen’ betekent niet doden, niet nemen wat niet gegeven is, zichzelf niet verdoven met bedwelmende middelen en zich op seksueel gebied niet misdragen (MN III 74 en DN II 312).

(5) De ‘juiste wijze van levensonderhoud’ betekent dat men geen beroepen uitoefent waarmee andere levende wezens schade wordt berokkend, zoals wapenhandel, handel in vlees, handel in dieren en mensen, verdovende middelen en vergiften (AN III 208). Een monnik mag geen enkel beroep uitoefenen. Hij moet zich onthouden van oplichting, mooipraterij voor winst en eer, waarzeggerij, afpersing en het nastreven van steeds meer winst (MN III 75 en DN I 8).

(6) De ‘juiste inspanning’ is: het voorkomen van het opkomen van slechte, onheilzame gedachten; het opgeven van reeds opgekomen onheilzame gedachten; het laten opkomen van heilzame gedachten; het laten voortbestaan en cultiveren van al opgekomen heilzame gedachten (MN III 251-52, DN II 312-13).

Men moet zich ook inspannen de juiste voornemens of intenties te cultiveren en de verkeerde voornemens op te geven. Wat zijn de juiste intenties? Dit zijn de intentie tot verzaking van geneugten, de intentie tot het opgeven van boosheid, de intentie tot geweldloosheid (zie sub 2).

(7) De ‘juiste aandacht’ betekent zich helder bewust zijn van de staat waarin het lichaam verkeert, van de gevoelens die men koestert, van de geestestoestand die men op een bepaald moment heeft (bijvoorbeeld vervuld van haat zijn of verstrooid zijn) en van de mentale factoren die op dit moment een rol spelen (bijvoorbeeld zich bewust zijn van geestelijke sloomheid en traagheid als een van de vijf hindernissen). Sutta 10 van de MN is geheel gewijd aan deze vier vormen van cultiveren van de aandacht. Sutta 118 van de MN is geheel gewijd aan de aandacht voor de ademhaling die een belangrijk element vormt bij vele vormen van meditatie.

(8) De ‘juiste concentratie’ bestaat uit het beoefenen van de vier meditatiestadia (jhāna), zoals beschreven bij het proces van ontwaken van Gotama. De vierde jhāna is een voorwaarde voor het ontstaan van bevrijdend inzicht en transformatie van de persoonlijkheid, die bestaat uit de vernietiging van begeerte, haat en verwarring, en de vernietiging van de mentale vergiften.

De acht stappen van het pad worden soms (o.a. MN I 301) gegroepeerd in drie geledingen. Het juiste spreken (3), het juiste handelen (4) en de juiste wijze van levensonderhoud (5) worden dan tot de geleding van moraliteit (sīla) gerekend. De juiste inspanning (6), de juiste aandacht (7) en de juiste concentratie (8) worden tot de geleding van concentratie (samādhi) gerekend. De juiste visie (1) en het juiste besluit (2) worden tot de geleding van inzicht (paññā) gerekend.

Er is veel gespeculeerd over de vraag, of de stappen van het pad gezien moeten worden als treden omhoog, naar het doel van het streven, naar nirvana. In tenminste één sutta, het Mahācattārīsaka-Sutta, worden de eerste zeven stappen op het edele achtvoudige pad de voorwaarden en de rekwisieten voor de ‘juiste concentratie’ genoemd (MN III 71).

Een juist moreel gedrag vormt samen met de juiste wijze van meditatie de basis om tot verlossend inzicht in de ware aard van mens en werkelijkheid te komen. Zo zou men het edele achtvoudige pad ook kunnen beschrijven.

Wanneer men de vier edele waarheden grondig begrepen heeft, dan maakt men al in dit leven (diṭṭhe va dhamme) een einde aan het lijden (MN I 49). Dit is de verlossingsleer die besloten ligt in de Dhamma.

4.2 De uitgebreide verlossingsweg: de zogenoemde ‘Tathāgata-preek’

Behalve het edele achtvoudige pad heeft de Boeddha ook een ander pad uitgezet dat tot verlossing van lijden leidt. Het is een meer gedetailleerde versie van uiteindelijk hetzelfde thema. Omdat deze verlossingsweg vele malen voorkomt in de Canon (zowel in de MN als in de DN, o.a. MN I 179 vv. en MN I 344 vv. en in verkorte en alternatieve versies in sutta’s 38, 39, 53 en 107), besteden we er hier enige aandacht aan.

De term ‘Tathāgata-preek’ werd voor het eerst gebruikt door Franke in 1913 in zijn gedeeltelijke vertaling van de DN in het Duits en later ook door Meisig in zijn proefschrift in 1987. Deze lering bevat een beschrijving van wat door sommigen genoemd wordt ‘de uitgebreide verlossingsweg’. Als men zich afvraagt, hoe de Boeddha in concreto geleerd heeft tot Ontwaking te komen, dan vinden we hier een antwoord.

Het woord tathāgata betekent letterlijk ‘de zogekomene’ of ‘de zogegane’. Wij vermoeden dat het ‘iemand in zo’n toestand [als waarin ik verkeer]’ betekent, omdat dit de betekenis van het woord in het Vedisch is en omdat de Boeddha de term voor het eerst gebruikte tegenover zijn vroegere mede-asceten in Benares kort na zijn Ontwaken, waardoor hij in een bijzondere toestand was gekomen. Hij zei toen: ‘Spreek de Tathāgata, monniken, niet aan met zijn naam of met de aanduiding “vriend”. De Tathāgata is een Volledig Ontwaakte’ (MN I 171). We vertalen de term hier met ‘Voleindigde’.

We zullen hier het grondschema van de Tathāgata-preek laten zien:

1.
Er verschijnt een tathāgata in de wereld. Iemand hoort zijn prediking en besluit het huis te verlaten en zijn volgeling te worden (vgl. de eerste leerlingen van Jezus).

2.
Hij oefent zich in het juiste morele gedrag, neemt de sīla’s op zich, waardoor het sociale gedrag en de wijze van levensonderhoud gezuiverd worden. Dit geldt als voorstadium van de volgende drie stappen.

3.
Hij oefent zich in een leven in eenvoud met weinig kleren en hij leeft van gebedeld voedsel.

4.
Hij bewaakt de poorten van de zintuigen, zodat noch begeerte naar objecten of personen noch verdriet om wat hij niet bezit zich van hem meester kunnen maken. Zo leert hij innerlijk een rimpelloos geluk te ervaren.

5.
Hij ontwikkelt volledig bewuste aandacht bij alle handelingen die hij verricht, bij het gaan, staan, liggen, zitten, bij de stoelgang en het urineren.

6.
Teruggekeerd van de bedelronde zoekt hij een afgelegen plek (een berg, een ravijn, de voet van een boom of een hoop stro) en ontdoet zich van de vijf hindernissen die zich bij meditatie voordoen: begeerte naar wereldse geneugten, boosheid en haat, sloomheid en traagheid, opgewonden piekeren over fouten uit het verleden, en twijfel.

7.
Hij doorloopt de vier meditatiestadia. Dit zijn dezelfde als de Boeddha doorliep tijdens het proces van zijn Ontwaken onder de Bodhi-boom. (Zie boven, §3.2.)

8.
Hij ontwikkelt de drie vormen van weten (tisso vijjā):

-
hij verkrijgt kennis omtrent zijn vele vroegere levens

-
hij ziet hoe de wezens worden wedergeboren op grond van hun daden (karma), hoe zij naar een goede bestemming gaan op grond van goede daden en naar een slechte bestemming gaan op grond van slechte daden.

-
hij beseft dat de mentale vergiften (āsava) bij hem vernietigd zijn: het vergif der zinnelijke begeerte, het vergif der wedergeboorte en het vergif der onwetendheid.

Ook met deze drie laatste ontwikkelingen voltrekt zich bij een monnik hetzelfde proces als bij de Boeddha zelf, toen deze onder de Bodhi-boom tot Ontwaken kwam en verlost werd van alle lijden:

In de bevrijde geest rijst de kennis op dat hij bevrijd is. ‘Vernietigd is geboorte, geleefd het heilige leven, gedaan is wat gedaan moet worden, er is niets meer dat tot terugkomst hier leidt’, zo beseft hij. (MN I 184)

4.3 De stadia op het pad naar bevrijding.

Het boeddhistische ideaal, de verlossing van alle lijden, kan volgens de oude Leer niet in één keer bereikt worden. In de teksten (b.v. MN I 34) komen vier stadia voor die men moet doorlopen om het uiteindelijke doel te bereiken.

Het eerste stadium is dat van de ‘stroombetreder’ (sotāpanna). Bij deze persoon ‘is het oog voor de Dhamma opengegaan’, zoals soms gebeurde na het horen van een toespraak van de Boeddha. In dat geval vangt men een glimp van nirvana op en daardoor worden drie van de 10 ‘ketenen’, die aan de wereld van ontstaan en vergaan binden, verbroken: 1. het geloof in een permanente, onveranderlijke persoonlijkheid; 2. twijfelzucht, sceptische twijfel aan de Dhamma; 3. gehecht zijn aan moraliteit en riten als zouden zij alleen voldoende zijn om tot ontwaken te komen. Zo iemand kan er zeker van zijn niet in lagere werelden te worden wedergeboren. Op zijn hoogst staan hem nog zeven levens te wachten.

Het tweede stadium is dat van de ‘eenmaal-terugkeerder’ (sakadāgāmin). Hij heeft, behalve dat hij de bovengenoemde drie ketenen verbroken heeft, de volgende ketenen verzwakt: 4. zinnelijke verlangens en 5. kwaadwilligheid. Hem wacht nog één geboorte als mens, waarna hij het ontwaken deelachtig zal worden.

Het derde stadium is dat van de ‘niet-meer-terugkeerder’ (anāgāmin). Hij heeft zinnelijke verlangens en kwaadwilligheid volkomen vernietigd. Na de dood wordt hij wedergeboren in één van de Zuivere Verblijven (zie hieronder II E van §4.8). Vandaar zal hij het nirvana binnengaan zonder terug te keren naar de menselijke wereld.

Het vierde en laatste stadium is dat van de ‘heilige’ (arahat), letterlijk: ‘de waardige’. Bij hem zijn ook de laatste ketenen verbroken: 6. verlangen naar bestaan in de sfeer der (zuivere) vormen; 7. verlangen naar bestaan in de vormloze sfeer; 8. eigendunk; 9. innerlijke onrust; 10. onwetendheid, de oergrond voor al het lijden (zie §4.1 en §4.5).

4.4 De drie kenmerken van het bestaan (ti-lakkhaṇa)

Alle uitwendige dingen die ons inspireren (huis, loopbaan, rijkdom etc.) en alles wat ons innerlijk motiveert (verlangens, begeertes, gedachten) – kortom alle geconditioneerde dingen (saṅkhāra) – zijn voorbijgaand, vergankelijk van aard, onbestendig. Al deze dingen zijn leedvol en niet het ‘zelf’ (anattā), zonder een blijvende substantie. Wie tot dat doorleefde inzicht kan komen, bevrijdt zich van het lijden in deze wereld (zie Dhp 278-279).

In Sutta 22 van de Majjhima-Nikāya vinden we de beroemde dialoog tussen de Boeddha en zijn leerlingen over de drie kenmerken van het bestaan: ‘Monniken, wat denken jullie? Is het lichaam vergankelijk of onvergankelijk?’ ‘Vergankelijk, Heer!’ ‘Wat vergankelijk is, is dat leedvol of plezierig?’ ‘Leedvol, Heer!’ ‘En wat vergankelijk, leedvol, aan verandering onderworpen is, is het passend dat zo te beschouwen: “Dit is van mij, dit ben ik, dit is mijn zelf”?’ ‘Zeker niet, Heer!’ ‘Wat denken jullie, monniken, zijn de gevoelens, de cognitie, de drijfveren en het perceptuele bewustzijn vergankelijk of onvergankelijk?’ ‘Vergankelijk, Heer!’ ‘Wat vergankelijk is, is dat leedvol of plezierig?’ ‘Leedvol, Heer!’ ‘En wat vergankelijk, leedvol, aan verandering onderworpen is, is het passend dat zo te beschouwen: “Dit is van mij, dit ben ik, dit is mijn zelf”?’ ‘Zeker niet, Heer!’ (MN I 138). Op een vraag van een monnik, of dan misschien enig lichaam, gevoel etc. bestendig is, antwoordde de Boeddha: ‘Er is geen enkel lichaam, geen enkel gevoel, geen enkele cognitie, geen enkele drijfveer, geen enkel perceptueel bewustzijn dat als constant, permanent, eeuwig, niet aan verandering onderworpen, voor altijd en altijd zal bestaan’ (SN III 147). Na die woorden nam de Boeddha een nageltopje stof op van de grond en zei dat als er zelfs maar zoveel onveranderlijk, eeuwig aan de menselijke persoon zou zijn, het leiden van het heilige leven om tot volledige vernietiging van lijden te komen niet gekend zou worden.

Uit de onbestendigheid, de vergankelijkheid van de geledingen van de persoonlijkheid trekt de Boeddha de conclusie dat er geen permanent zelf (P. attā; Skt. ātman), geen ziel, geen ik kan bestaan. In deze voor Indische en ook huidige religieuze begrippen ongekende en schokkende these wordt geponeerd dat verlossing van het lijden juist alleen mogelijk is dankzij het feit dat de mens geen onsterfelijke ziel heeft, dat er geen entiteit is die de dood overleeft. Alleen ‘informatie’ (karma, lett. daad) wordt overgedragen van het ene bestaan naar het andere. Deze geweldige paradox – geen onsterfelijke ziel en toch voortbestaan – die het meest oorspronkelijke deel van Boeddha’s Leer uitmaakt – is moeilijk te begrijpen en heeft bij menigeen tot verkeerde conclusies geleid. Al tijdens zijn leven werd de Boeddha valselijk ervan beschuldigd een annihilationisme²⁸ te prediken (MN I 140). Hij zegt dat er twee zienswijzen zijn die hij beide afwijst: dat er wedergeboorte is (van een blijvende entiteit) en dat er vernietiging is bij de dood (MN I 65). ‘Vroeger verkondigde ik en nu nog verkondig ik alleen het lijden en het ophouden van het lijden.’ (MN I 140) Alle zienswijzen omtrent een ‘zelf’ wijst hij af, zoals duidelijk blijkt uit het Brahmajāla-Sutta van de Dīgha-Nikāya. Daar worden vier vormen van eternalisme (DN I 14 vv.) en zeven vormen van annihilationisme besproken en verworpen (DN I 34 vv.).

Het zogenaamde ‘zelf’ van de mens is niets anders dan een bundel van fysieke en mentale factoren, die samengehouden worden door een proces, een bestaansstroom die inherent leedvol is. Wie de juiste visie (sammā diṭṭhi) heeft, ziet dat er alleen maar lijden ontstaat en lijden ophoudt, geen zelf (SN II 17). Dit proces, waarbij lijden ontstaat en ook kan ophouden, wordt door de Boeddha omschreven in de ‘keten van voorwaardelijk ontstaan’ (paṭiccasaṃuppāda), die hieronder besproken zal worden. Deze leer was zijn antwoord op de leer over het zelf zoals die in de Upanishaden voorkomt. De Boeddha verkondigt hiermee de middenweg die ligt tussen de beide extremen van een eeuwig bestaan en een absolute vernietiging.

4.5 De keten van voorwaardelijk ontstaan (paṭicca-saṃuppāda)

Met de term ‘keten van voorwaardelijk ontstaan’ wordt de leer over het voorwaardelijk ontstaan van alle lichamelijke en mentale verschijnselen aangeduid. Deze wijst op het feit dat alle fenomenen in het leven ontstaan op grond van een voorwaarde, dat wil zeggen afhankelijk zijn van voorafgaande condities. Niets ontstaat vanzelf, niets ontstaat door louter toeval. Maar het is niet zo dat dan een god die als schepper de verschijnselen stuurt, noodzakelijk is. De enige realiteit is een voortdurend evoluerend proces dat beheerst wordt door de wet van oorzaak en gevolg. Voor een blijvende substantie is in deze visie geen plaats. De mens die in het ene leven de vruchten plukt van de daden in een vorig leven is niet dezelfde als degene die destijds leefde noch iemand anders. Deze omstandigheid geldt ook al binnen één leven.

De keten van voorwaardelijk ontstaan biedt tevens een oplossing voor het probleem van het lijden in de wereld, dat moeilijk te doorgronden is, als men een persoonlijke en liefhebbende god als schepper van de wereld aanneemt. Aan de basis van alle bestaan en lijden ligt, zoals al eerder aangegeven, ‘onwetendheid’. Onwetendheid bestaat uit het niet onderkennen van de ware aard van de werkelijkheid – de werkelijkheid dat de zintuiglijk waarneembare geledingen van de persoonlijkheid (khandha) vergankelijk, uiteindelijk onbevredigend en niet het zelf zijn. Door de opheffing van die onwetendheid wordt men uiteindelijk bevrijd van het lijden.²⁹

Hoe belangrijk de ‘keten’ in de ogen van de Boeddha was, moge blijken uit deze uitspraak van hem: ‘Wie de keten van voorwaardelijk ontstaan ziet, ziet de Dhamma; wie de Dhamma ziet, ziet de keten van voorwaardelijk ontstaan’ (MN I 190-191).

Er bestaan meerdere vormen van deze keten. De oudste versie, met negen schakels, is te vinden in het Mahānidāna-Sutta van de Dīgha-Nikāya (DN II 55 vv.). In de Dīgha-Nikāya komt verder alleen nog een vorm met tien schakels voor (in Sutta 14). De meest bekende formulering is die met twaalf schakels, zoals die voorkomt in MN I 261. Deze kan als volgt omschreven worden:

1-2.
Op voorwaarde van onwetendheid (avijjā) ontstaan drijfveren (saṅkhārā). Door de dingen niet te zien zoals ze in werkelijkheid zijn en de vier edele waarheden in hun essentie niet te doorgronden ontstaan activerende factoren, conditioneringen en intenties die ons steeds weer tot wedergeboorte en tot karmisch effect producerend handelen drijven.

2-3.
Op voorwaarde van drijfveren ontstaat bewustzijn (viññāṇam). De drijfveren, die ons activeren en conditioneren om op een bepaalde wijze te handelen, bepalen dat het bewustzijn wederom verschijnt bij een volgende geboorte.

3-4.
Op voorwaarde van bewustzijn ontstaat naam-en-vorm (nāma-rūpaṃ). Door de aard van het bewustzijn bij de wedergeboorte ontstaat de psychofysische persoonlijkheid, bestaande uit mentale processen (ofwel geest, ‘naam’) en een lichaam (‘vorm’).

4-5.
Op voorwaarde van naam-en-vorm ontstaan de zes zinnensferen (saḷāyatanaṃ). Met de zes zinnensferen worden de zes zinnen van het nieuwe wezen – zien, horen, ruiken, proeven, voelen en denken – aangeduid.

5-6.
Op voorwaarde van de zes zinnensferen ontstaat zintuiglijke stimulatie (phassa), een eerste bewustzijnsindruk.

6-7.
Op voorwaarde van deze zintuiglijke stimulatie ontstaan gevoelens (vedānā): aangenaam, onaangenaam of neutraal.

7-8.
Op voorwaarde van gevoelens ontstaat begeerte (taṇhā).

8-9.
Op voorwaarde van begeerte ontstaat toe-eigenen (upādāna).

9-10.
Op voorwaarde van toe-eigenen ontstaat worden (bhava). Volgens de traditionele theravāda-interpretatie betekent ‘worden’ de ontwikkeling van een nieuw wezen.

10-11.
Op voorwaarde van worden ontstaat geboorte (jāti).

11-12.
Op voorwaarde van geboorte ontstaan er ouderdom en dood, droefenis, weeklagen, pijn, terneergeslagenheid en vertwijfeling.

Het denken in termen van voorwaardelijkheid komt ook buiten deze keten herhaaldelijk voor. Een bekende uitspraak van de Boeddha, die hier in het originele Pali gegeven wordt om een indruk van de taal te bieden en de pregnante uitdrukkingswijze te tonen, luidt:

Imasmiṃ sati idaṃ hoti; imass’ uppādā idam uppajjati; imasmiṃ asati idaṃ na hoti; imassa nirodhā idam nirujjhati.

Wanneer dit is, wordt dat. Door het ontstaan van dit ontstaat dat. Wanneer dit niet is, wordt dat niet. Door het ophouden van dit houdt dat op. (MN II 32)

Toen Sāriputta, die later een van de belangrijkste leerlingen van de Boeddha zou worden, de monnik Assaji (één van de groep van vijf monniken die de eerste prediking hoorden) ontmoette, raakte hij onder de indruk van hem en vroeg hem wie zijn leraar was en wat diens Leer precies inhield. Assaji wilde aanvankelijk niet op het verzoek ingaan, omdat hij nog maar kortgeleden tot de Orde was toegetreden en vond dat hij nog niet goed genoeg op de hoogte van de Leer was. Maar na aandringen van Sāriputta deed hij de uitspraak die sedertdien beroemd zou worden als weergave van de essentie van Boeddha’s Leer:

Ye dhammā hetuppabhavā tesaṃ hetum Tathāgato āha tesañ ca yo nirodho, evaṃvādi Mahāsamaṇo ‘ti.

De dingen die ontstaan uit een oorzaak, daarvan heeft de Voleindigde de oorzaak aangegeven evenals het ophouden ervan – zo spreekt de grote Asceet. (onder andere Vin I 40)

Deze uitspraak wordt overal in de boeddhistische wereld aangetroffen, niet alleen in boeken, maar ook gebeiteld in rotswanden, gedreven in zilveren en gouden platen en gestempeld op kleitabletten en zegels.

De leer van het voorwaardelijk ontstaan lijkt op het eerste gezicht eenvoudig. Maar toen Ānanda eens de opmerking tegen de Boeddha maakte, dat deze leer voor hem zo helder als glas was, gaf deze ten antwoord:

Zeg dat niet, Ānanda, zeg dat niet! Deze leer over het voorwaardelijk ontstaan is diep … Door het niet begrijpen, Ānanda, door het niet doorgronden van deze leer is dit geslacht zo geworden, als een verward kluwen, als bedekt met zweren, als stekelig gras en stijgt het niet uit boven het verderf, de vernieling, de onderwereld, de kringloop van wedergeboorten. (DN II 55)

Er is in het Westen veel gespeculeerd over de twaalfschakelige keten. Waarschijnlijk is zij ontstaan uit twee ketens, die later aaneen zijn gesmeed: de schakels 1 tot en met 7 en de schakels 8 tot en met 12 (zie Vetter (1988), p. 47). Daar er meerdere vormen van de keten worden aangetroffen in de Canon, is de precieze formulering kennelijk niet zo van belang: het gaat om het principe van de voorwaardelijkheid van alles wat bestaat.

4.6 De menselijke persoonlijkheid (sakkāya)

De Leer van de Boeddha is sterk psychologisch georiënteerd. Het gaat in eerste instantie om de verlossing van de individuele mens. Daarom is het begrijpelijk dat er in de Canon veel aandacht wordt besteed aan de vraag wat de persoon uitmaakt, waaruit zij bestaat. Als het centrale probleem van de mens het existentiële lijden is, moet men ook weten wie het is die lijdt. Daartoe gaf de Boeddha een analyse van de menselijke persoonlijkheid die van praktische waarde is, op het heil van de mens gericht en geen wetenschappelijke, theoretische pretentie heeft. In de moderne leerboeken van de psychologie treft men een andere benadering aan, maar toch heeft de Boeddha inzichten gehad die men voor een groot deel nog kan herkennen in moderne opvattingen. Zijn antwoord op de vraag naar het wezen van de mens wordt beantwoord met het noemen van de vijf ‘geledingen van het toe-eigenen’ (upādāna-kkhandha). Ze worden zo genoemd, omdat het onverloste bewustzijn (viññānaṃ) van een overledene ze zich toe-eigent bij de wedergeboorte, waardoor er een nieuwe mens ontstaat. Het ‘oude’ bewustzijn gaat daarbij ten onder en er ontstaat een nieuw.

Welke zijn nu de vijf geledingen? Dit zijn: (zichtbare) vorm ofwel lichaam, gevoel, cognitie, drijfveren en perceptueel bewustzijn (o.a. MN III 250).³⁰

Het ‘lichaam’ (rūpaṃ) wordt wel beschreven als bestaande uit de ‘inwendige elementen’ aarde (huid, vlees, beenderen, pezen, nieren, hart etc.), water (bloed, gal, vet, snot etc.), lucht (diverse ‘winden’ en de ademhaling) en vuur (de energie die o.a. de spijsvertering en de lichaamswarmte reguleert) (MN I 185; DN II 294). Het gaat hier behalve om stoffelijke elementen om elementaire kwaliteiten als uitgebreidheid, cohesie, temperatuur en beweging.

Dit lichaam is niet iets verwerpelijks. Het is het instrument bij uitstek om verlossing te bereiken. ‘Juist in dit één vadem grote lichaam begiftigd met cognitie en geest verkondig ik dat de wereld gelegen is, het ontstaan van de wereld, het ophouden van de wereld en de weg die tot het ophouden van de wereld leidt’ (AN II 48). Het lijden aan de wereld kan dus in dit lichaam overwonnen worden.

Onder ‘gevoel’ (vedanā) worden de gevoelskwaliteiten verstaan die alle psychische processen begeleiden, namelijk de kwaliteiten aangenaam, onaangenaam en neutraal.

‘Cognitie’ (saññā) omvat processen als voorstelling, geheugen, fantasie, denken, verwerking van zintuiglijke prikkels. ‘Informatieverwerking’ zouden we tegenwoordig zeggen.

De ‘drijfveren’ (saṅkhārā) bestaan uit die factoren die ons activeren, die ons gedrag aansturen, zoals motieven, impulsen, wilsstrevingen, conditioneringen, disposities – termen die alle gebruikt kunnen worden als vertaling van saṅkhārā. Ons handelen bestaat vrijwel volledig (afgezien van reflexen) uit geconditioneerde handelingen. Het geheel van deze drijfveren of conditioneringen wordt het karma genoemd, een woord dat eigenlijk alleen ‘daad’ betekent. Bij de verloste mens vormen zich geen conditioneringen meer; hij maakt geen nieuw karma meer en het oude karma is van hem afgevallen. Hij handelt in volkomen vrijheid, spontaan aangepast aan iedere situatie.

‘Perceptueel bewustzijn’ (viññāṇaṃ) bestaat uit een bewust worden van het zintuiglijk opgevatte. De via het oog, het oor, de neus etc. bewust waargenomen objecten leveren vervolgens het materiaal voor de cognitieve processen (saññā). Over wat we bijvoorbeeld gezien hebben, kunnen we gaan nadenken.

De betekenis van het woord viññāṇaṃ fluctueert in de Canon en andere geschriften. In de context van de geledingen van de persoonlijkheid (khandha) is het steeds zintuiglijk bewustzijn. Maar in andere verbanden, zoals bij de ‘keten van voorwaardelijk ontstaan’ (paṭicca-samuppāda), is de term vrijwel synoniem met puur bewustzijn of ‘geest’ (citta) en vormt het de verbindingsschakel met een volgende bestaansvorm, waarbij men niet moet denken aan een blijvende entiteit, zoals een ziel, een zelf (attā) dat verhuist van het ene bestaan naar het andere.

Geen van deze geledingen kan geïdentificeerd worden met een ‘zelf’ (P. attā; Skt. ātman). Naar Indische begrippen is het ‘zelf’ eeuwig en onveranderlijk, en heeft het absolute macht over zichzelf. ‘Het lichaam, monniken, is niet het zelf. Want als, monniken, dit lichaam het zelf zou zijn, dan zou dit lichaam niet tot ziekte geneigd zijn en men zou ten aanzien van het lichaam ervoor kunnen zorgen: “Mijn lichaam moet zó zijn, laat mijn lichaam niet zó zijn”.’ (SN III 66). Over de andere geledingen maakt de Boeddha dezelfde opmerking. Ook over het bewustzijn. De monnik Sāti die de onjuiste opvatting verkondigde dat het bewustzijn van bestaan tot bestaan verhuist, wordt door de Boeddha op het matje geroepen. De Boeddha wijst hem terecht en benadrukt dat bewustzijn in afhankelijkheid ontstaat en dus geen op zichzelf staande duurzame entiteit is, die van het ene bestaan naar een volgend kan verhuizen (MN I 256 vv.).

Ook het bestaan van het subject bij een waarnemingsact wordt door de Boeddha geloochend. Als een monnik hem vraagt: ‘Wie wordt er zintuiglijk geprikkeld, Heer?’, dan wijst de Boeddha deze vraag af en zegt dat zij verkeerd gesteld is. De juiste vraag zou moeten luiden: ‘Op basis waarvan ontstaat er zintuiglijke stimulatie?’ Daarop zou hij het antwoord geven: ‘Op basis van de zes zinnensferen ontstaat zintuiglijke stimulatie, op basis van zintuiglijke stimulatie ontstaan gevoelens’ (SN II 13). Zie §4.5 bij de schakels 5, 6 en 7. De waarnemingsacten worden dus ontleed in een aantal onpersoonlijke processen, waar geen ‘ik’ of een ziel aan te pas komt. Een ‘alledaags ik’, waarmee men naar de eigen persoon verwijst, wordt door de Boeddha niet ontkend. Zelf gebruikt hij het woordje ‘ik’ ook menigmaal. Maar in hoogste zin moet men niet aan dit begrip vasthouden.

Wanneer een mens werkelijk doordrongen raakt van de afwezigheid van een ‘zelf’ in de eigen persoonlijkheid, dan kan dit de basis leggen voor de ontwikkeling van een ongekende gelijkmoedigheid tegenover alles wat men ervaart. Alles waarmee men zich identificeert – ‘mijn lichaam’, ‘mijn gevoel’, ‘mijn gezichtsvermogen’ – kan de mens leed en verdriet bezorgen. Als ik echter ten aanzien van de vijf geledingen van de persoonlijkheid grondig besef, met perfect inzicht inzie: ‘Dit is niet van mij, dit ben ik niet, dit is niet mijn zelf’ (o.a. MN I 40), dan gaat geen enkele leedvolle ervaring ‘mij’ aan. Het lijden in en aan de wereld wordt daarmee verzacht en op den duur niet meer als zodanig ervaren. Daarvoor in de plaats komt het geluk van de onthechting. Vreugde en verrukking ontstaan er in de mens en het lichaam komt tot rust (MN I 37). De Dhamma is een heilsleer en geen pessimistische, het leven ontkennende filosofie. De Boeddha zegt van zichzelf dat hij verschenen is in de wereld ‘voor het heil van vele mensen, voor het geluk van vele mensen, uit mededogen met de wereld, voor het welzijn, het heil, het geluk van goden en mensen’ (MN I 83).

4.7 Karma, wedergeboorte en nirvana

Karma (P. kamma) betekent ‘daad’, maar kan ook duiden op het niet direct zichtbare effect van de daad. Goede daden hebben een goed gevolg, slechte daden hebben een slecht gevolg. In de Aṅguttara-Nikāya III 415 definieert de Boeddha kamma als intentie, wilsgerichtheid (cetanā). Het gaat dus om daden verricht met een bewuste intentie. Het per ongeluk doden van een dier bijvoorbeeld heeft geen negatief karmisch effect.

De vrucht (vipāka) van goede of slechte daden wordt niet alleen geplukt in een hiernamaals, maar valt ook in deze wereld te ervaren. Sutta 2 van de Dīgha-Nikāya beschrijft uitvoerig de ‘vrucht van het asceetschap’: iemand die asceet wordt en daardoor verdienste verwerft, wordt geëerd en verzorgd door de koning. Een aanzienlijke positie in deze wereld is in het algemeen het gevolg van goede daden in dit of in een vorig leven. Belangrijker is echter dat een moreel verantwoord leven en meditatie leiden tot hogere geestelijke stadia en uiteindelijk tot de vernietiging van de mentale vergiften (āsava) en daardoor tot verlossing van alle bestaan, nirvana (P. nibbāna).

Er bestaat een relatie tussen karma en het intentionele aspect van onze persoonlijkheid, dat onder de noemer van de saṅkhāra’s valt. Dit zijn de tendenties die uit dit of uit een vorig bestaan resulteren.³¹ Het zijn – zoals we in het bovenstaande zagen – in eerste instantie de drijvende krachten, de drijfveren die ons handelen bepalen. Zij conditioneren ons gedrag en kunnen daarom ook opgevat worden als ‘conditioneringen’: ze conditioneren in de keten van voorwaardelijk ontstaan het (wedergeboorte) bewustzijn (viññāṇaṃ). Ze zijn te vergelijken met de zandbanken in een rivier, die de richting van de stroom bepalen, maar zelf ook door die stroom bepaald zijn.

Evenzo bepalen onze geconditioneerde gewoonten en neigingen de aard van ons karmisch handelen en vormt ons handelen op zijn beurt gewoontepatronen. Deze karmische energie wordt overgedragen naar een volgend bestaan. Dit bedoelde de Boeddha met wedergeboorte (punabbhava).

Tot de saṅkhāra’s behoort verlangen (chanda). De geledingen van de persoonlijkheid zijn geworteld in dit verlangen (MN III 16). Het is het verlangen naar de vijf geledingen, die na de dood in een moederschoot tijdens de gemeenschap van man en vrouw een nieuw wezen doet ontstaan. Elders (MN I 265 v.) wordt dit tot wedergeboorte aanleiding gevende principe de gandhabba genoemd, eigenlijk een ‘hemelse muzikant’, de personificatie van een proces. In DN II 63 wordt gesproken over het bewustzijn dat afdaalt in de moederschoot. Of dit principe nu verlangen, gandhabba of bewustzijn wordt genoemd, het gaat om de karmische tendenties en de persoonlijkheidstrekken die van het ene bestaan overvloeien naar een volgend. In de Dīgha-Nikāya wordt in dit verband gerept van een ‘bewustzijnsstroom’ (viññāṇa-sota; DN III 105). Dit komt overeen met wat wij tegenwoordig een overdracht van informatie zouden noemen. Informatie wordt overgedragen zonder dat er sprake is van enige substantie (bijvoorbeeld een ziel) die overgaat van het ene bestaan naar het andere. Het is te vergelijken met het draadloos overseinen van de inhoud van een boek naar een ontvanger.

Volgens de boeddhistische opvatting over de ‘drie kenmerken van het bestaan’ (zie §4.4) valt er geen blijvend ‘zelf’ (attā), geen onveranderlijke kern in de persoonlijkheid aan te treffen. Wat wordt er dan wedergeboren? Een antwoord is moeilijk te geven. We komen hier op een terrein dat aan de grens van ons bevattingsvermogen ligt. Alleen in termen van beelden en vergelijkingen kunnen we ons enigszins een voorstelling maken van de werkelijkheid die achter de term ‘wedergeboorte’ schuil gaat. In oude tijden werd reeds gepoogd een antwoord in vergelijkingen te geven. In de Milindapañha (tweede hoofdstuk) – een oude, maar niet-canonische tekst, in de kern vermoedelijk uit de tweede eeuw vóór Chr. – vraagt de Grieks-Indische koning Milinda (Grieks: Menandros) aan de monnik Nāgasena, of degene die wedergeboren wordt, dezelfde of een ander is dan degene die gestorven is. Het antwoord luidt: ‘noch dezelfde noch een ander’. Als vergelijking wordt gegeven dat een volwassene noch dezelfde is als de baby die hij vroeger was, noch een andere persoon. Zo geldt ook dat de vlam van een lamp die de hele nacht brandt, aan het einde van die nacht noch dezelfde is noch een andere dan de vlam die in de eerste nachtwake brandde. Het is eveneens te vergelijken met melk die via dikke zure melk en boter tot ghee (geklaarde boter) wordt. De melk is niet hetzelfde als, maar ook niet iets anders dan de boter of de ghee.³²

Een moderne vergelijking is ontleend aan het biljartspel. Wanneer de ene bal de andere recht raakt, blijft de eerste liggen en gaat de tweede door. De energie van de eerste bal wordt aan de tweede doorgegeven. De eerste bal is totaal inactief geworden, maar de tweede is een ‘voortzetting’ van de eerste.

In al deze gevallen is er sprake van continuïteit en niet van identiteit.

Zo gaat ook bij de mens de karmische energie van het ene bestaan over op het volgende, tot er uiteindelijk ‘uitdoving’ (nibbāna) plaats vindt op het moment dat de ‘mentale vergiften’ (āsava) ophouden te bestaan.

Wat rest er dan nog van de mens na zijn verlossing? Op deze vraag heeft de Boeddha een antwoord gegeven dat geen echt antwoord is. In Sutta 63 van de Majjhima-Nikāya (MN I 427 vv.) vraagt de monnik Mālunkyāputta naar het lot van een voleindigde (d.w.z. een verloste) na de dood:

1. | ‘Bestaat een voleindigde na de dood?’
2. | ‘Bestaat een voleindigde niet meer na de dood?’
3. | ‘Bestaat een voleindigde zowel wél als niet meer na de dood?’
4. | ‘Bestaat een voleindigde noch wél noch niet meer na de dood?’

En steeds antwoordt de Boeddha dat hij, toen zijn ondervrager tot zijn monniksschare wilde toetreden, hem nooit beloofd heeft dat hij op deze vragen antwoord zou geven. Hij geeft dan de reeds in het bovenstaande (§4.1) genoemde vergelijking van de man die – getroffen door een pijl – zich niet wil laten behandelen vooraleer hij weet wie hem beschoten heeft, met wat voor soort boog hij beschoten is, van welke vogel de veren op de pijl waren, van welk materiaal de pees gemaakt was. Die man zou dood zijn, vooraleer al die vragen beanwoord zouden zijn (MN I 429). ‘Waarom worden deze vragen niet door mij beantwoord?’ De Boeddha geeft het antwoord op zijn eigen vraag: ‘Ze leiden niet tot een doel, Māluṅkyāputta, ze zijn niet verbonden met de principes van het heilige leven, ze leiden niet tot afkeer van het wereldse leven, niet tot passieloosheid, tot ophouden, tot innerlijke rust, tot kennis uit eigen ervaring, tot ontwaken, tot nirvana. Daarom worden ze door mij niet beantwoord’ (MN I 431). Ook in de Dīgha-Nikāya komt een dergelijke passage voor (DN I 187 vv.).

Nirvana is het einddoel van alle streven. Positieve uitspraken zijn hier moeilijk over te doen. Het wordt genoemd ‘het toevluchtsoord’, ‘de koele grot’, ‘het eiland temidden van de kolkende vloed’, ‘de plaats van gelukzaligheid’, ‘bevrijding’, ‘de veilige haven’ enzovoort.³³ In Sutta 26 van de Majjhima-Nikāya wordt een indrukwekkende beschrijving van het nirvana gegeven: ‘En wat, monniken, is het edele zoeken? Hierbij ziet iemand die zelf onderworpen is aan geboorte, het nadeel in dat wat onderworpen is aan geboorte en hij gaat op zoek naar het ongeborene, de onovertroffen rust-na-inspanning, het nirvana; … zelf onderworpen aan de dood, ziet hij het nadeel in dat wat onderworpen is aan de dood en hij gaat op zoek naar het doodloze, de onovertroffen rust-na-inspanning, het nirvana …’ (MN I 162-63) Hier spreekt de Boeddha over het ‘doodloze’ (amataṃ) dat hij al in zijn eerste prediking zegt gevonden te hebben.

In de Udāna geeft de Boeddha diverse beschrijvingen van de toestand van verlossing:

Waar water, aarde, vuur en wind geen vaste voet vinden, daar schitteren geen sterren, geen zon is er zichtbaar, er schijnt geen maan, er wordt geen duisternis aangetroffen. En als de wijze, de brahmaan, zelf in wijsheid [deze plaats] kent, is hij bevrijd van vorm en van het vormloze³⁴, van geluk en leed. (Ud 9)

Er is, monniken, die sfeer waar aarde noch water noch vuur noch wind is; noch de sferen van oneindige ruimte, oneindig bewustzijn, nietsheid en noch-voorstelling-noch-geen-voorstelling; noch deze wereld noch een andere wereld noch zon en maan beide. Daar, monniken, zeg ik, is er geen komen en geen gaan, geen blijven, geen verdwijnen, geen opkomen. Zij is zonder stilstaan, zonder voortgaan, zonder enige grond. Dit is voorwaar het einde van het lijden. (Ud 80)

Monniken, er is het ongeborene, het ongewordene, het ongemaakte, het ongeconditioneerde. Monniken, als dat ongeborene, dat ongewordene, dat ongemaakte, dat ongeconditioneerde er niet zou zijn, dan zou er hier [in deze wereld] geen ontsnapping aan wat geboren, geworden, gemaakt, geconditioneerd is, zichtbaar zijn. Maar omdat, monniken, het ongeborene, het ongewordene, het ongemaakte, het ongeconditioneerde er is, daarom is er ontsnapping zichtbaar uit het geborene, het gewordene, het gemaakte, het geconditioneerde. (Ud 80-81)

De passages Ud 9 en 80 doen denken aan de slotpassage van Sutta 11 van de Dīgha-Nikāya, die het bewustzijn van de verloste beschrijft (DN I 223).

4.8 De werelden waarin men wedergeboren wordt

In meerdere sutta’s van de Majjhima-Nikāya worden de diverse werelden genoemd waarin wedergeboorte kan plaatsvinden. De kosmos wordt daarbij ingedeeld (van laag naar hoog) in drie sferen (dhātu):

I. | de Sfeer der Geneugten (kāma-dhātu)
II. | de Sfeer der (Zuivere) Vormen (rūpa-dhātu), die correspondeert met de vier (rūpa-)jhāna’s
III. | de Vormloze Sfeer (arūpa-dhātu), die correspondeert met de vier arūpa-jhāna’s

Deze indeling wordt in de latere theravāda-traditie als volgt uitgewerkt:

I. | De Sfeer der Geneugten wordt onderverdeeld in:
1. | de hel (niraya)
2. | de wereld der dieren (tiracchāna-yoni)
3. | de wereld der hongerige geesten (petti-visaya)
4. | de wereld der titanen (asura-kāya)³⁵
5. | de wereld der mensen (manussa-loka)
6. | de hemel van de Vier Grote Koningen (cātummahārājikā devā³⁶)
7. | de hemel der Drieëndertig Goden (tāvatiṃsā devā)
8. | de hemel van de Yāma-goden (yāmā devā)
9. | de hemel van de Tevreden Goden (tusitā devā)
10. | de hemel der Goden die zich Verheugen in Scheppen (nimmānaratī devā)
11. | de hemel der Goden die Beschikken over de Scheppingen van Anderen (paranimmita-vasavattī devā)
II. | De Sfeer der (Zuivere) Vormen wordt onderverdeeld in:
A. | het niveau van de bewoners van de Brahmā-werelden (brahma-kāyika-bhūmi), overeenkomend met de eerste jhāna:
12. | de hemel van het Gevolg van Brahmā (brahma-pārisajjā devā)
13. | de hemel van Goden met Brahmā aan het Hoofd (brahma-purohitā devā)
14. | de hemel van de Grote Brahmā’s (mahā-brahmā)
B. | de hemelen overeenkomend met de tweede jhāna:
15. | de hemel van de Goden met Slechts Geringe Straling (parittābhā devā)
16. | de hemel van de Goden met Onmetelijke Straling (appamānābhā devā)
17. | de hemel van de Goden die Schitteren in Straling (ābhassarā devā)
C. | de hemelen overeenkomend met de derde jhāna:
18. | de hemel van de Goden van Slechts Geringe Schoonheid (parittasubhā devā)
19. | de hemel van de Goden van Onmetelijke Schoonheid (appamāṇasubhā devā)
20. | de hemel van de Luisterrijke Goden (subhakiṇṇā devā)
D. | de hemelen overeenkomend met de vierde jhāna:
21. | de hemel van de Goden met Vrucht³⁷ Wijds als de Lucht (vehapphalā devā)
22. | de hemel van de Onbewuste Wezens (asañña-sattā)
E. | het niveau van de Zuivere Verblijven (suddhāvāsabhūmi), overeenkomend met de vijfde³⁸ jhāna:
23. | de hemel van de Goden wier Geluk Geen Einde Kent (avihā devā)
24. | de hemel van de Goden die Niemand Kwellen (atappā devā)
25. | de hemel van de Duidelijk Zichtbare Goden (sudassā devā)
26. | de hemel van de Scherpziende Goden (sudassī devā)
27. | de hemel van de Goden die allen Superieur zijn in Geluk en Deugdzaamheid (akaniṭṭhā devā)
III. | De Vormloze Sfeer wordt onderverdeeld in:
28. | de sfeer van de Oneindigheid van de Ruimte (ākāsānañcāyatana-bhūmi)
29. | de sfeer van de Oneindigheid van het (Kosmisch) Bewustzijn (viññāṇañcāyatana-bhūmi)
30. | de sfeer van Nietsheid (ākiñcaññāyatana-bhūmi)
31. | de sfeer van Noch-Voorstelling-noch-geen-Voorstelling (nevasaññānāsaññāyatana-bhūmi)

Dit kosmologisch systeem speelt in de huidige praktijk van het boeddhisme geen grote rol. Het is hier systematisch weergegeven, omdat in de Majjhima-Nikāya herhaaldelijk voorstadia en elementen ervan genoemd worden.³⁹ De Drieëndertig goden en een op zichzelf staande Brahmā zijn van vedische herkomst. De overige goden zijn binnen het boeddhisme bedacht, hoewel er misschien wel een relatie bestaat tussen de vedische Yama (de god van de dood) en de Yāma-goden.

In diverse sutta’s komen goden voor zoals Brahmā en Sakka (Indra), de leider der Drieëndertig goden. Hun bestaan werd als vanzelfsprekend aangenomen en de Boeddha heeft zich nooit tegen hen gekeerd. In de boeddhistische teksten vervullen zij de functie van het legitimeren van de nieuwe Leer.

Ze spelen daarbij een aan de Boeddha ondergeschikte rol en er wordt vaak met een zekere ironie over hen gesproken. Ze komen soms naar Boeddha’s prediking luisteren en betuigen hem bij diverse gelegenheden eer.

5. DE VERTALING

De tekst waarop deze vertaling is gebaseerd, is de editie van de Pali Text Society in Londen, vervaardigd door V. Trenckner (deel I) en Lord R. Chalmers (deel II en III). De drie delen verschenen respectievelijk in 1888, 1898 en 1899. Op enkele plaatsen is ook rekening gehouden met de Birmese, de Ceylonese en de Thaise Mahidol-editie (de laatste op cd-rom).

Er bestaan drie volledige Engelse vertalingen (Chalmers, Horner en Ñāṇamoli & Bodhi), twee volledige Duitse (Neumann en Zumwinkel) en twee gedeeltelijke Duitse (Schmidt en Dahlke). Zie literatuurlijst.

Bij de vertaling in het Nederlands zijn wij zo dicht mogelijk bij de Pali-tekst gebleven zonder ons al te veel vrijheden te veroorloven. De stijl van de tekst in het Pali is vaak enigszins gedragen, plechtstatig en wij meenden deze niet te moeten ‘moderniseren’ om tot een vlot leesbaar geheel te komen. Wel zijn de talloze herhalingen ondervangen door bijvoorbeeld in Sutta 36 §§13-16 in cursief te vermelden dat de zoektocht van Gotama, die te vinden is in Sutta 26 §§14-17, hier weer aan de orde komt. Vrijwel nooit hebben wij onze toevlucht genomen tot het gebruik van ‘…’, wanneer het er om ging herhalingen te vermijden, zoals door andere Europese vertalers vaak gedaan wordt en in wetenschappelijke publicaties gebruikelijk is. Ons inziens bevordert dit niet de leesbaarheid van de tekst, zeker niet wanneer uit de sutta’s voorgelezen wordt tijdens een religieuze bijeenkomst. Meestal hebben wij andere oplossingen gevonden om langdradige herhalingen in de vertaling te vermijden, zonder aan het principe van een doorlopende tekst afbreuk te doen.

Het is een opmerkelijke eigenschap van de boeddhistische Canon dat er vele identieke formuleringen, ‘standaardpassages’, in voorkomen. Men dient daarbij te bedenken dat de tekst zeker niet het levende woord van de Boeddha weergeeft. De toespraken van de Boeddha zijn uitgekristalliseerd tot een tamelijk schematisch patroon onder invloed van de recitatie van de teksten door de monniken. Deze recitaties zijn door de Boeddha zelf aanbevolen om de Leer goed in te prenten. Uiteraard gaat hierdoor de levendigheid die de toespraken oorspronkelijk gehad moeten hebben enigszins verloren en blijft wat men zou kunnen noemen het ‘geraamte’ van de prediking nog over. Toch is ook dit nog boeiend genoeg om er kennis van te nemen, omdat de eigenlijke bedoeling dwars door alle schematisering duidelijk genoeg doorschemert. De tekst is daarom interessanter dan hij op het eerste gezicht lijkt. Men moet door de formalisering en de overbodige toevoegingen heen kijken om de diepe en verheven gedachten van de Boeddha te kunnen ontwaren.

Het is niet eenvoudig om uit te maken, wat een latere toevoeging aan de tekst is en wat de kern is. Zijn de zogenaamde wonderen latere verdichtsels evenals de verhalen over goden en hemelen of vroegere geboortes? Wetenschappelijke onderzoekers houden zich met deze vragen bezig, maar een eensluidend en overtuigend antwoord hebben wij nog nergens kunnen aantreffen. De lezer zal zelf moeten uitmaken, wat hij waardevol vindt en wat niet.

Bij de vertaling hebben wij vaak rekening gehouden met het commentaar van Buddhaghosa op de Majjhima-Nikāya, Papañca-Sūdanī, een werk uit de vijfde eeuw na Christus, geschreven op Sri Lanka.

Aan de vertaling van ieder sutta gaat een inleiding vooraf waarin een samenvatting van de inhoud wordt gegeven en enig commentaar.

De getallen tussen vierkante haken ([ ]) verwijzen naar de bladzijden van de editie van de Pali Text Society. Zulke verwijzingen zijn ook te vinden in de kopregel van iedere pagina, daar nog vergezeld van het deelnummer (i, ii of iii) van de editie. Met behulp hiervan kan men ook gemakkelijk overeenkomstige passages in andere vertalingen vinden.

Onze dank gaat uit naar Tilmann Vetter, emeritus hoogleraar in de boeddhologie in Leiden, voor de vele waardevolle adviezen en correcties die hij ons geboden heeft, alsmede naar Jacques den Boer die de drukproeven nauwgezet heeft nagelezen en gecorrigeerd.

6. DE UITSPRAAK VAN HET PALI

Pali-woorden en -namen in dit boek zijn geschreven in Romeinse letters met waar nodig diacritische tekens, volgens de standaardspelling van Indische teksten in het Westen.

Bij de klinkers a, i en u wordt onderscheiden tussen korte en lange klinkers. De lange klinkers worden aangeduid met een liggend streepje boven de letter: ā, ī, ū. De uitspraak is als in ‘paar’, ‘dier’, ‘stoer’. De klinkers e en o zijn lang, als in ‘zweep’ en ‘oog’, behalve voor een dubbele medeklinker: dan zijn ze kort zoals in ‘pet’ en ‘pot’. De korte a, i en u worden uitgesproken als in ‘pas’, ‘iep’ en ‘doek’.

ṃ (de anusvāra) is een teken dat de voorafgaande klinker nasaliseert. Hierbij klinkt bijvoorbeeld taṃ als het Franse ‘temps’.

g wordt uitgesproken als in het Engelse ‘get’.

ṅ wordt uitgesproken als ng in ‘koning’.

c wordt uitgesproken als ch in het Engelse ‘chip’.

j wordt uitgesproken als in ‘junk’.

ñ wordt uitgesproken als nj in ‘oranje’.

ṭ, ḍ, ṇ en ḷ zijn zogenaamde cerebralen en worden uitgesproken als t, d, n en l met de tongpunt naar achteren gebogen tegen het harde gehemelte.

y wordt uitgesproken als j in ‘jong’.

r wordt uitgesproken als een duidelijke tong-r.

Een h na een medeklinker moet altijd nadrukkelijk worden uitgesproken, bijvoorbeeld kh zoals in ‘pakhuis’.

Alle andere letters worden uitgesproken zoals in het Nederlands.

In dit boek worden soms Sanskriet woorden geciteerd. Deze bevatten de volgende speciale letters:

ś wordt uitgesproken als sj in ‘sjaal’.

ṣ wordt uitgesproken als s met de tongpunt naar achteren gebogen tegen het gehemelte.

ṛ werd oorspronkelijk uitgesproken als de gevocaliseerde r in de naam van de Tsjechische stad Brno. In de huidige tijd klinkt hij als ri, bijvoorbeeld in Kṛṣṇa (Krishna).

7. GEBRUIKTE AFKORTINGEN

Dhp | Dhammapada
DN | Dīgha-Nikāya
Dv | Dīpavaṃsa
MA | Majjhima-Nikāya-Aṭṭhakathā: het commentaar van Buddhaghosa op de Majjhima-Nikāya
Mhv | Mahāvaṃsa
MN | Majjhima-Nikāya
MṬ | Majjhima-Nikāya-Ṭīkā
MW | Sir M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary
P. | Pali
PTS | Pali Text Society
PTS Dict. | T.W. Rhys Davids and William Stede, Pali-English Dictionary, PTS
Pug | Puggala-paññatti
Skt. | Sanskriet
Snip | Sutta-Nipāta
SN | Saṃyutta-Nikāya
Sp | Samantapāsādikā, het commentaar van Buddhaghosa op de Vinaya
Sum | Sumanjalavilāsinī, het commentaar van Buddhaghosa op de Dīgha-Nikāya
T | Taishō Shinshū Daizōkyō (de Tripiṭaka in het Chinees), ed. J. Takakusu en K. Watanabe, Tokyo, 1924-34
Vibh | Vibhaṅga, een Abhidhamma-werk
Vin | Vinaya
Vism | Visuddhimagga van Buddhaghosa

8. GERAADPLEEGDE LITERATUUR

Wanneer wij verwijzen naar Pali-teksten gaat het om de edities van de Pali Text Society te Londen. Romeinse cijfers geven het deel aan en Arabische cijfers de bladzijden.

Overige gebruikte literatuur:

Breet, Jan de, en Janssen, Rob, De verzameling van lange leerredes (Dīgha-Nikāya), Asoka, Rotterdam, 2001.

Buddhaghosa, Bhadantācariya, The Path of Purification (Visuddhimagga), 2 dln., vert. door Bhikkhu Ñāṇamoli, Shambala Publications, Berkeley, 1976².

Chalmers, Lord R., Further Dialogues of the Buddha, Sacred Books of the Buddhists, Londen, 1926-27.

Dahlke, Paul, Mittlere Sammlung, erste Lese, aus dem Pali übersetzt und mit Anmerkungen und Erläuterungen versehen, Neubuddhistischer Verlag, Berlijn, 1923.

Franke, R. Otto, Dīghanikāya. Das Buch der langen Texte des Buddhistischen Kanons, Göttingen, 1913.

Hinüber, O. von, Die Erforschung der Gilgithandschriften, NAWG, Göttingen, 1979.

Horner, I.B., The Collection of the Middle Length Sayings, 3 dln., The Pali Text Society, Londen, 1954-1959 (heruitgave: 1976).

Kloppenborg, Ria, Theratherīgāthā, Verzen van monniken en nonnen, Asoka, Rotterdam, 2000.

Kurpershoek-Scherft, Tonny, Dhammapada, De Driehoek, Amsterdam, 1986.

Kurpershoek, Tonny, Milindapañho – De vragen van Milinda. Tweespraak tussen een Griekse koning en een boeddhistische monnik, Asoka, Nieuwerkerk a/d IJssel, 1998.

Kurpershoek, Tonny, Jātaka – Ongrijpbaar is de Ganges. Wedergeboorteverhalen van de Boeddha, Asoka, Rotterdam, 2002.

Lamotte, E., Histoire du Bouddhisme Indien, Publ. de l’ Institut orientaliste de Louvain 14, Louvain-la-neuve, 1976.

Malalasekera, G.P. Dictionary of Pāli Proper Names, 2 dln., Pali Text Society, Londen, 1937-1938 (heruitgave: 1974).

Meisig, Konrad, Das Śrāmaṇyaphala-Sūtra, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1987.

Ñāṇamoli, Bhikkhu en Bhikkhu Bodhi, The Middle Length Discourses of the Buddha, Wisdom Publications, Boston, 2001².

Neumann, K.E., Reden Gotamo Buddho’s aus der mittleren Sammlung (Majjhimanikāyo) des Pali-Kanons übersetzt, 3 dln., Leipzig, 1896-1902.

Nyanatiloka, Buddhistisches Wörterbuch, Verlag Christiani, Konstanz, 19762.

Rhys Davids, T.W., Buddhist India, New York, 1903.

Schmidt, Kurt, Buddhas Reden, Kristkeitz Verlag, Berlijn, 1978.

Schumann, H.W., Boeddhisme – Stichter, Scholen en Systemen, Asoka, Rotterdam, 1997.

—, De historische Boeddha, Asoka, Rotterdam, 1998.

Vetter, Tilmann, The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism, E.J. Brill, Leiden, 1988.

—, The ‘Khandha Passages’ in the Vinayapiṭaka and the four main Nikāyas, Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wenen, 2000.

Watanabe, Fumimaro, Philosophy and its Development in the Nikāya’s and Abhidhamma, Motilal Banarsidass, Delhi, 1983.

Wijesekera, O.H. de A., Buddhist and Vedic Studies, Motilal Banarsidass, Delhi, 1994.

Zumwinkel, Kay, Die Lehrreden des Buddha aus dem mittleren Sammlung, 3 dln., Jhāna-Verlag, Uttenbühl, 2001.

Zürcher, E., Het leven van de Boeddha, Oosterse Bibliotheek, deel 10, Meulenhoff, Amsterdam, 1978.

1 De eerste is van Tonny Kurpershoek-Scherft (1986). De tweede is van De Breet en Janssen (2002). Zie literatuurlijst.

2 De Breet en Janssen (2002). Zie literatuurlijst.

3 Kloppenborg (2000).

4 Kurpershoek (2002).

5 Zie Rhys Davids (1903), p. 300.

6 R. Gombrich, ‘Dating the Buddha: A Red Herring Revealed’, in: H. Bechert (ed.), The dating of the historical Buddha (Göttingen 1992), dl. 2, pp. 237-259.

7 Alle monniken die later belangrijk zouden worden, werden in hun jeugd ingewijd. De minimumleeftijd daarvoor was 20 jaar. In één geval (Soṇaka) wordt, zoals we straks zullen zien, expliciet de leeftijd bij inwijding vermeld: 23. Men mag aannemen dat dit werd vermeld, omdat het hier een uitzondering betrof.

8 Hierbij gaan we uit van Vin I 93, waar de mogelijkheid genoemd wordt om iemand als 20 jaar oud te beschouwen, wanneer hij pas 19 is, omdat men de jaren mag tellen vanaf de conceptie.

9 Noot 26 van het hier besproken artikel van Gombrich.

10 Er wordt in deze inleiding geen poging gedaan feit van fictie in de biografie van de Boeddha te scheiden, daar dit buiten het bestek ervan valt. Bovendien is de fictie cultuur-historisch van grote betekenis, daar zij tot een geweldige literaire en iconografische activiteit heeft geleid.

11 Ook in een Chinese tekst, de Xiuxing Benqi jing ‘Sutra van de Herkomst van het Religieuze Leven’ (T 184; in: E. Zürcher, 1978, p. 58) komt deze naam in Chinese versie voor. De tekst is vervaardigd ten tijde van de Latere Han-dynastie (ca. 200 n.Chr.). In de Buddhacarita (II 17) van Aśvaghoṣa uit de eerste eeuw n.Chr. draagt hij de Sanskriet-naam Sarvārthasiddha ‘hij door wie alle doelen bereikt zijn’.

12 De maan.

13 Zie de in noot 11 genoemde Xiuxing Benqi jing.

14 Zie Zürcher (1978), p. 67.

15 Dit verhaal doet denken aan de wedstrijd die Penelope, de vrouw van Odysseus, uitschreef om haar 108 vrijers tegemoet te komen, waarbij met een boog door het oog van twaalf achter elkaar geplaatste bijlen geschoten moest worden – kennelijk een oud Indo-Europees spel. Zie Homerus, Odyssee, f 68-79.

16 Men beweert wel dat zij deze naam niet gehad kan hebben, omdat het een brahmaanse familienaam is en de Sakya’s geen brahmanen waren (cf. Malalasekera, vol. II, p. 742). Maar dit argument heeft weinig kracht in het licht van de omstandigheid dat sommige adellijke geslachten de naam van hun (brahmaanse) hofpriester overnamen.

17 Zie Schumann (1998), p. 71.

18 Volgens de filoloog O. von Hinüber (1979), p. 31-32.

19 ‘Voleindigde’ is onze gebruikelijke vertaling van tathāgata, dat letterlijk ‘zo gegane’ of ‘zo gekomene’ betekent. Dit stemt overeen met de traditionele interpretatie van dit woord. In deze context – die waarschijnlijk de oorspronkelijke context is – zou het woord echter zeer wel ‘iemand in zo’n toestand [als ik ben]’ kunnen betekenen. In het Sanskriet is dit de niet-boeddhistische betekenis van tathāgata (zie MW, s.v.).

20 Letterlijk: iemand die [alle eer] verdient. Iemand die verlost is van alle onheilzame daden en neigingen, daarom: een heilige.

21 Het hier gebruikte woord sacca kan – symbolisch genoeg – zowel ‘waarheid’ als ‘werkelijkheid’ betekenen. Wat waar is, is werkelijk; wat werkelijk is, is waar.

22 Hiermee wordt de empirische persoonlijkheid bedoeld.

23 Cf. De Breet en Janssen (2002), p. 240 v.

24 In de bekende iconografische voorstellingen van het Rad van het Bestaan (bhavacakra) worden op de naaf van het wiel een haan, een slang en een varken afgebeeld als vertegenwoordigers van begeerte, haat en verwarring en als motoren van het gehele bestaansproces.

25 Zie §3.2 bij de beschrijving van het ontwaken van de Boeddha (MN I 249). Het tweede sutta van de MN is geheel gewijd aan de mentale vergiften en hoe ze vernietigd moeten worden.

26 Het lijkt enigszins tautologisch dat één van de mentale vergiften ‘onwetendheid’ is en dat door de vernietiging van de mentale vergiften ‘onwetendheid’ wordt vernietigd. Kennelijk wordt bij het spreken over de mentale vergiften niet meer rekening gehouden met de definitie die van deze psychische inhouden elders gegeven wordt.

27 Het zich toe-eigenen van aangename objecten, van opinies, van regels en geloften en van een leer over het zelf.

28 Het woord ‘annihilationisme’ gebruiken wij voor de leer dat het bestaan van de mens volledig ophoudt bij de dood; ‘eternalisme’ gebruiken wij voor de leer dat de mens een eeuwige ziel heeft.

29 Elders, namelijk vaak waar de formule van de vier edele waarheden verschijnt, wordt de begeerte als oorzaak van het lijden genoemd. Begeerte doet haar intrede in de ‘keten van voorwaardelijk ontstaan’ op de zevende plaats. Zij is dus ingebed in een ruimere context, vermoedelijk een latere uitwerking door de Boeddha van zijn oorspronkelijke visie.

30 Over de juiste vertaling van deze termen bestaat veel onenigheid. T. Vetter (2000) heeft aan dit probleem een uitvoerige studie gewijd. Zie ook Schumann (1997), p. 70.

31 Hierbij kan worden aangetekend dat in MN I 301 de non Dhammadinnā (met instemming van de Boeddha) verkondigt dat er drie soorten saṅkhāra’s zijn: die van het lichaam, van de spraak en van de geest. Die van het lichaam zijn in- en uitademen, die van de spraak zijn nadenken en overwegen, die van de geest zijn voorstelling en gevoel. Zie ook Nyanatiloka (1976), p. 166.

32 Zie Kurpershoek (1998), p. 73.

33 Zie PTS Dict. s.v. Nibbāna.

34 Wellicht wordt met ‘het vormloze’ gedoeld op de hieronder genoemde sferen van oneindige ruimte, oneindig bewustzijn, nietsheid en noch-voorstelling-noch-niet-voorstelling. Deze sferen worden elders in de Canon soms de ‘vormlozen’ (arūpā) of ‘vormloosheden’ (āruppā) genoemd (o.a. DN III 224). Met ‘vorm’ wordt de zichtbare wereld aangeduid. De wijze wordt van de tegenstelling tussen beide bevrijd.
Een andere verklaring zou kunnen zijn dat ‘vorm’ verwijst naar de eerder genoemde elementen en hemellichamen, en ‘het vormloze’ naar de duisternis.

35 In de theravāda-traditie worden de titanen als aparte groep, behorend tot de subhumane bestaansvormen (apāya), onder andere genoemd in Visuddhimagga 427.

36 Devā betekent eigenlijk ‘goden’. In de Pali-teksten wordt altijd gesproken over groepen van goden in plaats van ‘hemelen’. Wij spreken hier over ‘hemelen’, omdat dit beter aansluit bij de ‘werelden’ op de lagere niveaus.

37 Bedoeld is een vrucht van goede werken in een vorig leven.

38 In de sutta’s, ook in de Majjhima-Nikāya, is meestal sprake van vier jhāna’s. Deze indeling is gebaseerd op een schema van vijf jhāna’s waarbij de eerste jhāna in tweeën is gedeeld. In de tweede jhāna verdwijnt dan alleen ‘nadenken’ ofwel ‘beginnende gedachten’ (vitakka) en pas in de derde jhāna verdwijnt ook ‘overwegen’ (vicāra).

39 Zie o.a. Sutta 129 en 130 (diverse hellen), Sutta 41 §10 (gedrag in strijd met de Dhamma kan leiden naar de hel), Sutta 123 (de Bodhisattva wacht in de Tusitahemel op zijn terugkeer naar de aarde), Sutta 49 (Boeddha instrueert de Brahmā Baka over het bestaan van nog hogere hemelen dan de zijne), Sutta 99 §24-27 (het beoefenen van de brahma-vihāra’s leidt tot wedergeboorte in een van de Brahmā-werelden) en Sutta 39 (de hemel der Drieëndertig Goden en hun heer Sakka [Indra]). Zie ook Sutta 31 §21, waar een aantal hemelen wordt opgesomd. Een vrijwel volledige opsomming van goden treffen we aan in Sutta 41 §16-42.