[ DE PALI CANON – DEEL 7 ]

DE VERZAMELING VAN THEMATISCH
GEORDENDE LEERREDES

Saṃyutta-Nikāya

De verzameling van thematisch
geordende leerredes

DEEL III

HET DEEL DER GELEDINGEN

(Khandha-Vagga)

Vertaald uit het Pali, ingeleid en van aantekeningen voorzien door

Jan de Breet & Rob Janssen

BODHI

De integrale Nederlandse vertaling van de Saṃyutta-Nikāya
bestaat uit vijf delen:

Deel 1: Het Deel der verzen (Sagātha-Vagga)

[ DE PALI CANON – DEEL 5 ]

*

Deel 2: Het Deel der schakels (Nidāna-Vagga)

[ DE PALI CANON – DEEL 6 ]

*

Deel 3: Het Deel der geledingen (Khandha-Vagga)

[ DE PALI CANON – DEEL 7 ]

*

Deel 4: Het Deel der zes zintuiggebieden (Saḷāyatana-Vagga)

[ DE PALI CANON – DEEL 8 ]

*

Deel 5: Het grote Deel (Mahā-Vagga)

[ DE PALI CANON – DEEL 9 ]

De standaardvertaling van de Pali-Canon in het Nederlands wordt sinds 2019 onder de imprint Bodhi zonder winstoogmerk uitgegeven door Stichting Vrienden van het Boeddhisme. De e-boekuitgave van de Samyutta-Nikaya, waaronder dit deel, is tot stand kunnen komen dankzij legaten en bijdragen van onze vaste donateurs, in het bijzonder die van Rien Peekstok (1942-2020).

© 2021 Stichting Vrienden van het Boeddhisme

Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm of op welke andere wijze ook zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. No part of this book may be reproduced in any form by print, microfilm or any other means without written permission of the publisher. 

www.vriendenvanboeddhisme.nl

secretariaat@stichtingvvb.nl

ISBN 978 94 9216 613 5 / NUR 739

Inhoud

III. HET DEEL DER GELEDINGEN

(Khandha-Vagga)

Inleiding

22. Khandha-Saṃyutta: Het boek der geledingen

Inleiding        &        Vertaling

23. Rādha-Saṃyutta: Het boek van Rādha

Inleiding        &        Vertaling

24. Diṭṭhi-Saṃyutta: Het boek der opinies

Inleiding        &        Vertaling

Inleiding tot de saṃyutta’s 25, 26 en 27

25. Okkanta-Saṃyutta: Het boek der betreding

Vertaling

26. Uppāda-Saṃyutta: Het boek van het ontstaan

Vertaling

27. Kilesa-Saṃyutta: Het boek der bezoedelende affecten

Vertaling

28. Sāriputta-Saṃyutta: Het boek van Sāriputta

Inleiding        &        Vertaling

Inleiding tot de saṃyutta’s 29, 30, 31 en 32

29. Nāga-Saṃyutta: Het boek der nāga’s

Vertaling

30. Supaṇṇa-Saṃyutta: Het boek der garoeda’s

Vertaling

31. Gandhabbakāya-Saṃyutta: Het boek over de verzameling der gandhabba’s

Vertaling

32. Valāhaka-Saṃyutta: Het boek der wolkengoden

Vertaling

33. Vacchagotta-Saṃyutta: Het boek van Vacchagotta

Inleiding        &        Vertaling

34. Jhāna-Saṃyutta: Het boek der meditatie

Inleiding        &        Vertaling

Noten

Appendices

I De uitspraak van het Pali

II Gebruikte afkortingen

III Geraadpleegde literatuur

Registers

1. Begrippen

2. Namen

3. Gelijkenissen

Saṃyutta-Nikāya

De verzameling van thematisch
geordende leerredes

NAMO TASSA BHAGAVATO
ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

EER AAN HEM, DE VERHEVENE,
DE HEILIGE, DE VOLKOMEN ONTWAAKTE

DEEL III

Het Deel der geledingen

(Khandha-Vagga)

Inleiding

Het derde Deel (Vagga) van de Saṃyutta-Nikāya (SN) wordt het ‘Deel der geledingen’ (Khandha-Vagga) genoemd. Deze naam is ontleend aan het eerste ‘boek’ (saṃyutta) van dit Deel: ‘Het boek der geledingen’ (Khandha-Saṃyutta). Het is een voortzetting van Deel II (Nidāna-Vagga) en stelt een ander fundamenteel onderwerp aan de orde, namelijk de analyse van de menselijke persoonlijkheid in een vijftal ‘geledingen’ (khandha’s). De centrale these hier is dat verlossing van lijden (dukkha), van de onbevredigende staat van het menselijk bestaan, niet mogelijk is zonder introspectie, zonder een diepgaand inzicht in de constitutie van onze existentie als lichamelijk-geestelijk wezen.

Men zou kunnen denken dat het hier gaat om een vorm van voorwetenschappelijke psychologie, maar dat zou geen recht doen aan de intentie van de Boeddha. Hij was geen wetenschapper die een objectieve beschrijving van de werkelijkheid voor ogen had en wilde dus ook geen psychologie scheppen zoals wij die kennen. Hem ging het om bevrijding van de mens. ‘Zoals de grote oceaan, Pahārāda, maar één smaak heeft, die van zout, zo heeft ook deze Leer (Dhamma) en Discipline (Vinaya) maar één smaak, de smaak van verlossing’ (AN IV 203). Zo ook MN I 140: ‘Monniken, vroeger verkondigde ik en nu nog verkondig ik alleen het lijden en het ophouden van het lijden.’ De leerredes in dit Deel zijn dan ook niet bedoeld om een coherent geheel van leerstellingen te bieden die een solide psychologisch of filosofisch systeem zouden moeten vormen. Ze zijn gericht op het bloot leggen van die diep verborgen aspecten van de menselijke persoonlijkheid die met inzicht (paññā) doordrongen moeten worden om de onwetendheid (avijjā) te vernietigen, die aan de basis ligt van ons existentiële lijden. De sutta’s zijn daarbij richtingwijzers die ons ertoe moeten aanzetten de ware aard van onze menselijke werkelijkheid onder ogen te zien, waardoor een fundamentele verandering in ons leven tot stand gebracht kan worden, die in de teksten met ‘ontwaken’ (bodhi) wordt aangeduid.

Zoals ook het geval is bij het tweede Deel, maakt het eerste boek, de Khandha-Saṃyutta, het leeuwendeel uit van de Khandha-Vagga. In de editie van de Pali Text Society (PTS) beslaat het 188 van de 278 bladzijden. Bovendien zijn ook drie kleinere boeken (23, 24 en 33) gewijd aan de geledingen van de menselijke persoonlijkheid. Het lijkt erop dat zij oorspronkelijk behoorden tot het Khandha-Saṃyutta en daar om de een of andere reden van losgemaakt zijn. De vijf geledingen van de persoonlijkheid zijn daarmee onmiskenbaar het hoofdthema van dit werk.

Bij verwijzingen naar de Saṃyutta-Nikāya zoals ‘sutta 22.15’ duidt het getal vóór de punt het nummer van het saṃyutta aan en het getal na de punt het nummer van het sutta. Bij verwijzingen van het type SN III 235 verwijst het Romeinse getal naar het deelnummer en het Arabische getal naar het paginanummer van de Pali-editie van de PTS.

Ten slotte willen wij wederom drs. Jacques den Boer hartelijk danken voor het nauwgezet nalezen en corrigeren van de drukproeven.

22

Khandha-Saṃyutta
Het boek der geledingen

INLEIDING

Dit saṃyutta bevat 159 sutta’s, die verdeeld zijn over drie groepen van ongeveer vijftig sutta’s. Iedere groep van vijftig (paññāsaka) bestaat uit vijf ‘hoofdstukken’, die in de SN, helaas, ook vagga’s worden genoemd. Ter onderscheiding met de Delen (Vagga’s) van de Saṃyutta-Nikāya als geheel schrijven wij in dit geval vagga met een kleine letter. Ieder vagga bestaat uit ongeveer tien sutta’s. De lengte en de aard van de sutta’s lopen sterk uiteen. Sommige nemen enkele bladzijden in beslag en zijn origineel van inhoud; andere zijn extreem beknopt en verschillen van een vorig sutta in niet meer dan een enkele zin of zelfs een enkel woord. Het gaat hier om sjablonen of standaardformuleringen met steeds wisselende inhoud, dat wil zeggen dat sutta’s geconstrueerd zijn op basis van eenzelfde patroon, maar verschillen in het item waarop dit sjabloon wordt toegepast. Zo wordt bijvoorbeeld gesteld dat het lichaam veranderlijk is, aan ondergang onderhevig en daarom leedvol. Wat leedvol is, kan niet het zelf zijn. Door zich niet met het lichaam te identificeren komt er geen leed meer op, wordt men bevrijd van lijden. Vervolgens wordt hetzelfde sjabloon toegepast op het gevoel, de cognitie, de drijfveren en de gewaarwording. Op de lezer maakt dit vaak de indruk van langdradigheid of overbodigheid, maar men dient te bedenken dat deze teksten in eerste instantie niet bedoeld zijn om gelezen te worden. De teksten werden uit het hoofd geleerd en gezamenlijk door de monniken gereciteerd. Herhalingen zijn daarbij een goede geheugensteun. Bovendien helpen zij om de Leer diep tot zich te laten doordringen en bij het onderricht aan leken te kunnen citeren.

Het hoofdthema van dit saṃyutta bestaat uit een behandeling van de ‘vijf geledingen van de persoonlijkheid’ (pañcakkhandha). Deze vormen het toneel waarop ons gehele leven zich afspeelt. De onmiddellijke ervaring van het leven tussen geboorte en dood vindt hier haar basis, die op te vatten is als een psychofysische eenheid waarin diverse componenten te onderscheiden vallen. Naast het lichaam beschikken wij immers over mentale aspecten, die wij onze ‘geest’ noemen. In het Europese denken wordt sedert Aristoteles vaak een onderverdeling gemaakt in ‘voelen, willen en denken’ als aspecten van onze geest. De khandha-analyse is hier een boeddhistisch equivalent van en stemt er gedeeltelijk mee overeen, zij het dat zij uitgebreider is.

Voor wij overgaan tot een nadere beschouwing van de diverse khandha’s dienen we ons af te vragen wat een khandha precies is, wat ermee aangeduid wordt.

Het woord khandha wordt in de commentaren uitgelegd als ‘hoop’ of ‘massa’ (rāsi). Zo wordt bij een olifant met dit woord de massa van zijn lichaam aangeduid, vooral zijn volumineuze rug. Bij een menselijk lichaam wijst khandha op de schouder of de rug (zie PED s.v.). Ook in overdrachtelijke zin wordt het woord gebruikt als ‘massa’, bijvoorbeeld in sutta 22.80 ‘… om een einde aan deze hele massa van lijden te maken.’ Verder betekent het ‘constituerend element’, ‘(bestaans)factor’ en in het bijzonder (in het meervoud) ‘de elementen of substraten die ten grondslag liggen aan het zintuiglijk bestaan’. Zij worden in Engelse vertalingen vaak aangeduid als aggregate ‘groep, complex, verzameling, ophoping, massa’. Dit levert voor een vertaling in het Nederlands enige problemen op. Men kan zich nog wel voorstellen dat de eerste khandha (het lichaam) een verzameling is, van organen, spieren, beenderen etc., maar hoe kan men bijvoorbeeld cognitie een ‘verzameling’ noemen? Omdat er velerlei soorten cognities zijn? Dan kan men heel veel dingen een khandha noemen, omdat er van vele zaken vele soorten bestaan (auto’s, planten, huizen) en deze ook uit een verzameling van samenstellende elementen bestaan. Men kan daartegen aanvoeren dat er in de sutta’s 22.56 en 22.57 wel degelijk sprake is van ‘verzamelingen’, zoals het lichaam gebaseerd op de vier elementen of het gevoel bestaande uit zes soorten gevoelens, ontstaan door prikkeling van het oog, door prikkeling van het oor, de neus etc. Maar dit lijkt geen afdoende reden om over een ‘verzameling’ te spreken als het over de vertaling van khandha gaat. Dit zijn de vormen waaronder de abstracte khandha in de dagelijkse ervaring concreet verschijnt. Het lijkt ons echter beter uit te gaan van de betekenis ‘stam’ zoals in rukkhassa khandha ‘stam van een boom’, daarbij Vetter¹ volgend. Hij kiest voor de vertaling ‘branch’ als de meest nabij liggende vertaling die ook de idee van ‘afdeling, sectie, branche’ weergeeft. Voor de gebruikelijke combinatie van khandha met upādāna ‘zich toe-eigenen’ geeft hij dan als vertaling ‘branch of appropriation’. Aansluitend bij Vetter vertalen wij de samenstelling upādānakkhandha met ‘geleding van het toe-eigenen’. Via de khandha’s maken wij ons de zintuiglijke wereld eigen, kunnen wij ons er een voorstelling van maken.

Onder ‘geleding’ verstaan we dan ‘elk van de delen van een uit diverse leden bestaand geheel’.² De menselijke persoonlijkheid stellen we ons daarbij voor als een uit diverse componenten of constituenten bestaande totaliteit. De woorden ‘stam’, ‘tak’ en ‘geleding’ drukken alle de diversiteit aan componenten, constituenten of aspecten uit waarmee wij gewoon zijn over de menselijke persoonlijkheid te spreken.

Onder ‘zich toe-eigenen’ verstaan we zich eigen maken, tot zijn eigendom maken, in bezit nemen, zich identificeren met.

De term khandha is meestal een synoniem voor upādānakkhandha. In het Saṅgīti-Sutta in de Dīgha-Nikāya (DN III 233) worden de vijf khandha’s naast de vijf upādānakkhandha’s opgesomd en op identieke wijze beschreven, zonder dat men de mogelijkheid krijgt te begrijpen wat het onderscheid zou kunnen zijn.

Maar in SN III (sutta 22.48) wordt wel een verschil tussen khandha en upādānakkhandha aangegeven. De upādānakkhandha’s zijn behept met mentale vergiften en nodigen uit tot toe-eigening, de khandha’s niet noodzakelijk. Wat de Boeddha hier wil zeggen is dat mensen die ontwaakt zijn wel khandha’s hebben maar geen upādānakkhandha’s, daar ze zich niets meer toe-eigenen.

We mogen aannemen dat de kortere aanduiding khandha meestal uit economische overwegingen gebruikt werd: de term is korter en daardoor makkelijker uit te spreken.

Welke zijn nu de vijf khandha’s? Hoe worden zij omschreven? Bij het antwoord op deze vraag baseren wij ons in belangrijke mate op de bespreking van de khandha’s, zoals door Tilmann Vetter gegeven in het al eerder aangehaalde boek The ‘Khandha Passages’ in the Vinayapiṭaka and the four main Nikāyas (Wenen, 2000), waarin een uitputtende behandeling te vinden is van alle passages in de in de titel genoemde delen van de Canon waar over de khandha’s gesproken wordt.

Omschrijvingen van de geledingen worden in dit Deel gegeven in de sutta’s 22.56 en 22.57. Onze vertaling van de termen voor de vijf geledingen, die in het onderstaande toegelicht zullen worden, luidt als volgt:

Lichaam (rūpa)

Gevoel (vedanā)

Cognitie (saññā)

Drijfveren (saṅkhārā)

Gewaarwording (viññāṇa)

ad 1. Onder ‘lichaam’ (rūpa) worden de vier grote elementen (aarde, water, vuur en lucht)³ verstaan en de vorm waaronder deze als een samenstel verschijnen, als een individueel lichaam (MN I 185). Door voedsel ontstaat het, door het ophouden van voedsel houdt het op te bestaan (sutta 22.56).

De vertaling van rūpa met ‘lichaam’ lijkt misschien merkwaardig, omdat het woord in eerste instantie ‘(zichtbare) vorm, figuur, verschijning’ betekent. Voor ‘lichaam’ zijn meer gebruikelijk kāya, sarīra en deha. Maar in de context van de vijf geledingen gaat het om ‘mooie, aantrekkelijke vorm’ die als zodanig hechting veroorzaakt. Zoals wij ook in het Nederlands zeggen dat iemand een ‘mooi figuur’ heeft. Daarmee zijn we dichtbij de betekenis ‘lichamelijke vorm’ en ‘lichaam’ gekomen. In sutta 22.79 wordt dit nog duidelijker, omdat daar van rūpa gezegd wordt: ‘Het wordt gekweld door kou, door hitte, door honger, door dorst, door contact met vliegen, muskieten, wind en zon, en slangen.’

In ‘het wordt gekweld’ (ruppati) verschijnt een woordspeling of misschien een poging tot een etymologische verklaring van het woord. Het is echter volgens het woordenboek van Monier-Williams etymologisch vermoedelijk verwant met Skt. varpas, dat ‘vorm, figuur, beeld’ betekent. In de context van de zes zintuiglijke objecten betekent het woord rūpa ‘zichtbare vorm’.

Een monnik wordt gewaarschuwd op zijn hoede te zijn en niet te veel aandacht te schenken aan rūpa, wanneer hij een lichamelijke vorm ziet (DN I 70). Hij moet niet kijken naar aantrekkelijke lichamen noch aandacht schenken aan aantrekkelijke geluiden, geuren, smaken, lichamelijke aanrakingen en gedachten.

In de loop van de tijd gingen rūpa en de namen voor de overige zintuiglijke objecten ook gebruikt worden voor de bomen die de monnik in het bos zag, de vogelgeluiden die hij hoorde tot en met alle fenomenen waarover hij maar kon denken. Zo kreeg rūpa in de context van de khandha’s de betekenis van ‘materie’ en (in het meervoud) van ‘materiële dingen’.⁴

In MN I 190 zegt de Boeddha: ‘Net zo, vrienden, als men, wanneer een ruimte omgeven is door hout, door klimplanten, door stro en door klei, van een ‘huis’ spreekt, net zo spreekt men van een ‘lichaam’ (rūpa), wanneer een ruimte omgeven is door beenderen, door pezen, door vlees en door huid.’

ad 2. In sutta 22.79 wordt vedanā ‘gevoel’ afgeleid van vedayati ‘een gewaarwording of gevoel ervaren, voelen’. Dit wordt dan nader toegelicht met: ‘Het voelt geluk, het voelt leed, het voelt een neutraal gevoel. “Het voelt,” daarom wordt het gevoel genoemd.’

‘Gevoel’ (vedanā) bestaat uit zes soorten gevoelens, ontstaan uit indrukken via de zintuigen: het oog, het oor, de neus, de tong, het lichaam (i.c de tastzin) en het denken (sutta 22.56-57). Het denken (manas) wordt hier ook als een zintuig aangeduid, dat als object de gedachten waarneemt, zoals de tong de smaken waarneemt.

Een ander gebruik van de term vedanā treffen we aan in de context van meditatie. In MN I 89-90 wordt beschreven hoe men, na afstand genomen te hebben van zintuiglijke geneugten, het eerste meditatiestadium binnengaat. Zolang als men daarin verblijft, denkt men er niet aan zichzelf of anderen schade toe te brengen, maar ervaart men alleen welwillende gevoelens. ‘Ik zeg dat de zoetheid van de gevoelens zijn hoogtepunt vindt in welwillendheid,’ aldus de Boeddha. Maar deze gevoelens zijn niet bestendig en daarom uiteindelijk leedvol. Dit is het nadeel dat schuilt in gevoelens. Daarom moet men eraan ontsnappen. Dit geschiedt door het verlangen ernaar en de passie ervoor te verdrijven, op te geven. Als men de zoetheid van de gevoelens, het nadeel dat erin schuilgaat en de manier om eraan te ontkomen kent, dan kent men de gevoelens grondig. Daardoor krijgt men er macht over, lijkt de betekenis te zijn.

In het Mahānidāna-Sutta (DN II 66-68) wordt het gevoel beschouwd als een item waarmee men het zelf zou kunnen verklaren. ‘Men beschouwt bijvoorbeeld het gevoel als het zelf. Of men beschouwt het gevoel niet als het zelf en het zelf als niet-voelend. Of men zegt: “Mijn gevoel is niet het zelf, maar mijn zelf is ook niet niet-voelend; mijn zelf voelt, het heeft de eigenschap van gevoeligheid.”’

Vedanā blijft tijdens het doorlopen van de meditatie-stadia lange tijd bestaan. Pas na het achtste meditatiestadium (noch-voorstelling-noch-geen-voorstelling) overstegen te hebben bereikt men de uitdoving van voorstelling en gevoel (saññā-vedayita-nirodha, DN II 71).

De relatie tussen vedanā en een gevoel van gelukzaligheid blijkt uit een passage in het Brahmajāla-Sutta (DN I 16-17), waar de Boeddha zegt dat hij allerlei metafysische opvattingen over het zelf en de wereld heel goed begrijpt en ziet tot welke vorm van wedergeboorte ze leiden voor degene die ze koestert, maar dat hij niet gehecht is aan dat begrijpen. Daar hij er niet aan gehecht is, heeft hij een staat van gelukzaligheid (nibbuti)⁵ bereikt. Door zich daarbij het opkomen en verdwijnen, de zoetheid en de bitterheid van de gevoelens en de remedie ervoor, zoals het werkelijk is, te realiseren, is hij zonder zich nog met enige opvatting of gevoel te identificeren bevrijd (anupādā vimutto).⁶ Zelfs van de visie dat men volgend op het vierde meditatiestadium (jhāna) het nirvana kan bereiken, heeft de Boeddha zich los gemaakt, niet zo zeer omdat hij zou ontkennen dat de meditatiestadia tot een staat van gelukzaligheid kunnen leiden, maar omdat men niet kan zeggen: ‘Ik heb dit bereikt’ (MN II 237). Doet men dit wel, dan is men nog altijd (emotioneel) gehecht aan deze ervaring en vergeet men te beseffen dat dit gevoel niet bestendig, onbevredigend en niet het zelf is. In dat geval is er nog sprake van een vorm van toe-eigenen. ‘Dit is nog geconditioneerd en grof, maar er bestaat een ophouden van conditioneringen’ (nirvana).

ad 3. ‘Cognitie’ (P. saññā; Skt. saṃjñā) bestaat uit zes soorten cognities: de cognitie van zichtbare vormen, de cognitie van geluiden, de cognitie van geuren, de cognitie van smaken, de cognitie van tastbare objecten en de cognitie van gedachten. ‘Cognitie’ staat voor de mentale activiteit die de processen van leren, waarnemen, herinneren, zich voorstellen, denken, interpreteren, geloven en probleem-oplossen bevat.⁷ Men zou het ook ‘informatieverwerking’ kunnen noemen.

De vertaling van de term is moeilijk en heeft tot een aantal uiteenlopende oplossingen geleid. Zo vertalen Bodhi⁸ en Warder⁹ saññā met ‘perception’, Lamotte¹⁰ vertaalt het met ‘notion’, Johansson met ‘ideation’, ‘perception’ en buiten de context van de khandha’s met ‘consciousness’,¹¹ Grimm,¹² Sangharakshita¹³ en Schumann¹⁴ vertalen het met ‘Wahrnehmung’, Vetter vertaalde het eerst¹⁵ met ‘apperception’, later neigt hij naar ‘ideation’¹⁶, Claus Oetke¹⁷ vertaalt het met ‘Bewußtsein’ en de Wikipedia met ‘perception, conception, apperception, cognition or discrimination’. Bij al deze mogelijkheden van vertaling en interpretatie lijkt het nuttig de etymologie van de term te bezien.

Het woord is afgeleid van het werkwoord sañjānāti, dat ‘herkennen, waarnemen, kennen, zich bewust zijn van iets’ kan betekenen, maar ook ‘denken, veronderstellen’. Het is verwant met het Latijnse werkwoord co-gnoscere ‘leren kennen, waarnemen, vernemen’. Hierin is het voorvoegsel co- ontstaan uit het voorzetsel cum ‘met’. Dit kan bij andere werkwoorden ook de vorm com- of con- aannemen; co(m)- is een voorvoegsel dat in functie overeenkomt met het vaak in Indische talen voorkomende voorvoegsel saṃ-, dat etymologisch (helaas) niet verwant is met cum; was dit wel het geval, dan zou het, volgens geraadpleegde taalkundigen, *ṥam-¹⁸ moeten zijn.

Gnoscere is de Oudlatijnse vorm van noscere en verwant met Grieks γιγνώσκω (gi-gnoo-skoo) ‘leren kennen, bemerken’ en met Nederlands ‘kennen’ en ‘kunnen’ via de Indo-Europese wortel *gnô. In het Sanskriet en Pali vinden we de daaruit ontstane wortels jñā resp. (ñ)ñā, die ‘weten, waarnemen, begrijpen, ervaren, herkennen, zich vergewissen’ betekenen.

De door ons voorgestelde vertaling van saññā met ‘cognitie’ is bijna een letterlijke vertaling van de term en doet in ieder geval zoveel als mogelijk recht aan de betekenis van de term zoals we die uit het gebruik ervan in de Canon kunnen afleiden en aan de manier waarop ‘cognitie’ toegepast wordt in de hedendaagse psychologie. Hoe verschijnt ons dan dit gebruik in de Canon?

In SN III 87 wordt als lijdend voorwerp bij sañjānāti ‘blauw’, ‘geel’, ‘rood’ en ‘wit’ genoemd. Men heeft daarom wel, zoals in het bovenstaande vermeld, als vertaling voor saññā ‘waarneming’ voorgesteld. Dan zou de term makkelijk in verband kunnen worden gebracht met zintuiglijke waarneming, maar dat lijkt niet de bedoeling in de teksten. Het gaat eerder om innerlijke waarneming, om ‘voorstelling’, zoals blijkt bij de beschrijving van de meditatieve kasiṇa-oefeningen¹⁹ in DN III 268. Van de tien kasiṇa’s die het object van sañjānāti vormen, kunnen ‘ruimte’ en ‘viññāṇa’ nooit object van zintuiglijke waarneming zijn. En de meditatie op de overige kasiṇa’s geschiedt ook niet op het concreet waargenomen object, maar op een nimitta (letterlijk: ‘teken’, dat wil zeggen een mentaal beeld) ervan.

Heel duidelijk wordt de betekenis van sañjānāti (en daarmee ook van saññā), wanneer men het gebruik ervan ziet in AN V 63: ‘Iemand stelt zich iets van geringe omvang voor, iemand stelt zich iets van grote omvang voor, iemand stelt zich iets onmetelijks voor, iemand stelt zich het bereik van nietsheid voor met de gedachte “er is niets”.’ Hier gaat het zeker niet om zintuiglijke waarneming.²⁰

Een soortgelijk gebruik van sañjānāti komt voor in MN I 1, waar de Boeddha als volgt spreekt: ‘ … hij stelt zich aarde als aarde voor en daarbij beschouwt hij [zichzelf als] aarde, beschouwt hij [zichzelf als] in aarde, beschouwt hij [zichzelf als apart] van aarde, denkt hij “de aarde is van mij” en schept hij behagen in aarde. Wat is de reden daarvan? Hij heeft er geen volledig begrip van, zeg ik.’ De tekst vervolgt dan met een beschrijving van iemand die perfectie bereikt heeft, een arahat. Deze bevrijde mens kent aarde direct als aarde en beschouwt zichzelf niet als aarde of in aarde of apart van aarde. Hij denkt ook niet ‘de aarde is van mij’ en hij schept geen behagen in aarde. Dit komt omdat hij een volledig begrip van aarde heeft (MN I 4). Deze zelfde redenering wordt toegepast op de overige elementen, op geesten, goden, meditatiestadia, al het waargenomene en gedachte tot aan het nirvana toe. Het gaat hier steeds om een cognitieve activiteit waarbij men zich diverse zaken voorstelt en inziet dat men er zich niet mee moet identificeren. Zo krijgt men van al deze objecten volledig begrip en wordt men ervan bevrijd.

Vetter²¹ heeft erop gewezen dat er in de Sutta-Nipāta leerredes voorkomen waarin duidelijk gemaakt wordt dat men zich voor het te boven komen van saññā – noodzakelijk voor het bereiken van nirvana – aan geen enkele cognitieve verwerking moet overgeven met betrekking tot wat gezien, gehoord of gedacht is:

‘Ten aanzien van wat hij hier ziet, hoort of denkt
vormt hij zelfs niet het geringste denkbeeld (saññā).’
(Snip 802)

Men moet alles nemen zoals het komt, zonder mentale verwerking in de vorm van oordelen, voorkeuren uitspreken, visies ontwikkelen en andere cognitieve activiteiten. Dat komt neer op het met volle aandacht volledig in het hier en nu leven en het aanvaarden van wat zich aan de zinnen aandient.

Door de beschrijving van wat iemand die naar verlossing streeft moet doen (of liever: nalaten), kunnen we een indruk krijgen van wat met saññā bedoeld wordt. Alle termen die in deze teksten genoemd worden en die aan saññā of sañjānāti gerelateerd zijn, zoals voorstellen, denken en voorkeuren formuleren, kunnen samengevat worden onder de term ‘cognitie’ in de zin van informatieverwerking gebaseerd op zintuiglijke waarneming en gedachten al dan niet van anderen afkomstig, al kan deze term in de vertaling van een tekst misschien niet altijd gebruikt worden. Het woord heeft, zoals Vetter²² terecht opmerkt, verschillende connotaties al naar gelang de sfeer waarin het gebruikt wordt: die van het gewone denken, die van de voorstelling (kleuren e.d.) en die van de contemplatie, zoals bij contemplatie over de dood (maraṇa-saññā). In het kader van de vijf geledingen van de persoonlijkheid geven wij de voorkeur aan een vertaling met de functionele term ‘cognitie’.

ad 4. ‘Drijfveren’ is de vertaling die wij verkiezen voor de moeilijk te vertalen term saṅkhārā (Skt. saṃskārāª). In de Engelstalige literatuur treffen we vertalingen aan als ‘mental formations’, ‘volitional formations’, ‘impulses’, ‘volition’, ‘compositional factors’, ‘all types of mental habits, thoughts, ideas, opinions, prejudices, compulsions, and decisions triggered by an object’. Een verwarrende hoeveelheid mogelijkheden. Als we op zoek gaan naar een definitie in de Canon, dan treffen we in SN III 87 een soort definitie aan, althans een omschrijving, door de Boeddha gegeven: ‘En waarom, monniken, spreken jullie van drijfveren? “Zij vormen het geconditioneerde,” daarom worden zij drijfveren genoemd.²³ En wat is het geconditioneerde dat zij vormen? Zij vormen het lichaam tot lichaam zijn [en daarmee] iets geconditioneerds, het gevoel tot gevoel zijn [en daarmee] iets geconditioneerds, de cognitie tot cognitie zijn [en daarmee] iets geconditioneerds, de drijfveren tot drijfveer zijn [en daarmee] iets geconditioneerds, de gewaarwording tot gewaarwording zijn [en daarmee] iets geconditioneerds. “Zij vormen het geconditioneerde,” daarom worden zij drijfveren genoemd.’

Wij willen niet de suggestie wekken dat met deze vertaling de kwestie van de betekenis van saṅkhārā opgelost is. In alle bovengenoemde vertalingen schuilt een element van juistheid, maar geen van alle is bevredigend. Men kan er natuurlijk voor kiezen de term onvertaald te laten en zoveel mogelijk omschrijvingen te bieden – dat is wellicht voor de academische boeddholoog een acceptabele oplossing, die ook daadwerkelijk gebruikt wordt, voor de gemiddelde lezer lijkt dit niet de aangewezen weg.

Eerst iets over de etymologie van het woord. Saṅkhārā is afgeleid van het voorvoegsel saṃ-, dat equivalent is aan het Latijnse cum en het in vele leenwoorden uit het Latijn, zoals ‘confectie’, ‘conspiratie’ en ‘configuratie’, voorkomende Nederlandse con-, en het werkwoord karoti ‘maken’. Het voorvoegsel saṃ- kwamen we reeds tegen bij de bespreking van saññā in het bovenstaande.

Het woord heeft zowel een actieve als een passieve connotatie. De saṅkhāra’s zijn dus entiteiten die actief dingen prepareren, vormen, samenstellen, conditioneren, en de entiteiten die geprepareerd, gevormd, samengesteld en geconditioneerd zijn.

In de Saṃyutta-Nikaya wordt het woord, volgens Bodhi,²⁴ op zes verschillende manieren gebruikt. Wij volgen Bodhi ten dele, in plaats van zes betekenissen behandelen wij er slechts vier:

(1) In Deel II (o.a. in sutta 12.2) verschijnen de saṅkhāra’s in de formule van de ‘keten van voorwaardelijk ontstaan’ als de karmisch actieve drijfveren die als gevolg van onwetendheid verantwoordelijk zijn voor het optreden van wedergeboorte, voor het in stand houden van de levensstroom, voortgaand van het ene leven naar het volgende.²⁵

Saṅkhārā is hier een synoniem voor kamma ‘karma’, dat ook afgeleid is van het werkwoord karoti ‘doen’. Karma betekent simpel ‘daad’, aanvankelijk de offerdaad die door een brahmaan verricht werd voor een offerheer die opdracht voor een offer had gegeven. Door deze offerdaad werden door de opdracht gevende offerheer welvaart, kinderen en andere begeerlijke objecten verkregen. De Boeddha heeft, zoals ook vaak in andere gevallen, met het begrip karma een begrip uit de Vedische denkwereld overgenomen en er een psychologische betekenis aan gegeven. Van een oorspronkelijk in de buitenwereld verrichte daad maakte hij een innerlijk gebeuren, een innerlijk proces met ook nog een fysieke component.

Hij sprak over de saṅkhāra’s – in deze betekenis van de term – als drievoudig (SN II 4): de aandrijfkracht van het lichaam, de aandrijfkracht van de spraak, de aandrijfkracht van de geest. Wat wordt hiermee bedoeld? In MN I 301 legt de non Dhammadinnā als volgt de betekenis van deze drie soorten saṅkhārā’s uit (aan haar vroegere echtgenoot Visākha).

De aandrijfkracht van het lichaam (kāya-saṅkhāra) is de ademhaling. ‘In- en uitademing zijn lichamelijk. Die functies zijn verbonden met het lichaam. Daarom zijn in- en uitademing [samen] de aandrijfkracht van het lichaam.’²⁶ Vergelijk SN IV 293 waar ook door de monnik Kāmabhū dit onderricht gegeven wordt. De ademhaling in het bijzonder werd in de Indische gedachtenwereld geacht het leven in stand te houden. Het ook in het Nederlands bekende Skt. woord prāṇa betekent ‘de adem van het leven, adem, ademhaling, geest, vitaliteit, leven’.

De aandrijfkracht van de spraak (vācī-saṅkhāra) bestaat uit nadenken en overwegen (vitakka-vicārā) en onderzoek. Immers door na te denken en te overwegen kan men ideeën vormen die in de spraak tot uitdrukking worden gebracht.

De aandrijfkracht van de geest (citta-saṅkhāra) bestaat uit cognitie en gevoel (saññā-vedayita). Deze vermogens bepalen de (inhoud van de) mentale processen. Het zijn mentale factoren die verbonden zijn met de geest.²⁷

Een probleem bij bovenstaande beschrijvingen is dat ‘nadenken en overwegen’ in de hedendaagse psychologische gedachtenwereld tot de cognitieve processen gerekend worden.

De betekenis van saṅkhāra wordt ook toegelicht bij de beschrijving die de non Dhammadinnā geeft van het bereiken van een bepaald meditatiestadium dat ‘ophouden van cognitie en gevoel’ heet. Wanneer een meditator dit stadium nadert, wordt eerst de aandrijfkracht van de spraak uitgeschakeld. Dan wordt de aandrijfkracht van het lichaam stil gelegd – dat wil zeggen dat de ademhaling onmerkbaar wordt – en vervolgens houdt de aandrijfkracht van de geest (cognitie en gevoel) op (MN I 302).

De saṅkhāra’s worden nog onderverdeeld in verdienstelijke en slechte drijfveren en drijfveren tot onbewogenheid, al naar gelang het effect dat zij hebben (SN II 82).

(2) In het kader van de vijf geledingen van de persoonlijkheid worden de saṅkhāra’s omschreven als de zes soorten wilsstrevingen (cha cetanākāyā) gericht op de zes soorten zintuiglijke objecten (zichtbare vormen, geluiden, geuren, smaken, tastbare objecten en gedachten, SN III 60). Als ik dus een zak aardappelen wil kopen of een pianoconcert wil beluisteren, dan zijn er saṅkhāra’s bij mij actief.

De saṅkhāra’s hebben in dit verband een groter bereik dan de saṅkhāra’s van de keten van voorwaardelijk ontstaan, omdat ze alle soorten wilsstrevingen omvatten en niet alleen diegene die karmisch effect hebben. Het luisteren naar muziek heeft in de regel geen positieve of negatieve karmische effecten.

In de Abhidhamma wordt de geleding van de saṅkhāra’s als een overkoepeling beschouwd voor alle mentale verschijnselen, behalve voor ‘gevoel’ en ‘cognitie’. Zij omvat daarmee alle heilzame, onheilzame en neutrale mentale factoren (cetasika’s) die wel genoemd worden in de sutta’s, maar daar niet formeel ingedeeld worden bij de ‘geledingen van de persoonlijkheid’.

(3) In de ruimste zin omvatten de saṅkhāra’s alle geconditioneerde dingen, alles wat ontstaan is uit een samenkomen van voorwaarden. Zo gezien is bij voorbeeld een plant een saṅkhāra, omdat zij ontstaan is uit een combinatie van voorwaarden, zoals een zaadje, aarde, water, warmte etc. Ook de overige geledingen van de persoonlijkheid zijn dan saṅkhāra’s, niet alleen de vierde. Maar ook alle objecten en omstandigheden zijn saṅkhāra’s. Zo worden de namen van een berg en de mensen die er woonden in het verleden en die alle (inclusief de namen van de berg) verdwenen zijn, als saṅkhāra’s aangeduid (SN II 191-192). Ook het weelderige paleis van een vorst kan met saṅkhāra aangeduid worden. Dit gebruik van de term saṅkhāra vormt de grond voor de visie volgens welke het hele universum bestaat uit geconditioneerde verschijnselen – een visie die in de moderne wetenschap, zoals in de chaos-theorie, eveneens wordt verkondigd. Wat hierbij bijzonder benadrukt wordt, is hun vergankelijkheid, hun onbestendigheid. Besef van hun vergankelijkheid leidt tot inzicht in de onbetrouwbare aard van alle werelds geluk en kan in ons de aandrang wekken ons te bevrijden uit de boeien van saṃsāra.

(4) Soms verschijnt saṅkhāra in de heel algemene betekenis van ‘kracht’, zoals in āyusaṅkhāra (SN II 266) of jīvitasaṅkhāra (SN V 152-3) ‘levenskracht’ en bhavasaṅkhāra ‘ de kracht die aan het bestaan bindt’ (SN V 263) – termen die ongeveer dezelfde betekenis hebben.

Verwant met saṅkhāra is het voltooid deelwoord saṅkhata dat wij meestal met ‘geconditioneerd’ vertalen. De relatie tussen de woorden ‘aandrijfkracht’ en ‘geconditioneerd’ is in het Nederlands niet ogenblikkelijk duidelijk, maar in het Pali bestaat er een duidelijke relatie. De saṅkhāra’s zijn de actieve vormende krachten – de aandrijfkrachten – die tot uitdrukking komen in ons willen en streven. Zij conditioneren daarmee actief de werkelijkheid waarin wij leven, in het bijzonder de geconditioneerde factoren bestaande uit de vijf geledingen van de persoonlijkheid (khandha’s) en de zes zinnensferen. Deze geconditioneerde werkelijkheid bestaat op haar beurt weer uit saṅkhāra’s in passieve zin, zoals paleizen, olifanten en automobielen, die in de commentaren saṅkhata-saṅkhārā worden genoemd. Hiermee wordt een overkoepelende term gegeven die zowel de psycho-fysische werkelijkheid van de mens als de objectieve wereld omvat. Daartegenover staat het asaṅkhata ‘het ongeconditioneerde’, waarmee het nirvana wordt aangeduid. Dit wordt noch door saṅkhāra’s gemaakt noch is het zelf een saṅkhāra in de actieve of passieve betekenis. De actieve saṅkhāra’s, die door de wil tot stand komen, scheppen dus voortdurend de passieve saṅkhāra’s, waaruit onze leefwereld bestaat: de saṅkhata dhamma’s ofwel geconditioneerde verschijnselen van de vijf geledingen en indirect ook die van de objectieve wereld. Door het krijgen van inzicht in de Leer van de Boeddha en door het beoefenen van de weg die hij heeft aangegeven komt men tot waarachtige kennis omtrent de geconditioneerde verschijnselen (de eigen persoon en de objectieve wereld), waardoor het ontstaan van actieve saṅkhāra’s wordt verhinderd. Daarmee maakt men een einde aan het construeren van de geconditioneerde werkelijkheid en wordt de deur geopend naar het doodloze (amata), het ongeconditioneerde (asaṅkhata) of – met een bekender woord – naar het nirvana. Dit betekent uiteindelijke verlossing van onbestendigheid en lijden. Waarschijnlijk hiertoe riep de Boeddha de mens op met zijn laatste woorden op zijn sterfbed: ‘Alle saṅkhāra’s zijn vergankelijk van aard. Streeft niet aflatend [naar het niet meer ontstaan ervan]’ (DN II 156). Er is geen context waaruit men de juiste betekenis van saṅkhārā in deze passage kan afleiden, maar de lezer kan na lezing van het voorafgaande zelf bedenken wat de betekenis kan zijn of het begrip eenvoudig onvertaald laten en intuïtief aanvoelen waar het hier om gaat.

ad 5. De vijfde geleding van de persoonlijkheid, viññāṇa (Skt. vijñāna), wordt in dit Deel (SN III 87) omschreven als allerlei smaakkwaliteiten tot object hebbend, zoals ‘zuur’, ‘bitter’ en ‘zout’. Op dezelfde bladzijde worden als object van saññā kleurkwaliteiten genoemd. Het ziet er dus naar uit dat beide begrippen iets met zintuiglijke waarneming te maken hebben. Meestal wordt viññāṇa met een term voor ‘bewustzijn’ weergegeven, in de Engelstalige literatuur: ‘consciousness’. Dit lijkt echter een te algemeen begrip. Immers ook cognitie (saññā) en gevoel (vedanā) kunnen niet functioneren zonder bewustzijn. Ook blijkt viññāṇa niet de hoogste graad van bewustzijn te vertegenwoordigen, zoals het geval is bij saññā en paññā ‘inzicht’. We moeten daarom zoeken naar een specifiekere omschrijving van de term.

Eerst iets over de etymologie van het woord. Viññāṇa is afgeleid van het werkwoord vijānāti. Daarin herkennen we de wortel jñā, die ‘weten, waarnemen, begrijpen, ervaren, herkennen, zich vergewissen’ betekent, zoals we reeds zagen ad 3. Het voorzetsel vi- geeft er een onderscheidende kleuring aan. Daardoor kan viññāṇa het beginpunt van een uitgebreider mentaal proces zijn. Op grond van het gebruik in de teksten kunnen we concluderen dat viññāṇa een eerste verwerking vertegenwoordigt van zintuiglijke informatie. Wij vertaalden het daarom wel met ‘perceptueel bewustzijn’, waarmee we een beperking aan wilden geven aan de gebruikelijke vertaling met ‘bewustzijn’. Viññāṇa duidt niet de hoogste graad van bewustzijn aan. Die rol vervult saññā eerder. Het bijvoeglijke naamwoord saññin of sañña staat vaak tegenover asaññin of asañña, waar het eerstgenoemde ‘bewust’ (in de zin van ‘niet-bewusteloos, bij kennis’) en het tweede woord ‘onbewust, bewusteloos’ betekent, zoals bij discussies tussen Indische asceten over het al dan niet bewust zijn van het zelf na de dood (MN II 230) of in de naam van een categorie goden (DN I 28). Geïnspireerd door Vetter²⁸ geven wij er thans de voorkeur aan viññāṇa te vertalen met ‘gewaarwording’. Vetter gebruikt in het Engels de term ‘sensation’.²⁹

Wij vertaalden de passage genoemd aan het begin van deze sectie (SN III 87) als volgt: ‘En waarom, monniken, spreken jullie van gewaarwording (viññāṇa). “Zij wordt iets gewaar (vijānāti),” daarom wordt zij gewaarwording genoemd. En wat wordt zij gewaar? Zij wordt zuur gewaar, zij wordt bitter gewaar, zij wordt scherp gewaar, zij wordt zoet gewaar, zij wordt pikant gewaar, zij wordt mild gewaar, zij wordt zout gewaar, zij wordt flauw gewaar. “Zij wordt iets gewaar,” daarom wordt zij gewaarwording genoemd.’

Dat het bij viññāṇa gaat om een primaire zintuiglijke activiteit moge blijken uit het het gebruik van de term in DN I 70, waar o.a. een vorm van vijānāti gebruikt wordt om aan te geven dat een monnik zijn zintuigen moet bewaken door na een visuele vorm gezien te hebben, een geluid gehoord te hebben, een geur geroken te hebben, een smaak geproefd te hebben, iets aangeraakt te hebben of een gedachte met de geest gewaargeworden te zijn ‘niet in te gaan op de hoofdkenmerken ervan noch op de details’. Vaak komt een andere vorm van vijānāti voor in samenstellingen zoals cakkhu-viññeyya ‘voor het oog waarneembaar’, sota-viññeyya ‘voor het oor waarneembaar’, waaruit eveneens blijkt hoezeer viññāṇa verbonden is met primaire zintuiglijke activiteit waarbij het bewustzijn nog maar een geringe rol speelt. Zelfs daar waar vijānāti met ‘begrijpen’ vertaald kan worden, zoals in Dhp verzen 64-65, bestaat er nog een opvallende relatie met een smaak-gewaarwording:

‘Ook al gaat een dwaas zijn leven lang
vol eerbied om met een wijze, dan nog
wordt hij de Dhamma niet gewaar,
evenmin als een lepel de smaak van soep.’ (Dhp 64)

De relatie tussen saññā en viññāṇa kunnen we nu zo formuleren: bij een eerste zintuiglijke indruk wordt men iets gewaar zonder er op in te gaan. Men is zich simpel bewust van het verschijnen van een zintuiglijk object. Dat is de functie van viññāṇa. In de hedendaagse psychologie correspondeert deze functie met ‘gewaarwording’. Een nadere verwerking van de zintuiglijke indruk vindt plaats met behulp van saññā ‘cognitie’. Een voorbeeld moge dit toelichten. Iemand zit aan zijn werktafel een brief te schrijven. Hij gaat helemaal op in deze activiteit en vergeet dat hij om tien uur zijn woning moet verlaten voor een afspraak. De klok van een naburige kerk slaat tien keer, maar de briefschrijver reageert er op dat moment niet op. Na vijf minuten schrikt hij op en beseft dat hij zojuist de klok tien uur heeft horen slaan, maar het niet bewust opgemerkt heeft. In dit geval heeft hij wel een auditieve gewaarwording (viññāṇa) gehad, maar deze is niet ogenblikkelijk verwerkt door een cognitief proces (saññā): ‘Ah, het is tien uur; ik moet weg’.

Naast het gebruik van viññāṇa voor de vijfde geleding van de persoonlijkheid vallen er nog passages in de Canon aan te treffen, die op een andere betekenis van deze term wijzen. Vetter³⁰ heeft hieraan uitvoerig aandacht geschonken en wij zullen in het onderstaande proberen een eenvoudige samenvatting te geven van zijn uiterst gecomprimeerde en complexe betoog.

Om te beginnen zijn er passages te vinden waar viññāṇa verwijst naar het centrum van de persoon. Het wordt daar (bijvoorbeeld SN II 94-95) – in het kader van een toespraak over de voortdurende verandering van de mentale verschijnselen – geïdentificeerd met citta ‘geest’ en mano ‘denken’: ‘Maar wat ‘geest’ wordt genoemd of ‘denken’ of ‘bewustzijn’ (viññāṇa) – dat ontstaat dag en nacht als het ene en houdt als iets anders op. Zoals een aap, monniken, die zich in de wildernis, in het bos voortbeweegt, een tak grijpt, die loslaat en weer een andere grijpt, net zo ontstaat wat ‘geest’ wordt genoemd of ‘denken’ of ‘bewustzijn’ dag en nacht als het ene en houdt als iets anders op.’

Het behoort echter tot de fundamentele vergissingen om dit viññāṇa op te vatten als een onveranderlijke entiteit die van het ene bestaan naar het andere verhuist. Zo roept de Boeddha in het achtendertigste sutta van de Majjhima-Nikāya (MN I 256-271) de monnik Sāti, die beweert dat zijn Leraar dit onderricht, tot de orde. Hij noemt hem zelfs een ‘dwaze man’. De Boeddha houdt hem voor dat hij altijd geleerd heeft dat het bewustzijn (viññāṇa) steeds voorwaardelijk ontstaat, dat er zonder voorwaarde geen bewustzijn ontstaat. In iedere nieuwe existentie ontstaat het nieuwe bewustzijn als geconditioneerd door een vroeger bewustzijn. Het is niet hetzelfde bewustzijn dat zich in een volgend bestaan manifesteert.

Van de ‘geest’ wordt vaak gezegd dat hij bevrijd wordt van de mentale vergiften (āsava) – en daarmee van wedergeboorte – door zich niet langer te identificeren met de geledingen van de persoonlijkheid, i.e. door niet langer te denken: ‘Dit is van mij, dit ben ik, dit is mijn zelf’ (DN II 35, SN III 154). De termen puggala, purisa en purisa-puggala ‘persoon’ verwijzen ook naar het centrum van de persoon. Satta ‘wezen’ lijkt dezelfde functie te vervullen; in SN III 30 lezen we: ‘Indien de remedie om van het lichaam af te komen er niet was, dan zouden de wezens (sattā) niet aan het lichaam ontsnappen.’ Tevens wordt er gesproken van ‘wezens’ die wegvallen uit een bepaalde hemel en weer verschijnen in een andere hemel: ‘Zij zijn daar zuiver geestelijk, voeden zich met vreugde, stralen in hun eigen licht, bewegen zich door de lucht en blijven altijd mooi’ (DN I 18). De ‘geest’ van de wezens kan bezoedeld worden, maar ook gereinigd: ‘Daarom, monniken, moet men vaak nadenken over de eigen geest. Lange tijd was deze geest bezoedeld door passie, haat en verwarring. Door de bezoedeling van de geest raken de wezens bezoedeld. Door de zuivering van de geest raken de wezens gezuiverd (SN III 151).’ Ook de term sakkāya (SN III 44) ‘persoonlijkheid’ wijst naar een centrale instantie in de mens: ‘Monniken, ik zal jullie de weg die leidt naar het ontstaan van de persoonlijkheid en die leidt naar het ophouden van de persoonlijkheid onderwijzen.’ Dit ophouden geschiedt door noch de geledingen van de persoonlijkheid noch de geest, het denken, de persoon, het wezen of het bewustzijn als het ‘zelf’ te beschouwen.

Maar wat is dit ‘zelf’ of dit ‘wezen’ dan? Bestaat het of bestaat het niet?

Een niet mis te verstaan antwoord geeft de non Vajirā aan Māra, de duivel, op diens vraag naar degene die dit ‘wezen’ heeft voortgebracht, die het gemaakt heeft en waar het ontstaan is en waar het zijn einde vindt:

‘Waarom neem je een wezen aan?
Māra, dat is een verkeerd idee van jou.
Dit is louter een bundel van conditioneringen.
Een wezen wordt hier niet aangetroffen.

Zoals bij een verzameling van onderdelen
het woord ‘wagen’ ontstaat,³¹
zo ontstaat waar er geledingen zijn,
het conventionele begrip ‘wezen’.

Want alleen lijden ontstaat,
lijden bestaat en gaat weg.
Niets anders dan lijden ontstaat,
niets anders dan lijden vergaat.’ (SN I 135)

Het begrip ‘wezen’ staat dus in geen enkele betrekking tot een reëel bestaande werkelijkheid die men als het centrum van een persoon zou kunnen opvatten. Het is louter de aanduiding van een bepaald levend wezen. De beroemde commentator op de Canon, Buddhaghosa, heeft in de vijfde eeuw na Chr. in zijn boek ‘Het Pad der Reiniging’ (Visuddhimagga)³² een uitvoerige toelichting op deze verzen gegeven. Volgens hem bestaat er alleen nāma-rūpa ‘naam-en-vorm’, de psychofysische eenheid van mentale processen (‘geest’, nāma) en materiële processen (‘lichaam’, rūpa). Hij vergelijkt de mens met een marionet, een pop die door de combinatie van hout en touw staan en bewegen kan. De mens is in wezen even leeg (suñña) en zielloos (nijjīva) als de marionet, niets meer dan een stapel leed, zoals [een stapel] gras en takken. Hiermee citeert hij, naar hij beweert, de Ouden – een citaat dat niet in de Pali Canon zoals wij die nu kennen, valt aan te treffen.

Er is maar één plaats in de Canon aan te wijzen (MN I 138) waar expliciet door de Boeddha gesteld wordt dat er geen ‘zelf’ in de mens te vinden valt, geen centrum van de persoon:

‘Monniken, als er een zelf is, zou er dan iets zijn waarvan ik kan zeggen dat het tot mijn zelf behoort?’
‘Ja, Heer!’
‘Of als er iets is dat tot mijn zelf behoort, zou men dan kunnen zeggen: “Ik heb een zelf”?’
‘Ja, Heer!’
‘Maar als een zelf en wat tot een zelf behoort naar waarheid en in werkelijkheid niet aangetroffen wordt, is dan ook niet de fundamentele visie: “De wereld is [identiek aan] het zelf; daarom zal ik na de dood onvergankelijk, permanent, eeuwig, onveranderlijk zijn; zo zal ik voor alle eeuwigheid blijven bestaan” geheel en al dwaasheid?’
‘Hoe zou het niet geheel en al dwaasheid kunnen zijn, Heer!’

Het is opmerkelijk dat er zo weinig plaatsen zijn in de Canon, waarin heel duidelijk gesteld wordt dat er geen zelf, geen centrale instantie in de mens is. Het is niet onwaarschijnlijk dat de Boeddha, die een duidelijke afkeer had van metafysische speculaties, geen enkele uitspraak op dit gebied wilde doen. Hij wilde wellicht noch verkondigen dat er een zelf of ziel bestaat noch dat deze niet bestaat. Hij leerde alleen bij talloze gelegenheden ten aanzien van de geledingen van de persoonlijkheid: ‘Dit is niet van mij, dit ben ik niet, dit is niet mijn zelf.’

In het sutta ‘De gelijkenis van de zwarte cobra’ (MN 22) zegt de Boeddha dat het koesteren van identificaties als ‘ik ben mijn lichaam’, ‘ik ben mijn bewustzijn’, ‘ik ben de wereld’ geschoktheid kan opleveren wanneer de betreffende persoon de Leer hoort onderwijzen ‘die leidt tot eliminatie van alle stellingnames, vooroordelen, obsessies, overtuigingen, latente neigingen – tot het tot rust brengen van alle drijfveren – tot het opgeven van alle hechtingen aan bezit – tot de vernietiging van begeerte – tot passieloosheid – tot het ophouden [van de kringloop van bestaan] – tot nirvana. Daarop denkt hij zo: “Ik zal dus vernietigd worden! Ik zal dus ten onder gaan. Ik zal er dus niet meer zijn!”’ Maar iemand die bovengenoemde opinies niet heeft, is niet geschokt en jammert niet als hij de Leer hoort (MN I 136-7). Zo iemand heeft geen angst meer voor wat innerlijk niet aanwezig is, namelijk een zelf, een onveranderlijk centrum van de persoon.

In het tweede sutta van van de Majjhima-Nikāya (Sabbāsavasutta, MN I 8 vv.) wordt niet alleen de de visie “ik heb een zelf”, maar ook de visie ‘ik heb geen zelf” afgewezen. De anattā-leer (leer omtrent het niet-zelf) is in eerste instantie een psychologische theorie die een heilsbetekenis heeft. Zij is er op gericht ons te weerhouden van identificatie met welk aspect van onze persoonlijkheid ook, zeker met het viññāṇa als de meest aanlokkelijke kandidaat voor het centrum van de persoon. De grote filosoof Nāgārjuna, die vermoedelijk leefde in de tweede eeuw na Chr. en door sommigen als een tweede Boeddha beschouwd wordt, laat zich eveneens in deze zin uit in een van zijn verzen in de ‘Grondverzen van de Leer van het Midden’ (Mūlamadhyamakakārikā 18,6):

‘Er is gewezen op [het bestaan van] een zelf,
en ook is een niet-zelf onderwezen;
door de Boeddha’s is noch enig zelf
noch een niet-zelf onderwezen.’

Hier zien we een uiting van het ‘opschorten van een oordeel’ dat volgens Adrian Kuzminski (2008) kenmerkend is voor zowel een bepaalde vorm van stoïcisme in de Europese klassieke oudheid (Pyrhonisme) als voor Nāgārjuna. Iedere opinie houdt immers een hechting in en weerhoudt ons daarmee van de verlossing van saṃsāra.

Keren wij terug naar ons uitgangspunt: een andere betekenis van viññāṇa dan in de context van de vijf geledingen van de persoonlijkheid, namelijk ‘bewustzijn’. Het verwijst in die betekenis naar het centrum van de persoonlijkheid. Zie SN II 94, geciteerd in het bovenstaande. Dit bewustzijn verandert van moment tot moment, is in de ochtend anders dan de vorige avond bij het slapen gaan, in de jeugd anders dan in de ouderdom, in gezelschap van andere mensen anders dan in eenzaamheid etc. Het is nog meer veranderlijk dan het lichaam dat gedurende enkele jaren, althans bij een volwassene, hetzelfde lijkt te blijven. Daarom kan het niet het zelf zijn. De geïnformeerde leerling ziet juist het ‘voorwaardelijk ontstaan’ (paṭiccasaṃuppāda) van de manifestaties van het bewustzijn, waaraan in Deel II van de Saṃyutta-Nikāya zoveel aandacht is geschonken. Op voorwaarde van drijfveren ontstaat bewustzijn. Net zoals er door het samenbrengen en tegen elkaar aanwrijven van twee stukken hout hitte ontstaat en vuur geproduceerd wordt. Houden de drijfveren echter op, dan houdt ook het bewustzijn dat daardoor ontstaan is op, zoals door het scheiden en ter zijde leggen van de twee stukken hout de corresponderende hitte ophoudt en tot rust komt (vgl. SN II 97). Dit beseffend raakt de geïnformeerde leerling onthecht, wordt geboorte vernietigd en wordt hij daarmee verlost van de kringloop van het bestaan. Het viññāṇa bereikt daarmee een stadium waarin het zich onttrekt aan alle beschrijving. Het verdwijnt bij de dood niet in het niets, zoals sommige geleerden menen. Dan zou de Boeddha een ‘annihilationist’ zijn geweest. Dit ontkent hij pertinent: ‘Terwijl ik zo spreek, terwijl ik dit verkondig, beschuldigen sommige asceten en brahmanen mij ten onrechte, ongegrond, leugenachtig en valselijk door te zeggen: “De asceet Gotama is een nihilist, hij verkondigt de ondergang, de vernietiging, de annihilatie van het bestaande wezen [na de dood].” Wat ik niet ben en wat ik niet zeg, daarvan beschuldigen die heren asceten en brahmanen mij ten onrechte, ongegrond, leugenachtig en valselijk.’ (MN I 140)

De hierboven gegeven gelijkenis met een gedoofd vuur moet in typisch Indische context bezien worden. Men geloofde in het oude India dat een vuur dat gedoofd werd, niet ophield te bestaan. Het vuur trok zich alleen terug in de materie of keerde terug naar het grote element ruimte en kon er door bepaalde technieken weer uit teruggehaald worden. Vuur werd beschouwd als een element dat overal aanwezig is en deel uitmaakt van alle materie (zie SN II 248, waar de elementen worden opgesomd: aarde, water, vuur, lucht, ruimte en bewustzijn). Frauwallner,³³ geciteerd door Vetter,³⁴ verwijst in dit verband naar het Mahābhārata (XII 187), waar van een uitdovend vuur wordt gezegd dat het terugkeert naar het element ruimte (ākāṥa): ‘Het [vuur na uitdoving] gaat op in de ruimte, omdat er geen enkel zichtbaar object is waaraan het zich kan hechten en daarom is het onmogelijk om door ons waargenomen te worden.’ Dat wil niet zeggen dat het niet meer bestaat.

Volgens Vetter (l.c.) dacht men wellicht aanvankelijk dat het persoonlijke Viññāṇa na de dood terugkeerde naar het kosmische element Viññāṇa.³⁵ In een latere fase leert de Boeddha in ieder geval dat een Voleindigde, die niet meer beschreven kan worden in termen van de vijf geledingen van de persoonlijkheid, na de dood als diep, onmetelijk en onpeilbaar als de oceaan beschouwd moet worden. Men kan van hem noch zeggen dat hij wordt wedergeboren noch dat hij niet wordt wedergeboren noch dat hij zowel wordt wedergeboren als niet wordt wedergeboren. Ook kan men van hem niet zeggen dat hij noch wedergeboren noch niet wedergeboren wordt (MN I 487-88). Daarmee stond de deur open voor de opvatting in het Mahāyāna dat een boeddha of iedere arahat zich toch kon manifesteren voor het welzijn van de mensen, namelijk op grond van dat deel van de geciteerde uitspraak dat inhoudt dat het ook onjuist is om te zeggen dat een Voleindigde niet wedergeboren wordt. Men ging aannemen dat het Viññāṇa van een Voleindigde of een arahat op een niet-beschrijfbare wijze blijft voortbestaan. Aanwijzingen daarvoor vinden we in een tekst, de Nandimitrāvadāna, waarin een beschrijving wordt gegeven van het leven van 16 arahats, rond wie een cultus werd ingericht. De voordelen die men van die verering mag verwachten, worden eveneens uitvoerig gepresenteerd. Ook buiten India speelde deze cultus een rol, vooral in China. De arahats werden verzocht in het gezelschap van de gelovigen te verschijnen. Ze kregen voedsel aangeboden en werden zelfs uitgenodigd deel te nemen aan een bad dat de Saṅgha soms werd aangeboden.³⁶

Vetter³⁷ vermeldt drie contexten in de Canon die volgens hem wijzen op een ruimere betekenis van viññāṇa (i.c. Viññāṇa) dan alleen maar als geleding van de persoonlijkheid.

In de eerste context (MN III 223 vv.)³⁸ geeft de Boeddha een korte uiteenzetting over de manier waarop men in de toekomst gevrijwaard kan zijn van het leed van geboorte, ouder worden en sterven. Mahā-Kaccāna geeft daarna, op verzoek van een groep monniken, een uitvoerige uitleg van deze uiteenzetting. Het beknopte vertoog van de Boeddha luidt als volgt: ‘Een monnik, monniken, moet de dingen zo onderzoeken dat zijn bewustzijn (Viññāṇa), terwijl hij een onderzoek doet, naar buiten toe niet verstrooid en niet diffuus is noch van binnen gefixeerd is en hij door niet te identificeren [met de geledingen van de persoonlijkheid] niet geagiteerd raakt. Als het zo gesteld is met zijn bewustzijn, dan is er in de toekomst geen ontstaan en verrijzen meer van het leed van geboorte, ouder worden en sterven.’ Verderop in het sutta gebruikt de monnik Kaccāna in zijn uitleg het woord citta ‘geest’. Hieruit blijkt dat wij deze termen in deze context als synoniemen mogen opvatten.

Een nadere uiteenzetting over het belang van non-identificatie vinden we in SN III 16-17. Daar zet de Boeddha uiteen dat de mens in de loop van de tijd veranderingen met betrekking tot zijn fysieke en mentale functies waarneemt. Hij ziet – in onze woorden – dat hij rimpels in zijn gezicht krijgt, dat hij niet meer zo snel kan lopen, dat zijn geheugen slechter wordt, dat zijn zintuigfuncties achteruit gaan enz. Kortom, hij neemt een proces waar dat wij veroudering noemen. Dan zegt de Boeddha dat zijn ‘bewustzijn’ (Viññāṇa) zich daarmee bezig houdt. De opwinding die ontstaat uit het zich bezig houden met die veranderingen blijven zijn ‘geest’ (citta) in beslag nemen: ‘Doordat zijn geest in beslag genomen is, wordt hij angstig, gekweld en vol verlangen, en door identificatie wordt hij opgewonden.’ We zien dat hier Viññāṇa duidelijk staat voor een centrale instantie binnen de persoonlijkheid en niet alleen voor een van de vijf geledingen. Op een zekere plaats (in MN III 228) wordt zelfs in een enkele zin viññāṇa in de twee genoemde betekenissen gebruikt. De Boeddha leert daar dat, wanneer men zich niet meer identificeert met de geledingen, de gewaarwording (zoals de gezichtszin) heel goed kan veranderen (bijvoorbeeld bij het ouder worden) zonder dat men daarover opgewonden raakt of angstig wordt: ‘Daardoor raakt zijn bewustzijn (Viññāṇa) niet gepreoccupeerd met die verandering van de gewaarwording (viññāṇa).’ Samenvattend zegt hij: ‘Vervolgens nemen agitaties … zijn geest niet in beslag.’ Ook hier weer een identificatie van ‘geest’ (citta) en Viññāṇa.

De tweede context is te vinden in MN III 260. Sāriputta wordt naar het sterfbed van Anāthapiṇḍika geroepen, de rijke weldoener van de orde, die o.a. het Jetavana voor de Saṅgha gekocht had. Hij spoort hem aan niet te hechten aan de eigen persoon en aan de wereld om hem heen, en zich nergens mee te identificeren. Anāthapiṇḍika lijdt hevige pijnen. Sāriputta onderricht hem aldus: ‘Zo moet je oefenen: “Ik zal mij niet identificeren met het lichaam, met de gevoelens, met de cognitie, met de drijfveren, met de gewaarwording (viññāṇa). En mijn bewustzijn (Viññāṇa) zal daar niet op steunen.”’ Afgezien van het soteriologische aspect (advies om niet meer wedergeboren te worden), dat hier waarschijnlijk op de voorgrond staat, is dit ook een raadgeving die past in een psychotherapeutisch kader. Bij pijnbestrijding via hypnose wordt een vergelijkbare techniek toegepast, waarbij men een dissociatie opwekt tussen de patiënt en zijn pijn: ‘Die pijn is niet van mij.’ De pijn wordt daardoor draaglijk of verdwijnt zelfs volledig.

De derde context wordt aangetroffen in SN 22.53-55 in dit boek. Daar leert de Boeddha dat het bewustzijn kan voortduren, zolang als het betrokken is bij het lichaam, het gevoel, de cognitie en de drijfveren. Het bewustzijn kan zich alleen ontwikkelen, kan alleen groeien, maar ook heengaan en wedergeboren worden, als het die eerste vier geledingen van de persoonlijkheid tot steun heeft, als basis heeft. Zonder deze ondersteuning is dat onmogelijk, voegt hij er nog eens ter verduidelijking aan toe. Hij illustreert zijn onderricht met een voorbeeld uit de landbouw. Zaad kan zich alleen tot een plant ontwikkelen als er aarde en water aanwezig zijn. Zaad staat in zijn vergelijking voor bewustzijn, aarde voor de eerste vier geledingen en water voor vreugde en passie voor het bestaan. Als het zaad bedorven is en/of er geen aarde is, dan kan het zaad zich niet ontplooien.

Als door een monnik de passie voor, het verlangen naar de geledingen van de persoonlijkheid wordt opgegeven – dat wil zeggen: als hij niet meer gehecht is aan het fysiek bestaan in deze wereld – dan wordt de ondersteuning voor het bewustzijn afgesneden, is er geen basis meer voor het bewustzijn. Dan kan het bewustzijn zich niet meer verder ontplooien, kan het zich niet verder ingraven in de wereld, kan het geen karma meer produceren. Het wordt stabiel, rustig, verliest alle opgewondenheid en toont daarmee dat het bevrijd is, dat geboorte vernietigd is en dat het niet meer wedergeboren zal worden.

Ook in het Saṅgīti-Sutta van de Dīgha-Nikāya (DN III 233)³⁹ worden de eerste vier geledingen genoemd als de bases voor het bewustzijn.

Het zal de lezer opgevallen zijn dat in de eerste en in de tweede context het viññāṇa (en de overige geledingen) gezien wordt als basis voor het Viññāṇa. In de derde context worden slechts de eerste vier geledingen genoemd als basis voor het Viññāṇa. Hoe kunnen we deze ogenschijnlijke inconsistentie verklaren?

Er heeft zich waarschijnlijk een ontwikkeling voorgedaan in de betekenis van het begrip viññāṇa. Vetter⁴⁰ vermoedt, in navolging van Thomas,⁴¹ dat men aanvankelijk aannam dat het centrum van de persoon zich primair manifesteerde in viññāṇa in de zin van ‘gewaarwording’ (of misschien ook ‘begrip’) en daarom zelf viññāṇa (=Viññāṇa) werd genoemd. Vooral daar lijkt dit het geval te zijn waar het voorkomt met alleen de eerste vier geledingen die het ondersteunen, maar het ook laten lijden en waaraan het niet langer gebonden zou moeten zijn. Iets later werden viññāṇa ‘gewaarwording’ en viññāṇa ‘bewustzijn’ als twee verschillende entiteiten beschouwd, dus als viññāṇa en Viññāṇa. In de meeste teksten die verband houden met de geledingen van de persoonlijkheid wordt ‘iemand’ genoemd – een meditator, een geïnformeerde leerling – die de geledingen moet beschouwen als niet-bestendig etc. en moet ophouden zich ermee te identificeren om tot bevrijding te komen. Deze ‘persoon’ is niet alleen maar een conventionele aanduiding voor de vijf geledingen, maar moet serieus genomen worden als een aanduiding voor het centrum van de persoonlijkheid, in casu Viññāṇa.

Over dit centrum wordt nooit gesproken als een metafysische realiteit; men zou het een virtuele realiteit kunnen toeschrijven. Zoiets als het centrum van de naaf van een wiel, waar alles om draait. Onzichtbaar, maar toch werkzaam aanwezig.

In de meeste passages in de Canon over viññāṇa ‘gewaarwording’ wordt men aangespoord het te beschouwen als niet-bestendig, leedvol en niet het zelf. Viññāṇa als aanduiding voor het centrum van de persoon komt daar niet meer voor. Men kan hierin een voortschrijdende systematisering van de Leer zien, waarbij het Viññāṇa onder de tafel geschoven werd, misschien omdat het te veel deed denken aan de brahmaanse ātman. Vetter⁴² denkt dat het lastig gevonden werd het woord in twee verschillende betekenissen in één enkele passage te gebruiken. De bovengenoemde drie contexten zouden dan tot een overgangsfase kunnen behoren.

Wat is nu de relatie tussen Viññāṇa en viññāṇa? Waldron⁴³, geciteerd door Vetter, heeft de stelling gelanceerd dat het Viññāṇa als het potentieel gezien kan worden dat onder bepaalde condities zich kan ontwikkelen tot een actueel viññāṇa, dus tot een concrete gezichtsgewaarwording of een smaakgewaarwording etc. Deze opvatting is een speciaal geval van een in allerlei filosofische systemen algemeen voorkomende gedachte dat een bepaald algemeen principe, zoals het Zijn, zich in allerlei bijzondere zijnden (dingen, dieren mensen) kan manifesteren. Viññāṇa is dan de potentiële grond voor iedere concrete zintuiglijke gewaarwording (viññāṇa). Deze visie komt voort uit de op vele plaatsen in de Canon voorkomende opvatting dat de wereld bestaat uit zes elementen (dhātu): aarde, water, vuur, wind, ruimte en bewustzijn (Viññāṇa). Zie o.a. DN III 247. Toch staat dit bewustzijn niet op hetzelfde niveau als de overige elementen; het lijkt van fundamenteler aard te zijn. Aan het eind van het Kevaddha-Sutta van de Dīgha-Nikāya (DN I 223)⁴⁴ immers geeft de Boeddha antwoord op de vraag naar de plaats waar aarde, water, vuur en wind geen vaste voet vinden. Zijn antwoord luidt: ‘Het onzichtbare bewustzijn, oneindig, aan alle kanten lichtend: daar vinden aarde, water, vuur en wind geen vaste voet.’⁴⁵ De bijzondere status van het Viññāṇa als element blijkt ook uit de opvatting over de constitutie van de mens. Op vele plaatsen in de Canon wordt de mens beschreven als ‘een lichaam met bewustzijn toegerust’ (SN III 80, MN III 18). Het lichaam wordt gezien als opgebouwd uit aarde, water, vuur en lucht (MN I 185). Daar wordt ook uitgelegd wat met deze termen bedoeld wordt. Met ‘aarde’ bijvoorbeeld worden alle harde, vaste bestanddelen van het menselijk lichaam bedoeld, zoals botten, pezen, haren; met ‘water’ wordt verwezen naar bloed, slijm, pus etc. Het lichaam is tevens onderworpen aan vernietiging (MN I 500). Het Viññāṇa wordt niet beschreven als onderworpen aan vernietiging. Het daalt immers af in de moederschoot, zodat het daar tot ontwikkeling kan komen (DN II 63). Anderzijds is het Viññāṇa ook afhankelijk van naam-en-vorm (nāma-rūpa): ‘Als het bewustzijn geen vaste voet zou krijgen in naam-en-vorm, zou er dan in de toekomst sprake zijn van die aaneenschakeling van geboorte, ouderdom en dood, en van het ontstaan van lijden?’ (l.c.). Viññāṇa bepaalt nāma-rūpa en nāma-rūpa bepaalt Viññāṇa. Het lichaam vertoont alleen maar de kenmerken van leven vergezeld van mentale verschijnselen wanneer er Viññāṇa aanwezig is, en alleen wanneer er van een lichaam sprake is, kan het Viññāṇa zich manifesteren. Er bestaat dus een wederzijdse afhankelijkheid tussen Viññāṇa en nāma-rūpa. Door niet langer te hechten aan dit lichaam kan het Viññāṇa zich bevrijden. De goden kunnen het Viññāṇa van iemand wiens geest bevrijd is, in dit leven al niet meer vinden (MN I 140). Māra zoekt het (na de dood van Vakkali door zelfmoord) tevergeefs (SN III 124): ‘Met een niet-traceerbaar bewustzijn, monniken,’ zegt de Boeddha, ‘heeft Vakkali het uiteindelijke nirvana bereikt.’ ‘Waar heeft het bewustzijn van Godhika zich gevestigd?’, vraagt Māra zich af na de dood van de monnik Godhika (SN I 122). Waarschijnlijk duiden deze passages op een destijds heersende opvatting dat het bevrijde bewustzijn (of de bevrijde geest) weer opging in het kosmische element Viññāṇa. Zie de boven geciteerde passage DN I 223, waar wordt gesproken over het onzichtbare bewustzijn (Viññāṇa), oneindig, aan alle kanten lichtend.

Dit onderscheid tussen viññāṇa als ‘gewaarwording’ en Viññāṇa als ‘ (kosmisch) bewustzijn’ komt slechts op enkele plaatsen in de Canon voor. Vetter⁴⁶ meent dat dit komt doordat de verlossingsmethode die voorkomt in de passages die handelen over de geledingen van de persoonlijkheid (khandha’s), de meeste invloed kreeg, namelijk ze te beschouwen als onbestendig, leedvol en niet het zelf. Misschien kreeg zij ook in de prediking van de Boeddha de meeste nadruk. Het gevaar dreigde natuurlijk dat met dit Viññāṇa heimelijk weer een ātman de Dhamma binnensloop, die men met de anattā-leer, zeker in de latere Theravāda, juist buiten de deur wenste te houden. Vetter⁴⁷ verdedigt de bovengenoemde monnik Sāti, die door de Boeddha een dwaze man werd genoemd, door te stellen dat de Boeddha alleen de onveranderlijkheid van het bewustzijn in de visie van Sāti aanviel en niet een transmigrerend bewustzijn. Als bewijsplaats noemt hij de reeds aangehaalde passage DN II 63, waar de Boeddha zelf spreekt over een bewustzijn dat in de moederschoot afdaalt.